تقديم فضيلة الشيخ صالح بن محمد اللحيدان رئيس مجلس القضاء الأعلى

تقديم فضيلة الشيخ صالح بن محمد اللحيدان رئيس مجلس القضاء الأعلى الحمد لله رب العالمين، الرحمن الرحيم، خلق الإِنسان وعلمه البيان، وهدى من شاء إلى سلوك طريق الجنة، فأعظم عليه بذلك المنة، ونفع به الأمة، والصلاة والسلام على إمام الهداة المهتدين، وقائد الغر المحجلين، المبعوث رحمة للعالمين، الذي أخرج الله به الأمة المحمدية إلى خير المنازل وأقوم المسالك، فصاروا خير أمة أخرجت للناس؛ تقوم بالعدل، وتحكم به، وتأمر بالمعروف، وتنهى عن المنكر، وتنشر العلم، وتبث المعارف، وتدعو إلى سواء السبيل، وتحافظ على ميراث النبوة، وتصونه عن العبث والتحريف، وتبين مقاصده، وتوضح مراميه، وتحل مشكله، وتبسط القول في مجمله. وذلك لأنَّ الله أراد حفظ هذا الدين وصيانته. وبعد، فإن أفضل العلوم وأجلُّها ما كان سببًا لنيل أشرف المنازل وأرفعها، وهو علم الشريعة الغراء، وأعلى ذلك وأرفعه ما كان متعلقًا بكلام الله أو كلام رسوله محمد - صلى الله عليه وسلم -، إذ إن كلام الله وكلام رسوله قُطْبَا رحى علوم الشريعة، وعليهما مدار أحكام الشريعة في العقيدة والعبادات وسائر أحوال النَّاس. فالقرآن كلام الله الذي هو الحكم والفصل في كل ما شجر بين النَّاس، وكلام رسوله - صلى الله عليه وسلم - بيان لما نزله الله للناس من الأحكام. وقد عنى علماء الإِسلام بخدمة الكتاب والسنة، وقاموا بذلك خير قيام، ولم يوجد في الأمم السابقة من العلماء من خدم شريعة نبي كخدمة علماء الإسلام لشريعة الله المنزلة على خير الأنام، فقاموا بضبط نصوصها، وحل ما قد يستغلق على بعض النَّاس من ألفاظها، كما قاموا بجمع ما ورد منها جمعًا عامًّا وجمعًا خاصًّا، فألَّفوا أدلة الأحكام، وأدلة العقائد، والإِيمان

ما بين مبسوط ومختصر، واعتنوا بشروح الأحاديث عناية فائقة، وقاموا بحفظ متونها واستنباط الأحكام والقواعد من نصوصها، فكثرت الشروح على الكتاب الواحد ما بين مختصر ومطول، واعتنى متأخرو علماء الحديث بالاختصار تبعًا لتقاصر الهمم وضعف المدارك. ومن أجَلِّ ما أُلف في جمع أدلة الأحكام مع الاختصار كتاب "بلوغ المرام" للعلامة الحافظ، ابن حجر العسقلاني، الذي صار عمدة المتأخرين، يعتنون بحفظه والمذاكرة في أحاديثه، وكان الحافظ قد بالغ في اختصار الكلام عن الأحاديث، فيأتي بخلاصة ما يرى عن الحديث صحة وتحسينًا أو ضعفًا، فكان هذا الكتاب الحائز للدرجة العالية من حسن الجمع وحسن الاختصار يحتاج إلى شرح يستغني به قارئه عن مراجعات مطولات الشروح وكتب اللغة والأحكام، وكان أول من وصل إلينا شرحه لهذا الكتاب العلامة محمد بن إسماعيل الأمير الصنعاني صاحب الكتب النافعة البديعة، فوضع كتابه "سبل السَّلام" وتداولته الأيدي، وتناقله طلحة العلم، ونهلوا من فيض معارفه، فقَلَّ أن تجد مكتبة خالية منه، وبه ذاع وانتشر حيث أصله كتاب "البدر التمام شرح بلوغ المرام" لمؤلفه العلامة القاضي الحسين بن محمد المغربي اليماني من مغرب اليمن. وكان طالب العلم يتطلع إلى رؤية أصل سبل السَّلام، ويتمنى مطالعة هذا الشرح، وقد أعجب بالفرع الذي هو "سبل السَّلام"، غير أن ضخامة كتاب "البدر التمام" قد عاقت عن الحصول عليه وانتشاره بين النَّاس رغم الحاجة إلى تداوله. ولما صارت الجامعات الإسلامية في هذه البلاد السعودية تشجع أهل العلم وتحثهم على بعث نوادر الكتب من مراقدها، وإخراجها من غياهب سجونها، وتسهيل سبل الاستفادة منها، قوى الرجاء ودبَّ في النفوس الأمل بأن يتوالى نفض الغبار عن مكنونات تراثنا المجيد وإخراج كنوزه؛

لينهل طلاب العلم ورواد المعرفة من معينه الثر وموارده العذبة. وكان من بين هؤلاء الرواد الدكتور علي بن عبد الله بن عبد الرحمن الزبن، الذي توجهت همته إلى نيل الدرجات العلمية بتحقيق كتب السنة وعلومها، فكان بدو ثمرات جهده واجتهاده إخراج كتاب "شرح تراجم صحيح البُخاريّ" للعلامة بدر الدين ابن جماعة، الذي نال به درجة الماجستير، فكان جهده بإخراج ذلك الكتاب جهدًا يذكر فيشكر، وكم من الفوائد والدرر في تراجم الإِمام البُخاريّ رحمه الله، ثم توجهت همته لنيل الدكتوراه بإخراج كتاب "البدر أقام شرح بلوغ المرام" فقام بذلك بكلِّ جد ونشاط، وجمع عددًا من نسخ الكتاب ترى الإِشارة إليها في مقدمة الكتاب وجمع قدرًا من مراجع الشارح من مخطوطة ومطبوعة، وبذل جهدًا بارزًا في إخراج الكتاب بصورة مشرقة، واعتنى بشرح المفردات الغامضة، وترجمة الأعلام الذين يحتاج القارئ إلى معرفتهم وذكر الطوائف التي أشار إليها الشارح بتعريف موجز مفيد، وخرّج الأحاديث بالطريقة الفنية المعاصرة، واستدرك على المؤلف الشارح في بعض مواضع من الكتاب، راجعًا في ذلك إلى مراجع معتمدة عند أهل العلم. ولما نال شهادة الدكتوراه بجزء من هذا الشَّرح سمت همته إلى إبراز الكتاب كاملًا، وهو بذلك يُسدي إلى المكتبة الإسلامية يدًا بيضاء بإبراز أوفى شرح لبلوغ المرام وأكمله، إذ الحاجة إلى إبرازه داعية، وحاجة دارس كتاب بلوغ المرام إلى تداوله ملحة، وقد هيأ الله أسباب ذلك بتوفيقه لفضيلة الدكتور علي بن عبد الله الزبن للقيام بهذه المهمة. وسيجد القارئ في هذا الشَّرح من التعليقات والاستدراكات المبثوثة في حواشيه ما يحمد المحقق على عمله ويشكره على عنايته. ولن أتحدث بتفصيل عن مزايا هذا الشَّرح، ولا عن فوائد الهوامش التي زيّن بها المحقق صفحات الكتاب وأشار إلى مواضع أقوال العلماء من مراجعها عند إشارة الشارح

إلى رأى بعض أهل العلم، ممَّا يعين الباحث المتطلع لاستقصاء البحث، وهي طريقة نافعة وجذابة يسَّرت للباحثين اختصار الوقت، والإِطلاع الواسع بأقصر مدة. وقد رغب مني فضيلة الدكتور علي أن أكتب كلمة بين يدي الكتاب، فأجبته إلى طلبه، مع علمي أن الكتاب غني عن كلمتي، إذ هو شرح لأجَلِّ مختصرات كتب علماء الحديث المتأخرين، كما أن مختصره "سبل السَّلام" قد صار له كالطليعة إذ إن كتاب "سبل السَّلام" مختصر منه، فتغني معرفة ذلك عن مدحه، وقد ازدانت حواشيه بتعليقات رائقة ومباحث فائقة، أسأل الله أن ينفع بها جامعها ومطالعها ومن أعان على نشرها. وإني بهذه المناسبة أحثُّ طلاب العلم على العناية بالحديث وتفهم معانيه ومراجعة شروحه وتتبع ألفاظه من مختلف رواياته، وعدم الاكتفاء والاجتزاء بالمختصرات ما أمكن الوصول إلى المطولات لما في مطولات الشروح من البسط والوضوح وإبراز فضل العلم وإظهار مزاياه والدلالة على تفاوت أصنافه في الفضل؛ "فإن فضل العلم تبع فضل المعلوم، وأفضل العلوم علم القرآن والسنة، فحري بطالب العلم غير المتخصص أن يكون له نصيب من ذلك، فضلًا عن المتخصص بهذه العلوم، إذ يُطلب منه بذل الوسع والتقصي بما يمكن، لا سيما وقد يسر الله سبحانه أسباب انتشال المدفون من أمهات الكتب ومطولات الشروح، كهذا الكتاب الذي ما كان يعرف إلَّا من قول الصنعاني رحمة الله عند تعرضه للحديث عن معاني نصوص "بلوغ المرام" باختصار لكلام الشارح أو استدراك عليه أو توضيح له. أسأل الله أن يجزي الدكتور علي بن عبد الله الزبن على عمله جزاء الصادقين الناشرين لعلوم سنة سيد الأنام، وأن يمنحنا وإياه وسائر طلاب العلم ومحبيه من أسباب التحصيل والتحقيق ونشر كنوز تراثنا الإسلامي

ما يكون سبب يقظة علمية ونهضة مباركة، تسمو بها معارفنا، وتسعد بها مجتمعاتنا، وتزكو بها مداركنا، إنه سبحانه سميع مجيب، وأخيرًا أكرر شكري للدكتور محقق هذا الشَّرح وأتمنى له مزيدًا من التقدم والمشاركات العلمية المفيدة، والله الموفق. وصلى الله على سيدنا ونبينا محمد وآله وصحبه وسلم. حرر في مدينة الرياض في ليلة 7/ 8 / 1414 هـ رئيس مجلس القضاء الأعلى صالح بن محمد اللحيدان

مقدمة [المحقق]

بسم الله الرحمن الرحيم مقدمة الحمد لله رب العالمين الرحمن الرحيم الذي علم بالقلم علم الإِنسان ما لم يعلم، والصلاة والسلام على سيدنا ونبينا محمد، وعلى الله وصحبه ومن اقتدى بهديه وبعد: فإن العلم أشرف المطالب، وأجل الرغائب، وأجلُّه وأعلاه معرفة الخالق سبحانه وتحليل حلاله وتحريم حرامه، وكان رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - المبلغ عن الله رسالاته المبيّن لمراده سبحانه، والمعبر عن مقاصد كتابه. فإن العلوم إذا تنوعت وتفاوتت مراتبها كان علم السنة رواية ودراية من أعلاها مرتبة، وأرفعها منزلة بعد كتاب الله تعالى. وكيف لا يكون وهو كلام الهادي البشير الذي بعثه الله رحمة للعالمين وأوتي القرآن ومثله معه، بأبي هو وأمي صَلَّى الله عليه وآله وصحبه وسلم. وقد تسابق في هذا الميدان علماء هذه الأمة خلفًا بعد سلف، وقام اللاحق يتم ما بدأه السابق، حتَّى أحاطوا كلام رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بأسوار منيعة، ورسموا لتلقيه وحمله ضوابط دقيقة، ووضعوا أصول الرّواية والتحمل حتَّى أحكموا مباني هذا الشأن، ورفعوا مناره فبادروا في استخراج درره وجواهره، وفرعوا الفروع على أضوائه، وقعّدوا القواعد المستنبطة من مدلول جوامعه عقيدة وفقهًا وسلوكًا وآدابًا، ثم جعلوا يؤلفون في كل فن ما يدل عليه ويرشد إلى الصواب فيه ومن ذلك أدلة الأحكام. وقد اختلفت وجهات النظر لدى الأئمة الأعلام ما بين متوسع ومطول، ومتوسط ومقل، وكان كتاب "بلوغ المرام من أدلة الأحكام" للعلامة الحافظ ابن حجر قد حاز رضى أهل هذا الفن، وصار من أهم ما يقصده الطلاب حفظًا

واستدلالًا، وقد حوى من الأدلة غالب ما يحتاج إليه الفقيه، فصار عمدة المتأخرين لما امتاز به من حسن الاختيار وذكر علل الأخبار في غالب الأحيان. ولمنزلة مؤلفه لدى أهل هذا الفن انصرفت الهمم إليه، وكتبت عليه الشروح لكشف غوامضه والجمع بين ما يظن التعارض فيه في بعض متونه، وكان شرحه الموسوم "سبل السَّلام" للأمير الصنعاني -رحمه الله- عمدة لحفاظ كتاب البلوغ والمشتغلين به لأنَّه أوسع شرح متداول بين النَّاس وهو من أهم مراجع الطلاب في جامعة الإِمام محمد بن سعود الإِسلامية وغيرها في مادة الحديث، كما هو كذلك في بعض الجامعات العريقة كالجامع الأزهر. وقد اعتمد الصنعاني في شرحه لبلوغ المرام على كتاب سابق ألفه الإِمام القاضي الحسين بن محمد المغربي وسماه "البدر التمام شرح بلوغ المرام" ويمتاز هذا الأصل بما يلي: 1 - العناية بعلوم الحديث دراية ورواية؛ بنقد الأسانيد واستخراج الأحكام من متونها. 2 - تخريج الأحاديث وبيان طرقها من مصادرها الأصلية، وذكر العلل وآراء العلماء حولها، ممَّا يجعل الناظر المجتزئ بقدر الحاجة يعتمد عليه في العمل بما ذكره عن أسانيد تلك الأحاديث. 3 - العناية بالمسائل الفقهية المستنبطة من أحاديث الكتاب، إذ إن ثمرة علوم الحديث هي استخراج الأحكام من أدلتها وبيان وجه الدلالة منها. 4 - أن هذا الأصل لكتاب سبل السَّلام يمتاز عن فرعه بتفصيل ما أجمله وبسط ما طواه وما نجم عن ذلك أحيانًا من غموض أو قصور. 5 - ولأنه لما تتوافر الهمم لتحقيق هذا الكتاب وطبعه مع ما له من أهمية ومميزات وما ذكرته بعضًا منها. 6 - أن كتب الشروح تجمع في الغالب كافة الفنون بدءًا بكتب الفن، فتعنى بتخريج الأحاديث ودراسة أحوال الرجال وألفاظ الجرح والتعديل وعلم مصطلح

الحديث، زيادة على ما فيها من دراسات قرآنية ونكات فقهية وشوارد لغوية ولمحات بلاغية. فلِما ذكرته ولغيره من مميزات وفوائد الكتاب الذي بذل فيه مؤلفه رحمه الله جهدًا كبيرًا وأودعه علمًا غزيرًا، وجدتني مدفوعًا للعمل في تحقيق هذا السَّفر والتقدم به لنيل درجة الدكتوراه في علوم السنة. وكان الجزء الذي تقدمت به من بداية الكتاب إلى نهاية كتاب الجنائز. ولما أنهيت هذا الجزء لنيل الدرجة العلمية وجدتني مدفوعًا لإكمال بقية الكتاب لا سيما أن الفائدة لا تكتمل إلَّا بذلك. ولكن السير على نفس المهج الأول يطيل الكتاب ويثقل حواشيه، فاستقر رأيي على إكمال بقية الكتاب بمنهج يجمع بين الفضيلتين فأقلل الحواشي من الجزء السابق، وأقتصر في الجزء المتبقى على ما أراه ضروريًّا، كتخريج أو استدراك؛ خشية من الإطالة. فأرجو أن أكون موفقًا في ذلك، ومن الله أستمد العون والتوفيق. والله أسأل أن يوفق الجميع إلى ما فيه الخير والصلاح، وأن ينفعنا بما علمنا، وأن يجعل هذا العمل خالصًا لوجهه الكريم، وأن يبيض به وجهي -يوم تبيض وجوه وتسود وجوه- ووالديَّ الكرام ومشايخي ومن لهم فضل علي وللمسلمين، إنه جواد كريم. وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى الله وصحبه وسلم. كتبه علي بن عبد الله بن عبد الرحمن الزبن الرياض صباح السبت 25/ 8 / 1411 هـ

الحسين بن محمد المغربي

الحسين بن محمد المغربي قبل أن ندخل في ترجمة الإمام القاضي الحسين بن محمد المغربي يحسن بنا أن نقف على صورة موجزة عن الحياة السياسية والعلمية ولا ريب أن الحالة السياسية وما يصاحبها من أمن واستقرار ورغد عيش يؤثر على الحالة الاجتماعية والعلمية في نفوس النَّاس فتستقر نفوس الناس ويهدأ بالهم وينصرف تفكيرهم إلى العمل والتحصيل وغير ذلك، وإذا كانت الحالةُ السياسية سيئة انعدم الأمن والاستقرار وأصبح النَّاس يخافون على أنفسهم وأموالهم، والعلم له ارتباط وثيق بهذا، فإذا كان الأمن موجودًا ساعد على نشر العلم وعلى الانتقال من مكان إلى آخر للتحصيل والدرس على المشايخ وغير ذلك. والعصر السياسي الذي عاش فيه الإمام المغربي من أسوأ الفترات التي عاشتها اليمن داخليًّا حيث كانت النزاعات مستعرة بين الأئمة، وخارجيًّا حيث كانت الحروب دائرة بين الأئمة من جهة والأتراك من جهة أخرى، على أن هذه الحالة السياسية العصيبة ما كانت لتظهر فجأة، بل كانت امتدادًا لأحداث سبقتها، ويقول أحمد حسين شرف الدين (¬1): إن الحكم الإمامي قد تمكن فعلًا من تثبيت أقدامه بصنعاء وتدعيم كيانه فيها خلال الشطر الأول من حكم الإمام شرف الدين وولده المطهر لولا ما مُنِىَ به من الغزو الخارجي من جراكسة وأتراك، ذلك الغزو الذي أخرج الإمام شرف الدين وابنه من صنعاء وجعلهما يتقهقران عنها ويلجآن إلى رؤوس الجبال. ¬

الحروب الداخلية وأسبابها

وبالرغم من ذلك فقد ظل الإِمام المطهر يقاوم هذا الغزو الكثيف ويحارب فيالق الجيش التركي بصورة أثارت إعجاب المؤرخين وأدهشتهم كما استمر بعده الإمام المنصور القاسم ثم ولده المؤيد الذي أتيح له إخلاء الأتراك نهائيًّا من الأراضي اليمنية سنة 1045 (¬1) ولم يعودوا لغزوها إلَّا عام 1252 إثر خلافات داخلية بين الأئمة من أجلها عاد الأتراك للمرة الثَّانية إلى اليمن. وأمَّا السياسة الداخلية فقد عصفت باليمن فتن داخلية للخلاف على الإِمامة دامت عدة قرون سجل المؤرخون فيها عشرات المعارك (¬2). الحروب الداخلية وأسبابها: إن السبب للحروب الداخلية هو التنافس على الإمام، ومبعث هذا شيء واحد هو وجود العدد الكافي من الهاشميين الذين كانوا يُحَتِّمُون على أنفسهم وجوب القيام بمجرد إحساس أحدهم بشيءٍ من الفضل على الآخر، ومع هذا فإنَّه لم يحدث في الغالب وخصوصًا فيما بعد القرن العاشر الهجري أنْ مات إمام ولم يعقبه إمامان أو أكثر، كل منهم يرى أنَّه حقيق بالإمامة، وهذه الرغبة هي التي ساعدت الدولة على الاستمرار والبقاء طوال عدة قرون بغضّ النظر عما كانت تجرّه من التطاحن والانقسامات التي لا يتسع المقام لذكرها، ثم ما خلّفته من ضغائن وأحقاد بين القبائل جعلتهم يعيشون في صراع مستمر وفوضى مستحكِمة. يقول أحمد حسين شرف الدين في وصف الحالة الداخلية لليمن (¬3): عندما نتصفح كتب التاريخ في هذا الوقت بالذات نجد أن اليمن قد عاش حوالَي قرنَيْن من الزمان كلها فوضى وقلاقل وفتن داخلية، وإن القبائل اليمنية قد سئمت ¬

هذا الوضع الذي أصبح فيه معظم الأئمة من آل القاسم يتكالبون على الحُكم ويتناحرون على كُرسيّ الإمامة تاركين وراءهم رعاية الأمة، والعمل على نشر العدل وإقرار الأمن في البلاد. كما نجد أن البلاد قد تفرقت إلى شِيَع وأحزاب نتيجة لقيام عدة أئمة في آنٍ واحد كل منهم يقود الحملات ضد صاحبه ويؤلّب عليه القبائل ثم يناجزه الحرب كما حدث مثلًا بين المهدي صاحب "المواهب" وبين ابن عمه المنصور الحسين بن القاسم من جهة، وكما حدث أن قام أئمة خلال خمس سنوات فقط. هذا وصفٌ عام للحالة وحينما نتصفح التاريخ ونرصد أحداثه في هذا الزمن نجد أنَّه بعد موت المتوكل إسماعيل 1087 قامت القيامة على اغتنام الإمامة فقد قام أحمد بن الحسين صاحب "الغراس" وتلقب بالمهدي، ثم أعقب هذه الدعوة ظهور دعوة القاسم بن محمد -بشهاره- وأجابته الأهنوم. وظهور دعوة الحسين بن الحسن بعمران وتلقب بالواثق ثم دعوة السيد محمد بن علي الغرياني -ببرط- والسيد أحمد بن إبراهيم المؤيد -بثلا- والسيد علي بن أحمد بصعدة وتلقب بالمنصور فكان السابع. وانتهى الأمر بأن يكون المهدي حاكمًا شريطة أن يقطع المهدي للقاسم بن محمد المؤيد بلاد حجة وعفار وكحلان والأهنوم، وتمّ الأمر على ذلك، وفي سنة 1092 توفي الإمام المهدي أحمد بن الحسين فدعا بعده الأمير محمد بن إسماعيل بن القاسم وتلقب بالمؤيد، وعارضه بعض آل القاسم وفي النهاية استقر الأمر له وأقام في ضوران، وفي 1097 توفي المؤيد وقام كل واحد من القاسمية بالدعوة لنفسه في شبام كوكبان -وفي صعدة- ورادع -وصنعاء- ومسور خولان، وفي النهاية تمّ الأمر للمهدي بن محمد واستقر بالمواهب بالقرب من ذمار وتغلب على معارضيه يوسف بن المتوكل وجماعته وقيدهم في -قلعة الدملوة-، ثم أطلقهم في سنة 1109 ثم أعاد الكرة مرَّة أخرى فعثر به المهدي واستفتى في أمره العلماء فأفتوا بقتله إلَّا أحدهم رجح

الحالة العلمية

حبسه فحبسه ثم أفرج عنه في سنة 1113 وأقطعه بلاد سنحان، وفي عام 1124 قامت معارك بين الحسين بن القاسم بن المؤيد والإمام المهدي انتصر فيها الحسين بن القاسم حيث حاصره في مكانه المواهب وتنازل المهدي للحسين بن القاسم وتلقب بالمنصور. هذه هي الصورة التي كانت تعيشها اليمن خلال تلك الفترة وهي جلية واضحة في الدلالة على الحالة التي عاشها اليمن آنذاك من حروب ودمار يلحق بالديار، ويساعدنا على تصور ذلك إذا عرفنا الصورة التي تقوم بها الحروب حيث تخرج القبيلة بأكملها للحرب تاركة ديارها ومزارعها، ثم إن اليمن بلد مغلق يعتمد على نفسه في السراء والضراء، كل هذا يعطينا صورة لما كانت عليه حياتهم اليومية وحياتهم الاجتماعية. وما كانت الحياة الاجتماعية إلَّا صورة للواقع السياسي فتلك الحروب الدامية المستمرة المتصلة الحلقات التي لا تكاد تقف بين الأئمة قد أثَّرت على الحياة الاجتماعية تأثيرًا بينا (¬1). على أن استقرار الإمام المغربي في صنعاء وهي بلد ربما كان لها وضعها الاستقراري لبعدِها عن القبائل -ساعد على نشر العلم بها وبقائها بعيدة عن الحروب وهذا ما سنراه في الحالة العلمية. الحالة العلمية: تنفرد اليمن بصفات خاصة بوضعه السياسي -الحكم الإمامي- والقبلي. وبالمذهب الزيدي. وقد استمر على هذا ردحًا من الزمن وكان لصيحات محمد بن إبراهيم بن الوزير (ت 840) أثر في ترك المذهب والانفتاح الفكري على المذاهب الأخرى وبقيت صيحات ابن الوزير زمنًا حتَّى استجاب لها العلامة صالح بن مهدي ¬

المقبلي (ت 1108) الذي ألف "العَلَم الشامخ في إيثار الحق على المشايخ". وهذا الإِمام المغربي شرح بلوغ المرام، والإِمام الشوكاني شرح المنتقى للمجد ابن تيمية. وحينما ننظر إلى التعليم نجد أن المدن الكبيرة ينتشر فيها العلم والدين، فشهدت حركة علمية لا بأس بها والسبب في ذلك أن أهل المدن يكون التأثير القبلي عليها ضعيفًا، ثم إن الحروب التي دارت بين الأئمة كانت بعيدة عن صنعاء، بل ولم يؤثر الفقر وشظف العيش على طلب العلم. يصف أحد طلبة العلم حالة الطالب وحرصه على العلم مع شظف العيش قائلًا: كم بها من طالب فقير ... يقنع في الأرزاق باليسير لا يجعل الفقر له ذريعة ... إلى اطراح العلم والشريعة موزع أوقاته شطرَيْن ... على الذي ينفع في الدارين (¬1) وحينما نقرأ "أدب الطّلب" (¬2) للإِمام الشوكاني نجد صورة لما كانت عليه المدارس والكتب، فقد ذكر كتب التفسير والحديث والفقه وأصوله والنحو والبلاغة وآداب المناظرة وكتب المنطق. وكانت إجازات العلماء مستمرة للطلاب يجيزون فيها طلابهم إيذانًا بالانتهاء والتأهيل للتعليم، وإليك صورة من ذلك: فقد أجزت ما قرأ ... في فقه آل المرسل وإنني أجبته ... إلى بلوغ الأمل منها تصانيف رقت ... على محل زحل (¬3) بعكس الأرياف التي قَلَّ فيها العلم فانعكَست على أوضاعهم السلوكية، قال الجرموزي واصف الحال: ¬

ولادته ونسبه وأسرته

جهلة غمر وأنعام مكلفون لا يوجدُ فيهم من الألف من يصلِّي أو يعرف شيئًا من التكليف الشرعي ولا العقلي. ويصف سلطانهم بأنه جاهل لا يعرف شيئًا وأنه كانت تصله رسائل من الإِمام فكانت تُقرأ عليه فلا يعرف معانيها، وربما يضحك ويقول: هذا كلام مليح ولكن وِش يبغي مني الزيدي (¬1). هذه صورة للناحية العلمية، على أن قلة الكتب التي وصفت أوضاع اليمن في هذا العصر مع أن أكثرها لا يزال مخطوطًا جعلني لا أستطيع أن أقف على الصورة لذلك العصر وما ذكرته في هذا لعله يؤدي الغرض في الجملة. وبالله التوفيق. ولادته ونسبه وأسرته: إحدى وسبعون عامًا قضاها قاضي صنعاء ومحدثها وعالمها الحافظ الحسين بن محمد بن سعيد بن عيسى اللاعي المغربي في التدريس والقضاء والإصلاح بين النَّاس إذ كان مولده في صنعاء سنة 1048. وبيت آل المغربي في بلاد اليمن من بيوتات العلم يمثل سلسلة توارثت العلم وله ولأخيه الحسن ذرية صالحة. قال الشوكاني (¬2): ولهذين الأخوين الحسن والحسين ذرية صالحة هم ما بين عالم وعامل إلى الآن وبيتهم معمور بالفضائل. أما أخوه الحسن (¬3) فقد ولد بصنعاء سنة 1050، وأخذ عن أخيه القاضي الحسين بن محمد وعن القاضي محمد بن إبراهيم السمولي كان من محاسن اليمن، له حاشية على "نشر القلائد" للجزي في أصول الدين. وقال صاحب "نعمات العنبر" (¬4): هو العلامة ناموس أهل التحقيق ¬

ومنهم

والمتفرد بالنظر الدقيق، نشأ مجتهدًا في تحصيل العلوم، فائقًا لإِثر أخيه الحسين فأدرك ما أدرك وسلك في تحقيق الفنون كل مسلك، كان فصيحًا ناطحًا ناثرًا سليم الصدر، متواضعًا مع الطلبة وغيرهم من سائر المسلمين. فمنهم (¬1) القاضي التقي الحسين بن أحمد بن حسين المغربي الصنعاني، كان فاضلًا زاهدًا مشغولًا بالعلم لا يدع الصَّلاة في جماعة بجامع صنعاء كأخيه علي بن أحمد بن الحسين في السمت والإِخبات، وهو من المعتذرين عن الولايات بعد أن طلب إلى ذلك، توفي ثاني ذي القعدة سنة 1223. وعلي بن أحمد بن الحسين المغربي ترجم له صاحب "نيل الوطر" فقال: القاضي علي بن أحمد المغربي الصنعاني، كان عالمًا فاضلًا عابدًا ناسكًا مشغولًا بالعلم لم ينطق ابتداء إلَّا لضرورة، ولا يدع الصَّلاة في جماعة، يلازم جامع صنعاء ليله ونهاره، توفي سنة 1223 في ثالث شوال (¬2). ومنهم: القاضي الحسين بن محسن بن حسين بن محسن بن علي بن الحسين بن محمد المغربي ولد بصنعاء 1244 أو في سنة 1245. كان باذلًا نفسه للتدريس والتعليم، ومع تواضع وحُسن خُلُق (¬3). ومنهم القاضي العلامة الحسن بن إسماعيل بن الحسين بن محمد المغربي الصنعاني، ولد بصنعاء سنة 1141، وكان مسلمًا مطلعًا بكافة الفنون من التفسير والحديث والنحو والصرف والمعاني والبيان، مع زهد، وعفاف وتواضع. أثنى عليه الإمام الشوكاني وقال: هو من جملة من أرشدني إلى شرح "المنتقى"، توفي رحمه الله سنة 1208 فرثاه الإمام الشوكاني بقصيدتين إحداهما مطلعها: ¬

نسب "المغربي"

كذا فليكن رزء العُلَى والعوالم ... ومن مثل ذا يهدر كن المعالم والأخرى مطلعها: حض المعارف من فراقك سافح ... والعذب منها بعد بُعدك مالح رحمه الله (¬1). نسب "المغربي": ونسبة بيت المغربي لأنَّه من "لاعة" وهي عزلة معروفة من لواء حجة، وهي في جهة الغرب من العاصمة صنعاء وهذا عُرْفٌ يمني إذ ينسب كل شخص إلى جهته التي يرجع أصله إليها، فإن كان من جهة الشمال من صنعاء قيل في نسبته "الشامي" كالذي يجيء إلى صنعاء من لواء "صعدة"، وإن كان من جهة الغرب من صنعاء قيل مغربي، والله أعلم. طلبه للعلم ورحلاته: رغم كثرة المصادر التي تحدثت عن حياة الشَّيخ فإنَّها جميعًا لم تذكر أنَّه اغترب في سبيل العلم أو أنَّه طلب العلم في غير موطنه باليمن، ويبدو لمن يتصفح معالم الفقه الإِسلامي ويقرأ ثمرات القرائح والأقلام في القرن الحادي عشر الهجري أن اليمن برغم نار الحرب التي كانت تستعر بين جنباته طلبًا للإِمامة وكان الفقر ينتشر بين أبنائه والحروب القبلية تأتي على الأخضر واليابس كان عملاقًا في العلوم الإسلامية بحيث ألف الكتب المطوّلة، ومن يطالع "نشر العَرف" بجزئيه، و "التاج المكلل" يجد مئات العلماء الذين عاشوا في هذه الحقبة. ويبدو أن الحالة السياسية هي التي منعت من انتشار العلم وضيقت حوله الخناق بحيث يبقى الإنسان دائمًا في مكانه طالبًا للأمان وللحفاظ على النَّفس والنفيس. وسنحاول أن نذكر بعض شيوخه الذين كان لهم أثر بارز على حياته: ¬

شيوخه

شيوخه: إن أهم الشيوخ الذين أخذ عنهم القاضي الحسين بن محمد المغربي في مرحلة التلمذة قد ورد ذكرهم في الجزء الأول من كتاب "نشر العرف" (¬1) قال: وأخذ عن القاضي الكبير محمد بن إبراهيم بن يَحْيَى السحولي، والسيد العلامة أحمد بن محمد الحوتي، والقاضي العلامة عبد الواسع العلفي، والسيد العلامة عز الدين بن علي العبالي، والقاضي الحافظ عبد الرحمن بن محمد الحيمي، والقاضي المحدث عبد العزيز بن محمد المفتي التغري، والشيح يَحْيَى بن أحمد الصابوني، والفقيه أحمد بن عبد الهادي المسوري الخولاني، والفقيه علي بن جابر الشارح، والقاضي علي بن جابر الهيل، والقاضي محمد بن علي العنسى المتوفى سنة 1098، وأخذ واستجاز من جُلّ مشايخه المذكورين. وسأحاول أن أبسط الحديث لبعض مشايخه الذين ورد ذكرهم: 1 - محمد بن إبراهيم السحولي (¬2): كان عالمًا زاهدًا فاضلًا عابدًا حليف القرآن، كثير الخلوات، وكان خطيبًا بجامع صنعاء، ثم ولاه المهدي -الخطابة بالخضراء التي اختطها، وكان مبرَّزًا في العلوم والأدب، توفي سنة تسع ومائة وألف. 2 - عبد الواسع بن عبد الرحمن بن محمد القرشيُّ الأموي ينتهي نسبه إلى عبد الملك بن مروان الخليفة، وُلد سنة 1026 أو 1027 في بلاد حيدان، ثم انتقل إلى صنعاء، وطلب العلم على شيوخها، كان له إلمام واسع بعلم النحو، وكان المتوكل على الله يقول مَنْ أراد النحو فليقرأ على القاضي عبد الواسع، له تفسير لطف على سورة الإِخلاص، وله مجموع في خُطَب السُّنة، ومختصر سماه "الوعظ النافع فيما أنشاه القاضي عبد الواسع"، توفي سنة 1108 وقبره في الغراس (¬3). ¬

تلاميذه

3 - عبد الرحمن بن محمد بن نهشل الحيمي الحافظ الكبير، كان من العلماء الجامعين بين علم المعقول والمنقول، وله اشتغالٌ بالتدريس في الأمهات، وقد أخذ عنه النَّاس واستمر على ذلك حتَّى توفاه الله تعالى سنة 1068 بصنعاء، ودفن بقرية الروض (¬1). من هنا يمكن القول بأن مشايخه الذين أخذ عنهم كانوا على نصيب وافر من العلم والعمل به، بالإِضافة إلى ما كانوا يتمتعون به من الفقه والتقى والورع وسعة الأفق في الكتاب والسنة، كل هذه الصفات انعكست على نفس القاضي الشَّيخ الحسين بن محمد المغربي مع ما كان يتمتع به من مواهب فُطِر عليها، رحمه الله تعالى. تلاميذه: كان الشَّيخ المغربي مدرسة تخرَّج به عدد كبير من طلاب العلم الذين صار لهم أثر بليغ في بلاد اليمن فيما بعد، تدريسًا وتأليفًا وقضاءً. فمنهم أخوه الحسن الذي مرت ترجمته، والمولى هاشم بن يَحْيَى الشامي، والحسن بن أحمد بن صلاح زبارة، وعبد الله بن علي الوزير، والمحسن بن الإمام المؤيد، ومحمد بن المتوكل، والفقيه محمد بن الهادي الخالدي، وإبراهيم بن القاسم بن المؤيد، وغيرهم. وإليك تعريف ببعضهم: 1 - هاشم بن يَحْيَى الشامي (¬2): الإمام، الحافظ، المجتهد، المحدث، نشأ بجدة وصنعاء، كان جادًّا مشمرًا في طلب العلم، على خلق رفيع، تحدث عنه حفيده فقال (¬3): بقيت في حِجره سبع سنين ما رأيتُه غضبانًا قط، ولا دخل إليه مكدّر إلَّا خرج من مقامه منشرح الصدر، وهو ممن يعز وجود نظيره في جميع الخِلَال، وكان جليل القدر، مُهَاب الجناب، ملء الصدور، محبوبًا عند كل أحد، معروفًا بالورع ¬

والزهد والكرم الخالق، شرح البحر الزخار في مذاهب علماء الأمصار ولم يكمل، له شعرٌ فائق وفصاحة زائدة، يقول: لا تندبن زمنًا مضى ... أبدًا ولا دهرًا تقادم فالدهر يوم واحد ... والنّاس من حوا وآدم تولى القضاء بجدة، وخطابة الجامع في عهد المتوكل القاسم بن الحسين، وحَمِدَ النَّاسُ سيرته، ثم طَلَب الإعفاء فتجرّد عن الدُّنيا، وانقطع إلى العبادة، وتُوفي في صفر سنة 1158. 2 - والحسن بن أحمد زبارة الصنعاني: الحافظ، الضابط، الحسين بن أحمد بن صلاح بن أحمد بن الأمير الحسين المعروف بزبارة، ولد سنة 1088، وقيل 1068، قال عنه صاحب "نشر العرف" (¬1): حقق علم الفقه والفرائض والحديث والتفسير والأصولَيْن والنحو والصرف والمعاني والبيان، وهو الآن من محاسن عصرنا، قد اجتمعت فيه خلال الكمال، ومَن نظر مسائله وجواباته علم أنَّه إمام وقته في الفقه والحديث والأصول، توفي سنة 1141، وقيل 1135. 3 - عبد الله بن علي بن أحمد بن محمد بن عبد الإله بن أحمد بن إبراهيم المعروف بالوزير، الصنعانيّ الدار والنشأة، العالم المشهور، والشاعر المؤرخ، ولد سنة 1704. له كتاب "طبق الحلوى" ألفه في التاريخ، جعله على السنين. توفي سنة 1147 هـ -رحمه الله تعالى (¬2). 4 - محمد بن الهادي بن محمد بن أحمد الخالدي: القاضي، العلامة، الآنسي المولد، الصنعاني النشأة، الجيلي الوفاة، قال عنه صاحب "مطلع الأقمار" (¬3): ¬

مكانته العلمية وثناء العلماء عليه

"القاضي العلامة نادرة زمانه، وقدوة الفضلاء في أوانه، كان من العلماء المبرزين الأخيار والأتقياء الأبرار، قرأ في الأصول والفروع، وحقق في ذلك، وبلغ الغاية والنهاية، وكان من حكام المهدي صاحب المواهب". 5 - إبراهيم بن القاسم بن المؤيد بن محمد بن الإِمام ينتهي نسبه إلى القاسم من سلالة علي رضي الله عنه. اشتهر بكتابه "طبقات الزيدية" الذي صنفه في أئمة الزيدية. وقد جعله على ثلاثة أقسام: 1 - القسم الأول: فيمن روى عن أئمة الآل من الصّحابة. 2 - القسم الثَّاني: فيمن بعدهم إلى رأس الخمسمائة. 3 - القسم الثالث: في أهل الخمسمائة ومن بعدهم إلى عصره. وقد جعله على حروف المعجم، ولا يزال مخطوطًا. هذا بعض الضوء ألقيناه على من تتلمذ على يد الشَّيخ الحسين المغربي رحم الله الجميع. مكانته العلمية وثناء العلماء عليه: لكي نعرف ما يتمتع به القاضي الحسين من المكانة العلمية يَحْسُنُ بنا أن ننقل ما قاله عنه معاصروه ولا شك أن مَن عاصره أعلم به: قال عنه صاحب "الطبقات" إبراهيم بن القاسم بن المؤيد (¬1): نشأ على طلب المعارف، وتفيأ في ظلال روضها الوارف، واقتنص شواردها، واقتاد أوابدها، ووقف على كنزها المدفون، واطلع على سرها المخزون، وكان بحرا من البحور، علامة متيقنًا متفننًا، وعاء من أوعية العلم، ودوحة عرفان ثمرتها الفضل والحلم. ¬

أعماله التي قام فيها

أدرك الإِمام المتوكل على الله إسماعيل وله عليه سماع، وتولى القضاء بمدينة صنعاء عن أمر الإِمام المهدي أحمد بن الحسين، وكان هو الحقيق بذلك المنصب لما منحه الله من النظر السليم، والطبع المستقيم، والرأي السديد، والورع الشديد، ولم يصده ذلك عن التدريس، وتأكيد الفوائد التي تقدم له فيها تأسيس وكان كعبة الطالبين يأتون إليه من كل فج سحيق ... ثم تولى القضاء في دولة الإِمام المؤيد بالله محمد بن المتوكل، ثم شطرًا من خلافة المهدي صاحب "المواهب" محمد بن أحمد بن الحسن، وكان عالمًا فاضلًا، محققًا في الأصول والفروع والحديث، حجة، ثبتا، ذا أناة، راجح العقل، واضح النقل ... ولم يزل مواظبًا على التدريس والقضاء حتَّى توفي في شهر رجب سنة 1119. وقال عنه الشوكاني (¬1): "قاضي صنعاء وعالمها ومحدّثها، مصنف "البدر التمام شرح بلوغ المرام"، وهو شرح حافل". وقال عنه صاحب "نفحات العنبر" (¬2): "إمام العلوم والنظر، قدوة من بدا ومن حضر، له مشايخ تقدموا في الشيوخ وسبقوا في الإِتقان والرسوخ، وله رسائل كثيرة، وأنظار ثاقبة، وأبحاث نفيسة، وفتاويه لا تُحْصَى". قلت: بل إن توليه القضاء في صنعاء عاصمة الحكومة الزيدية لدليل على تمكنه واطلاعه في مذاهبهم وعلى مكانته عند حكومة الإِمام، لأنهم لا يُقَدِّمُون إلَّا مَنْ يوافق مذهبهم. أعماله التي قام فيها: 1 - القضاء: القضاءُ أهم مناصب الدولة الإسلامية وأسماها بعد الخلافة، وهذا المنصب الخطير الرفيع الذي كان يقف في رحابه أحيانًا الخلفاء أنفسهم يلتزمون به ويعيدون الحق إلى طالبيه خصم الخليفة. ¬

مؤلفاته

وقد تولى الشَّيخ الحسين المغربي القضاء عن أمر الإِمام المهدي أحمد بن الحسين، ثم تولى القضاء في دولة المؤيد بالله محمد بن المتوكل، ثم شطرًا من حكم المهدي صاحب المواهب محمد بن أحمد بن الحسن. ولا شك أن توليه القضاء في عهود مختلفة ليدل على مكانته وما يتمتع به من مؤهلات للقضاء ولما يتسم به من العلم والزهد هذا إذا ما عَلِمنا أن حكومة الإمام في اليمن لا ترضى إلَّا بمن بلغ مرتبة الاجتهاد عندهم. 2 - التدريس: تولى مع القضاء التدريس، وهذه صفة العلماء تجد حياتهم بين القضاء والتدريس والتأليف والدعوة، بل وماذا يعني التدريس في تلك المرحلة السياسية التي كان يعيشها اليمن من الفوضى والانحلال السياسي والتردي وتسلط الأئمة بعضهم على بعض. يقول صاحب "نشر العرف" (¬1): "تولى الشَّيخ الحسين المغربي منصب القضاء ولم يصرفه ذلك عن التدريس". ويعلم الله كم من المعاناة يعانيها الإِنسان حينما تكون الأوضاع السياسية متردية وما ظنك بطلاب العلم الذين يتصدون لهذه النزعات، ماذا يصيبهم من الهموم والأحزان، ولكن في سبيل الله يهون كل أمر عظيم. مؤلفاته: 1 - البدر التمام شرح بلوغ المرام- وسيأتي الكلام عليه. 2 - رسالة في إخراج اليهود من جزيرة العرب: وهي رسالة رَجَّح بها أنَّه إنَّما يجوز إخراجهم من الحجاز فقط، مستدلًا بما في الحديث من روايات وهي اقتصارها على الحجاز فقط (¬2). ¬

مذهبه الفقهي

مذهبه الفقهي: الإمام الحسين المغربي زيدي المذهب، تدل على ذلك ترجمته في كتاب "طبقات الزيدية" (¬1)؛ يدل على ذلك ما في كتابه البدر من آراء الزيدية، إلَّا أنَّه لا يتعصب للمذهب، ويبدو أن الصيحات التي قلنا إن ابن الوزير والمقبلي نادوا بها قد أثرت على الجو العام وعلى الإِمام المغربي بالذات. وفاته: توفي رحمه الله تعالى سنة 1119 في الروضة، وقد أسف لموته العلماء وطلاب العلم، ورثوه بالمراثي فمن ذلك قول تلميذه ابن الوزير: مصاب له خفت من الصيد أحلام ... وجفت به في سالف العلم أقلام أرى القدر المحتوم ليس يصده ... من الجدل المحكوم منع وإلزام وفي كل داء للإِساءة نقلة ... وسيموا بخسف حين أعياهم السام وقد حكى صاحب "النفحات" أن وفاته سنة 1115، ولكن الأرجح والأقرب ما حكاه صاحب "الطبقات" فإنَّه معاصر له وتتلمذ عليه. وقد أرخ وفاته الأديب بن الحسين الركيجي في أبيات رسمت على حجر وهي: هذا ضريح القاضي المجتبى ... شمس علوم الفرقة الناجية العابد الأواه بحر التقى ... غوث اليتامى الصبية الناشئة أقام في طاعات مولاه كي ... ينال بالفانية الباقية فجاءت البشرى بتاريخه ... رقى الحسين في جنت عالية 301 - 159 - 543 - 116 سنة 1119 رحمه الله، وأجزل له الأجر والمثوبة، وغفر الله لنا وله ولوالدينا ولجميع المسلمين. ¬

وصف النسخ

وصف النسخ وجدت لكتاب البدر التمام عدة نسخ في أماكن متعددة من العالم ومِنْ نِعَم الله تعالى أن الجامعات تسابقت إلى جَلْبِ هذه النسخ فهي كلها في جامعة الإِمام محمد بن سعود الإِسلامية بالرياض أو الجامعة الإِسلامية بالمدينة المنورة. وهذه النسخ هي: 1 - نسخة المؤلف: نسخة مكتبة صنعاء، وهذه يوجد منها نسخة مصورة في الجامعة الإِسلامية برقم 445، وتمتاز بالآتي: إنَّها بخطِّ المؤلف كما أشار إلى ذلك حفيده في الووقة الأولى والورقة الأخيرة من الكتاب، ومن وقف المصنِّف في الورقة الأولى، "وهذا الكتاب من وقف مصنِّفه القاضي العلامة شرف الإِسلام الحسين بن محمد المغربي رضوان الله عليه وعلى العلماء والمتعلمين من ذريته فمن بَدَّلَهُ بعد ما سمعه فإنَّما إثمه على ... " وعليها قراءة من "محمد بن أحمد بن سهيل" من أولها إلى آخرها. ومحمد بن أحمد بن سهيل كان عالمًا فاضلًا تولى القضاء (¬1). وعليها كلمات التعقيب وهي الكلمات التي توضع في أسفل الصفحة اليمنى لتدل على أول كلمة في الصفحة المقابلة وهي مهمة لمعرفة الصفحات وعدم السقط، وهي تستخدم عادة في النسخ غير المرقمة. والسقط الموجود مثبت بالحاشية وبآخرها "صح". ¬

ويوجد تقديم وتأخير في بعض الكلام وقد أشار إلى ذلك الشارح كما في لوحة 186، 197. وأحيانًا يستخدم ورقة زائدة لإِضافة ما يستحب عنده من تعديلات كما في لوحة 166 أ 166 ب، - مصورة عليها. وقد اعتمدتُ على هذه النسخة وأشرت إليها بالأصل ونقلت منها، فإذا اختلفت النسخ أثبتُّ ما كان موجودًا فيها إلَّا إذا كان الغلط بَيَّنًّا فأضعه بين معقوفين (¬1) وأشير إلى ذلك في الهامش. وما كان بالحاشية أخرجه بين معقوفين وأشير إلى ذلك. وعدد لوحات هذا الجزء 331 وينتهي كتاب الجنائز عند اللوحة 214 ب، وقد وضعتُ أرقام الصفحات في بداية كل لوحة. 2 - النسخة الهندية: وعنها مصورة في الجامعة الإسلامية تحت رقم (759). ورمزت لها بالحرف (هـ). وهي نسخة كُتبت بقلم نسخيّ جميل، كتبها السيد؛ أحمد بن إسماعيل الحمدي نسبًا والزيديّ مذهبًا وبالمرة بلدًا، والعبدلي معتقدًا، وانتهى منها صبيحة يوم الإِثنين لعله ثالث يوم في شهر صفر سنة 1171، وعليها مقابلة في ربيع الآخر سنة 1208. اللوحة الأولى من مصورة المخطوطة أبيات من الشعر منسوبة للسيوطي مطلعها: "سبع من العبد بعد الموت تتبعه .. " وأربعة أختام تملك مكتبة الآصفية بالهند، وعليها تملكات أخرى مثل: 1 - "الحمد لله من كُتُب علي بن محمد عفا الله عنه وعافاه .. آمين اللَّهم آمين". ¬

2 - "الحمد لله من كُتُب سيدي السيد جمال الدين علي بن محمد بن علي حماه الله تعالى وهو عارية لدينا بتاريخ شهر جمادى الآخرة 1178". 3 - "ثم صار في نوبة الفقير إلى عفو الله إسماعيل بن حسين بن يَحْيَى الشَّافعي غفر الله ذنوبهم أجمعين" بتاريخ ربيع أول 1207. وهي تقع في 326 ورقة، وعدد أسطرها 29 سطرًا. والمخطوط به خروم في بعض الهوامش لم يبلغ الكتابة إلَّا في النادر جدًّا. وبعض الكلمات والأبواب كُتب بالحرف الكبير، والأحاديث مكتوبة بالقلم الأحمر ممَّا جعلها غير ظاهرة في التصوير. 3 - نسخة الرباط: وهي مصورة عن المكتبة العامة بالرباط رقم 4205 وعنها نسخة مصورة في الجامعة الإِسلامية تحت رقم 852، ورمزت لها بالحرف (ب). وهذه النسخة بها سَقْطٌ في آخر الصَّلاة عند حدثِ عقبة بن عامر: "ثلاث سماعات ... " وما بعده إلى أول كتاب البيوع. وهي نسخة كتبت بقلم نسخيّ لم يعلم ناسخها، ينقصها وقد كتبت صفحة 14 - 15، 120 - 121 بخطٍّ مغاير لبقية الجزء. وعدد صفحاتها 128 ص، وعدد الأسطر 35 سطرًا. وتمتاز هذه النسخة بما عليها من مقابلات على نسخة المؤلف، ففي الصفحة الأولى من الجزء الأول عليها مقابلة: "الحمد لله شرعنا في مقابلة هذا الجزء المبارك نفع الله به على نسخة المؤلف رحمه الله يوم الأحد لعله ثامن شهر صفر الخير سنة 1161 أعان الله على تمامه بفضله وإحسانه وصلى الله على نبينا محمد وآله وسلم".

4 - نسخة جامعة محمد بن سعود: النسخة المحفوظة بجامعة الإمام محمد بن سعود الإِسلامية برقم 2454، وهي من الشَّيخ مشرف عبد الكريم باليمن، ورمزت لها بالحرف جـ. وهي نسخة كتبت بقلم معتاد، ولم يُذْكر اسم الناسخ الذي انتهى من نسخها في شهر محرم سنة 1142. كتبت فيها الكلمات (قوله) وغيرها والأبواب بالقلم الأحمر. وفي آخر النسخة بلاغ بالقراءة في ذي القعدة سنة 1267. وفي الهامش إشارة إلى عنونة بعض المباحث على الزاوية اليمنى العالية ذكرت المباحث. عدد أوراقها 281، وعدد الأسطر 35. قلت: وهذه النسخة لا تختلف عن النسخ السابقة إلَّا في جزء من المقدمة فيختلف اختلافًا جذريًّا. ولهذا آثرتُ أن أنقل المقدمة هنا، وهي:

بسم الله الرحمن الرحيم وبه نستعين الحمد لله الذي أوضح المحجة إلى معالم الإِسلام، وأبان لعباده طرق الحلال والحرام، وهداهم بسنة نبيه محمد - صَلَّى الله عليه وسلم - إلى ما أوصلهم إلى بلوغ المرام، وبصرهم بكيفية استنباط الأحكام، واصطفى صفوة من عترة نبيه وصحابته وتابعيهم بإحسان لتحمل الشريعة الغراء يذودون عن مواردها المبتدع من الأنام، وأشهد أن لا إله إلَّا الله وحده لا شريك له، شهادة لأجلها أرسل الله رسله، وأنزل كتبه، وشرع شريعته، وأشهد أن محمدًا عبده ورسوله النَّبيُّ الأُمي المبعوث بالكلم الجوامع والألفاظ الروائع، المؤيد بالدلائل القواطع، الذي شنف بحديثه المسامع، وتزينت بإملائه المجامع صَلَّى الله عليه وعلى الله وأصحابه الساطعة أنوارهم، المقتفين لأثره، فلا يحوم حول ذلك قاطع، الذين جعلهم نجومًا يهتدى بهم في معالم الهدى، ومصابيح يكشف بهم ظلم الشَّك عمن اقتدى، فهم وسائل النجاة في المشتبهات، المشار إلى رفع قدرهم بقول الله -عز مِنْ قائل: {يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ}. وبعد فإنَّه لما كان العلم أشرف ما تحلى به الوجود، وأعز ما أنعم الله به على عباده من الجود، نوه سبحانه بفضل من تحمل بأن جعلهم شاهدين على وحدانيته وأفردهم بحصر خشيته عليهم، فأجزل عطاءهم بتخصيصهم في رفيع ذكره وأورثهم المقام العالي لأنبيائه وأفضل خلقه، وكان أفضل ذلك وأولاه بهذا المقام هو العلم المقتبس من مشكاة النبوة التي لا يطفأ نورها ولا تأفل نجومها وشموسها، وكان ذلك العلم الشريف يحتاج المنتفع به إلى تمييز الصَّحيح من السقيم وسلوك طريق

الاعتبار ليكون العمل به جاريًا على السنن المستقيم، وهذه طريقة عزب نيلها وتقاعدت الهمم العوالي عن أن تشتري مِنْ سوقها، وتفرد بذلك أفراد من نحارير العلماء وفرْسان الحفاظ للآثار النبوية النبلاء، واختلفت طرائقهم في تدوين ذلك، فبين مطول ومقصر على اختلاف المقاصد وتباين المطالب، وكان من أعظم المؤلفات في ذلك "التلخيص الحبير" المعلق على شرح الرافعي الكبير للحافظ العلامة شهاب الدين أحمد بن علي العسقلاني الشَّهير بابن حجر، فهو نسيج وحده وفريد عصره، ثم اتبع على ذلك المنوال مختصره بلوغ المرام في أدلة الأحكام في جميع أبواب الفقه وأصول المسائل التي يمكن اللبيب أن يرد إليها أكثر الفروع في كل باب ولكنه التزم في الإشارة إلى نقد الحديث الإجمال دون التوضيح، واكتفى بإطلاق صحيح وحسن وضعيف أو نحو ذلك من دون بيان الوجه، وكان ذلك غير كامل بما يطلب من الإِفادة، ولا واف بما قصد من الإِجادة. ا. هـ 5 - نسخة أخرى بجامعة محمد بن سعود: النسخة المحفوظة بجامعة الإِمام محمد بن سعود الإِسلامية برقم 413. وهي مكتوبة بقلم نسخيّ، كتبها الشَّيخ الحسين بن إبراهيم بن يَحْيَى بن القاسم بن المؤيد بالله محمد بن القاسم المنصور بالله، انتهى من نسخها يوم الأربعاء 23 جمادى الآخرة سنة 1161. وعدد أوراقها 302، وعدد ورقات المخطوطة 305. وعدد الأسطر 29 سطرًا. وهذه النسخة لم أثبت فروقها -وإن كنت قد قمت بمقابلتها والاستفادة منها- لتأخرها عن عصر المؤلف، ولأنني من خلال تتبع الفروق لم أجد شيئًا يذكر واكتفيت بالنسخ السابقة ولذا آثرت أنَّ لا أثبت فروقها. 6 - نسخة المكتبة السعودية: النسخة المحفوظة بالمكتبة السعودية التابعة لرئاسة إدارة البحوث العلمية والإِفتاء والدعوة والإِرشاد، ورقمها 744.

وهي نسخة أصلية، بخطٍّ نجديّ، كتبها أحمد بن عبد الله بن سعد العجيري، ويوجد منها الجزء الأول فقط. وهي تبلغ 510 صفحة، وعدد الأسطر 32 سطرًا. وهذه النسخة قال عنها كاتبها، إنه نسخها من نسخة كثيرة التحريف والسَّقْط ونبه على ذلك بعلامة الغلط، وما كان ظاهرًا وجعل عليها علامة "صح"، وكتبها سنة 1295 لعله آخر صفر. وهذه النسخة لم أقابلها لهذا السبب. وأحب أن أشير إلى بعض الأمور التي قمت بها في مقابلة النسخ والتحقيق وهي: 1 - ما كان بهامش النسخ الأخرى غير الأصل أخرجه بين قوسين مفتوحين (أأ). نظرًا لكبر الكتاب وتوسع مباحثه فقد حاولت بقدر المستطاع أن لا أذكر الفروق التي ليس لها أهمية وظاهرها اختلاف النساخ مثل (الفرض) والصحيح القرظ، أو مثل (حديث عطاء الآتي عن جابر) وفي بعض النسخ (التي عن جابر). 3 - لا أشير إلى الأخطاء النحوية والإملائية التي في النسخ الأخرى إلَّا أن تكون هناك حاجة لذلك. 4 - إذا تكرر الغلط في الاسم فإنني أشير في أول موضع ولا أشير في الباقي مثل (اللَّيث بن سعيد) والصّواب (اللَّيث بن سعد). 5 - اعتنيت بوضع علامات الترقيم لأهميتها في توضيح المعنى. 6 - يوجد في النسخ أحيانًا إشارة إلى طمس الكلام ففي نسخة المؤلف يطمس عليها وفي نسخة (ب) يضع عليها دائرة. وفي نسخة (هـ) يضع عليها كشط خفيف، وفي (جـ) يضع عليها علامة (×). 7 - اختصرت في التعليق أسماء الكتب دعوة ورودها مثل الإصابة، الفتح، التهذيب، التمهيد، وغير ذلك كما تجده في ثنايا الكتاب خشية الإطالة. هذا والله أسأل أن يجعل عملنا خالصًا لوجه الكريم، وأن يوفقنا لخدمة كتابه وسنة رسوله - صَلَّى الله عليه وسلم - والعمل بها إنه جواد كريم .. وصلى الله على محمد وعلى الله وصحبه وسلم.

صورة من غلاف نسخة الأصل وعليها سماعات وقراءات

الورقة الأولى من نسخة الأصل

آخر ورقة من كتاب الجنائز

صورة من نسخة هـ

صورة من نسخة هـ.

آخر ورقة من نسخة ب

صورة من نسخة جـ

صورة من النسخة المحفوظة بجامعة الإمام

صورة من النسخة المحفوظة بالرئاسة العامة لإدارة البحوث العلمية والإفتاء والدعوة والإرشاد الرياض

البدر التمام شرح بلوغ المرام للإمام القاضي الحسين بن محمد المغربي (1048 هـ - 1119 هـ)

[مقدمة المصنف]

بسم الله الحمن الرحيم وبه نستعين (أ) الحمد لله الذي أوضح المَحَجَّة إلى معالم الاسلام، وأنارَ لعباده طُرُق الحلالِ والحرامِ، وهداهم بسنة نبيه محمد -عليه أفضل الصلاة والسلام- إِلى ما أوصلهم به من بلوغ غاية المرام، وَعرفَهُم به من العلم بكيفية استنباط الأحكام، واصطفى لتحمل شرعه الأغر صفوةً من عترة (¬1) نبيه الكرام، وصحابته ذَوِي ¬

الإِجلال والاحترام، ومَنْ تبعهم بإحسان، المقتفِينَ الأعلام فذادوا عن موارد سنته (أ) ما كاد يغشاها من ظلم (ب) حشو الكلام. وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له شهادةً [لأجلها أرسل اللهُ رُسُلَه فأوضح بها معالم الإِسلام، وأنزل كتبه وشرع شريعته فهدى بها طرائقَ الحل والحرام] (جـ)، أنجو بها من هوْلِ اليوم الجامع، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله النبي الأمي المختص بالكلم الجوامع والألفاظ النيرة الدوامغ اللوامع، المؤيَّد بالدلائل القواطع، والبراهين السواطع، الذي تشنفت بحديثه المسامع، وتزينت بإملائه المجامع، صلى الله عليه وعلى آله وأصحابه الساطعة أنوارهم في أشرف المطالع، المقتفين لأثره فلا يحوم حول ذلك قاطع، الذين جعلهم نجومًا يُهْتَدَى بهم في معالم الهدى، ومصابيح يكشف بهم ظُلَم الشك عن من اقتدى، فَهُم وسائل النجاة في المشتبهات، المشار إلى رَفْع قدرهم يقول الله عز مِنْ قائل: {يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ} (¬1) صلاةً دائمةً متصلة البركات. ¬

وبعد: فإنه لما كان العلم أشرف (أ) ما تحلي في الوجود، وأعز ما أنعم الله به على عباده من الجُود نَوَّه سبحانه بفضل مَنْ تحمله بأن جعلهم شاهدين على وحدانيته مذعنين بجلاله وفردانيته وأفردهم بحصر خشيته عليهم وكفى لهم فخرا بتخصيصهم بحميد ذكره وأورثهم المقام العالي لأنبيائه وأفضل نذره، وكان أفضل (ب) ذلك وأولاه بهذا المقام هو العلم المقتبس من مشكاة النبوة التي لا يطفأ نورها ولا يأفل بدورها وشموسها، وكان ذلك العلم الشريف يحتاج المنتفع به إلى تمييز الصحيح من السقيم وسلوك طريق الاعتبار ليكون العمل به جاريا على السَّنَن المستقيم وهذه طريقة عَزُبَ نَيْلُها، وَبَعُدَ تحصيلها، وتقاعدت الهِمَمُ العوالي عن أنْ تشتري مِنْ سوقِها لانتشار طريقها وتفرد بذلك أفراد من نحارير العلماء، وفرسان الحفاظ اللآثار النبوية النبلاء الفهماء، واختلفت طرائقهم في تدوين ذلك فبين مطول ومقتصر ومخلص ومختصر على اختلاف المقاصد وتباين المطالب واعتبار كل قاصد وطالب، وكان من أعظم المؤلفات في ذلك "التلخيص الحَبير" (¬1) المعلَّق على شرح الرافعي الكبير للحافظ العلامة شهاب الدين أحمد بن علي العسقلاني الشهير بابن حَجَر فهو نَسِيْج وحده، وفريد عصره، ثم أتبع على ذلك المنوال مختصره "بلوغ المرام في أدلة الأحكام" (¬2) صغير الحجم عظيم القَدْر، فلقد أجاد فيه وأفاد، ووقف (جـ) الآخذ منه على كمال (د) ¬

المراد من استكماله (أ) أدلة الأحكام في جميع أبواب الفقه وأصول المسائل التي يمكن اللبيب أنْ يَرُدَّ إليها أكثر الفروع في كل باب ويجتنى كل ثمرة تستطاب، ولكنه التزم في الإشارة إلى نقد الحديث الإِجمال دون التوضيح، واكتفى بإطلاق لفظِ صحيح وحَسن وضعيف أو نحو ذلك عن إفادة التصريح من بيان الوجه ولو بطريق التلويح وكان ذلك غير كامل بما يطلب من الإِفادة ولا واف بما قصد من الإِجادة. قصدت إكمال الانتفاع به وبيان أسباب (ب) ما أشار إلى تعليله وتحسينه وتضعيفه وانقطاعه وإرساله على الطريقة المعتبرة عند أهل الحديث والأصول (جـ بوضع شرح يتضمن جميع ذلك جـ)، ولم آلُ جهدًا في استيفاء هذا المطلب ليكون الناظر فيه على بصيرة لا يحتاج معه إِلى غَيره ثم تبيين ما يفهم من الحديث من الأحكام منطوقا ومفهوما ومَنْ ذهب إلى ذلك من أحبار الأمة من الصحابة والتابعين والأئمة المجتهدين من جميع المذاهب، والسلوك معهم طريق الإنصاف غير محام على مذهب ولا متحامل أحد من الأمة، سلامة عن العدول إلى سيء المذهب، وأضفتُ إلى ذلك بيان حال من روى الحديث وما يتعلق بذلك من المولد والوفاة وتوجيه ما يحتاج إليه إعراب اللفظ المشكل وشرح الغريب، وانجرَّ الكلام إلى فوائد كثيرة لا يعرف قدرها إلا المطلع على شروح كتب الحديث، ومن الله أستمد التوفيق وأن ينفع به ويجعله خالصًا لوجهه الكريم وهو حسبنا ونعم الوكيل. ... وأذكر (د) إسنادي لهذا المختصر إلى مؤلفه -أعاد الله من بركته- فأخبرني به شيخي المحدث العلامة الغرة في وجه العلماء الأعلام العلامة عبد العزيز بن محمد بن عبد العزيز بن تقي الدين التغري الحبيشيّ (¬1) -نسبة إلى "حبيشة" (¬2) ¬

قريب من رداع من بلاد مذحج-[حفظه الله تعالى ووسع في مدته ونفع بعلومه] (أ) مناولة قال: أخبرني به شيخي الفقيه العلامة الورع الزاهد إبراهيم بن عبد الله بن جعمان (¬1) -رحمه الله تعالى- قراءة مني له بجميعه في مدينة "زَبِيْد" (¬2)، قال أخبرني الفقيه العلامة مفتي الأنام محمد بن إبراهيم بن جعمان (¬3)، قال: أخبرني به شيخ الإِسلام إبراهيم بن محمد بن جعمان (¬4)، قال: أخبرنا به السيد الطاهر بن حسين (ب) الأهدل (¬5)، قال: أخبرنا به الشيخ العلامة عبد الرحمن بن علي الديبع (¬6)، قال: أخبرنا به شيخنا الحافظ السخاوي (¬7) عن مؤلفه شيخ الإِسلام أحمد بن (جـ) حجر العسقلاني -رحمه الله-. ¬

قال المصنف -رحمه الله ورضي عنه-: (الحمد لله)، افتتح هذا المختصر بالحمد بعد التسمية اقتداء بالكلام (أ) المجيد، وابتداء بخير الكلام، وامتثالا لما ندب إليه الشارع - صلى الله عليه وسلم - في حديثي الابتداء بالبسملة والتحميد (¬1). والحمد في اللغة: هو الوصف بالجميل الاختيارى. وفي الاصطلاح: هو الفعل الدال على تعظيم المنعم من حيث أنه منعم، واصلة كانت النعمة أو غير واصلة، وبين المعنيين عموم وخصوص (ب من وجهه ب) (¬2). والمدح في اللغة والاصطلاح: هو الوصف بالجميل اختياريا كان أو غيره، فالنسبة بينهما عموم وخصوص مطلق (¬3) (جـ) بالنسبة إلى (د) الحد الأول (3)، وعلى (هـ) الثاني من وجه) (و). وقد قيل: إنَّ المَدحَ يخصُّ الاختيارى، فيساوي الحمد. ¬

والشكر في اللغة: بمعنى الحمد الاصطلاحِيّ، وفي الاصطلاح: هو صرف العبد جميع ما أعطي في الجهة التي أُعطِي لأجلها، كصرف النظر في مطالعة المصنوعات للاستدلال على وجود الصانع، ومعرفة آثار صنعته، وتصرفات حكمته، ونحو ذلك في السمع وغيره من الحواس الباطنة والظاهرة (أ)، والتقرب إليه بإفاضة ما أفيض عليه من النعم الدنيوية في جهات مرضاته، فحينئذ الحمد والشكر ليستا (ب) عبارة عن قول القائل: "الحمد لله"، "الشكر لله"، وإنما ذلك (جـ) اللفظان فردان من أفرادهما إذ قد حصل بهما استعمال اللسان في النطق بما خلقت له من الذكر لله تعالى. والحمد مصدر حذف فعله لسده مسده وكان أصله النصب، ولكنه عدل إلى الرفع للدلالة على الدوام والثبات، والمصدر دال على الماهية والحقيقة دون الأفراد، وعَرَّفَ باللام لتعيينها، وأفاد حصر المبتدأ في الخبر أن هذه الماهية مختصة بالكون لله تعالى، فلا يشذ فَردٌ من أفرادها عن ذلك، إذ الماهية موجودة بوجود الفرد. واللام في "لله": للاختصاص، ففي هذا التركيب دلالتان (د) على اختصاص الحمد بالله، إحداهما: تقديم المبتدأ المُعَرَّف، وهو يدل على الاختصاص الثبوتي بمعونة (¬1) المقام، والثاني: هو لام الجرّ، وهو يدل على الاختصاص الإثباتي (¬2)، وبينهما فرقٌ واضح، فإنه لا يلزم من الثاني القَصر بخلاف الأول. ¬

ويَرِدُ على اختصاص الحمد هنا بالله تعالى الحمدُ المتعلقُ بغير الله فإنَّ ذلك شائع لغة وشرعا. ويجابُ عنه بأنه راجع إلى الله تعالى باعتبار أنه المقدر على الصفات التي تَعلَّقَ الحمدُ لأجلها بالمحمود والممكن منها، وهذا صحيح الاعتبار (لا) (¬1) على مذهب الاعتزال وغيره، أو أنّ المحصور هو الحمد الكامل الذي لا يتطرق إليه نقصان، ولا خفي في أن ذلك لا يكون لغير الله. و"الله" عَلَمٌ (¬2) لذات (أ) الواجب الوجود المستحق لجميع المحامد، وخصه من بين الأسماء الحسنى للدلالة على أنَّ استحقاقه للحمد لوجهيْن، ذاتيّ وإنعاميّ بخلاف غيره من الأسماء الحسنى، فإنه يوهم أن تعلق الحمد إنما هو لأجل معنى ذلك. (على نِعَمِهِ الظاهرة والباطنة قديمًا وحديثًا)، "النِّعَم" جمع نِعْمَة، والمقصود هو الاستغراق إذ الإِضافة في معنى اللام، وجعل الحمد متعلقا بالمنعم به، لأن الحمد على الإِنعام إنما يكون من حيث وقوعه عليها (وكان (ب) تعلقه بها أولى، وإضافة النِّعَم لِيُستفاد منه الاستغراق، فحَصُل الحمد على كل فرد من أفرادها، فلا (جـ) يلزم منه إحصاء النعم، فيكون في الظاهر مخالفا لقوله تعالى: {وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا} (¬3) لأنه لا يلزم مِنْ ذكرها لصيغة الاستغراق العَدّ، فتأمل) (د). ¬

و "الظاهرة": المدرَكَة بالحواسّ، و "الباطنة": المعقولة، أو "الظاهرة": ما تعرَف، و "الباطنة": ما لا تُعرَف. و"القديم": ما تقدم زمانُهُ على الزمان الحاضر، و "الحديث" ما حضُر زمانه. ويحتمل أن يريد بالقديم من النعمة: ما تقدم على الأسلَاف فهي نعمة على الأخلاف، كما قال الله تعالى: {يَابَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ ....} (¬1) الآية مع أن النعمةَ بالإِنجاء على السلف ولكنها نعمةٌ على الخَلَفِ، إذ الخَلَف هم أثَر تلك النعمة. و"الحديث": ما كان على الحامد في نفسه. (والصلاةُ والسلامُ على نبيه ورسوله محمد)، عَطَفَ الصلاة على الحمد، وذلك لأنه لما كان الكمالات العلمية والعملية وصلت إلى العبد مِن اللهِ تعالى -بواسطةِ صاحبِ الشرعِ فوجب المقابلة لهذه النعمة بالثناء عليه - صلى الله عليه وسلم -، وكان العَلَم في باب الثناء الذي أمرنا به هو الصلاة والسلام، فأتى بهما جميعًا امتثالًا لقوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيمًا} (¬2)، ولقوله - صلى الله عليه وسلم -: "كلُّ كلام لا يُذْكَرُ اللهُ فيه، ولا يُصَلَّى عليَّ فيه فهو أقطعُ أكتعُ ممحوقٌ من كلِّ بركةٍ" (¬3). والصلاةُ مِن اللهِ بمعنى الرحمة كذا في "الصِّحَاح" (¬4)، والسلام: الأمان، أي السلامة من النار والأمان منها. وقال القشيرىّ: "الصلاة" مِن الله تعالى لمن دون النبي - صلى الله عليه وسلم - رحمة وللنبي- صلى الله عليه وسلم - تشريف وزيادة تكرمة، وفي معنى "السلام عليه" ثلاثة وجوه: ¬

أحدها: السلامة لك ومعك، الثاني: السلام على حفظك ورعايتك متول له كفيل به، فيكون اسما لله تعالى (¬1)، الثالث: أن السلام بمعنى المسالمة والانقياد. وفي شرح المشارق (¬2): إن الصلاة على النبي عبارة عن طلب الوسيلة له التي أمرنا بها، وأما الرحمة والمغفرة فهر تحصيل الحاصل، وطلب الوسيلة وإنْ كان موعودا به، ولكنه يجوز أن يكون ذلك مشروطًا بشروطٍ من جملتها الدعاء، فلذلك حَرَّضَ عليه وخص من بين صفاته المادحة النبيَّ والرسول، لأنهما أفضل الصفات له، وبسببهما فُضِّلَ على سائرِ الخَلْق. و"النبي" مشتق من الإنباء الذي هو الإخبار (¬3)، فيكون أصله الهمز، ويجوز التخفيف، وإنما كره النبي - صلى الله عليه وسلم - قول الأعرابي "يا نبيء الله" بالهمز (¬4)، لأنه لما كان في ذلك ما يوهم أنه من "نَبَأ" يعني خرج مِنْ أرض إلى أرض، فيكون في ذلك ظَنْزٌ للمنافقين الذين كانوا يحبون إطلاق اللفظ المحتمل مثل "رَاعِنَا" في نحوه فنهاه النبي - صلى الله عليه وسلم - عنه لذلك. ويجوز أن يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - مأخوذًا من النبوة بمعنى الرفعة (¬5)، وكلا المعنيين قويمان. والنبي في لسان الشرع عبارة عن: إنسانٌ أنزل عليه شريعة من عند الله تعالى بطريق الوحي، فإذا أُمِر بتبليغها إلى الغيْر سُمِّيَ رصولا، كذا في "شواهد النبوة". ¬

وفي "شرح العقائد العضدية" (¬1) للشيخ جلال الدين الدواني: "النبي إنسانٌ بعثه الله إلى الخَلْق لتبليغ ما أوحاه الله إليه، و "الرسولُ" قد يُسْتَعمل مرادفا له، وقد يختص بمن هو صاحب كتاب فيكون أخص من النبي. وفي "أنوار التنزيل": "الرسول" مَنْ بعثه اللهُ تعالى بشريعة محددة يدعو الناس إليها والنبي يعمه ومَنْ بعثه لتقرير شرع سابق كأنبياء بنى إسرائيل الذين كانوا بين موسى وعيسى، فالنبي على الحدود هذه (أ) أعمّ من الرسول. وعَطْفُ الرسول على النبي من عَطْفِ بعض الصفات على بعض وهو جائز. و "محمد" هو العَلَم له - صلى الله عليه وسلم - عطف بيان من النبي، وهو عَلَم ملحوظ فيه أصله، وهو اتصاف المذكور (ب) بالمحامد الكثيرة، ويجوز ملاحظة المعنى الوصفيّ مع العَلَم كما قال: وشق له من اسمه ليجله ... فذو العرش محمود وهذا محمد (¬2) (وآله وصحبه الذين ساروا في نصرَةِ دينه سيرًا حثيثًا) "الآل": أصله أهل بدليل تصغيره بأهيل، ولا يستعمل إلا فيما شَرُفَ غالبًا. وفي معنى "الآل" أقوال: جميع الأمة، أو بنو هاشم وبنو (جـ) المطلب، أو أهل بيته وذريته، رجح النووي في "شرح مسلم" (¬3) الأول لقوله - صلى الله عليه وسلم - لما سئل عنه فقال: ¬

"آلي كُلُّ تقي" (¬1)، وفي رواية الطبراني: "آل محمد كل تقيّ"، [وروي هذا من حديث عليّ، ومن حديث أنس، وفي أسانيدها ضعف. قال الحليميّ: المراد كل تقيّ من قرابته (¬2). قال البيهقي: ومن الأدلة على أنَّ الآل هم القرابة حديث الأضْحِية: "اللهمَّ تقبل مِن محمد، وآلِ محمد، ومن أمةِ محمد" أخرجه مسلم (¬3)، وكذلك (أ) ما سيأتي (ب). ¬

في الزكاة: "لا يحلُّ لآلِ محمد منها شيءٌ" (أ)] (¬1) وفي معنى أنهم جميع الأمة قول أبي طالب (¬2): وانصر على آلِ الصليبِ ... وعابِدِيه اليوم آلك فـ "آل الصَّلِيب" المراد به: أتباع الصليب، وهذا هو اختيار الأزهريّ (¬3) وغيره مِن المحققين، ورجح الأكثرون الثاني. وذهب جماعةٌ مِن أئمة أهل البيت إلى أن المراد بهم ذرية النبي - صلى الله عليه وسلم - (¬4). و"الصَّحب" اسمُ جمع لصاحب، وقد اختُلف (ب) في تحقيق معنى الصحابي فقيل: مَنْ طالت مجالسته للنبي - صلى الله عليه وسلم - مُتَّبعا لشرعه، والاتباع على أحد وجهيْن: إما في حياته -وهو رأي أكثر أهل هذا القول- أو في حياته وبعد وفاته، وهو رأي أقلهم، لأنَّ هذا الاسم يفيد التعظيم ولا يستحقه مَنْ بَدل بعده. والظاهر هو الأول، ويدل على هذا القول ما أخرجه ابنُ الصلاح عن موسى السبلانيّ قال: أتيتُ أنس بن مالك فقلتُ: هل بقَي مِن أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أحد غيرُك؟ قال: "بقيَ ناسٌ من الأعراب قد رأوه، أما مَن صَحِبه فلا" (¬5). ¬

وقيل: مَنْ طالت مجالسته متبعا له مع الرواية، ذهب إلى هذا القاضي عبدُ الله بن زيد. وذهب ابنُ المسيب إلى أنه مَنْ أقام معه سنة، أو غزا غزوة أو غزوتَيْن (¬1). وقال بعضُ أهل الحديث وبعض الفقهاء: هو مَنْ رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - مع إسلامه (¬2)، وهذا القولُ يتأيد بقوله: - صلى الله عليه وسلم -: "طُوبى لمن راني، أو رأى من رآني" (¬3)، فلا يبعد أن يكون رؤية النبي - صلى الله عليه وسلم - محصلة من الفوائد وجميل العوائد الكثير الطيب الذي يستحق صاحبها الشرف الكبير والفضل العميم. [واختار المصنفُ -رحمه اللهُ تعالى- لفظ: "مَنْ لقى" دون "من رآني"، لعموم اللقاء للأعمى. قال: "وكان مؤمنًا ومات على الإِسلام، ولو تخلّلت ردّة" لإِطباق المحدثين على عَدِّ الأشعث بن قيس (¬4) ونحوه ممن وقع منه ذلك، وأما مَنْ لقيه غير مؤمن ¬

وأسلم بعد موته فخارج عن العدِّ أخذًا من مفهوم: "وكان مؤمنا" (¬1)، وعلى الأرجح دخول الجن للقطع بِبَعثِهِ إليهم، وهم مكلفون، فمن عُرف اسمُه منهم لم يُتَرَدد في عده من الصحابة، ولم يرتضه ابنُ الأثير (¬2) بِلا استناد منه إلى حُجة. وأما الملانكة فيتوقف عدهم فيهم على ثبوت بعثته إليهم، وفيه خلاف، وقد نقل بعضُهم الإجماع على ثبوته (¬3)، وعكس (أ) بعضُهم. وأما من رآه بعد موته قبل دفنه فالراجح أنه غير صحابي، وكذلك من كُشِف له (¬4) عنه من الأولياء ورآه يقظةً كرامة لانقطاع أحكام الحياة وإنْ كان - صلى الله عليه وسلم - حيًّا في قبره (¬5)، وكذا مَنْ رآه مناما] (ب). والسير مجازٌ عن الجد في أعلى معالم الدين، وإضافة النصرة إلى الدِّين مَجَاز، والحقيقة إضافتها إلى صاحب الدين، والظاهر أنَّ (لفظ) (جـ) الصُّحبة تسمية تدل على النصرة، وأما الجمع بينهما فلا يظهر له توجيه إِلا بتكلف. و"سَيْرًا" منتصب على أنه مفعول مطلق ذُكِر لبيان النوع بالصفة له "بحثيث". ¬

(وعلى أتباعهم الذين ورثوا علمهم، والعلماء ورثة الأنبياء وأكْرِم بهم وارثا وموروثا) الأتباع: جمع تابع، وفاعل تُجمع على أفعال كما صرّح بذلك الزمخشري في قوله تعالى: {وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ} (¬1) قال: "جمع بَرّ أو بَارّ" (¬2)، وكذا في قوله: {وَيَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهَادُ} (¬3)، والجوهري (¬4) أنكر أن يُجمع فاعل على أفعال، وقال: "إن الأصحاب جع صِحب بالكسر تخفيف صاحب، كنِمر وأنمار"، ولكنه لا يكون حُجة على الزمخشري، فإن الزمخشري صرَّح بأن "الصِّحاح" مشحونٌ بالخطأ. ووراثة الأتباع لعلم الآل والأصحاب لأنهم الذين نقلوه عنهم وتلقوه حتى صار كأنه ميراث. وقوله: "والعلماء ورثة الأنبياء"، اقتباسٌ من الحديث وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "العلماء ورثة الأنبياء" (¬5) رواه أبو الدرداء، أخرجه عنه أحمد وأبو داود والترمذي وابن حبان، وضعفه الدارقطني في "العلل"، وهو مضطرب الإِسناد قاله المنذري (¬6)، وقد ذكره البخاري في صحيحه بغير إسناد (¬7). و"أكرِم" فعل تعجب، و "بهم" إما فاعل والباء زائدة عند سيبويه أو مفعول به عند الأخفش (¬8)، وفي "أكْرِم" ضمير الفاعل، "ووارثا" (أ) "وموروثا" من باب اللف والنشر، "وارثا" عائد إلى العلماء و "الموروث" إلى الأنبياء. ¬

(أما بَعْدُ)، "أما مِن أدوات الشرط بمعنى مهما،، و "بَعد" ظرف زمان مقطوع عن الإِضافة مبني على الضم، نائب مناب شرط "أما"، وهو جزء من الجزاء قُدِّمَ لما حذف الشرط كراهة أن يلي الفاء الداخلة على الجزاء إمَّا بعد حذف شرطها والعامل فيها ما بعد الفاء أو (أ) الشرط المقدر، أو إما لنيابتها عن الفِعل أقوال (¬1). (فهذا مُختصَرٌ)، "هذا" إشارة إلى الألفاظ المرتبة في الذهن أو المعاني كذلك، والمشار (ب) إليه ذهني على كل من التقديرَين مطلقا سواء كان وضع هذه الديباجة قبل التأليف أو بعده إذ لا وجود للألفاظ ولا للمعاني في الخارج. (يَشْتَملُ عَلَى أصُولِ الأدِلَّةِ الحَدِيثيَّةِ لِلأحكَام الشَّرعِيَّةِ)، الاشتمال: الاحتواء والتضَمُّن والانطواء بمعنى واحد، والأصول: جمع أصل، وهو ما ينبني عليه غيره، وإضافة الأصول إلى الأدلة بيانية لأن الأصول هي الأدلة، و"الحديثيَّة" منسوبة إلى الحديث لأن الأصول عامًّ فالصفة للتخصيص، و "للأحكام" متعلق بالأدلة، "والشرعية" منسوبة إلى الشَّرع، ووصف الأحكام بها لتتميز عن العقلية. (حَرّرته تحريرًا بالغا)، التحرير: تهذيب الكلام وتنقيحه. (ليصيرَ مَنْ يحفظه مِن بين أقرانِهِ نابِغًا) الأقران: جمع قرن وهو نظير الشخص (¬2)، والنابغ: الخارج عن نظرائه لزيادته عليهم. (ويستعين به الطالبُ المبتديء، ولا يستغني عنه الراغبُ المنتهي، وقد بينتُ عقيب كل حديث مَنْ خرَّجه من الأئمة -لإرادة نصحِ الأمة- فالمراد ¬

بالسَّبعة: أحمد والبخاري ومسلم وأبو داود والنَّسَائي والتَّرمذِيّ وابن مَاجَه، وبالستة: من عدا أحمد، وبالخمسة: من عدا البخاري ومسلما. وقد أقول: "الأربعة وأحمد"، وبالأربعة: من عدا الثلاثة الأول، وبالثلاثة: من عداهم والأخير، وبالمتفق: البخاري ومسلم، وقد لا أذكر معهما غيرهما، وما عدا ذلك فهو مبيَّن. وسميته "بلوغُ المَرام من أدلة الأحكام". والله أسأل أنْ لا يجعل ما عَلَّمنَاهُ علينا وَبَالًا، وأن يرزقنا العمل بما يرضيه سبحانه وتعالى). ذكر المصنف -رحمه الله تعالى- اصطلاحه في ذِكر أئمة الحديث، ولا مُشَاحَّة في الاصطلاح، فلكلٍّ (أ) أن يبتدئ له اصطلاحا فيما أراد وضعه مما يقرب معه الكلام ويتيسر له فيه النظام. ويحسُنُ ذكر تراجم الأئمة المذكورين، وإن كانت أحوالهم مشهورة، وقد أُودِعَتْ تراجمهم الكتب المطولة والمختصرة. فأحمد هو أبو عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل بن هلال الشيباني (¬1)، الإِمام، البارع، المُجْمَع على إمامته وجلالته وورعه وزهادته ووفور علمه وسيادته، رحل إلى الحجاز والشام واليمن وغيرها، وعمن سفيان بن عُيَيْنَة وأقرانه، وروى عنه جماعةٌ من شيوخه وخلائق آخرون لا يُخصَون، منهم البخاري ومسلم (¬2)، وكثر ثناء الأئمة عليه: قال أبو زُرعَة (¬3): كان كتبه اثني عشر حِمْلا وكان ¬

يحفظها على ظهر قلبه، وكان يحفظ ألف ألف حديث، فقيل لأبي زرعة: ما يدريك؟ قال: ذاكرته وأخذت عليه الأبواب (¬1). وقال إبراهيم الحَرْبِيّ (¬2): كأنّ الله جمع له علم الأولين والآخرين من كل صنف يقول ما شاء ويترك ما شاء (¬3). قال الشافعي: خرجتُ من بغداد (أ)، وما خلفتُ بها أتقى ولا أزهد ولا أورع ولا أعلم منه. وامتُحن المحنة المشهورة على يَدَي القاضي أحمد بن أبي (¬4) دُؤاد في أيام المأمون، كتب المأمون إلى نائبه ببغداد -وهو إسحاق بن إبراهيم الخزاعي (ب) (¬5) - في سنة ثمان عشرة ومائتين، وحمل أحمد إلى "طُوْس" ومحمد بن نوح، ومات المأمون وأحمد محبوس، ومات محمد بن نوح، ودفنه أحمد، ثم بويع المعتصم، وأُحضر أحمد إلى بغداد مقيدا، وحُبس في حبس العامة نحوا من ثلاثين شهرا، والناس يقرأون عليه، وبلغت القيود أربعة عشر قيدا، وكان له تكة يرفع بها القيود إذا مشى، ودُعِيَ في بعض الأيام إلى حضرة المعتصم، وألانَ المعتصمُ معه القول، فأغلظ أحمد القول، فأمر بضربه وحبسه، فضرب ¬

بالسياط حتى ذهب عقله، ثم أفاق وقد زالت القيود عنه، وكان مدة امتحانه وحبسه ثمانية وعشرين شهرا (¬1)، ومن كراماته الباهرة أن تكة لباسه انقطعت فتحرك لباسه إلى النزول إلى عانته، فحرك شفتَيْه (أ) فارتفع وثبت، ولم يظهر شيءٌ من عورته. وروى أنه دعا وقال: "اللهم إني أسألك باسمك الذي ملأ العرش، إنْ كنت تعلم أني على الصواب فلا تهتك لي سترا". وأصاب بعضَ من ضربه البَرَصُ. وروي أن جملة ضاربيه مائة وخمسون رجلا، وفضائله كثيرة، وأنواره مشهورة. ولد في شهر ربيع الأول سنة أربع وستين ومائة، وتوفي سنة إحدى وأربعين ومائتين -على الأصح المشهور- في خلافة المتوكل بمدينة السلام، ودُفِن بباب حرب في الجانب الغربي، وصلى عليه محمد بن طاهر، وحضر جنازته خلقٌ كثير لم يُرَ مثل ذلك اليوم ولا في جنازة أحد ممن سلف. واختلفوا في عدد المصلين، ومِنْ جملة ما قيل: إنّ الأرض التي وقعت الصلاة فيها مُسِحَتْ فوسعت ستمائة ألف وأكثر سوى ما كان في الأطراف والسفن (¬2)، وقيل: كانوا ألف ألف وثلاثمائة ألف. قال أبو زرعة: بلغني أن المتوكل أمر أنْ تُمسَح الأرض التي وقف عليها الناس، للصلاة على أحمد، فبلغ مقام ألفي ألف وخمسمائة ألف (¬3). ¬

وعن بعض جيران أحمد أنه أسلم يوم موته من اليهود والنصارى والمجوس عشرون ألفا، وقد استبعد الذهبي (¬1) هذه الحكاية من حيث تفرد الراوي والقضية من حقها أن تشتهر، والله أعلم. وكان قبره ظاهرا ببغداد (أ) يتبرك به فطمسته الروافض (¬2) لما استولوا عليها، ثم أعاد ذلك السلطان سليمان، وروي أنه كشف القبر فرئي وهو (ب) على كيفيته حتى كفنه لم يتغير، وهو الآن مزور رحمة الله تعالى عليه (جـ). وله -رحمه الله- المسند الكبير أعظم المسانيد وأحسنها وضعا وانتقاءً (د)، فإنه لم يدُخِل فيه إلا ما يحتج به مع كونه انتقاه من أكثر من سبعمائة ألف حديث وخمسين ألف حديث، وقال: "ما اختلف فيه المسلمون من حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فارجِعوا فيه إلى المسند، فإن وجدتموه وإلا فليس بحجة". وبالغ بعضُهم فأطلق الصِّحَّة على كل ما فيه، وأما ابن الجوزي فأدخل كثيرا منها في "موضوعاته"، وتعقبه بعضهم في بعْضِها وفي سائرها شيخ الإسلام ابن حجر (¬3) وحقق نفي الوضع عن جميع أحاديثه، وأنه أحسن انتقاء وتحريرا من الكتب التي لم يلتزم مصنفوها الصحة في جميعها كالموطأ والسنن الأربع، وليست الأحاديث ¬

الزائدة على الصحيحَيْن بأكثر ضعفا من الأحاديث الزائدة في سنن أبي داود والترمذي، وبالجملة فمن (أ) أزاد الاحتجاج بحديث من غير الصِّحَاح لا سيما سنن ابن ماجه ومصنف ابن أبي شيبة وعبد الرزاق، فإن كان أهلًا للنقد والتصحيح وجب عليه ذلك، كان لم يكن كذلك فإن كان قد صحيح أو حسن أمن هو أهل له فله أن يقلده، وإلا فلا يحل له أن يقدم على الاحتجاج به، إذ لم يأمن أن يحتج بما لا يحل الاحتجاج به، وبهذا السبب أحال جماعة من المتأخرين الاجتهاد المطلق لتعسر التصحيح، والتقليد في التصحيح يخرجه عن المقصد وهو الاجتهاد ولم يتيسر في الأعصار المتأخرة إلا ترجيح بعض المذاهب على بعض بالنظر إلى قوة الدلالة أو إلى كثرة من صحيح أو جلالته، والواجب الرجوع إلى الظن القوي بحسب الإِمكان. البخاري (¬1) هو الإِمام المجتهد أمير المؤمنين في الحديث أبو عبد الله محمد بن إسماعيل بن إبراهيم بن المغيرة بن (ب) الأحنف بن بَرْدِزْبَه-[بموحدة مفتوحة فراء مهملة ساكنة فدال مهملة مكسورة فزاي معجمة ساكنة (جـ) فموحدة مفتوحة] (د) الجُعفِيّ مولاهم، الحافظ الكبير، حبر الاسلام. كان جده المغيرة مجوسيًّا فأسلم على يد اليَمَان الجُعْفي، وهذا هو سبب الولاء على قول مَنْ يُثبت ولاء الموالاة بالإِسلام. و"الجُعفي" نِسْبة إلى جُعف بن سعد العُشَيرة إلى قبيلة من اليمن من مَذْحج، ووَهِم مَنْ قال إنه اسم بلد ولعله توهم ذلك من قول ياقوت (¬2) في "معجمه": "إنه مخلاف باليمن نسبة لقبيلة من مَذْحِج بينه وبين صنعاء اثنان وأربعون فرسخا" انتهى. ¬

وأما جده المغيرة فقال المصنف (¬1) -رحمه الله تعالى:- لم أقف على شيء من أخباره. وأما أبوه إسماعيل فكان من العلماء العاملين، وَرَوى عن حماد بن زيد، ومالك، وصَحب ابنَ المبارك، وروى عنه العراقيون (¬2)، قال: لا أعلم في جميع مالي درهما من شُبهة (¬3)، توفي وولده صغير، فنشأ في حجر والدته، ثم عمي، فرأتْ إبراهيمَ الخليل -على نبينا وعليه أفضل الصلاة والسلام- قائلًا لها: "قد رَدَّ اللهُ على ابنك بصره بكثرة دعائك له" فأصبح وقد رد الله عليه بصره (¬4)، وله نحو عشر سنين بعد خروجه من المكتب. ورَدَّ على بعض مشايخه غلطًا وهو في أحد عشرة سنة فأصلح كتابه مِنْ حِفْظ البخاري (¬5). وبلغ ست عشرة سنة وقد حفظ كثيرا من كتب الحديث فصنف "التاريخ الكبير" وغيره وهو في ثمان عشرة سنة عند قبر النبي - صلى الله عليه وسلم - في الليالي المقمرة، وكتبوا عنه الحديث، ثم رحل، واتسع في الرحلة فاجتمع بأكثر مشايخ الحديث بعد أن سمع الكثير ببلده "بُخَارَى" أعظم مدن ما وراء النهر، وسمع من أصحاب الشافعي كالزعفرانيّ وأبي ثور، ولم يرو في "صحيحه" عن الشافعي (أ)، وذكره في موضعَيْن في "صحيحه" (¬6). ¬

وألَّف الصحيح بعد أن رأى أنه واقف بين يَدَي النبي - صلى الله عليه وسلم - وبيده مروحة يذب عنه، فعَبَّر له مُعَبِّر بأنه يذب الكذب، قال: وما وضع فيه حديثًا إلا بعد الغُسْل وصلاة ركعتَيْن استخارة، وأخرجه من زهاء ستمائة ألف حديث، وألفه بمكة، قال: "وما أدخلتُ فيه إلا صحيحا، وأحفظُ مائة ألف حديث صحيح ومائتي ألف حديث غير صحيح" أي (أ): باعتبار طرقها الكثيرة مع عده المكرر والموقوف وآثار الصحابة والتابعين وغيرهم وفتاويهم مما كان السلف يطلقون عليه حديثًا، وهذا التأويل متعين، إذ مجموع الموجود بأيدي الناس اليوم لا يساوى ثلث هذا العدد. وكان أئمة الحديث يصححون كتبهم من حفظه وهو شاب، وسأله أهلُ "بَلْخ" الإملاء عليهم، فأملى (ب) ألف حديث عن ألف شيخ (¬1)، والامتحان له في "سمرقند" بخلط الأسانيد بعضها في بعض، وكذا في "بغداد" (جـ) بمائة حديث قلبوا متونها وأسانيدها مشهور (¬2). وامتُحن أيضًا عند مَقْدِمِهِ من "نيسابور" إلى "بُخَارى"، وذلك أنه لما علم أهلُ "بخارى" بمقدمه قال لهم رئيسهم محمد بن يحيى الذهليّ: "إني مستقبله فمن أراد فليستقبله" فاستقبله هو وعامة علمائها، وقد كان قال لهم: "لا تسألوه عن شيء من الكلام فلعله يجيب بما نخالفه فيه فتقع الفتنة بيننا وبينه، فيشمت بنا كُلُّ مبتدع"، فلم يكن بأسرع من أنْ سُئِلَ عن اللفظ بالقرآن هل هو مخلوق؟ فقال: "أفعالنا مخلوقة، وألفاظنا من أفعالنا"، وهذا كلامه -رحمه الله تعالى- متفقٌ عليه بين الأشعرية والمعتزلة، وإنما الخلاف فيه للكرَّامِية وبعض ¬

الحنابلة القائلين بقِدَم الألفاظ والعبارات، فقال الذهلي: "القرآن كلامُ الله غير مخلوق، ومَنْ زعم أن لفظي بالقرآن مخلوق فهو مبتدع لا يجلس إلينا، ولا نُكلم أحدا بعد هذا ممن يذهب إلى محمد بن إسماعيل"، فانقطع الناس عنه إلا مسلما، ورَدَّ إلى الذهلي ما كان كَتَبَه عنه لأنه ظهر له أنَّ الحق مع البخاري وأن الذهلي حاسدٌ متعصب. ثم قال الذهلي: "لا يساكنني محمد بن إسماعيل في البلد"، فخرج خائفا على نفسه منها (¬1). وتوفي -رحمه الله تعالى- بخَرنتك -بخاء معجمة مفتوحة على الأشهر أو مكسورة، بعدها راء ساكنة مهملة (¬2)، بعدها نون ساكنة- وهي على فرسخين من "سمرقند"، وقيل ثلاثة أيام، وسبب قدومه إليها أن أهل سمرقند طلبوا وصوله إلى بلدهم، فوصل إلى هذه البلدة فبلغه وقوع فتنة فيما بينهم وأنَّ بعضهم يريد وصوله وبعضُهم كره ذلك، فبقي في هذا المحل حتى يتجلى له الأمر وكان له أقرباء فيه، فأقام أياما، فمرض ثم وصل إليه رسول أهل سمرقند يطلبون وصوله، فتهيأ للركوب، ولبس خفيه وتعمم، فلما مشى قَدر عشرين خطوة إلى الدابة ليركبها، قال: أرسلوني قد ضَعُفْت، فأرسلوه، فدعا بدعوات ثم اضطجع فقضي، فسال منه عَرَقٌ كثير لا يُوصَفُ وما سكن منه العرق حتى أُدرج في أكفانه. وقيل: ضجر ليلة فدعا بعد أن فرغ من صلاة الليل فقال: "اللهم قد ضاقت عليَّ الأرضُ بما رحبت فاقبضني إليك"، فمات في ذلك الشهر وقت العشاء ليلة السبت ليلة عيد الفطر سنة ست وخمسين ومائتين عن اثنتين وستين سنة إلا ثلاثة عشر يوما، لأنهُ ولد يوم الجمعة لثلاث عشرة ليلة خلت من شوال سنة أربع وتسعين ومائة. ¬

وفاح من قبره عقيب دفنه رائحة عظيمة جدا (أ) كالمِسك أو أقوى، ودامت أياما، وانثال الناسُ على قبره يأخذون من ترابه لشدة رائحته التي لا يجدون مثلها عندهم، وتسمى البلد بخرنتك -وكان اسمه غير ذلك- لضيقه بالزائرين، لأن معنى "خرنتك" بالفارسية: الضيق. ولم يعقب البخاري أحدًا من الأولاد، وقد رزقه الله ما هو أعظم وأجلّ من تخليف الولد الصالح من شهرة "صحيحه" وانتفاع الأمة به في جميع أقطار الإسلام. مسلم (¬1): هو الإمام مسلم بن الحجاج بن مسلم بن كوشاذ، القُشَيْرِيّ من بني (¬2) قُشَيْر قبيلة من العرب معروفة، أحد أئمة أعلام هذا الشأن، وكبار المبرزين فيه، والرحالين في طلبه إلى أئمة الأقطار، المُجْمَع على تقدمه فيه على أهل عصره كما شَهِد له بذلك إماما وقهما حِفْظًا وورعا وحديثا أبو زُرعة وأبو حاتم. سمع من مشايخ البخاري وغيرهم كأحمد، وروى عنه جماعة من كبار أئمة عصره وحُفاظه، ومنهم مساويه درجة كأبي حاتم الرازي والترمذي وابن خزيمة، وله المؤلفات الجليلة الكبيرة لا سيما "صحيحه" الذي امتن الله به على المسلمين وأبقى له به الثناء الحَسَن الجميل إلى يوم الدين، فإنَّ مَنْ اطلع على ما أودعه في أسانيده وترتيبه وحُسْن سياقه وبديع طريقته من نفائس التحقيق وأنواع الورع التام والاحتياط والتحري في الرواية وتلخيص الطرق واختصارها متفرقة وكثرة اطلاعه، عَلِمَ أنه إمام لا يُلْحَق، وفارس لا يُسْبَق. ¬

قال: صنفت "المُسْنَد الصحيح" من ثلاثمائة ألف حديث مسموعة، ولما قدِم البخاري نيسابور آخِر مرة لازمه مسلم وأكثر التردد إليه، ومن ثَمَّ حذا حَذوه في "صحيحه" (¬1)، وكان هذا مراد الدارقطني بقوله: "لولا البخاري ما ذهب مسلم ولا جاء". ولد سنة أربع ومائتين، وتوفي -رحمه الله- عشِية يوم الأحد لأربع بقين من شهر رجب سنة إحدى وستين ومائتين، ودُفن يوم الاثنين بنيسابور وقبره بها مشهور، يُزار يُتبرك به. ويُذكر في سبب موته: أنه عُقد له المجلس للإملاء فذُكر له حديث فلم (أ) يَعرِفه فانصرف إلى منزله، فَقُدِّمَت له سلة تمر فكان يطلب الحديث ويأخذ تمرة تمرة، فأصبح وقد فنيَ التمُر ووَجد الحديث، وكان ذلك سبب موته (¬2)، ولذا قال ابن الصلاح (ب): "كانت وفاته بسبب غريب نشأ من غمرة فكرية علمية". أبو داود (¬3): هو سليمان بن الأشعث بن بشير بن شداد بن عمرو بن عمران، السجستاني -بفتح [السين] (جـ) وبكسر الجيم (د) - و "سِجِسْتَان" (¬4) اسم للولاية التي قصبتها زَرَنْج التي أبو داود منها وهي قُرب "كِرمان" إلى ناحية الهند. ¬

وهو أحد أئمة المسلمين والحفاظ والجهابذة المكْثِرين الذين يُعتمد عليهم، ويُرجع إليهم (أ). قال بعضهم: هو تالي الشيخَيْن في علمهما وفضلهما، سكن البصرة، وروى سننه ببغداد فأخذها أهلُها عنه، وعَرَضه على أحمد فاستجاده واستحسنه (¬1). وقال الخلال: لم يسبقه أحدٌ في زمنه إلى معرفته بتخرج العلم (¬2) وقيل في حقة: أُلِيْنَ له الحديث كما أُلِيْنَ الحديدُ لداود - عليه السلام (¬3) -، سَمِع من أحمد والقعنَبِيّ وسليمان بن حرب وقُتَيْبَة وغيرهم (¬4). وروى عنه خلائق كالترمِذِيّ والنَّسَائي (¬5). قال: كتبتُ عن النبي - صلى الله عليه وسلم - خمسمائة ألف حديث، انتخبتُ منها ما ضمنته كتاب "السنن"، وأحاديثه أربعة آلاف حديث وثمان مائة (ب) ليس فيها حديث أجمع الناس على تَركِهِ (¬6). قال القاضي: كتابُ الله أصلُ الإسلام، وكتاب أبي داود (¬7). قال الخطابي: هو أحسن وضعا وأكثر فقها من الصحيحين (¬8). ¬

وقال ابن الأعرابيّ (¬1): مَنْ عنده كتاب الله وسُنَن أبي داود لم يَحتَج إلى شيءٍ معهما مِن العلم". ومِن ثَمَّ صرح حُجة الإسلام الغزالي (¬2) باكتفاء المجتهد به في أحاديث الأحكام، وتبعه أئمة الشافعية على ذلك، وبمثله صرح الإِمام المهدي -رحمه الله تعالى- في "الغيث" (¬3). وقال النووي: "ينبغي للمشتغل بالفقه وبغيره الاعتناء به وبمعرفته المعرفة التامة، فإنّ معظم أحاديث الأحكام التي يُحْتَجُّ بها فيه مع سهولة تناوله، وتلخيص أحاديثه، وبراعة مصنفه، واعتنائه بتهذيبه". انتهى. وبلغ من شدة الوَرَعِ أنه كان له كُمُّ واسع وكم ضيق، فقيل له في ذلك فقال: الواسع للكتب، والضيق لا أحتاج إليه. وُلْد سنة اثنتين ومائتين (أوتوفي (ب) سنة خمس وسبعين ومائتين أ). وذكر جماعة أنه شافعي، وكان سبب ذلك أخذه عن أصحاب الشافعي، والظاهر أنه حنبلي (¬4). والله أعلم. الترمذي (¬5): هو أبو عيسى محمد بن عيسى بن سَورة بن موسى بن ¬

الضحاك، السلميّ، الترمذي -بتثليث الفوقية، وكسر الميم أو ضمها كلها، مع إعجام الذال نسبة إلى مدينة قديمة على طرف جيحون نهر بلخ. وهو الإمام الحجة الثقة الحافظ المتقن، أخذ عن البخاري وغيره، وروى عن شيوخ البخاري، وتخرج بالبخاريّ، في روى عنه في "جامعه" حديثًا واحدًا، وهو: "يا علي لا يحل لأحد يجنب (أ) في هذا المسجد غيري وغيرك" (¬1). وحسنه واستغربه. قال -رحمه الله تعالى-: "عرضتُ كتابي هذا -أي كتاب السنن المسمى بالجامع- على علماء الحجاز والعراق وخُرَاسان فرضوا به، ومن كان في بيته فكأنما في بيته نبي يتكلم" (¬2). مات الترمذي بترمذ أواخر رجب سنة سبع وستين ومائتين (¬3). النسائي (¬4): هو أحمد بن شعيب بن علي بن سِنَان بن بَحر بن دينار، الخراساني، أحد الأئمة الحفاظ العلماء الفقهاء، بل أحد أئمة الدنيا في الحديث، سمع كثير من مشايخ الشيخين البخاري ومسلم، ومن أبي داود وآخرين ببلاد كثيرة وأقاليم مختلفة، واتسع أَخْذُهُ ورحلته (ب) حتى قال الذهبي والتاج السبكي: إنه كان أحفظ من مسلم صاحب "الصحيح" (¬5)، وسننه أقل السنن بعد الصحيح حديثًا ¬

ضعيفا ولذا قال ابن رُشَيْد (¬1): إنه أَبدع الكتب المصنفة في السنن تصنيفا وأحسنها ترصيفا، وهو جامعٌ بين طريقتي (أ) البخاري ومسلم، مع حفظِ كثيرٍ من بيان العلل حتى ذهب جماعة من الحفاظ إلى أن كل ما فيه صحيح. قلتُ: ولعل هذا في "المُجْتَبَى من السنن الكبرى"، كما يُفْهِمُهُ اقتراح أصحابه عليه أن يختار لهم الصحيح منها، والله أعلم. مات -رحمه الله تعالى- بالرملة، ودُفن ببيت المقدس، وقيل: أوصى أن يحمَلَ إلى مكة فحُمِل إليها، ودُفن بين الصفا والمروة عن ثمانية وثمانين سنة كما قاله (ب) الذهبي وغيره (¬2)، وكأنه بناه على قول النسائي عن نفسه: "يشبه أن يكونَ مولدى سنة خمس عشرة ومائتين"، كان موته (يوم الإِثنين لثلاث عشرة خلت) (جـ) من شهر ضفر سنة ثلاث وثلاثمائة. وحُكي في سبب موته أنه لما قدم إلى دمشق سُئل عن معاوية فَفَضَّلَ عليًّا -رضي الله عنه- عليه (د) فذَكَرَ له مَنْ يريد تفضيل معاوية على عليّ شيئًا من فضائل معاوية، قال لهم منكِرًا عليهم: "ألا يرضى معاوية أن يكون رأسا برأس حتى يفضل"! وقوله: "رأسا برأس" من باب التنزل مع الخَصم، وإلا فإجماع (5) أهل السنة أنَّ عليا هو الأفضل. ¬

فأخرجوه من المسجد وداسوه بالأرجل حتى أشرف على الموت، فحُمل إلى "الرملة" ومات بها (¬1). و "نَسَا" بفتح النون والسين المهملة مِن كُوَر "نيسابور"، وقيل: مِنْ أرض فارس (¬2)، والنسبة (أ) إليها نسائي بهمزة الألف، ويقال: نسوي، وهو القياس، (وفي القاموس: نَسَا: مقصور -بلد بفارس وقرية بسَرَخس وبكرمان وبهمذان) (¬3) (ب). ابن ماجه (¬4): هو أبو عبد الله محمد بن يزيد بن عبد الله بن ماجه، القزويني، مولى ربيعة بن عبد الله، الإِمام، الحافظ، أحد الأعلام، صاحب "السنن" التي يكفيها شَرَفًا أنها جُعِلت من الكتب الستة والسُّنَنَ الأربع بعد الصحيحَيْن بعد أن كان المكمِّل لذلك هو موطأ الإِمام (جـ) مالك، مع كونها شارحة عما حرص عليها أصحاب (د) الكتب الخمسة من المقاصد التي يعتبرها المحدث، وفيها أحاديث ضعيفة كثيرة بل فيها أحاديث منكرة، ونُقِل عن الحافظ المِزِّيّ أنَّ الغالب فيما انفرد به الضَّغف (¬5)، ولذا جرى كثيرٌ من القدماء على إضافة "الموطأ" إلى الخمسة، قال الحفاظ (هـ): ¬

وأول من أضافه (أ) إلى الخمسة أبو الفضل ابن طاهر في "الأطراف"، وكذا في "شروط الأئمة الستة"، ثم الحافظ (¬1) عبد العني في كتابه (ب) في أسماء الرجال الذي هذبه الحافظ المِزِّيّ، وسبب تقديم هؤلاء لها على الموطأ كثرة زوائدها على الخمسة بخلاف الموطأ. قال ابن كَثِير: "كتابٌ مفيد قويّ (جـ) التبويب في الفقه". رحل ابن ماجه فطاف البلاد حتى سمع أصحابَ مالك والليث، وروى عنه خلق كثير منهم أبو الحسن القطان وغيره. توفي يوم الثلاثاءِ لثمان بقين من رمضان سنة ثلاث -أو خمس- وسبعين ومائتين، ومولده سنة تسع ومائتين. واعلم أنَّ المصنِّفَ -رحمه الله تعالى- ذكر مصطحات أهل الحديث في وصف الحديث بالصحة والحُسْن والضعف ونحو ذلك، وهذه الاصطلاحات مستوفاة في علوم الحديب ولنذكر شرح معانيها على وجه الاختصار: فاعلم أنَّ هذا التقسيم إنما هو في الخبر الآحَادِيّ (¬2)، وأما المتواتر فهو المعبّر عنه بلفظه، (من غير تقييد) (د)، وهو المُفِيدُ للعِلْمِ، ومِن شَرْطِهِ أنْ يكونَ الخبِر به عددًا كثيرًا تحيلُ العادةُ تواطؤهم على الكذب، رووا ذلك عن مثلهم من الابتداء إلى الانتهاء، وكان مستَند انتهائه الحِسِّ، فمتى أفاد العلمَ كان ذلك هو المعبَّر عنه بالتواتريّ، وما عدا هذا فهو آحادِيّ. ¬

وهو ينقسم إلى: مشهور: ويسمى "المستفيض" (¬1) -وهو ما زاد رُوَاتُه على اثنين (¬2). وإلى عزيز: وهو ما رواه اثنان عن مثلهما، ويسمى (أ) بذلك لقلة وجوده، وليس بِشَرْطٍ للصحيح خلافا لأبي علي الجُبَّائِي (¬3)، فقال: "هو شرط للصحيح". وإلى غريب: وهو ما تفرد بروايته شخصٌ واحد في أي موضع وقع التفرد به من السند (¬4)، فإن كان التفرد في أصل السند فهو الفَرد المطلق (¬5)، وإنْ لم يكن فهو الفرد النسبِي (¬6). وإلى صحيح: وهو ما نقله عَدل، تَامُّ الضبطِ (ب)، متصل السند، غير مُعَلَّل ولا شاذ، وهو الصحيح لذاته (¬7). فإن خَفَّ الضبطُ فهو الحَسَن لذاته (¬8)، وإذا كثرت طرقه حُكِمَ له بالصحة. ¬

فما وقع في عبارة الترمذي من قوله: "حَسَنٌ صحيح" فهو متأول إما بأنه نردد في الناقل هل اجتمعت فيه شروط الصحة أو شرط الحُسْن؟ وهو بتقدير العاطف لأن حقه حَسَن أو صحيح، أو باعتبار إسنادَيْن يكون أحدهما له شرط الصحيح والثاني له شرط الحَسَن، والأول متعين فيما له إسناد واحد فقط (¬1). وإلى ضعيف: وهو ما اختل فيه شرطُ الصحيح والحَسَن. وله ستة أسباب: أحدها: عدم الاتصال، ثانيها: عدم عدالة الرجال، ثالثها: عدم سلامتهم من كثرة الخطأ والغفلة، رابعها: عدم مجيئه من وجه آخر حيث كان في الإِسناد مستور لم يعرف أهليته وليس متهما بالكذب، وخامسها: الشذوذ، وسادسها: العِلة (¬2). وقد دخل في الضعيف (¬3) المُعَلَّق: وهو أن يحذف من أول السند واحدٌ أو أكثر، ويكون ذلك بتصرف من المُصَنِّف، وهو على أقسام: إما بأن يقول: "قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -"، أو يذكر الصحابي ويحذف مَنْ دونه، أو يذكر (أ) مع الصحابي التابعيّ، أو يحذف مَنْ حَدَّثَه ويذكر مَنْ فوقه حيث لم يكن ذلك تدليسا، وإلا فمدلس. ¬

وإنْ كان الحذف من آخر السند بأن يكون مِن بعد التابعي فهو مُرْسَل. ومن أقسام المرسل: المعُضل: بأن يكون الساقط اثنين فصاعدا مع التوالي. والمنقطع: إذا كان اثنَيْن مع عدم التوالي (¬1). ودخل في الضعيف (¬2) ما كان الطعنُ فيه لكذبِ الراوي، أو تهمته بذلك، أو فُحش غلطه، أو غفلته، أو فِسْقِه، أو وهمه، أو مخالفته للثقات، أو جهالته، أو بدعته أو سوء حفظه. والأول يختص "بالموضوع"، والثاني "المتروك"، والثالث "المُنْكَر" -على رأي من لا يشترط في المنكَر نحالفة مَنْ هو أحفظ منه-، وكذا الرابع والخامس يطلق عليهما اسم "المنكر" [وهو "الشاذ": وهو أن يخالِف الراوي مَنْ هو أحفظ وأضبط فيكون ما تفرد به شاذا مردودًا، وإن تفرّد الحافظ الضابط ولم يكنْ مخالفا لمن هو أحفظ منه كان ذلك مقبولًا، وإنْ لم يكن موثوقا بحفظه وإتقانه لِمَا (أ) انفرد به لم يكن صحيحا، وهو دائر بين الحسن إذا كان حفظه قريبا من درجة الحافظ، وإن كان بعيدا من ذلك كان من قبيل الشاذ المنكر كذا حققه ابن الصلاح] (ب) (¬3). والقسم السادس: إن اطلع على الوهم بالقرائن وجمع الطرق خص باسم "المُعلَّل"، وقد يقال: "المعلول" والأول أولى، إذ هو من علله، قال ¬

الزين: "والأجود في تسميته: المُعَلّ (¬1)، وأكثر عباراتهم في الفعل أنهم يقولون: أعله فلان بكذا وقياسه: مُعَلّ وهو المعروف في اللغة (أ)، قال الجوهري: لا أعلك الله (¬2)، أي: لا أصابك بعلة، قال صاحب "المُحكَم": اللهم إلا أن يكون على ما ذهب إليه سيبويه من قولهم: مجنون ومسلول من أنهما جاءا على جتته وسللته، ولم يستعملا في الكلام (ب) أو استغني عنهما بأفعلت (¬3) " انتهى، وأما عَلَّلَه (¬4) فإنما يستعمله أهل اللغة بمعنى ألهاه بالشيء وشغله، من تعليل الصبي بالطعام. "والعلة" (¬5): عبارة عن أسباب خفية غامضة طرأت على الحديث فأثَرَتْ فيه وقدحت، وهي من أغمض أنواع علوم الحديث وأدقها ولا يقوم بذلك إلا مَنْ رزقه الله تعالى فهمًا ثاقبا، وحفظا واسعا، ومعرفة تامة بمراتب الرواة، وَمَلكة قوية بالأسانيد والمتون (¬6)، ولهذا لم يتكلم فيه إلا القليل من أهل هذا الشأن كعلي بن المَديني، وأحمد بن حنبل، والبُخَارِيّ، ويعقوب بن شَيْبَة (جـ)، وأبي حاتم، وأبي زُرعة، والدارقطني حتى قال بعضهم: إن المحدث المتقِن يجس النبض في الحديث فيدرك منشأ علته. ¬

مثال ذلك ما قال الحاكم في "علوم الحديث": حدثنا أبو العباس محمد بن يعقوب ثنا محمد بن إسحاق الصغاني نا حجاج بن محمد قال: قال ابن جُرَيْج عن موسى بن عقبة عن سُهيل بن أبي صالح عن أبيه عن أبي هريرة عن النبي - صلى الله عليه وسلم - "مَنْ جلس مجلسا كَثُرَ فيه لَغَطُه فقال قبل أن يقوم: سبحانك اللهم وبحمدك، لا إله إلا أنت، أستغفرك وأتوب إليك، إلا غفر له ما كان في مجلسه ذلك". وله علة قادحة: حدثني أبو نصر أحمد بن محمد الوراق: قال: سمعت أبا حامد أحمد بن حمدون القصار يقول: "سمعت مسلم بن الحجاج وجاء إلى محمد بن إسماعيل البخاري فقَبَّل (أ) عَيْنَيه وقال: دعني حتى أُقَبِّل رجلَيْك يا أستاذ الأستاذين وسيد المحدثين وطبيب الحديث في علله، حدثك محمد بن سلام ثنا مخلد بن يزيد الحراني أنا ابن جُرَيْج عن موسى عقبة عن سُهيل عن أبيه عن أبي هريرة عن النبي - صلى الله عليه وسلم - في كفارة المجلس فما علته؟ قال محمد بن إسماعيل: هذا حديث مَلِيح، ولا أعلم في الدنيا في هذا الباب غير هذا الحديث إلا أنه معلُول، حدثنا به موسى بن إسماعيل ثنا وهيب ثنا سُهيْل عن عون عن عبد الله". قوله: "قال محمد بن إسماعيل" هذا أولى، فإنه لا يُذكر لموسى بن عقبة سماعا من سهيل. انتهى (¬1). قال علي بن المَديْنِيّ (¬2): "الباب إذا لم تُجْمَع طرقُه لم يتُبين خطؤه". والعلة تكون في الإِسناد -وهو الأغلب-، وفي المتن. ثم العِلة في الإسناد قد تقدح في المتن كالإعلال بالارسال، وقد لا تقدح كالإعلال بوهم الراوي في اسم أحد رجال الإِسناد مع ثبوت الإِسناد عن الثقات على الصواب من غير رواية ذلك ¬

الذي وَهِم، وقد يطلقون المُعَلّ على ما اختل راويه من حيث الفِسْق وذلك موجود في كتب العِلَل. والقسم السابع: مخالفة الثقات (¬1)، وهي إِن كانت بتغيير سياق الإِسناد فيسمى مُدرَج الإِسناد وذلك بأن يروي الحديث جماعةٌ بأسانيد مختلفة فيرويه عنهم راو ويُجمع الكل على إسناد واحد من تلك الأسانيد ولا يبين الاختلاف (أ). أو يكون المتن عند راو إلا طرفًا منه فإنه عنده بإسنادٍ آخر فيرويه راو عنه تامًّا بالإِسناد الأول ونحو ذلك وإن كان مدمجًا موقوفًا من كلام الصحابة أو من بعدهم بمرفوع من كلام النبي - صلى الله عليه وسلم - فيسمى مدرج المتن. وإن كانت الخالفة بتقديم أو تأخير في السندَ كأن يقول: "مُرَّة بن كعب" في "كعب ابن مُرَّة"، أو في المتن كأن يقول في حديث السبعة: " ... حتى لا تعلم يميُنه ما تنفِق شماله" (¬2). كما وقع له لبعض الرواة، وأصل الحديث: " ... حتى لا تعلم شمالُه ما تُنْفِق يمينه" فيسمى: "المقلوب". وإن كانت المخالفة بزيادة راوٍ في الإِسناد المتصل المُصَرَّح فيه بالسماع فيسمى "المَزِيد" (¬3). ¬

وإنَّ كانت الخالفة بإبدال الراوي براوٍ آخر ولا مُرَجِّح لاحدى الروايتين على الأخرى فيسمى: "مضطرب (أالإسناد"، وقد يكون الإبدال في المتن فيسمى "أيضًا": مضطرب (أ) المتن (¬1). وقد يقع الإبدال لقصد الامتحان كما وقع في امتحان البخاري (¬2). وإن كانت المخالفة بتغيير حرف أو حروف مع بقاء سورة الخط في السياق، فإن كان بالنسبة إلى اللفظ فيسمى: "المُصَحَّف"، وإن كان بالنسبة إلى الشكل فيسمى: "المُحَرَّف" (¬3). القسم الثامن: جهالة الراوي، وهي إما بأنْ يُذْكَرَ بنعت غير ما اشتهر به لغرض، أو بأن يكون مُقِلًّا من رواية الحديث فلا يكثر الأخذ عنه (¬4)، أو بأن يبهمه الراوي اختصارا، وهذا الذي أبهمه الراوي لا يُقْبَل ولو صرح بعدالته بأن يقول: "أخبرني الثقة"، لأنه قد يكون ثقة عنده مجروحا عند غيره (¬5). فإن سمى الراوي وانفرد (ب) واحد بالرواية عنه فيسمى: "مجهول العين" (¬6)، وإنْ روى عنه اثنان فصاعدا ولم يُوَثَّق فيسمى: "مجهول الحال" (¬7) وهو "المستور"، وهذا القسم موقوف على البحث عنه، فلا يُقْبَل ولا يُرَدّ إلا بعد استبانة حاله. القسم التاسع: بدعة الراوي، وهي إما بمُكَفِّر (جـ)، فقيل: يُقبل مطلقا (د)، ¬

وقيل: إن كان لا يعتقد حِلّ الكذب لنصرة مقالته والمعتمد أَنَّ مَنْ أنكر أمرًا متواترًا معلوما مِن الشرعِ بالضرورة أو اعتقد عكسه فإنه لا يُقْبَل، لأنه يصير حكمه حكم كافر التصريح. وأما مَن كان كُفره من حيث التأويل لما طرأ عليه من خطأ النظر في الأدلة، فإنه يُقبل مهما كان مستكملا لشرط الرواية من الضبط والعدالة، وإن كانت بمُفسِّق فقيل: يُرَد مطلقا (¬1)، وقيل؛ يُقبل مطلقا، إلا إنْ اعتقد (أ) حِلّ الكذب (¬2)، وقيل: يُقبل مَن لم يكن داعية إلى بدعته. والأولى أن مَن عُرِف من حاله الأمانةْ وصدق اللهجة وأن المذهب لا يحمله على محبة ترويج الباطل وتقويته بما ليس بحق فإنه يُقْبَل (¬3)، وإلا رُدَّ. وقال الجُوْزَجَاني (¬4) شيخ النَّسَائي: "إن مَنْ لم يكن داعية إلى بدعته (ب) يقبل إذا لم يكن ما رواه مُقَوِّيًا لبدعته" (¬5). العاشر: سوء حفظ الراوي، فإِنْ كان لازما له في جميع حالاته فإنه يسمى بالشاذ على رأي بعض المحدِّثين، وإنْ كان سوء الحفظ طارئا عليه سمى: ¬

"بالمُختلِط" فهذه كلها أقسام للضعيف وليست كلها مردودة، بل قد يصير بعضها مرتقيا إلى مرتبة الحسن مع المتابعة له بمعتَبَر (أ)، وذلك كسوء الحفظ، والمرسل، والمستور، ونحو ذلك (¬1). وأعلم أنه يُسَمَّى (ب) بالمرفوع ما انتهى إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -، وما اقتصر فيه على الصحابي يسمى بالموقوف، وما اقتصر فيه على التابعي يسمى (جـ) بالمقطوع وكذا مَنْ دون التابعيّ، وقد يقال للأخِيرَيْن: أثَر. وفي هذا المذكور كفاية في معرفة اصطلاح أهل الحديث فيما يتعلق بهذا المختصر. فائدة: يجوز للناظر في علم الحديث العمل بما ذكره الأئمة الملتَزِمون للصحيح، وذلك كالصحيحَيْن فإنهما التزما أن يذكرا ما صَحَّ عندهما، وقد تلقتهما الأمة بالقبول فأفاد ما فيهما العِلم الاستدلالي، وكذا المصنفات المختصة بجمع الصحيح فقط كصحيح أبي بكر محمد بن إسحاق بن خُزَيْمة، وصحيح أبي حاتم محمد بن حِبَّان البُسْتِيّ المسمى: "بالتقاسيم والأنواع"، وكتاب "المُسْتَدْركَ على الصحيحَيْن" لأبي عبد الله محمد الحاكم (¬2) وكذلك ما يوجد من المستَخْرَجَات على الصحيحَيْن (¬3) من زيادة أو تتمة لمحذوف، فهو محكوم بصحته. ¬

وأما السُّنَنَ الأربع والموطأ والمسانيد مما لم يلتزم مصنفوها التصحيح فإِنْ كانَ مما بين صحته أو حُسنه فيها فلا كلام في جواز العمل به، وما أطلق من ذلك فإن كان الناظر متأهلا للبحث وجب عليه ذلك، كان لم يكن (أ) ولا وجد أحدا من الأئمة (ب) قد نص فيه بتصحيح لم يَجُزْ له الاحتجاج لئلا يقع في الباطل ولا يشعر. وقد بَيَّن أبو داود ما في كتابه من الصحيح وما يقاربه، والضعيف، وما سكت عنه فهو "صالح" (¬1)، وكذا الترمذي فإنه بَيَّنَ (جـ الصحيح والحَسَن جـ) والضعيف وما سكت عنه يحتاج إلى بحث، وكذا مسند الإمام أحمد فإنَّ ما سكت عنه صالح للاحتجاج به (¬2)، والله أعلم. ¬

كتاب الطهارة

كتاب الطهارة باب المياه بدأ بالطهارة كما فعله غيره من المصنفين في الأحكام الشرعية اهتماما بالأمور الدينية وتقديما لها على المصالح الدنيوية، ولِمَا في الصحيحَيْن عن عبد الله بن عمر - رضي الله عنهما - أن النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - قال: "بُنِيَ الإسلامُ على خَمسٍ (أ): شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمدا رسول الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وصوم رمضان، والحج" (¬1)، فرتبوها على هذا الترتيب المتين، وقدموا الظهارة لأنها مِفتاح الصلاة التي هي عماد الدين، وهي بالماء أصل وبالتراب فرع فَقُامَتْ أحكام المياه، ولم يذكر أحاديث الشهادتين، لأن مبنى الإسلام عليهما (¬2)، والكتاب إنما هو في محض الأحكام بعد تقرر الإيمان. "والكتاب" مصدَر كَتَبَ كتابًا وكتابة، ومادة "كتب" دالة على معنى الجَمع والضم، ومنه الكتيبة والكتابة، استعملوا ذلك فيما يجمع أشياء من الأبواب والفصول الجامعة للمسائل. والضم فيه (ب) بالنسبة إلى المكتوب من الحروف حقيقة، وبالنسبة إلى المعاني مجاز (¬3). "والطهارة": مصدر طهر يطهر، وهو لازم، فهي الوصف القائم بالفاعل شاملة للمعنى القائم بالذات المتجردة (جـ) عن الحَدَث والنجس أو عن أحدهما، ¬

ويجوز أن يكون مصدر المفعول، وهو الأثر الحاصل عن الفاعل القائم بالمفعول، ويجوز أن يكون اسم مصدر طهر تطهيرًا وطهارة مثل: كَلَّم تَكْلِيما وكلاما. ومعناها لغة: النظافة والنزاهة عن الأقذار (¬1)، وشرعا: على الأول -وهو مصدر اللازم-: صفة حُكْمية تثبِتُ لموصوفها جواز الصلاة به أو فيه أو له، فالأولان الطهارة من النجس والأخير الطهارة من الحدث. وعلى الثاني -وهو كونها اسم مصدر المتعدي (أ) -: استعمال المطهرَيْن أو أحدهما على الصفة المشروعة في إزالة النجس والحدث. وعليهما جميعًا: عدم حدث أو نجس يرفعه أو بالأصالة أو ما في حكمه. فيشمل الأول: ما رفع منه الحدث بعد كونه كالوضوء من الحَدَث والغُسل من الجنابة وما كان طاهرا من الحَدَث بالأصالة كمن بلغ طاهرًا من الجنابة. ويشمل الثاني: ما رفعت منه النجاسة بعد كونها، رما كان طاهرا قبل طُرُوء النجاسة. وقوله: "أو ما في حكمه" أي: حكم الحَدَث، يدخل فيه تجديد الوضوء والغسل المسنون والمندوب. والمعنى الثاني أنسب بالبحث إذ (ب) الفقيه إنما يبحث عن أحوال أعمال المكلفِيْن من الوجوب وغيره لا عن صفات الذوات القائمة بها (¬2). "والباب" في اللغة: ما يُدخل منه إلى غيره، واستعماله هنا مَجَاز في عنوان ¬

الجملة من المسائل المتناسبة (أ) المعاني كما جرت به عادة العراقيين، ويعبَّر عنه أيضًا بالفصل كما في غالب كتب الخراسانيين. "والمياه": جمع ماء، والماء جنسٌ يقع على القليل والكثير، وجَمَعَه هنا للدلالة على اختلاف أنواعه حتى إنَّ بعض أنواعه مُجْمَع على تطهيره -وهو ما عدا ماء البحر-، والخلاف في ماء البحر لابن عمرو وابن عمر، حجة الجمهور حديث الباب وهو: 1 - عن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في البحر: "هُوَ الطَّهُورُ مَاؤُهُ، والحِلُّ مَيْتَتُهُ" (¬1). أخرجه الأربعة وابن أبي شيبة واللفظ له، وصححه ابن خزَيمة والترمذيّ. أبو هريرة هو أول من كُنِّيَ بهذه الكنية، واختُلف في اسمه واسم أبيه على نحو من ثلاثين قولا، وأصحها: عبد الرحمن بن صخر. قال ابن عبد البر: وهو الذي تَسْكُنُ إليه النفس في اسمه في الإسلام (¬2). وبه قال محمد بن إسحاق والحاكم أبو أحمد (¬3)، ¬

وعلى هذا اعتمدَتْ طائفةٌ صنفت في الأسماء والكنى. وكُنِّيَ بأبي هريرة لأنه كانت له في صغَرِه هِرَّة صغيرة يلعب بها. وهو أكثر الصحابة رواية عن النبي - صلى الله عليه وسلم - (¬1)، وذكر (¬2) الحافظ بَقِيّ بن مَخْلَد الأندلسيّ في "مسنده" لأبي هريرة خمسة آلاف حديث وثلاثمائة (1) وأربعة وسبعين (5) حديثًا، وليس لأحد من الصحابة هذا القَدْر ولا ما يقاربه. قال الشافعي: أبو هريرة أحفظ مَنْ روى الحديث في دهره (¬3). وكان ينزل بالمدينة، وبذي الحُلَيْفَة، وله فيها دار. مات بالمدينة سنة تسع وخمسين وهو ابن ثمان وسبعين سنة (¬4)، ودُفِن بالبَقِيْع، وماتت [عائشة] (جـ) قبله بقليل وهو الذي صلى عليها. وقيل: إنه مات سنة سبع وخمسين، وقيل: ثمان، والصحيح الأول. قال أبو نعيم: كان عَرِيْف أهل الصُّفَّة، وأشهر مَنْ سَكَنَها (¬5). هذا الحديث [وقع في جواب سؤال، ولفظ أبي داود (¬6): أن المغيرة سمع أبا هريرة يقول: "سأل رجلٌ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: يا رسول الله: إنَّا نَركَبُ (د) البحر ونحمل معنا القليل من الماء، فإِنْ توضأنا به عطشنا، أفنتوضأ بماء البحر؟ فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "هو الطهُورُ مَاؤهُ والحِلُّ مَيْتَتُه". ¬

وكأنه شك في جواز الطهارة بماء البحر من أجل ملوحته فسأل عنه. وهو] (أ) أصلٌ عظيم في الطهارة حتى قال الشافعيُّ -كما رواه الحميديّ-: إن فيه نِصف علم الطهارة (¬1). * الحديثُ أيضًا أخرجه ابن حِبان في "صحيحه"، وابن الجارود في "المنتقى"، والحاكم في "المستدرك"، والدارقطني، والبيهقي في "سننهما" (¬2)، وصححه البخاريّ -كما حكاه عنه الترمذي (¬3) -، وحكم ابنُ عبد البر بأنَّ الأمةَ تلقته بالقَبُول (¬4)، ورجح ابن مَندَه صحته، وصححه ابن المنذر، وأبو محمد البَغَوِي (¬5). وقال الشافعي: في إسناده مَنْ لا أعرِف (¬6) (ب)، ومدار إسناده على صفوان (جـ ابن سليم (¬7) عن سعيد بن سلمة عن المغيرة بن أبي بُردة عن أو هريرة، ورواه مالك وأبو أويس عن صفوان جـ) (¬8) والجهالة محتملة إن أراد الشافعي أنه لا يعرف سعيد بن سلمة (¬9) أو المغيرة أو ¬

كلاهما، وقد تَعقب الشافعي بأن سعيد بن سلمة لم ينفرد به بل (أ) قد شاركه في الرواية يحيى بن سعيد الأنصاري، إلا أنه اختُلف عليه فيه، والمغيرة (¬1) قال أبو داود: إنه معروف، وقال ابن عبد البر (¬2): وجدتُ اسمه في مغازي موسى بن نصير (ب) موسى بن عقبة (جـ)، ووثقه (د) النسائي. وتابع صفوان في الرواية عن سعيد بن سلمة الجلاح (¬3) أبو (هـ) كثير. رواه عنه الليث بن سعد وعمر بن الحارث (و) وغيرهما. وأخرجه أحمد والحاكم والبيهقي (¬4) من طريق الليث عن أبي هريرة بسياقٍ أتمّ جواب عن سؤال صياد. * وفي الباب عن جابر بن عبد الله رواه أحمد، وابن ماجه، وابن حبان، والدارقطني، والحاكم (¬5). قال أبو علي بن السَّكَن (¬6): حديث جابر أصح ما رُوِيَ في هذا الباب. ¬

وعن ابن عباس رواه الدارقطني والحاكم من حديث موسى بن سلمة عن ابن عباس (¬1) مرفوعًا بلفظ: "ماء البحر طهور " (أ)، ورواته ثقات (ب، لكن صحح الدارقطني وقفه (¬2). وعن ابن الفراسي ب). أخرجه ابن ماجه (¬3) من حديث يحيى بن بكير بلفظ حديث أبي هريرة. قال الترمذي عن البخاري أن ابن الفراسي ليس له صُحبة، وأبوه صحابي فهو مرسَل (¬4)، وقد رواه البيهقي (¬5) من حديث يحيى بن بكير عن الفراسي نفسه، ولكنه مرسَل على رأي البخاري لأن راويه عنه ابن مخشي، وليس على شرط البخاري. وعن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده مرفوعًا بلفظ: "مَيْتَةُ البحر حلال، وماؤه طهور"، أخرجه الدارقطني (¬6) والحاكم، وفيه المُثَنَّى، وهو ضعيف (¬7). ووقع في رواية الحاكم "الأوزاعي" وهو غير محفوظ. وعن علي - رضي الله عنه - من طريق أهل البيت أخرجه الدارقطني والحاكم، وفي إسناده مَنْ لا يُعرف (¬8). ¬

وعن ابن عمر بلفظ: قال النبيُّ - صلى الله عليه وسلم -: "إن ماءه طهور، وميتته (أ) حِلّ". أخرجه الدارقطني (1). ومن حديث أبي بكر - رضي الله عنه - أخرجه الدارقطني (2)، وفي إسناده عبد العزيز بن أبي ثابت، وهو ضعيف (¬3)، وصحح الدارقطني وقفه، وكذا ابن حبان في "الضعفاء" (¬4). وعن أنس رواه الدارقطني أيضًا (¬5)، وفي إسناده أبان بن أبي عياش (¬6)، وهو متروك (¬7). * والطَّهُور: بفتح الطاء على فَعُول -صفةٌ، تُطْلَق على المطهر، وبالضم مصدر، وقال سيبويه: إنه بالفتح لهما. * وظاهر الحديث يدل على أنَّ ماءَ البحر طاهرٌ مطهِّر، لا يخرج عن الطهورية بحال، ولكنه مخصَّص بما سيأتي. ¬

واحْتَجَّ مَنْ لم يَقُلْ بطَهوريته بما رُوي موقوفًا (أ) عن ابن عمر (ب: "ماءُ البحر لا يُجزيء من وضوء ولا جَنابة، إِنَّ تحت البحر نارا ثم ماءً ثم نارا .. حتى عَدَّ سبعة أبحُر وسبع أنيار". ورواه أبو داود عن ابن عمر ب) قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يركب (جـ) البحر إلا حاج أو معتمر، أو غاز في سبيل الله، فإنَّ تحت البحر نارا، وتحت النار بحرا" (¬1) (د). ورواه سعيد بن منصور أيضًا في "سننه". ولكن ذلك لا يعارض حديث الباب لقوته بكثرة طرقه حتى روى الترمذي عن البخاري أنه قال بصحته -وإن لم يخرجه في "الصحيح"-، وأيضًا فإنّ محل الاستشهاد غير مرفوع، والمرفوع آخِره. * وقوله: "والحل مَيتته" فيه دلالة على حِل مَيتة (هـ) البحريّ على أيّ صِفة كانت ومن أي نوع (و)، وسيأتي الكلام عليه إن شاء الله تعالى. [وتعريف الخبر باللام الجنسية في "الطَّهور" لا تُفيد حصر الطهورية (ز) عليه حتى يُفهم أنه لا يتطهر بغيره لأنه لم يقصد به الحَصْر، وإنما وقع جواب لمن شك في الطهور به، فأثبت له (ح) الطهورية، وأما "الحِل ميتته" فيمكن استفادة الحَصر منه لأنه لا يحل (ت) ميتة البريّ إلا الجراد، والله أعلم] (ى). ¬

2 - وعن أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إن الماءَ طَهُورٌ، لا يُنجِّسُه شيءٌ". أخرجه الثلاثة، وصححه أحمد (¬1). * أبو سعيد الخُدْرِيّ: هو سعد بن مالك بن سِنَان، الخزرجي، الأنصاري، اشتهر بكنيته، كان من الحفاظ المكثِرين العلماء الفُضلاء العقلاء، أول مشاهده الخندق، وعُرض على النبي - صلى الله عليه وسلم - يوم أُحُد وهو ابن ثلاث عشرة سنة فرده النبي - صلى الله عليه وسلم -، قال (أ): "فلما رجع النبي - صلى الله عليه وسلم - خرجنا نلتقيه، فنظر إليَّ فقال: سعد بن مالك؟ قلتُ: نعم بأبي وأمي (ب)، فدنوتُ فقبلتُ ركبتَه، فقال: "قد آجرك اللهُ في أبيك " وكان قُتل يومئذ شهيدا". وغزا أبو سعيد مع النبي - صلى الله عليه وسلم - اثنتَي عشرة (جـ) غزوة، وروى عنه جماعة من الصحابة والتابعين، مات سنة أربع وسبعين، ودفن في البقيع، وله أربع وثمانون سنة (¬2). ¬

"الحديث مُخْتَصَرٌ من حديث بئر بُضَاعة، وهو قيل: يا رسول الله أنتوضأ من بئر بضاعة؟ وهي بئر يلقى فيها الحيض ولحوم الكلاب والنتن، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إنَّ الماء طَهُورٌ لا ينجسه شيء" هذا لفظ الترمذي (¬1)، وقال: حديث حسن غريب (¬2). وقد أعله الدارقطني (¬3) بالاختلاف على ابن إسحاق وغيره، وقال في آخر الكلام عليه: وأحسنها إسنادا رواية الوليد بن كثير عن محمد بن كعب يعني عن (أ) عبد الله بن عبد الرحمن بن رافع عن أبي سعيد. وأعله ابن القطان بجهالة راويه عن أبي سعيد واختلاف الرواة في اسمه واسم أبيه. قال: وله طريق (ب) أحسن من هذه ذكرها قاسم بن أصبغ في "مصنفه" (¬4) بلفظ الترمذي إلا أنه قال: "الماء لا ينجسه شيء". وقال ابن مَنده في حديث أبي سعيد: هذا إسنادٌ مشهور، وهو في سنن النَّسائيِّ (¬5) بلفظ: "مررتُ بالنبيِّ - صلى الله عليه وسلم - وهو يتوضأ من بئر بُضاعة فقلتُ: أنتوضأ منها، وهي (جـ) يطرح فيها ما يكره من النتن؟ فقال: "الماء لا ينجسه شيء" (¬6). ¬

* ظاهر الحديث يدل على أنَّ الماء لا يتنجس مهما كان يطلَق عليه اسم الماء المطلق، ولو (أ) تغير أوصافه بالنجاسة وإن قَلَّ، إلا أنه قام الاجماع (¬1) على نجاسة ما تغير أوصافه بالنجاسة لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إلا إن تغير ريحه أو لونه أو طعمه" (ب) بنجاسة تحدث فيه؛ سيأتي في حديث أبي أُمَامَة (¬2)، والخلاف فيما عدا ذلك، فذهب القاسم والإمام يحيى وجماعة (¬3) -وهو مذهب مالك والغزالي (¬4) - إلى أنه لا ينجس بما لاقاه من النجاسة وإن كان الماء قليلًا إذا لم يتغير عملا بهذا الحديث (¬5). وذهب (¬6) الهادي (¬7) والمؤيد (¬8) وأبو طالب (¬9) والناصر (¬10) وجماعة إلى أنه ينجس القليل بملاقاة النجاسة وإن لم تتغير أوصافه إذ القليل حده ما يظن (جـ) ¬

المستعمل للماء استعمال النجاسة باستعماله، والمستعمِل له قد استعمل جزءًا من النجاسة، وقد قال الله تعالى: {وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ (5)} [المدثر: 5] (¬1)، ولخبر الاستيقاظ (¬2) , لقوله: "لَا يَبُولَنَّ أحدُكُم في الماء الدائم" (¬3) كما سيأتي، ولأنه تعارض فيه جهة حظر وجهة إباحة فترجح جاتب الحَظْر، ولحديث القُلَّتيْن (¬4) كما سيأتي. فالحديث وإن كان عاما فهو مُخَصَّص يخرج عنه الماء القليل بما ذكرنا من الأدلة. وفَرَّعَ على هذا القول السادة، وهم (أ) المؤيد، وأبو طالب، وأبو العباس (¬5): أن النجاسة إذا كان جرمها مرجودا في ماء كثير فهو محكوم بنجاسة ملاصقها وملاصق الملاصق، وذلك لأن الملاصق ينحل إليه جزء من النجاسة وملاصقه كذلك فمستعمله غير هاجر للرُّجْز (ب)، وهو تخريجٌ قويّ ارتضاه الإِمام المهديّ على مقتضى أصل الهادوية (¬6)، وقياسا منهم على الغسلات الثلاث، وسيأتي الكلام في اعتبارها، ولكن يلزم في ملاصق ملاصق ملاصق النجاسة المعبّر عنه عندهم بالمجاور الثالث أن يكون طاهرا غير مطهر على أصل مَن يقول في ماء الغسلة الثالثة ¬

كذلك، إلا أنه يمكن الفرق بين المجاور الثالث والغسلة الثالثة بأنها لما رفعت حكمًا زال عنها حكم الطهورية بخلاف المجاور الثالث فإنه لم يرفع حكما فبقى على أصل الطهورية، والقائلون بعدم نجاسة الكثير إذا لم يتغير اختلفوا في تحديده، فذهب أبو طالب والمؤيد إلى أنَّ الكثير ما لم يظن استعمال النجاسة باستعمال الماء تحقيقا أو تقديرا والقليل ما عداه، والوجه في ذلك أنه لا يتحقق هجران النجس (أ) المأمور به في الآية والمستنبط من حديث الاستيقاظ وحديث البَول في الماء الراكد إلا بذلك. واختلفت الحكاية عن الهادي، فحكى في "شرح الإبانة" عن الهادي، وأطلقه القاضي زيد للمذهب أن الكثير ما لا تستوعبه القوافل الكبار شربا (ب) وطهورا، والقليل عكس ذلك، ونظَّرَه الإمام المهدي (¬1) بأنَّ في ذلك جهالة، فإنه لا يدري كم يغترفون (جـ) يعني لشربهم في الطريق، وهل شربهم قبل الاغتراف أو بعده. وعن الأمير الحسين الهادي أن حده ستة أذرع عرضا ومثلها عمقا، ولعل مستند ذلك ما ورد في بئر بُضَاعة أنَّ عرضها ستة أذرع. قال أبو داود: سمعت قتيبة بن سعيد قال: سألت قَيِّمَ بئر بُضَاعة عن عُمقها، فقلت: أكثر ما يكون فيها الماء؟ قال: إلى العانة، قلتُ: فإذا نقص؟ قال: دون العَورة. قال أبو داود: "قَدَّرْتُ بئر بضاعة بردائي مددته عليها ثم ذَرَعْتُه فإذا عرضها ستة أذرع، ¬

وسألتُ الذي فتح لي باب البستان فأدخلني (أ) هل غُيِّر بناؤها عما كانت عليه؟ فقال: لا، ورأيت فيها ماءً متغير اللون" (¬1). ولكن هذا أثبت الذرع من جهة العرض فقط (1). وقال المنصور بالله والناصر والشافعي (¬2): إن الكثير قلتان من قِلَال "هَجَر"، القلتان: خمسمائة رِطْل (¬3) بالعراقي. قال الغزالي: أو ذراع وربع طولا ومثله عرضا ومثله عمقا بالذراع الهاشمي (¬4). وعن النووي (ب): بذراع اليد، وهو شِبران باليد، وفي المستدير ذراع عرضا والعُمق ذراعان. و (جـ) قال ابن أبي شريف: وروى ابن جُرَيج عن الشافعي أنه قال: رأيتُ ¬

قِلَالَ "هَجَر"، والقلة منها تَسَع قربتين، أو قربتين وشيئا، فاحتاط الشافعي وحسب الشيء نصفا إذ لو كان فوقه لقال ثلاث قِرب إلا شيئًا، فإنه عادة أهل اللسان فيكون خمس قرب والقربة من قرب مكة وهي التي عناها ابن جُريج لا تزيد غالبا على مائة رِطْل بغدادي. قال: وسيأتي في الزكاة أن رطل بغداد على ما رجح الرافعي مائة وثلاثون درهما، وعلى ما رجح النووي (أ) مائة وثمانية وعشرون درهما وأربعة أسباع دِرهم. ومستندهم ما أخرجه الشافعي، وأحمد، والأربعة، وابن خزيمة، وابن حبان، والحاكم، والدارقطني، والبيهقي من حديث عبد الله بن عبد الله بن عمر عن أبيه -واللفظ لأبي داود-: سُئلِ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن الماء وما ينوبه من السِّبَاع والدواب فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا كان الماء. قُلَّتَيْن لم يحمل الخَبَث" (¬1). ولفظ الحاكم: "فقال: إذا كان الماء قلتين لم ينجسه شيء". وفي رواية لأبي داود وابن ماجه: "فإنه لا ينجس". قال الحاكم: صحيحٌ على شرطهما، وقد احتجا بجميع رواته. ¬

وقال ابن منده: إسناده (أ) على شرط مسلم، ومداره على الوليد بن كثير (¬1)، فقيل: عنه عن محمد بن جعفر بن الزبير (¬2)، وقيل: عنه عن محمد بن عباد (ب) بن جعفر (¬3)، وتارة: عن عبيد الله بن عبد الله بن عمر (¬4)، وتارة: عن عبد الله بن عبد الله بن عمر (¬5) فهذا الحديث ظاهر في المدعي واعترض بأن سنده مضطرب لاختلافهم في راويه (جـ) واضطراب متنه، إذ قد روي "قلة" و "قلتين" و "ثلاث قلال" و "أربعين قلة"، ومعارَض بحديث أبي سعيد المار، وبحديث (د) ابن عباس: "إن الماء لا يجنب". وأجيب عنه بأن الاضطراب في الراوي ليس اضطرابا قادحا، فإنه على تقدير أنْ يكون الجميع محفوظا انتقال مِن ثقة إلى ثقة، والتحقيق أنه عند الوليد بن كثير عن محمد بن عباد بن جعفر بن الزبير عن عُبَيْدُ الله بن عبد الله بن عمر المُصَغَّر (¬6)، ¬

قال الحافظ المصنِّف: "ومَنْ رواه على غير هذا الوجه فقد وَهِم" (¬1). وأما اضطراب المتن فكذلك إذا ثبت التخيير بين قُلة أو قلتين،؛ حكاه الإمام المهدي في "البحر" (¬2)، أو كما رواه أحمد والدارقطني إذا كان الماء قدر قلتين أو ثلاث (¬3). وفي رواية للدارقطني وابن عدي والعقيلي: "إذا بلغ الماء قلة فإنه لا يحمل الخَبَث" (¬4) فإن ذلك لا يضر إذ التخيير (أ) بين قلتين أو ثلاث أثبت أن ما دون القلتين فهو قليل، والقلتين أو الثلاث كثير، وأما حديث: "قلة واحدة" فلم يصح، وقيل: موضوع. وأما المعارضة بحديث أبي سعيد، وحديث ابن عباس فالجمع ممكن بأنهما عَامَّان بالنظر إلى القَدر، وهذا خاص، والعمل بالخاص فيما تناوله، وبالعام فيما بقى، فمفهوم العدد يقضي بأن ما دون القلتيْن (ب) يحمل الخَبَث أو ينجس، ¬

فيخصِّص عموم قوله: "إن الماء طهور لا ينجسه شيء"، بأنه إذا لم يكن دون قلتين (أ)، وحديث القلتين أيضًا بحديث الاستثناء، فأمكن الجمع بين الأخبار من دون تعارض، فكان العمل به أرجح. وقالت الحنفية (¬1): الكثير ما إذا حرك جانبه لم يتحرك الآخر .. قال بعضهم: باليدَيْن، وبعضهم: بالاغتسال (¬2). وفي "مجمع البحرين ": ويقدر (ب) بعشرة أذرع طولًا ومثلها عرضًا وعُمقًا بما لا ينجس (جـ) بالعرف (¬3) [واستدلوا على ذلك بقوله (د): "لا يبولن أحدُكُم في الماء الدائم الذي لا يجري ثم يغتسل منه" (هـ)، وفي رواية: "لا يغتسل أحدكم في الماء الدائم، وهو جنب" متفقٌ عليه (¬4) فإن الصيغة صيغة عموم، فظاهر الحديث أنَّ الماء إذا وقعت فيه النجاسة صار نجسا، إلا أنهم خصصوا هذا الحديث بالماء المستبحر لقيام الإِجماع أنَّ النجاسة لا تؤثر فيه، وما ذكر لاحق بالمستبحر فكان (و) حدًّا للكثير الذي لا تغيره النجاسة] (ز). ¬

واعتذر الطحاويّ لم مِنْ الحنفية عن العمل بحديث القلتين -مع اعترافه بصحته (¬1) - بأنَّ القلة في العُرْف تطلق على الكبيرة والصغيرة كالجرة، ولم يثبت في الحديث تقديرهما (¬2)، فيكون مُجْمَلا. وقواه ابن دقيق العيد، [واعتذر عن (أ) حديث بئر بضاعة (¬3) بما رواه (ب) عن (أ) الواقِدِي (¬4): أنها كانت سبخًا تجرى ثم أطال في ذلك، وقد خالفه البَلَاذُرِيّ في "تاريخه" فقال: عن إبراهيم بن عباد عن الواقدي قال: "تكون بئر بضاعة سبعا في سبع، وعيونها كثيرة، وهي لا تنزح". ورد عليه بأنَّا لا نسلم الإجْمَال بل الظاهر أنه أراد القُلَّة] (جـ) [الكبيرة] (د) إذ لو أراد الصغيرة لم يذكر العدد واكتفى عنه بجَرَّة كبيرة بمقدار صغيرتَيْن، ويرجع إلى العُرف في معرفة الكبيرة عند أهل الحجاز إذ الظاهر أنَّ الشارع إنما خاطب الصحابة بما يفهمون وترك التحديد تَوْسِعةً. ¬

وقد ورد أيضًا من حديث ابن عمر: "إذا بلغ الماءُ قلتين من قلال هجر" (¬1)، وفي إسناده المغيرة بن صقلاب (¬2) وهو منكر الحديث. ويؤيده من جهة النظر صحة التقدير بقِلَال "هَجَر" (¬3) أنه أكثر استعمال العرب لها في أسفارهم وورد أيضًا في حديث المعراج (¬4) التشبيه بها فدل على أنها مشهورة متبادرة عند الإطلاق. وورد الاعتذار الثاني بالمعارضة بما رواه أبو داود أنها (أ) غير جارية، وأن قدرها عرضا ستة أذرع، وماؤها متغير، وبما ذكره البَلَاذُرِيّ، وهذا الذي مر من الخلاف في الماء الراكد. وأما الجاري فالإِمام يحيى (¬5) وغيره: هو كالراكد في التنجيس، إذ لم تفصل أدلة تنجيس القليل، وقال المنصور بالله وأحد قولَي الشافعي (¬6): الجري كالكثرة لنفوذه عن النجاسة وعدم استقراره، فلا يتلوث بها بخلاف الراكد، ولاستنجاء السلف في الأنهار القليلة، والراكد الفائض كالجاري على الأصح، ويحتج على طهارته بروايةٍ في صحيح مسلم: "لا يبولن أحدكم في الماء الدائم الذي لا يجري ثم يغتسل منه" (¬7)، فإن مفهوم الصفة يقضي بأن الراكد الجاري غير داخل في النهي، وما ذاك إلا لعدم تنجيسه. ¬

• فائدة ذكرها بعض الأفاضل (¬1) في قوله في حديث بئر بضاعة: "وهي بئر يطرح فيها (أ) الحيض ولحوم الكلاب والنتن" وهي قد يظنُّ بعض الناس إذا سمع هذا الحديث أن هذا كان منهم عادة وأنهم كانوا يأتون هذا الفعل قصدًا وتعمدًا، وهذا ما لا يجوز أن يظن بذمي بل وَثَنِيّ فضلًا عن مسلم، فكيف يُظَن بأهل ذلك الزمان الذين هم في أعلى طبقات التحرز من (ب) المآثم والبعد عن الشبه والمظالم، والماء ببلادهم أعز، والحاجة إليه أمس، وقد لعن رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -: مَنْ تَغَوَّطَ في موارد الماء ومشارعه (¬2) فكيف بمن اتخذ عيون الماء ومنابعه رصدًا للأنجاس ومطرحا للأقذار، وإنما كان ذلك من أجل أن هذه البئر موضعها في حدود من الأرض، وكان السيول كانت تكسح هذه الأقذار من الطرق والأفنية وتحملها وتلقيها فيها وكان الماء لكثرته لا يؤثر فيه وقوع هذه الأشياء ولا يغيّره فسألوا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن شأنها ليعلموا حكمها في الطهارة والنجاسة فكان (جـ) من جوابه لهم أن الماء ... الحديث. انتهى. ¬

3 - وعن أبي أمَامَةَ البَاهِلِيّ قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إنَّ المَاءَ لَا يُنجِّسُه شيءٌ، إلا ما غَلَبَ على رِيحه وطَعمِهِ ولَوْنه". أخرجه ابن ماجه (¬1)، وضعفه أبو حاتم (¬2). وللبيهقي: "الماء طَهُورٌ، إلا إنْ تَغيَّر رِيحُه أو طعمُه أو لونه بنجاسة تحْدُث فيه" (¬3). أبو أمَامَة: هو صُدَيّ -بضم الصاد المهملة وفتح الدال وتشديد الياء، وقد جاء في رواية: الصديّ بالتعريف- ابن عَجْلَان، البَاهِلِيّ. واختلف في نَسَبِهِ وآبائه مع الاتفاق على كنيته واسمه واسم أبيه وأنه باهِلِيّ، سكن مصر، ثم انتقل إلى حِمص، ومات بها. وهو من المكثرين في الرواية، وأكثر حديثه في الشاميين (أ). روى عنه سُلَيم بن عامر (ب) -بضم السين- ومحمد بن زياد، وخالد بن مَعْدَان، وسليمان بن حبيب المحاربيّ. مات سنة ست وثمانين، وقيل سنة إحدى وثمانين، وله إحدى وتسعون سنة. وهو آخر من مات من الصحابة بالشام (¬4)، وقيل: إن آخر من مات منهم بالشام عبد الله بن بُسْر (¬5) (¬6). ¬

* الحديث أخرجه ابِن ماجه والطبراني من حديث أبي أمَامَة، وأخرجه الدارقطني (¬1) من حديث ثوبان، وهؤ مُضَعَّف برشدين بن سعد المصرى، وهو متروك. قال ابن يونس: "كان رجلا صالحا أدركته غفلة الصالحين، فخلط قوله الحديث". وقال أبو زُرعة (¬2): "كان رجلا صالحا سيئ الحفظ". قال الدارقطني: "ولا يَثْبُت هذا الحديث". وقال الشافعي: "ما قلتُ من أنه إذا تغير طعم الماء أو ريحه أو لونه كان نجسا يُرْوَى عن النبي - صلى الله عليه وسلم - من وجهٍ لا يُثْبِتُ أهلُ الحديث مثله، وهو قول العامة لا أعلم بينهم خلافًا" (¬3). و (أ) قال النوويّ: اتفق المحدثون على تضعيفه (¬4). وقال ابن المنذر: أجمع العلماء على أن الماء القليل والكثير إذا وقعت فيه نجاسة فغيرت له طعما أو لونا أو ريحا فهو نجس (¬5). فالشافعي رجع إلى العمل بالإِجماع دون الحديث (¬6)، ولكنه رواه البيهقي (¬7) موصولا من طريق عطية بن بقية عن أبيه عن ثور عن راشد بن سعد عن أبي أمامة. ورواه الطحاويّ والدارقطني (¬8) من طريق راشد بن سعد مرسلًا بلفظ: "إن الماءَ لا يُنجسه شيءٌ إلا ما غلب على ريحه أو طعمه"، وزاد الطحاوي: "أو لونه". ¬

وصحح أبو حاتم (¬1) إرساله. وليس هذا الاستثناء الذي هو موضع الحُجَّة في حديث "بئر بُضاعةكما تَوَهمه الرافعي (¬2) والغزالي، وليس هو أيضًا في سنن أبي داود كما توهمه ابن الرفعة فنسبه إليها. * الحديث يَدُلُّ على أنه لا ينجس من الماء إلا المتغير، وهو عامٌّ لما عدا المتغير سواء كان قليلا أو كثيرا، راكدا أو جاريا، ولكن ذلك مخصَّص بحديث القلتين، وحديث الاستيقاظ الآتي. فيخص من ذلك العموم القليل، وكل من العلماء على أصله في تحديد القليل، ويبقى الكثير على ظاهر الحديث. والكلام قد مضى لما تحقيق (أ) القليل والكثير اختلاف العلماء في الماء فلا نعيده. 4 - وعن ابن عمر (ب) رضي الله عنهما - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذَا كَانَ الماءُ قُلتَيْن لم يحمل الخبَث". وفي لفظٍ آخر: "لم ينجس". أخرجه الأربعة، وصححه ابن خزيمة، وابن حبان، والحاكم (جـ) (¬3). * عبد الله بن عمر: هو أبو عبد الرحمن عبد الله بن عمر بن الخطاب، القرشيّ، العدوي، أسلم مع أبيه بمكة وهو صغير، وقيل: إنه أسلم قبل أبيه ¬

ولم يصح، ولم يشهد بدرا، واختلفوا في شهوده أحدا، والصحيح أنَّ أول مشاهده الخندق، وقيل: إنه استُصغر يوم بدر، وأجازه النبي - صلى الله عليه وسلم - يوم أحد. ورُويَ عن نافع أنه رده يوم أُحُد لأنه كان له أربع عشرة سنة، وشَهِد ما بعد الخندق من المشاهد. ولُد قبل الوحي بسنة، ومات بمكة سنة ثلاث وسبعين بعد قَتْل ابن الزبير بثلاثة أشهر، وقيل: بستة أشهر، ودُفِن بذي طُوى (¬1) بمقبرة المهاجرين -وقيل: دفن بفَخّ (¬2) - وله أربع وثمانون سنة، وقيل: ست وثمانون سنة. روى عنه خلقٌ كثير منهم ابناه سالم وحمزة، ونافع مولاه، والقاسم بن محمد، وعروة بن الزبير، وخلقٌ سواهم (¬3). * والكلام على الحديث بالنظر إلى طريقه وإلى متنه قد مر ما فيه كفاية. ولفظ الحاكم: "إذا كان الماء قلتَيْن لم يُنجسه شيء (¬4) أصرح في المقصود من حديث أبي داود (¬5) "لم يَحْمِل الخبث" لاحتمال قوله: لا يحمل الخَبَث" أنه لا يحتمل وقوع الخبث فينجسه وإن كان يفيد أنه لا يتنجس (أ) ما زاد على القلتين وإن قَلَّ لمفهوم (ب) العَدَد، ولكن رواية الحاكم مُفَسِّرة للمراد، صريحة في موضع الاحتجاج. ¬

و " الخبث" -بفتحتين- النَّجَس، ومنه الحديث: "نهى عن كل دواء خبيث كالخمر" (¬1). وخَبَثُه من جهتين أحدهما النجاسة والأخرى الحرام، والخبيثُ قد يُطلق على الحرام كقوله: "مَهْر البَغِيّ خبيث " (¬2)، وقد يُطلق على المكروه كقوله: "كَسْب الحَجَّام خبيث" (¬3)، وعلى كريه الطعم (¬4) والرائحة كقوله: "مَنْ أكلَ من الشجرة الخبيثة ... "، وعلى الثقيل كقوله: "فأصبح يوما وهو خبيث النفس" (¬5) أي ثقيلها، ومنه الحديث: "لا يقولن أحدكم خبثت نفسي" (¬6) أي: ثقلت، وقد يُطلق على غير ذلك- ذكره في النهاية (¬7). 5 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لَا يَغتَسِلْ أحدُكم في الماء الدائم وهو جُنُب". أخرجه مسلم (¬8). وللبخاري: "لا يبولَن أحدُكم في الماء الدائم الذي لا يجري ثم يغتسل فيه" (¬9). ولمسلم: " ... منه " (¬10). ولأبي داود: "ولا يغتسل فيه من الجنابة" (¬11). * [وفي رواية الأصيلي (¬12) عن الأعرج: "لا يَبُولن في الماء الدائم"، و (أ) كذا ¬

رواه شعيب، ووافقه ابن عيينة فيما رواه الشافعي [عنه] (أ) عن أبي الزناد، وكذا أخرجه الإِسماعيلي، ورواه أكثر أصحاب ابن عيينة عنه عن أبي الزناد عن موسى بن أبي عثمان عن أبيه عن أبي هريرة. ومن هذا الوجه أخرجه النَّسائيُّ، وكذا (ب) أخرجه أحمد (¬1) من طريق الثوْرِيّ عن أبي الزِّنَاد، والطَّحَاوِيّ (¬2) من طريق عبد الرحمن بن أبي الزِّنَاد عن أبيه (جـ)، والطريقان معا صحيحان، ولأبي الزناد فيه شيخان، ولفظهما في سياق البخاري مختلف] (د). * "الماء الدائم": هو الراكد، [أي: الساكن، يُقال: دوم الطائر تدويما (¬3) إذا صف جناحه في الهواء فلم يحركهما] (5). وقوله: "الذي لا يجري" تفسير للدائم وإيضاح لمعناه، ويحتمل أنه احترز به عن راكدٍ لا يجري بعضُه كالبِرَك ونحوها، وأما الذي يجرى بعضُه فإنَّ حكمه حكم الجارى على الصحيح، وقد تقدم. ¬

وفي إعراب قوله: "ثم يغتسل" مرفوعًا، كما رُوي الحديث على أنه خبر مبتدأ محذوف (أ) أي: ثم أنت تغتسل، وكذلك على رواية "ويغتسل" إلا أنه جملة حالية على الأخير. قال في "البدر" (¬1): وهي الرواية الصحيحة. وروى النووي عن شيخه ابن مالك أنه يجوز أيضًا جزمه عطفا على موضع: "يبولن"، ونصبه بإضمار "أن" وإعطاء "ثم" حكم الواو، إلا أن وجه النصب يقضي بأنَّ المنهي عنه إنما هو الجَمع بينهما دون إفراد أحدهما، ولم يَقُلْ به أحد، بل البول منهيّ عنه سواء أراد الاغتسال منه (ب) فيه ومنه (¬2) والله أعلم. [وفيه: نظر إذ يجوز (جـ) أنْ يُسْتَفَادَ (د) النهي عن الجمع من هذا اللفظ (¬3)، والنهي عن الإفراد من حديث آخر كرواية مسلم أنه نهى عن البَوْل في (هـ) الماء الراكد ونهى عن الاغتسال في الماء الدائم وهو (¬4) جُنُب (هـ)] (و). ¬

وهذا النهي في الماء الكثير للكراهة، وفي الماء القليل للتحريم، وأما حكم الماء الراكد وتنجيسه بالبَوْل أو منعه من التطهير بالاغتسال فيه (أ) للجنابة ففيه التفصيل، وهو أنه إن (ب) كان كثيرا ولم تتغير أوصافه بالبول وكل على أصله في الكثرة فهو طاهر، وهو مخصص لهذا العموم، وإنْ كان قليلا كذلك فهو باقٍ على حكم النهي ومزال عنه الطهارة والتطهير، وللعلماء تفصيلٌ في البول في الماء وهو: إِنْ كان الماء كثيرًا جاريا لم يحرم البول لمفهوم الحديث، ولكن الأوْلى اجتنابه، وإن كان قليلا جاريا فقد قال جماعةٌ من الشافعية يكره، والأوْلى التحريم إذا كان ينجسه أو يقذره -وهو الأظهر من مذهب الشافعي (¬1) - لأن فيه إفسادا للانتفاع (جـ) به وتغريرًا للغير باستعماله. وإنْ كان كثيرا راكدا فقال جماعةٌ من الشافعية، وبه صَرّح الإِمام المهدي في "الغيث" أنه يكره، إلا أنّ الإِمام قال بالكراهة إذا كان قاصِدا لا إذا عرض، وهو فيها فلا كراهة، ولو قيل بالتحريم لكان أظهر وأوفق لِظَاهر النهي إذ فيه تقْدير للماء وإفساد له على غيره ومضاره للمسلمين، وقد شاع لَعْن من فعل ذلك و (د) ما ذلك (د) إلا لتحريم الفعل. وأما الراكد القليل فقال جماعة من الشافعية بالكراهة للبول فيه والصحيح التحريم للحديث، ولأنه ينجسه ويتلفه على غيره ويقذره. ويلحق بالبول ما في معناه كالتغوط وسائر المستقذرات، إذ المعنى معقول وهو الاستقذار فيحمل على البول ما شاركه فيه جزما (¬2)، وأحمد بن حنبل خص ¬

الحكم بالبول عملا بظاهر اللفظ فينجس الماء بالبول وإن كان كثيرًا (¬1)، بخلاف ما عداه من النجاسات، والقياس دليلٌ عليه، وداود الظاهريّ (¬2) خص الحكم بالبول بشرط أنْ يكون فيه لا إذا كان في إناء ثم صبه فيه أو بال بِقُرْب الماء حتى وصل إليه، وهو جمودٌ منه على ظاهر العبارة، ووقوفٌ على صريح الدلالة، وهو (أ) مخالف لإجماع العلماء. وأما الاغتسال وهو جنب في الماء الدائم فقال جماعة من العلماء: إنه يكره الاغتسال في الماء الراكد قليلا كان أو كثيرًا، وكذا يُكره الاغتسال في العَيْن الجارية: قال الشافعي -رحمه الله- في البُويطي: "أكره للرجل أن يغتسل في البئر مَعِيْنَة كانت أو دائمة، وفي الماء الراكد الذي لا يجري، قال الشافعي: وسواء قليل الراكد وكثيره (ب) أكره الاغتسال فيه". هذا نصه، وهو محمولٌ على كراهة التنزيه لا التحريم. وأما حكم الماء وإزالته للجنابة فإنْ كل الماء كثيرا (¬3) (ب) فهو باقٍ على التطهير، وهذا الحديث مخصوص (جـ) بالكثير مخرج عنه حكمه، وإن كان قليلا وانغمس (د) فيه فإنه يجزئه الاغتسال لأن البَدَن كالعضو الواحد في الغُسل (¬4)، ¬

ويدل عليه فِعل النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - وعصره لشعره، وغسله بما انفصل عنه اللمعة التي نسي غسلها (¬1)، ولا يجزئ غيره لأنه قد صار مستعمَلًا طاهرًا غير (أ) مطهر، فعلى هذا لو انغمس فيه اثنان دفعة واحدة من دون تخلل زمان بين استعمالَيْهما (ب) أجزأهما جميعا (¬2). وحكم الوضوء في الماء الراكد حكم الغُسل، وقد ورد مصرحا به في رواية: "لا يبولن أحدكم في الماء الدائم ثم يتوضأ فيه" (¬3) (جـ)، والغُسل والوضوء مستويان في العلة -وهو قصد التقرب إلى الله سبحانه- فلا يكون بالمستقذَرَات. واستدَلَّ بعضُ الحنفية (¬4) على تنجيس الماء المستعمل لأن البول ينجس الماء، فكذلك الاغتسال، وقد نُهي عنهما معا، وهو للتحريم فيدل على النجاسة فيهما، ورد بأنها (د) دلالة اقتران (هـ) (¬5)، وعلى تقدير تسليمها فلا يلزم التسوية، فيكون النهي (و) عن البول لئلا ينجسه، وعن الاغتسال فيه لئلا يسلبه الطهورية. ¬

ويزيد ذلك وضوحا قوله -في رواية مسلم-: "كيف يفعل يا أبا هريرة؟ قال: يتناوله تناولا" (¬1)، فدل على أنَّ المَنْعَ من الانغماس فيه لئلا يصير مستعملا فيمتنع على الغير الانتفاع به والصحابي أعلم بورود الخِطَاب من غيره، وهذا من أقوى الأدلة على أنَّ المستعمَل غير طهور. 6 - وعن رجل صحب النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن تغتسل المرأةُ بفَضل الرجل، أو الرجل بفضل المرأة، وليعترفا جميعا". أخرجه أبو داود والنسائي، وإسناده صحيح (¬2). * الحديث من رواية داود بن عبد الله عن حُمَيد الحِمْيَرِي، قال: لقيتُ رجلا صحب النبي - صلى الله عليه وسلم - أربع سنين، كما صحب أبو هريرة قال: "نهى .. " الحديث، هذا لفظ أبي داود. قال (ب) الحافظ في "الفتح" (¬3): رجاله ثقات، ولم أقف لمن أعله على حجة قوية (جـ) ودعوى البيهقي (¬4) أنه في معنى المرسل مردودة لأن إيهام الصحابي لا يضر، وقد صرح التابعي بأنه لقيه، ودعوى ابن حزم أن داود راويه عن حميد ¬

ابن عبد الرحمن هو ابن يزيد الأودي (أ) -وهو ضعيف- مردودة، فإنه ابن عبد الله الأودي (¬1)، وهو ثقة، وقد صرح باسم أبيه أبو داود وغيره، ولعل ما ذكره ابن حزم هو الذي أوهم الإمام المهدي - عليه السلام - حيث قال في "البحر" بعد ذِكْر الحديث: "إذ راويه ضعيف، وأسنده إلى مجهول" (¬2). والحديث له شاهد من حديث الحكم بن عمرو الغفاري -وهو الأقرع- أنَّ النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى أَنْ يتوضأ الرجلُ بِفَضْلِ طهور (ب) المرأة. أخرجه أبو داود (¬3). قال أبو داود: الذي تفرد به البصريون من هذا الحديث قوله: "نهى أن يغتسلَ الرجلُ بِفَضْل المرأة"، وحديث الحكم أخرجه أصحاب السنن وحَسَّنه الترمذي، وصححه ابن حبان (¬4)، وأغرب النووي فقال: اتفق الحفاظ على تضعيفه (¬5). والحديث يدل على أنه لا يُتطهر بفَضْل طَهُور المرأة، وهو معارَض بما سيأتي، ووجه الجمع يُذْكَر إنْ شاء الله تعالى (¬6). ¬

7 - وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يغتسل بفَضلِ مَيْمُون". أخرجه مسلم (¬1). ولأصحاب السنن: "اغتسل بعضُ أزواج النبي - صلى الله عليه وسلم - في جَفْنَة، فجاء ليغتسل مها فقالت له: إني كنتُ جُنبا، فقال: "إنَّ الماءَ لَا يُجْنِب". وصححه الترمذي وابن خزيمة (¬2). * [عبد الله بن العباس بن عبد المطلب، ابن عم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأمه لُبَابَة -بضم اللام وتخفيف الباء- بنت الحارت أخت ميمونة زوج النبيِّ- صلى الله عليه وسلم -، ولد قبل الهجرة بثلاث سنين، وتوفي النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - وله ثلاث عشرة سنة -وقيل: خمس عشرة، وقيل: عشر- وذلك قبل خروج بنى هاشم من الشِّعْب، وقيل ولد قبل الهجرة بسنتين. كان حَبر هذه الأمة وعالمها، دعا له النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - بالحِكْمة والفقه والتأويل (¬3)، ورأى جبريل مرتَيْن، وكُفَّ بَصَرُه في آخر عمره، وغزا إفريقية مع عبد الله بن أبي سَرْح (¬4) في سنة سبع وعشرين. مات في الطائف سنة ثمان وستين في آخر أيام ابن الزبير وهو ابن سبعين سنة -أو إحدى وسبعين-، وصلى عليه محمد بن الحنفية، وكان أبيض، طويلًا، مشربا صُفرة، جسيما، ¬

وسيما، صبيح الوجه، له وَفْرة، يخضب بالحِنَّاء، قَدِم مصر] (أ) (¬1). * حديث مسلم أعلَّهُ قومٌ لترددٍ وقع من رواية عَمرو بن دينار حيث قال (¬2): " عِلمي والذي يخطر على بَالِي أنَّ أبا الشعثاء أخبرني ... " فذكر الحديث. وقد وَرَدَ من طريق أخرى بلا تردد، لكن راويها غير ضابط، وقد خُولِف، والمحفوظ ما أخرجه الشيخان بلفظ: "أن النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - وميمونة كانا يغتسلان من إناء واحد" (¬3). وأخرج أصحابُ السنن، والدارقطني (ب، وصححه الترمذي، وابن خزيمة، وغيرهما من حديث ابن عباس عن ميمونة قالت: "أجنبتُ (جـ) ب) فاغتسلتُ من جفنة، ففضلت فيها فَضلة فجاء النبي - صلى الله عليه وسلم - يغتسل منه، فقلت له، فقال: "الماء ليس عليه جنابة"، واغتسل منه". لفظ الدارقطني (¬4). ولفظ أبي داود: "بعض أزواج النبيِّ - صلى الله عليه وسلم -"، وقال: "إن الماء لا يجنب" (¬5)، وقد أعله قومٌ بسِمَاك بن حَرب (¬6) راويه عن عكرمة، لأنه كان يقبل التلقين، لكن رواه (عنه) (د) شعبة (¬7)، وهو لا يحمل عن مشايخه إلا صحيح حديثهم (¬8). ¬

وأخرج أبو داود من حديث عائشة قالت: "كنتُ أغتسلُ أنا ورسول الله - صلى الله عليه وسلم - مِنْ إناءٍ واحد ونحن جُنُبان " (¬1). ومن حديث أم صبَيَّة (¬2) الجهنية (أ) قالت: "اختلفت يدي ويد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في الوضوء من إناءٍ واحد"، ومن حديث مالك عن نافع عن ابن عمر قال: "كان الرجال والنساء يتوضأون في زمان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - (¬3) - قال مُسَدَّد: من الإِناء الواحد جميعا"، ومن حديث نافع عن عبد الله بن عمر قال: "كنا نتوضأ نحن والنساء ونغتسل من إناء واحد على عهدِ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -" (¬4). فحديث ميمونة وحديث بعض الأزواج معارِضَان لحديث (ب) النهي المتقدم (¬5) إذ دلالتهما صحيحة صريحة على جواز التطهر (جـ) بفَضْل المرأة. * وفي قوله: "إن الماء لا يجنب" [هو من أجنب ويقال (د): أجنب الرجل يجنب، ولا يقال: أجنبت] (هـ). ¬

فيه إيماءٌ إلى جواز العَكس وهو تطهر المرأة بفضل الرجل، وفي ذلك خلاف، فنقل الطحاوي والقرطبي (¬1) والنووي (¬2) (الاتفاق على جواز اغتسال الرجل والمرأة من الإِناءِ الواحد، وفيه نظر لما حكاه ابن المنذر عن أبي هريرة (أ) - رضي الله عنه - أنه كان ينهى عنه، وكذا حكاه ابن عبد البر (¬3) عن قوم، وهذا الحديث حجة عليهم، ونقل النووي (¬4) أيضًا الاتفاق على جَوَاز وُضُوء المرأة بفَضل الرجل دون العكس، وفيه نظر أيضًا (¬5)، ثبت الخلاف فيه الطحاوي؛ وثبت عن ابن عمر والشَّعْبي والأوزاعي المنع، لكن مقيدا بما إذا كانت حائضا (¬6). وأما عكسه فصحَّ عن عبد الله بن سرجس (ب) الصحابي وسعيد بن المسيب والحَسَن البصري (¬7) أنهم منعوا التطهر بفضل المرأة، وبه قال أحمد وإسحاق (¬8)، لكن قيداه بما دخلت فيه لأن أحاديث الباب ظاهرة في الجواز. ونقل الميموني عن أحمد أن الأحاديث واردة في منع التطهر بفَضْل المرأة وفي جواز ذلك مضطربة، قال: لكن صح عن (جـ) عِدة من الصحابة المنع فيما إذا دخلت فيه، وعُورض بصحة الجواز عن عِدة من الصحابة منهم ابن عباس، والله أعلم. ¬

وطريق الجمع بين الأحاديث هو أن تُحمل أحاديث النهي على ما تساقط من الأعضاء لكونه قد صار مستعملا، والجواز على ما بقي من الماء، وبذلك جَمَعَ الخَطَّابي (¬1)، وأحسن منه أن يُحْمَل النهي على التنزيه بقرينة أحاديث الجواز جَمْعًا بين الأدلة (¬2)، والله سبحانه أعلم. * فائدة: في حديث توضئ الرجال والنساء من إناءٍ واحد ظاهره أنهم كانوا يتناولون الماء في حالة واحدة، فقيل: معناه أنَّ الرجال والنساء كانوا يتوضأون جميعا في موضع واحد (أ) هؤلاء على حدة وهؤلاء على حدة. وحديث: "من إناءٍ واحد" يدفعه. وحكي عن سحنون (¬3) -من المالكية- أن معناه كان الرجال (ب) يتوضأون ويذهبون ثم يأتي النساء فيتوضأن، وهو خلاف الظاهر من حديث البخاري (¬4) عن ابن عمر أنه قال: "كان الرجال والنساء يتوضأون في زمان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - جميعا"، ومن حديث السنن في زيادة مسدد فإن "جميعا" يقتضي الاجتماع. قال أهل اللغة: الجمع ضد التفرق (¬5)، ووحدة الإناء أيضًا مصرَّحا به (جـ) في صحيح ابن خزيمة عن ابن عمر أنه أبصر النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه يتطهرون والنساء معهم من إناءٍ واحدٍ كلهم يتطهر (د) منه (¬6). ¬

والأوْلى أن يُقَالَ: إن الاجتماع كان قبل نزول الحِجَاب، وأما بعده فيختص بالزوجات والمحارِم (¬1)، والله أعلم. 8 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "طَهُور إناء أحدكم إذا وَلَغَ فيه الكلبُ أنْ يغسله سبْعَ مرْات أولاهُنَّ بالتراب". أخرجه مسلم، وفي لفظٍ له: "فَلْيُرِقه". وللترمذي: "أُخراهن، أو أولاهُن بالتراب" (¬2). * الأمر بالإِراقة رواها مسلم من طريق الأعمش. قال النسائي (¬3): لم يَذْكُر "فليرقه" غير علي بن مسهر، وكذا قال ابن منده: [قال الحافظ (¬4) -رحمه الله-: قلتُ: (أ) قد ورد بالإراقة -أيضًا- من طريق عطاء عن أبي هريرة مرفوعًا، أخرجه ابن عَدِي (¬5) لكن في رَفعهِ نَظرَ، والصحيح أنه موقوف] (ب)، والدارقطني [أخرجه من طريق حماد بن زيد عن أيوب عن ابن سيرين عن أبي هريرة موقوفًا، وإسناده صحيح] (جـ) وقال: "رواته كلهم ثقات" (¬6)، ¬

قال ابن عبد البر: لا أعلم أحدًا أفتى بأن غسلة التراب غير الغسلات السبع بالماء غير الحسن البصري، وقد أفتى بذلك أحمد بن حنبل (¬1)، ورُوي عن مالك. * ولفظ "طهور": الأشهر فيه ضم الطاء، ويقال: بفتحها لغتان. وقوله: "وَلَغَ": قال أهل اللغة: يُقال: وَلَغَ الكلبُ في الاناء يَلَغُ -بفتح اللام فيهما- وُلوغا -بضم [الواو] (أ) واللام- وَلْغًا -بفتحها وسكون اللام-، وقد حُكى في المضارع كسر اللام (ب) إذا شرب بأطراف لسانه قال أبو زيد: يُقال ولغ الكلب شرابنا وفي شرابنا ومن شرابنا (¬2). قال أبو مثنى المدني: وأكثر ما يكون الولوغ في السِّباع، وقال القاضي أبو بكر بن العربي (¬3): الولوغ للسباع والكلاب كالشرب لبني آدم. [وقال ثعلب: هو أنَّ يُدخِل لسانه في الماء وغيره من كل مائع فيحركه، زاد ابن درستويه: شرب أو لم يشرب،. وقال مكي: فإن كان غير مائع يقال: لعقه] (جـ). * والحديث فيه دلالة ظاهرة على نجاسة الكلب من حيث الأمر بالغسل والإراقة، فإنه لو كان طاهرا لما أمر بغسل الإناء ولم يؤمر بالإِراقة إذ في ذلك إتلاف مال و (د) إضاعة، وقد ثبت النهي عن ذلك فدَلَّ على النجاسة، وأصْرَح كان ذلك رواية: "طهور إناء أحمدكم" فإن الطهارة تكون مِن حَدَثٍ أو نَجس، وليس هنا حدث فتعيَّن النجس. ¬

وأخرجه ابن خزيمة في "صحيحه" (¬1) ولفظه في "الصحيحَيْن" (¬2) من رواية مالك "إذا شرب"، ورُوي عنه: "إذا ولغ"، وهو لفظ أصحاب أبي الزِّنَاد -أو أكثرهم- لأنه وقع في رواية الجَوْزَقِيّ (¬3) من رواية ورقاء بن عمرو عن أبي الزناد بلفظ: "إذا شَرِبَ"، وكذا في عوالي أبي الشَّيْخ. قال البيهقي (¬4): ذِكْر التراب لم يروه ثقة عن أبي هريرة غير ابن سِيرِين، وتعقبه (¬5) الحافظ المصنف بأنَّ الدارقطني أخرجه عن أبي رافع عنه (¬6)، والبيهقي (¬7) أيضًا أخرجه عن قتادة عنه، لكن قال: "إن كان معاذ حفظه فهو حسن" فأشار إلى تعليله. ورواه الدارقطنيّ (¬8) من طريق الحسن عن أبي هريرة، لكنه لم يسمع منه على الأصح. وروى مسلم وأبو داود والنسائي وابن ماجه من حديث مطرف بن عبد الله [عن عبد الله بن مُغَفَّل] (أ) قال في آخره: "فاغسلوه سبعا، وعفروه الثامنة بالتراب" لفظ مسلم، ولم يخرجه البخاري (¬9). ¬

فإِنْ قِيل: المراد الطهارة اللغوية، فالجواب: إِنَّ حمل اللفظ على حقيقته الشرعية مُقَدَّم على اللغوية، ويدل أيضًا على نجاسة ما ولغ فيه سواء كان شرابا أو غيره إذ قد ورد الأمر بالإِراقة في رواية صحيحة على وجه العموم، [وخص مالك في قيل له ذلك بالماء، وأن الطعام إذا ولغ فيه لا يُجتنب ولا يُراق (¬1)] (أ)، وهو ظاهر في نجاسة فيه، ومقيس عليه سائر بدنه، وذلك أنه إذا ثبت نجاسة لعابه، ولعابه جزء من فيه، إذ هو عَرَق فيه ففمه نجس، إذ العرق جزء مُتَحَلِّب من البَدَن فكذلك بقية بدنه، إذ فيه أشرف ما فيه، إلا أنه يرد عليه بأن ذلك يحتمل (ب) أن النجاسة في لعابه وفيه إنما هو (جـ) بسبب استعماله للنجاسة بحسب الأغلب، وعلق الحكم بالنظر إلى أغلب أحواله من أكله للنجاسات ومباشرته لها فلا يدل على نجاسة العَيْن، والقول بنجاسة الكلب مذهب الهادي والمؤيد بالله (د) وأبي طالب وأبي حنيفة (¬2)، والخلاف في ذلك لمالك (¬3) وداود والزهري لما رُوي عن مالك أنَّ جميع الحيوانات طاهرة مأكولة إلا أربعة معروفة، ولم يصرح بجواز أكله، [وعن مالك رواية أنه نجس، لكن الماء لا ينجس إلا بالتغير فلا (هـ) يجب التسبيع للنجاسة بل للتعبد (¬4)] (و). وخَرَّج المؤيد بالله طهارته أيضًا للقاسم، لأنه (ذكر في النيروسي (¬5) طهارة ¬

سؤره، وهو على أحد قولَي القاسم أ)، وأما أبو طالب فحمل طهارة سؤره على أحدِ قولَي القاسم أنَّ الماءَ لا ينجس ما لم يتغير أحد أوصافه، وفي سؤره عند مالك (¬1) ثلاثة أقوال: طهارته، ونجاسته، وطهارة سؤر (ب) المأذون في اتخاذه دون غيره، والرابع عن عبد الملك ابن الماجشون المالكي أنه يفرق بين الحَضَرِي والبدوي فيقول بطهارة البدوي، وحمل مالك (¬2) هذا الأمر على التعبد، ورجحه بعض أصحابه بذِكْر السبع لأنه لو كان للنجاسة لاكتفى بما دون السبع إذ نجاسته لا تزيد على العذرة. ويجاب عنه بأن أصل الحكم -و (جـ) هو الأمر بالغسل- معقول المعنى ممكن التعليل، والأصل في الأحكام التعليل فيُحمل على الأعمّ الأغلب، والتعبد إنما هو في العدد فقط (¬3). والحديث دليلٌ على وجوبِ السبع الغسلات، وهو قول الشافعي، ومالك، وابن حنبل (¬4)، (د (وقال به ابن عباس، وعروة بن الزبير، ومحمد بن سيرين، وطاووس، وعمرو بن دينار، والأوزاعيّ، وإسحاق، وأبو ثور، وأبو عبيد، وداود، والطبري) د)، والخلاف في ذلك لغيرهم من أئمة (هـ) أهل البيت عليهم السلام، والحنفية (¬5) فقالوا: لا فَرْق بين الكلب وغيره من سائر النجاسات، ¬

وحملوا حديث السَّبْع على الندب، [ورواية عن مالك (¬1) أيضًا أنَّ السبع (أ) للندب] (ب) واحتجوا على ذلك بما رواه الطحاوي والدارقطني موقوفًا على أبي هريرة أنه يغسل من ولوغه ثلاث مرات (¬2)، وهو الراوي للغسل سبعا (جـ)، وهو مناسب لأصل بعض الحنفية من وجوب العمل بتأويل الراوي وتخصيصه ونسخه، قالوا: لأنك إما أنَّ تُحسن الظن بالراوي أو لا، وعلى الأول يجب الحَمْل على ما حمله، وعلى الثاني يمتنع العمل بروايته. ولا يناسب أصول الأئمة -عليهم السلام-[مع أن الرواية عنه معارضة برواية أنه أفتى بالغسل سبعا وهي أرجح من الأولى، فإنها من رواية حماد بن زيد عن أيوب عن ابن سيرين عنه (¬3)، وهذا أصح الأسانيد (¬4)، والأولى من رواية عبد الملك بن أبي سليمان عن عطاء عنه، وهو دون الأول في القوة بكثير] (د) إلا أنه قد ورد في حديث أبي هريرة مرفوعًا: أنه قال - صلى الله عليه وسلم - في الكلب يلغ في الإناء: "يُغْسَل ثلاثا، أو خمسا أو سبعا " (¬5) فالحديث يدل على عدم تعين ¬

السبع إذ لو (أ) كانت متعينة لما خير إلا أنه ضعف الحديث بأنه من رواية عبد الوهاب بن الضحاكَ (¬1) -أحد الضعفاء- عن إسماعيل بن عياش عن (¬2) هشام بن عروة ورواية إسماعيل عن الحجازِيين ضعيفة (¬3). * وفيه دلالة على وجوب التتريب، و (ب) المقصود عند الشافعي وأصحابه حصول التتريب في مرة من المرات، ولا فَرْق بين أنَّ يخلط الماءَ بالتراب حتى يتكدر، أو يطرح الماء على التراب، أو التراب على الماء، أو يأخذ الماء المتكدر من موضع فيغسل به. وأما مسح موضع النجاسة بالتراب فلا يجزئ إلا أن يمسح بالتراب ويتبعه الماء والتراب باق. ولم يوجب مالك (¬4) التراب لأنه لم يثبت في روايته وإنما هو في رواية ابن سيرين. وقد أُورد على الرواية التي فيها ذِكر التراب الاضطراب من كونها أولاهن أو ¬

أُخراهن أو إِحداهن أو السابعة أو الثامنة والاضطراب قادح فيجب الاطراح لها، وأجيب عنه بأن الاضطراب إنما يكون قادحا مع استواء الروايات، وأما إذا رجح بعضها عُمل به واطرح ما سواه، ورواية "أولاهن" أرجح، فإنه رواها عن محمد بن سيرين ثلاثة: هشام بن حسان (¬1)، وحبيب بن الشهيد، وأيوب السَّخْتياني، وأخرجها مسلم في صحيحه من رواية هشام فيترجح بأمرين: كثرة الرواة (أ) وتخرج أحد الشيخَيْن (ب) لها، وهما من وجوه الترجيح عند التعارض (¬2). وأما رواية: "أُخراهن" -بالخاء والراء- فلا توجد منفردة مسنَدَة في شيءٍ من كتب الحديث، إِلا أن ابن عبد البر ذكر في "التمهيد" أنه رواها خِلَاس عن أبي هريرة، إِلا أنها رُويت (جـ) مضمومة مع "أولاهن" (¬3) , وأما رواية "السابعة بالتراب" فهي وإنْ كانت بمعناها فإنه تفرد بها عن محمد بن سيرين قتادةُ، وانفرد بها أبو داود (¬4)، وقد اختُلف فيها على قتادة فقال أبان عنه هكذا، وفي رواية أبي داود (¬5): وقال سعيد بن بشير عند: "الأولى بالتراب" فوافق (د) الجماعة، رواه كذلك الدارقطني في "سننه" (¬6) والبيهقي من طريقه، وهذا يقتضى ¬

ترجيح رواية "أولاهن" لموافقة الجماعة , وأما رواية "إحداهن" بالحاء المهملة والدال فليست في شيء من الكتب الستة، وإنما رواها البزار (¬1)، وهي لا تعارض إذ هو يجب حمل المُطْلَق على المقيَّد. وأما رواية: "أولاهُنَّ أو أخراهُن" فقد رواها الشافعي والبيهقي (¬2) من طريقه بإسنادٍ صحيح، وفيه بحث وذلك أن (أ) قوله: "أولاهن أو أخراهن" (ب) لا يخلو من أن يكون مجموعة من كلام النبي - صلى الله عليه وسلم -، أو هو شك من بعض الرواة، فإنْ كانت (جـ) مجموعة من كلام النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - وآله -فهو دال على التخيير بينهما، وترجح (د) حينئذ ما نص عليه الشافعي من التقييد بها وذلك لأن مَن جَمَعَ بينهما معه زيادة عِلم على من اقتصر على الأولى أو السابعة لأن كلا منهم حفظ مرة فاقتصر عليها وحفظ هذا الجمع بين الأولى والأخرى، فكان أولى، وإن كان ذلك شَكًّا من بعض الرواة فالتعارض قائم ويرجع إِلى الترجيح، فترجح (هـ) "الأولى"كما تقدم. ومما يدل على أنَّ ذلك شك من بعض الرواة لا من كلام الشارع قول الترمذي في روايتين: "أولاهن، أو قال: أخراهن بالتراب" فهذا يدل على أن بعض الرواة شك فيه، فيترجح حينئذ (و) تعيين "الأولى". ولها شاهد أيضًا من رواية خلاس (¬3) عن أبي هريرة. ¬

وقوله في رواية مسلم (¬1): "وعفروه الثامنة بالتراب" وارد على الشافعي، ومن اقتصر على السبع فإنه يدل دلالة صريحة على وجوب الثامنة. قيل: ولم يقل به إلا الحسن البصري (¬2)، وقد تقصى عنه النووي بأن المراد اغسلوه سبعا واحدة منهن بتراب مع الماء فكأن (أ) التراب قائم مقام غسلة فسميت ثامنة (¬3)، وفيه تكلف لا يخفى. [وأُجيب أيضًا بأن أبا هريرة لم يَرْوِ الثامنة وهو أحفظ مَن روح الحديث في دهره فروايته أولى: وفيه بأن حديث عبد الله بن مُغَفَّل صحيح (¬4) قال ابن منده: "مُجْمع على صحته، وهي (ب) زيادة ثقة (جـ) مقبولة"، وقد ألزم الطحاوي الشافعية بذلك (¬5)، وأيضًا فقال (د) الشافعي في حديث التتريب لم أقف على صحته (¬6)، وهذا لا ينفع أصحابه الذين وقفوا على صحته، وأيضًا يجوزُ أنْ يكون محمولا على مَنْ نسي استعمال التراب حتى فعل السبع فإنه يجب عليه الثامنة. ¬

ويُؤيّد هذا الجواب بما في رواية أبي هريرة: "فإن لم تعفروه في إحداهن فعفروه الثامنة" وهذا جوابٌ قويٌّ، والله أعلم] (أ). وظاهر الحديث يدل على تَعَيُّن (ب) التراب ولا يقوم مقامه الإشنان والصابون، وفي قول للشافعي أنه يقوم مقامه غيره (¬1) إذ الغرض إنما هو المبالغة في الإزالة، واعترض بأن التنصيص على ذلك معنى يعقل لا يوجد في غيره، وهو الجمع بين مطهرَيْن فلا يقاس عليه غيره. * ولو ولغ كلبان أو أكثر في إناء واحد [أو كلب مرات] (جـ) فللشافعية ثلاثة أوجه (¬2) الأول: أنه (د) يكفي للجميع سبع مرات، وهو الصحيح. الثاني: يجب لكل ولغة سبع. الثالث: يكفي لولغات الكلب الواحد سبع، ويجب لكل كلب سبع. * ولو كانت نجاسة الكلب مرئية ولم تزل إلا بعد ست غسلات مثلًا فهل تجب زيادة سبع بعد ذلك؟ لأصحاب الشافعي ثلاثة أوجه: الأصح أنه يُحسَب ما زالت به العَين واحدة، وإذا أصاب الماء الذي ولغ فيه الكلب شيئًا وجب تسبيع ذلك الذي أصابه وتتريبه (¬3)، وإذا ولغ في إناءٍ فيه طعام جامد أُلقي ما أصابه وما حوله وانتفع ¬

بالباقي كما في الفأرة تموت في السمن الجامد، (أوفي قول للشافعي (¬1) (ب) أن الخنزير كالكلب في ذلك وقول له إنه (جـ) كسائر النجسة، وهو القوي (أ)، [والمشهور عن المالكية (¬2) التفرقة بين الماء والطعام، فيُرَاق الماء ويُغسل الإِناء والطعام يؤكل ثم يغسل الإِناء تعبدا لأن في إراقة الطعام إضاعة مال، وهو محرم إجماعا] (د) فيخص حديث الإراقة (¬3). * فائدة: في حديث عبد الله بن مغفل الذي رواه مسلم قال: أمر النبي - صلى الله عليه وسلم - بقتل الكلاب، ثم قال: "ما بالهم وبال الكلاب"؟ ثم رخص في كلب الصيد وكلب الغنم، وقال: "و (هـ) إذا ولغ الكلب في الإِناء فاغسلوه سبعا، وعفروه الثامنة بالتراب" (¬4) فهذا نهيٌ عن اقتنائها، وقد اتفق على أنه يحرم اقتناء الكلب لغير حاجة مثل أنَّ يقتنى كلبا إعجابا بصورته وللمفاخرة، فهذا حرام بلا خلاف. وأما الحاجة التي يجوز الاقتناء لها فقد ورد في الحديث الترخيص في كلب ¬

الصيد، وكلب الغنم (¬1)، وفي الرواية الأخرى: "وكلب الزرع"، وهذا جائز بلا خلاف، واختلف في الاقتناء لحراسة الدور، واقتناء الجرو ليعلم، فمنهم (أ) مَن حرمه لأنَّ الرخصة إنما وردت في الثلاثة المتقدمة، ومنهم مَن أباحه وهو الأصح لأنه في معناها. واختلف أيضًا فيمن اقتنى كلب صيد (ب) وهو لا يصيد. وأما قتل غير العقور غير المستثنى فقال إمام الحرمين أبو المعالي: إن الأمر بقتلها منسوخ. قال: وقد صح أنَّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أمر بقتل الكلاب (جـ) مرة ثم صح أنه نهى عن قتلها، قال: واستقر الشرع عليه (د) على التفصيل الذي ذكرنا. قال: وأمر بقتل الأسود البهيم وكان هذا في الابتداء، وهو الآن منسوخ (¬2)، هذا كلامه (هـ). 9 - وعن أبي قتادة رضي الله عنه أنَّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال في هرة: "إنها ليستْ بنجِس، إنما هي من الطَّوافِينَ عليكم". أخرجه الأربعة، وصححه الترمذي وابن خزيمة (¬3). ¬

*أبو قتادة: هو الحارث بن رِبْعي الأنصاري، وقد اختلف في اسمه، فأكثر ما ذكر، وقيل: النعمان بن عمر بن بَلْذَمَة، وقيل: عمر بن ربعي بن بلذمة، الأنصاري، السلمي. فارس رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، غلبت عليه الكُنية. "ورِبْعِيّ" بكسر الراء وسكون الباء الموحدة وكسر العين المهملة وتشديد الياء. "ويلْذَمة": بفتح الباء الموحدة وسكون اللام وفتح الذال المهملة، ويقال: بضم الباء والذال، ويقال: بضمها (أ)، وبالذال المعجمة. اختلف في شهوده (ب) بدرًا، وشهد أحدا، وما بعدها من المشاهد. روى عنه ابنه عبد الله، وأبو سعيد الخُدْرِيّ، وأبو سلمة بن عبد الرحمن. مات بالدينة سنة أربع وخمسين -وقيل: بل مات في خلافة علي بن أبي طالب بالكوفة، وكان شهد معه مشاهده كلها- وهو ابن سبعين سنة، وصلى عليه عليّ فكبر عليه (جـ) سبعا (¬1). * والحديث أخرجه مالك، والشافعي، وأحمد، وابن حبان، والحاكم، والدارقطني، والبيهقي (¬2). ¬

قال مالك: عن إسحاق بن أبي طلحة عن حميدة بنت أبي عبيدة عن خالتها كبشة بنت كعب بن مالك -وكانت تحت ابن أبي قتادة-: أنها أخبرتها أنَّ أبا قتادة دخل عليها فسكبت له وَضُوءًا، فجاءَتْ هِرة تشرب منه فأصغى لها الإِناء حتى شربت، قالت كبشة: فرآني أنظر إليه، فقال: أتعجيين يا ابنة أخي؟ قالت: قلتُ: نعم! فقال (أ) إن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إنها ليست بنجس، إنها من الطوافين عليكم والطوافات" (ب). ورواه الباقون من حديث مالك، ورواه الشافعي عن الثقة عن يحيى بن أبي كثير عن عبد الله بن أبي قتادة عن أبيه. ورواه أبو يعلى من طريق حسين المعلم عن إسحاق بن أبي طلحة عن أم يحيى امرأته عن خالتها -ابنة كعب بن مالك- فذكره. تابعه همام عن إسحاق بن أبي طلحة. أخرجه البيهقي. قال ابن أبي حاتم: "سألتُ أبي وأبا زرعة عنها فقالا: هي حميدة تكنى أم يحيى" (¬1). وصححه البخاري، والترمذي، والعقيلي، والدارقطني (¬2)، وساق له في "الأفراد" طريقا غير طريق إسحاق فروى من طريق الدراوردي عن أسيد (جـ) ¬

ابن أبي أسيد عن أبيه (أ) أن أبا قتادة -وساق الحديث. وأعَلَّه ابن منده بأن حميدة (¬1) وخالتها كبشة مجهولتان، ولم يُعْرَف لهما إلا هذا الحديث، وتعقب بأن لحميدة حديثًا آخر في تشميت، العاطس رواه أبو داود (¬2)، ولها ثالث رواه أبو نعيم في "المعرفة". وأما كبشة (¬3) فقيل إنها صحابية، فلا تضر الجهالة، والله أعلم. وقال ابنُ دقيق العيد (¬4): لعل مَن صَحَّحه (ب) اعتمد على تخرج مالك فإنه قد صح عنه أنه لا يخرج إلا عن ثقة، فإن اكتفى بهذا وإلا فالقول (جـ) ما قاله ابن منده، وروى ابن شاهين في "الناسخ والمنسوخ" من حديث جابر قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصغى الإِناء للسنور فيلغ فيه ثم يتوضأ من فضله" (د). و (هـ) رواه الدارقطني من طريق أبي يوسف القاضي عن عبد ربه بن سعيد المَقْبُرِيّ من حديث عائشة قالت: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - تَمُرُّ به الهرة فيصغي لها الإِناء فتشرب ثم يتوضأ بفضلها" (¬5). وعبد ربه (¬6) هو عبد الله متفق على ضعفه، واختلف عليه فيه، وقد خرج حديث عائشة من ست طرق غير المذكورة، وفي الكل مقال. ¬

* والحديث (أ) دليلٌ على طهارة الهِرَّة وطهارة سُؤْرها، وهو مذهب الهادي - عليه السلام - والشافعي (¬1). وقال أبو حنيفة (¬2): بل نجس كالسَّبُع، لكن خَفَّفَ فيه فَكَرِه سؤْره، ولعل مستنده ما تقدم في حديث القلتَيْن من أنه سُئل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن الماء وما ينوبه من السباع والدواب، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا كان الماء قلتين لم ينجسه شيء" فأفهم الحديث أَنَّ دون القلتين تنجسه السباع، وإن كان أبو حنيفة لا يعتبر التحديد بالقلتين فهو إنما تركه للنظر فيهما وما يرجعان إليه من الجهالة. وقد ورد عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنَّ الهرة سَبُع في حديث أحمد والدارقطني والحاكم والبيهقي (¬3). من حديث عيسى بن المسيب (¬4) عن أبي زُرْعَة عن أبي هريرة أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان يأتي دارَ قومٍ من الأنصار ودونهم دار لا يأتيها، فشق عليهم ذلك، فقالوا: يا رسول الله تأتي دار فلان ولا تأتي دارنا! فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "إنَّ في داركم كلبًا". قالوا: فإن في دارهم سنورا. فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "السنور سَبُع". ¬

وفيه مقال. فأطلق على الهرة اسم السبع. والجواب عنه أولًا بأنه معارَض بحديث الباب في الهرة، فهي مخرجة من عموم نجاسة السبع على تسليم صحة الاحتجاج به مع أن نجاسة السبع معارض (أ) بما أخرجه الشافعي وعبد الرزاق عن إبراهيم بن أبي يحيى عن داود ابن لحصين عن أبيه عن جابر قال: قيل: يا رسول الله أنتوضأ بما أفضلت الحُمُر؟ فقال: "نعم، وبما أفضلت السباع" (¬1). فهو صريح في طهارتها جميعا الهرة وغيرها، مع أن حديث القلتين المتقدم يحتمل أنَّ تنجيس السباع لما دونها ليس لأجل سؤرهما (ب) وإنما هو لما هو مظنة أَنْ (جـ) يلقيان فيه من الأزبال والأبوال، والكلام إنما هو في طهارة السؤر والفم. والحديث يدل على طهارة سؤرها وإن باشرت نجسا، ولا يعتبر البقاء ليلة أو يوما على الخلاف في ذلك، وهو -أحد قولَي (د) الشافعي (¬2)، ومذهب الهادي- عليه السلام -وأبي حنيفة لا بد من (هـ) جرى الريق في فيها (و)، فيطهر بذلك لجدته وتعذر غيره إذ هو الممكن في حقها (¬3). ¬

قال المؤيد بالله (¬1): وتُعلم جِدته بمضي ليلة، لاستدعاء السكون جري الريق، وقال أبو مضر (¬2) تخريجا: ويوم مع الليلة، إذ لا يخلو من الريق حينئذ، [وقال المهدي أحمد بن الحسين ورواية عن القاسم: بمضيّ ساعة حكاه الفقيه عليّ. وقال المنصور: يطهر فمها بزوال عَين النجاسة من دَم] أو غيره، وحكاه أيضًا عن القاسم. قال الإِمام يحيى: التحديد بالمدة إنما هو تقريب، والاعتبار بغَلَبَة الظنّ بجري الريق ثلاثا] (أ): والوجه في اعتبار ذلك هو أَنَّ الفم إذا باشر النجاسة فلا بد من بقاء أجزاء النجاسة في الفم، وقد قام الدليل على أنَّ عين (ب) النجاسة تنجس ما لاقاها فلا بد من مزيل لها من فم الهرة والمزيل إنما هو الريق -إذ غيره لا يحيط بجوانب الفم- فكان اعتباره لازمًا، وهو مقيد لإِطلاق طهارة سؤرها، فقياس النجاسة التي في فمها على سائر النجاسات من باب قياس المساواة، واعتبار الريق في حقها دون سائر النجاسات لأنه الممكن دون ما عداه، وجَرْي الريق في فمها هو المعتبر، وإنما اليوم والليلة مظنة جري الريق فقط. وقال الشافعي (¬3) -في أحد قولَيْه- لا يطهر إلا بأن يراها تشرب من ماءٍ كثير، أو تغيب مدة يغلب في الظن حصول ذلك (¬4)، ورده المؤيد بالله - عليه السلام - بأنَّ الماء لا يبلغ حيث بلغَت (جـ) النجاسة لأنها دارت في غلاصمها (¬5) بخلاف الماء فإنها تأخذه بطرف لسانها، وترمي به إلى حلقها. ¬

واختلف العلماء هل يقاس سائر الأفواه على فِي الهرة (أ) فنفاه نُفَاة القياس، ومثبتوه اختلفوا فقال (ب) الحقيني (¬1): يقاس عليها ما شاركها في الطواف ومشقة غسل الفم كالسخال والأطفال لا الكبار من الآدميين والبهائم والسباع؛ لأن الآدميّ الكبير لا مشقة عليه في الغسل وما عداه من المذكور لعدم الطواف (¬2). ومذهب الهادي (¬3) - عليه السلام - والمؤيد بالله، وادعى في "الكافي" الإِجماع عليه أنه يُلحَق بالهِرة كل حيوان طاهر لأنه - عليه السلام - علّل ذلك بعدم النجاسة، وعلل عدم النجاسة بالطواف، فيلحق به ما شارك (جـ) في ذلك، والقياس على ما خالف القياس إذا عُقِل المعنى صحيح (د) عند أبي طالب والجمهور، والمؤيد بالله وإن كان لا يقول به فإنه يوافق في الحكم هنا؛ لأنه من باب النص لما نص على العلة، وليس من باب القياس عنده، فتطهر الأفواه جميعها (هـ) بالريق والتجديد على الخلاف (¬4). ¬

* فائدة: في قوله: "إنها (أ) من الطَّوافين"، ذلك (أ) من باب الاستعارة شبهها بخَدَم البيت ومَنْ يطوف على أهله للخدمة ومعالجة المهنة كقوله تعالى: {طَوَّافُونَ عَلَيْكُمْ بَعْضُكُمْ عَلَى بَعْضٍ} (¬1) يعني الخَدَم والمماليك. * فائدة أخرى: في قوله: "تنوبه" هو بالنون أي ترد عليه نوبة بعد أخرى، وحكى الدارقطني (¬2) أن ابن المبارك صحفه وقال: تثوبه بالثاء المثلثة. 10 - وعن أنس بن مالك - رضي الله عنه - قال: "جاء أعرابي فبال في طائفة المسجد فزَجَره الناسُ، فنهاهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فلمَّا قضَى بَوله أمر النبي - صلى الله عليه وسلم - بذَنُوبٍ من ماءٍ فأُهْرِيق عليه". متفقٌ عليه (¬3). * أنس بن مالك: هو أبو حمزة -بالحاء المهملة والزاي- ابن النَّضْر -بفتح النون وسكون الضاد المعجمة، الأنصاري، النجاري، الخزرجي، خادم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، أمه أم سُلَيم بنت ملحان، قدم النبي - صلى الله عليه وسلم -[المدينة] (ب) وهو ابن عشر سنين -وقيل: ابن تسع، وقيل: ثمان-، وخدم النبي - صلى الله عليه وسلم - عشر سنين -وقيل: خدمه لما خرج إلى خَيبر-، وانتقل إلى "البصرة" في خلافة عمر ليفقّه الناس بها، وهو آخر مَن مات بالبصرة من الصحابة سنة إحدى وتسعين -وقيل: اثنتين، وقيل: ثلاث- وله من العمر مائة وثلاث سنين، أو (جـ) سنة أو (د) سنتان، وقيل: تسع وتسعون سنة. ¬

قال ابن عبد البر (¬1): وهو أصح ما قيل، فقال (أ) إنه وُلدِ له مائة ولد، وقيل: ثمانون منهم ثمانية وسبعون ذَكَرًا وابنتان (ب): حفصة، وأم عمرو، روى عنه الزُّهْرِيّ وابن سِيْرِيْن وقتادة وثابت وحُميد وجماعة من أولاده وأولاد أولاده وخلق كثير من التابعين (¬2). * الحديث متفق عليه من حديث أنس، ورواه البخاري من حديث أبي هريرة، وعند الترمذي من حديث ابن عُيينة، في أوله أنه صلى (جـ) ثم قال: "اللهم ارحمني ومحمدا، ولا ترحم معنا أحدا، فقال له النبي - صلى الله عليه وسلم -: "لقد تحجرت واسعا (¬3)، فلم يلبث أن بال في المسجد". وقد روى ابنُ ماجه (¬4) (د وابن حبان الحديث تامًّا من طريق محمد بن عمرو عن أبي سلمة عن أبي هريرة. وكذا رواه ابن ماجه (د) أيضًا مبن حديث وَاثِلة بن الأسقع (¬5)، وأخرجه أبو موسى المَدِينيّ (¬6) في "الصحابة" من طريق محمد بن عمرو بن عطاء عن ¬

سليمان بن يسار قال (أ): "اطلع ذو الخويصرة اليماني -وكان رجلا (ب جافيا." فذكره تاما بمعناه وزيادة، وهو مرسَل، وفي إسناده أيضًا مبهم، واستفيد منه ب) تسمية الأعرابي، و (جـ) قال التاريخي إنه الأقرع، ونُقل عن أبي الحسين بن فارس أنه عُيينة بن حصن، والعلم عند الله سبحانه (¬1). * والأعرابي: واحد الأعراب، وهو مَن سَكَن (د) البادية كانوا عَرَبًا (هـ) أو عَجَما (¬2). وطائفة المسجد: ناحيته، والطائفة: القطعة من الشيء. والذَّنُوب: قال الخليل: الدلو ملأى ماء، وقال ابن فارس: الدلو العظيمة، وقال ابن السكيت: فيها ماء قريب من المليء (¬3)، ولا يُقال لها (و) وهي فارغة ذنوب. وزيادة "من ماء": للبيان؛ لأن الذنوب مشترك بينه وبين الفرس الطويل. وفي رواية "سَجلا" بفتح (ز) المهملة وسكون الجيم (¬4). قال أبو حاتم السجستاني: هو الدلو ملأى، ولا يُقال لها ذلك وهي فارغة، وقال ابن دريد: ¬

السجل: دلو واسعة. و (أ) في الصحاح: الدلو (ب) الضخمة (¬1). وقوله: "فأهريق" (جـ)، وفي رواية "فهريق" (جـ) والهاء بدل من الهمزة، ويجوز اجتلاب (د) همزة أخرى بعد الإبدال أو يحكم بزيادة الهاء ويجوز في "أهريق" (هـ) فتح الهاء لكونها عوضا عن همزة مفتوحة، ونقل عن سيبويه أنه قال: أهراق يهريق، مثل اسطاع يسطيع (و) بسكون الهاء. قال الجوهري: ويجوز أن يكون أصله "أأراق" -بهمزتين- فأبدلت الهمزة الثانية هاء للخفة، وجزم ثعلب بأن "أهريق" بفتح الهاء (¬2). * وفي الحديث دلالة على أَنَّ الأرض يجب في تطهيرها الماء كغيرها من المُتنجِّسات، وهو مذهب العترة والشافعي (¬3) ومالك. وقيل: تطهر بالشمس والريح للصلاة والتيمم. وقال أبو حنيفة (¬4): بل هما مطهران، فإنهما يحيلان الشيء عن طِبَاعِهِ، فتأثيرهما في إزالة النجاسة أعظم من تأثير الماء، فإذا كان الماء مطهرا فهما مثله في التطهير. وقال الخراسانيون (¬5) من أصحاب الشافعي: بل الظل مطهر. ¬

والجواب أن الحديث لم يذكر فيه إلا الماء وبالقياس على سائر المتنجسات إلا ما خصه دليل. قالت الحنفية: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "ذَكَاة الأرض يبسها" (¬1)، وأجيب بأن هذا لا أصل له في الحديث المرفوع، وقد ذكرة ابن أبي شيبة (¬2) موقوفًا على محمد بن على الباقر - رضي الله عنهما -، ورواه عبد الرزاق عن أبي قلابة من قوله: بلفظ: "جفوف الأرض طَهُورها" (¬3) وصب الماء مطهر للأرض الرخوة إجماعا، وأما الصلبة فعند المؤيد بالله والشافعي هي كذلك (¬4)، ومذهب الهادوية أنه لا بد من غسلها، وظاهر الحديث مع المؤيد بالله والشافعي، إلا أنه يُجَاب عنه (أ) بأن أرض المدينة رخوة فمسجد النبي - صلى الله عليه وسلم - كذلك، ولا يُقاس عليه الصلبة لعدم تخلل الماء لأجزاء الأرض فالحكم فيها كغيرها من المتنجسات. ويستدل به أيضًا بأنه لا يتوقف طهارتها على النضوب، واختار هذا الإمام المهدي في "البحر" (¬5)، قال الإمام: وذكر (ب) أصحابُنا للمذهب أنه لا بد من النضوب، وعن بعضهم أنه لا بد من الجفاف. قال الموفَّق في "المغني" (¬6): الأَولى (جـ) الحكم بالطهارة مطلقا لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يشترط في الصبّ على بول الأعرابي شيئًا. واشترطت الحنفية إلقاء التراب وحفرها، كذا رواه الإمام المهدي في ¬

"البحر"، والنووى في "شرح مسلم" (¬1)، قال الحافظ المصنف (¬2) -رحمه الله-: والمذكور في كتب الحنفية (¬3) التفصيل بَيْنَ إذا كانت رخوة بحيث يتخللها الماء حتى يغمرها، فهذه لا تحتاج إلى حَفر، وبين إذا كانت صلبة فلا بد من حفرها وإلقاء التراب لأن الماء لم يغمر أعلاها وأسفلها، واحتجوا على ذلك بحديثٍ جاء من ثلاث طرق أحدها موصول عن ابن مسعود أخرجه الطحاوي (¬4)، لكن إسناده ضعيف، قاله أحمد وغيره، والآخران مرسَلَان أخرج أحدهما أبو داود من طريق عبد الله بن معقل بن مقرن التابعي (¬5)، والآخر (¬6) سعيد ابن منصور من طريق طاوس ورواتهما ثقات. وأخرجه الدارقطني أيضًا من حديث عبد الله بن معقل قال: قام أعرابي إلى زاوية من زوايا المسجد فبال فيها، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "خذوا ما بال عليه من التراب فألقوه، وأهريقوا على مكانه ماء" (¬7). قال أبو داود: رُوي (أ) مرفوعًا -يعني موصولا-، ولا يصح. ¬

قال المصنِّف في "التلخيص" (¬1): وله إسنادان موصولان، أحدهما عن ابن مسعود وثانيهما عن واثلة بن الأسقع (¬2)، وفيهما مقال، فليرجع إليه، وبالجملة فهو لازم لمن قبل المرسل العمل به كالمؤيد، وأما الشافعي فلا يلزمه (أ) لأنه لا يقبل إلا مراسيل كبار التابعين بشرط أن يكون ممن إذا سَمَّى لا يسمى إلا ثقة، وذلك مفقود في المُرْسلين المذكورين. قال النووي (¬3) -رحمه اللهُ تعالى-: وفي الحديث أحكام: فمنها: إثبات نجاسة بول الآدمي -وهو مجمعٌ عليه- كبيرًا كان أو صغيرًا، إلا أن الصغير يكفي فيه النضح على تفصيل. واحترام المسجد وتنزيهه عن الأقذار، فإن النبي - صلى الله عليه وسلم - قرر الصحابة على الإنكار، وإنما أمرهم بالرِّفْق. وأن الأرض تطهر بصبّ الماء عليها. وأن غسالة النجاسة طاهرة (ب) وفيها خلاف بين العلماء. والرفق بالجاهل، وعدم التعنيف والإِيذاء. ودَفع أعظم المضرتَين بأخفهما؛ لأنه لو قطع عليه بوله لأضر به، وكان يحصل (جـ) من إقامته مع ما قد [حصل] (د) من تنجيس المسجد تنجيس بدنه وثيابه ومواضع من المسجد. ¬

وقوله - صلى الله عليه وسلم - في تمام الحديث: "إن هذه المساجد لا تصلح، لشيء من هذا البول ولا القذر، إنما هي لذكر الله تعالى وقراءة القرآن" (¬1) أو كما قال. وفيه: صيانة المساجد وتنزيهها عن الأقذار، والقذى، والبصاق، ورفع الأصوات، والخصومات، والبيع، والشراء، وسائر العقود، وما في معنى ذلك. وفي هذا مسائل، وهي (¬2): أجمع المسلمون على جواز الجلوس في المسجد للتحدث، فإن كان جلوسه لعبادة من اعتكاف أو قراءة عِلْم أو سماع موعظة أو انتظار صلاة أو نحو ذلك كان مستحبا، ولو لم يكن شيء من ذلك كان مباحًا، وقال بعض أصحابنا: إنه مكروه، وهو ضعيف (2). ويجوز النوم في المسجد، نَصَّ عليه الشافعي في "الأم"، قال ابن المنذر في (¬3) "الأشراف": رخص في النوم في المسجد: ابنُ المسيب والحسن وعطاء والشافعي. وقال ابن عباس: "لا تتخذوه مرقَدًا"، ورُوي (أ) عنه: "لا بأس في النوم (ب) إذا كان لصلاة" (جـ). وقال الأوزاعي: يُكره، وقال مالك: لا بأس به للغرباء، ولا أرى ذلك للحاضر. ¬

وقال أحمد: إن كان مسافرا أو شبهه فلا بأس، وإن اتخذه مقيلا أو مبيتا فلا، وهذا قول إسحاق (¬1). واحتج مَن جَوَّزه (¬2) بنومِ عليّ - رضي الله عنه -، وابن عمر، وأهل الصُّفَّة، والمرأة صاحبة الوِشَاح، والعُرَنِيين، وثمامة بن أثال، وصفوان بن أمية، وغيرهم وأحاديثهم مشهورة في الصحيح. ويجوز أَنْ يُمَكَّن الكافر مِن دخوله (أ) [المسجد] (ب) بإذن المسلمين لا من غير إذنهم. وقال ابن المنذر: أباح كل مَنْ يُحْفَظ عنه العلم الوضوء في المسجد (¬3) إلا أن يبل المكان ويتأذى منه الناس، فإنه مكروه. ونقل الإِمام أبو الحسن (¬4) ابن بطال هذا عن ابن عمر وابن عباس وعطاء وطاوس والنخعي وابن القاسم المالكي وأكثر أهل العلم، وعن ابن سيرين ومالك وسَحْنون أنهم كرهوه تنزيهًا للمسجد (¬5). وقال جماعة من أصحابنا (¬6): يُكره إدخال البهائم والصبيان والمجانين الذين لا ¬

يميزون المسجد لغير حاجة مقصودة لأنه لا يؤمَن تنجيسهم المسجد، ولا يحرم لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - طاف على بعير (¬1) وفعل ذلك بيانا للجواز فلا يعارِض الكراهة. ويحرم إدخال النجاسة السجد، ومَن في بدنه (أ) نجاسة وخاف تنجيس المسجد حرم عليه الدخول، فإِنْ فصد في المسجد في غير إناء فحرام، وإن قطر دمه في إناء فمكروه، والبَول كذلك. ويجوز الاستلقاء في المسجد، ومد الرِّجْل، وتشبيك الأصابع للأحاديث الصحيحة الواردة في ذلك من فِعل الرسول - صلى الله عليه وسلم - (¬2). ويستَحَب استحبابا مؤكدا كنس المسجد وتنظيفه للأحاديث الواردة (¬3) فيه (ب). انتهى (¬4). 11 - وعن ابن عمر - رضي الله عنهما - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أُحِلَّتْ لنا مَيْتَتَان ودَمَان، فأَمَّا المَيْتَتَان فالجَرَاد والحُوت، وأما الدَّمان فالطِّحال والكبد". أخرجه أحمد وابن ماجه، وفيه ضَعْف (¬5). ¬

* ضُعِّف (أ) بعبد الرحمن بن زيد بن أَسلم (¬1) عن أبيه عن ابن عمر، قال أحمد: حديثه هذا مُنكَر، وقال البيهقي (¬2): رفع هذا الحديث أولاد زيد بن أسلم: عبد الله وعبد الرحمن وأسامة، وقد ضعفَّهم ابن مَعِين وابن المديني، وكان أحمد يوثق عبد الله (¬3). قال المصنف -رحمه الله-: وقد رواه الدارقطني وابن عدي من رواية عبد الله بن زيد بن أسلم، قال ابن عدي: الحديث يدور على هؤلاء الثلاثة، وقد تابعهم شخصٌ أضعف منهم، وهو أبو هاشم كثير بن عبد الله الأُبُلّيّ (¬4). أخرجه (ب) ابن مردويه في تفسير سورة الأنعام من طريقه عن زيد بن أسلم بلفظٍ قريب من حديث الكتاب. ورواه المسور بن الصلت (¬5) -أيضًا- عن زيد بن أسلم لكنه خالف في إسناده قال: عن عطاء بن يسار عن أبي سعيد مرفوعًا أخرجه الخطيب، ذكره الدارقطي في "العلل"، والمسور كذاب. ¬

وقد رُوي موقوفًا رواه الدارقطني من رواية سليمان بن بلال عن زيد بن أسلم قال: وهو أصح، وكذا صحح الوقفَ أبو زُرعة وأبو حاتم (¬1)، ولكن الوقف في مثل هذا في حكم الرفع؛ لأن قول الصحابي: "أحل لنا كذا"، وحرم علينا كذا"، مثل قوله: "أمرنا" و "نهينا" (¬2)، فقام الاحتجاج بالحديث بإحدى المرفوعتَيْن والموقوفة (¬3). والحديث يدل على حِلِّ ما ذُكِر فيه من الجَرَاد وغيره على أي حالٍ وُجِدَ، فلا يُعتبر في الجراد شيء سواء مات حتف أنفه أو بسبب، وهذا قول الجمهور من أهل البيت -عليهم السلام- والشافعيّ وأبي حنيفة (¬4)، وقال الناصر والإمام أحمد بن الحسين ومالك وأحمد بن حنبل (¬5): لا يحل منها إلا ما كان موته بسبب آدميّ بأن (أ) يقطع بعضه (ب) أو يسلق أو يلقي في النار حيًّا أو يُشوى، فإن مات حتف أنفه أو في وعاءٍ حرم. وروى في "البحر" عن مالك: أنه لا بد من قطف (جـ) (¬6) رؤسِها وإلا حرمت، والحديث حجة عليهم. ¬

وأما السمك فيحل منه ما كان موتُه بسبب آدمي، أو جزر الماء، أو قذفه، أو نضوبه لا ما كان طافيًا، وهذا مذهب الهادي والجمهور من أهل البيت (¬1) -عليهم السلام-. وقال (أ) الشافعي: يحل الطافي، وهو مرويّ عن أبي بكر، والحُجة له على ذلك عموم قوله: "والحِلّ مِيتته"، "وميتتان" قُلنا: مخصوص بحديث جابر - رضي الله عنه - عن النبي - صلى الله عليه وسلم -: "ما ألقاه البحر أو جزر عنه فكُلوا (ب)، وما مات فيه فطَفَا فلا تأكلوه" أخرجه أبو داود (¬2) وأحمد، ورُوي مثل ذلك عن علي - عليه السلام -. قال النووي (¬3): حديث جابر ضعيف باتفاق أئمة الحديث، لا يجوز الاحتجاج به ولو لم يعارضه شيء، كيف وهو معارَض، مع أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قررهم على أكل العنبرة (¬4) وطلب أن يأكل منها، وأكل ولم يعلم بأي سبب ماتت، فدل على جواز أكله إذا (جـ) وُجد ميتا، ولا يُقال: أنهم أكلوه لأجل الاضطرار إذ لا ضرورة في أكل النبي - صلى الله عليه وسلم -. وما مات مِن حَرِّ الماء أو برده أو يقتل بعضه بعضا فإنه يحرم أكله على قول الهادي والقاسم وأحد قولَي المؤيد بالله (¬5)، إذ هو كالطافي لعدم تصيده. ¬

وعن الناصر، وأحد قولي المؤيد بالله (¬1)، وأبي حنيفة، والشافعي، وقال به جماهير من الصحابة كأبي بكر الصديق، ومن التابعين كأبي ثور، وعطاء، ومكحول، والنَّخَعِيّ ومالك، وأحمد، وداود أنه يحل لعموم: "الحل ميتته"، "وميتتان"، وأُجيب بأنه مخصص بالقياس على الطافي، وقد عرفت ما فيه. وأما الطِّحَال -بوزن كِتَاب- فإنه حلال إجماعا للحديث، مكروهٌ أكله عند الهادي (¬2) والناصر لما روي عن علي (¬3) - عليه السلام - أنه لقمة الشيطان، وهو توقيف، ومعنى لقمة الشيطان: أنه يُسَرّ بأكله. ذكره في "الغيث"، وقال (¬4) القاسم: لا يُكره للحديث. قال (¬5) في "البحر": لا يُنافي الكراهة. وأما الكَبد فلا خِلاف أنها تَحِل وأنها غير مكروهة. 12 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا وقع الذبابُ في شراب أحدكم فلْيَغمِسْهُ ثم ليَنْزَعْهُ فإنَّ في أحدِ جناحيه داء، وفي الآخر شفاء". أخرجه البخاري وأبو داود وزاد: "وإنه يتَّقِي بجناحِه الذي فيه الداء". لفظ البخاري (¬6) من حديث أبي هريرة - رضي الله عنه -: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إذا وقع الذباب في إناء أحدم فليغمسه كله، ثم ليطرحه، فإن في (أ) أحد جناحيه شفاء وفي الآخر داء". ولفظ أبي داود (¬7) عن أبي هريرة قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: ¬

"إذا وقع الذباب في إناء أحدكم فامقلوه، فإن في أحد جناحيه داء، وفي الآخر دواء، وإنه يتقي بجناحه الذي فيه الداء، فليغمسه كله. و (أ) رواه ابن خزيمة وابن حبان بزيادة في (ب) آخره: "ثم لينزعه". ورواه ابن ماجه والدارمي أيضًا، ورواه ابن السكن بلفظ: "إذا وقع الذباب في إناء أحدكم فليمقله، فإن في أحد جناحيه دواء، وفي الآخر داء"، أو قال "سمًّا". ورواه ابن ماجه وأحمد (¬1) من حديث سعيد بن خالد عن أبي سلمة عن أبي سعيد الخدري بلفظ: "في أحد جناحي الذباب سم، وفي الآخر شفاء، فإذا وقع في الطعام فامقلوه فيه فإنه يقدم السم ويؤخر الشفاء" (جـ). ورواه النسائي والبيهقي وابن حبان أيضًا بنحوه (¬2). وروى عن ثمامة عن أنس، والصحيح عن أبي ثمامة عن أبي هريرة، قالة ابن أبي حاتم (¬3) عن أبيه وأبي زُرعة، وقال الدارقطني: رواه عبد الله بن المثنى عن ثمامة عن أنس، ورواه حماد بن سلمة عن ثمامة عن أبي هريرة، والقولان محتملان. قال المصنف (¬4) -رحمه الله تعالى- وروى عن قتادة عن أنس عن كعب ¬

الأحبار، أخرجه ابن أبي خيثمة في تاريخه الكبير في باب من حدث من الصحابة عن التابعين، وإسناده صحيح. ورواه الدارمي من طريق ثمامة عن أبي هريرة وقال: الصواب طريق عبيد (أ) بن حنين عن أبي هريرة (¬1). قال: وحديث عبد الله بن (¬2) المثنى رواه البزار والطبراني في الأوسط. والحديث يدل على أن ميتة "ما لا دم له طاهرة"، إذ لم يفصل بين أن يموت أو يعيش وقد ورد مصرحا به في حديث الطعام الذي وجد فيه - صلى الله عليه وسلم - خنفسا وذبابا ميتين فأمر بإلقائهما والتسمية عليه (¬3) والأكل منه. ويدل على أنه يغمس الذباب وإن هلك بالغمس، والمعنى المناسب أنه صار عقورا ضارا، فيحل قتله لا سيما لدفع الضرر الذي هو واقع بسببه. وأنه يحرم أكل الحيوان المستخبث عند النفوس، إذ (ب) أمر بطرحه وكذلك يقاس عليه دود (جـ) الفاكهة والطعام المسوس، وإن هلكت باستعمال ذلك. ورواية: "إناء أحدكم" أعم وأشمل من رواية "شراب" و "طعام". وقوله: "امقلوه"، أي اغمسوه. قاله أبو عبيدة. وحديث سلمان أشمل، وهو أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "يا سلمانُ كلُّ طعامٍ ¬

وشرابٍ وقعتْ فيه دابَّةٌ ليس لها دم، فماتَتْ فهو حلالٌ، أكلُه وشربُه ووضوءه"، وفيه مقال (¬1). 13 - وعن أبي واقد الليثي قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "مَا قُطِعَ من البهيمةِ، وهيَ حَيَّةٌ، فهو مَيْتَةٌ". أخرجه أبو داود والترمذي وحسنه واللفظ له (¬2). أبو واقد: اسمه الحارث بن عوف الليثي، وقد اختلف في اسمه ونسبه، فقيل: الحارث بن مالك، وقيل: عوف بن الحارث بن أسيد من بنى عامر بن ليث، قديم الإِسلام. قيل: إنه شهد بدرا، وكان معه لواء بني ليث وضمرة وسعد بني بكر يوم الفتح، وقيل: مِنْ مسلمة الفتح، والأول أصح. عداده من أهل المدينة، وجاور مكة سنة، ومات بها سنة ثمان وستين، وقيل: سنة خمس وستين، وهو ابن خمس وسبعين سنة، وقيل: ابن خمس وثمانين، ودفن بفخ. روي عنه عبيد الله بن عبد الله بن عتبة، وأبو مرة مولي عقيل بن أبي طالب (¬3). ¬

واقد: بكسر القاف والدال المهملة. الحديث قال في البدر المنير (¬1): إنه قاعدة عطمة من قواعد الأحكام. وهو مروي من أربع طرق عن أبي سعيد، وعن أبي واقد، وعن ابن عمر، وعن تميم الداري فأخرجه (أ) الحاكم من حديث أبي سعيد الخدري (¬2): أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سئل عن جباب أسنمة الإبل وأليات الغنم، فقال: ما قُطع من حي فهو مَيِّتٌ. وذكر الدارقطني (¬3) علته، وقال: المرسل أصح، ورواه الدارمي وأحمد والترمذي وأبو داود والحاكم من حديث أبي واقد. قال: "قدم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وآله وسلم المدينة، وبها ناس (ب) يعمدون إلى أليات الغنم وأسنمة الإِبل (فيجبونها) (جـ)، فقال: ما قطع من البهيمة، وهي حية، فهو ميتة. لفظ أحمد (¬4) ولفظ أبي داود، ولم يذكر القصة. ورواه ابن ماجه والبزار والطبراني في "الأوسط" من حديث ابن عمر (¬5) واختلف في هذا الإِسناد على زيد بن أسلم، فقال البزار (¬6) بعد أن أخرجه من طريق المسور بن الصلت عن زيد عن عطاء عن أبي سعيد الخدري: تفرد به ابن الصلت، وخالفه سليمان بن بلال فقال: عن زيد عن عطاء مرسلًا، كذا قال، وكذا قال الدارقطني (¬7)، وقد وصله الحاكم تقدم، ورواه معمر عن زيد بن ¬

أسلم عن النبي - صلى الله عليه وسلم - مرسلًا، وتابع المسور وغره عليه: خارجة بن مصعب، أخرجه ابن عدي في الكامل (¬1)، وأبو نعيم في الحلية (¬2)، وقال الدارقطني: المرسل أشبه بالصواب (¬3)، وله طريق أخرى عن ابن عمر أخرجها الطبراني (¬4) في "الأوسط"، وفيه عاصم بن عمر (¬5)، وهو ضعيف ولفظه قيل: يا رسول الله إن ناسا يَجُبُّونَ ألياتِ الغَنَم، وهي أحياءٌ، فقال: مَا أُخِذَ من البهمةِ، وهي حَيَّةٌ، فهو مَيْتَةٌ. وهو يدل على أن ما قطع من الحي فهو نجس، إذ الميتة كذلك، وهو عام مخصوص بما أبين من ما ميتته (أ) طاهرة كالجراد والسمك وما لا دم له، إذ ذلك المبان ملحق بالميت منه و (ب) مشبه به فلا يخالفه في الحكم. قال الإمام يحيى: ومن باين الحي المشيمة، وفي شرح الإرشاد: والمشيمة لها حكم ميتة ما انفصلت عنه، قياسا على الجزء المقطوع فهي طاهرة من الآدمي نجسة من غيره. انتهى. وفي قوله قياسا على الجزء المقطوع دلالة على أنها ليست باين حي، ويفهم منه (جـ) أن الحياة لا تحلها، ويدل على ذلك قوله في متن الإرشاد: ومبان حي ومشيمته، والعطف يدل ظاهرا على المغايرة، واختار هذا في شرح الأثمار (¬6) ¬

لابن بهران وقال في موضع: فرع: والمشيمة والمضغة والعلقة جميعها نجس مطلقا على المختار للمذهب، وحكى في "الزهور" عن "الانتصار": في العلقة والمضغة وجهين: الطهارة كالكبد، قال: وهذا (أ) هو المختار، لخروجهما عن صفة الدم، ولا كدم الحيض، ومخصوص أيضًا بما أبين من الصيد بضربة قاتلة، ولحقه موته، (وما أبين من السمك، وما أبين من المذكى قبل موته) (ب)، فإنه طاهر (اشتمل باب المياه على ثلاثة عشر حديثًا) (جـ). ¬

باب الآنية

باب الآنية 14 - عن حذيفة بن اليمان - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تشربوا في آنية الذهب والفضة، ولا تأكلوا في صحافِهما، فإنَّها لهم في الدينا، ولكم في الآخرة" (¬1) متفق عليه. هو أبو عبد الله حذيفة بن اليمان، واسم اليمان حسيل مصغرا، وقيل: حسل بكسر الحاء المهملة وسكون السين ولقب باليمان لأنه أصاب في قومه دما فهرب إلى المدينة فحالف بني عبد الأشهل، فسماه قومه اليمان لأنه حالف اليمانية يعنون الأنصار، وهو عبسى بالعين المهملة والباء الموحدة والسين المهملة. شهد حذيفة وأبوه أحدا وهو صاحب سر رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وهاجر إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - مع أبيه أيام بدر ولم يشهدها. روى عنه عمر بن الخطاب وعلي بن أبي طالب وأبو الدرداء وغيرهم من الصحابة رضي الله عنهم والتابعين مات بالمدائن، وبها قبره -سنة خمس وثلاثين، وقيل: سنة ست وثلاثين، بعد قتل عثمان بأربعين ليلة (¬2). قال ابن منده: وهذا الحديث مجمع على صحته، وهو صريح في تحريم الشرب في آنية الذهب والفضة والأكل في صحافهما، والصحاف (أ): جمع صحفة وهي دون القصعة. ¬

قال الجوهري: قال الكسائي: أعظم القصاع الجفنة، ثم القصعة تليها، تشبع العشرة، ثم الصحفة، تشبع الخمسة، ثم المئكلة، تشبع الرجلين والثلاثة ثم الصحيفة تشبع الرجل (¬1). (ويلحق بالأكل والشرب سائر الانتفاعات. قال النووي (¬2): قال أصاحبنا: انعقد الإِجماع على تحريم الأكل والشرب وسائر الاستعمالات في إناء ذهب أو فضة إلا رواية عن داود في تحريم الشرب فقط ولعله لم يبلغه حديث تحريم الأكل، وقول قديم للشافعي والعراقيين، فقال بالكراهة دون التحريم وقد رجع عنه وتأوله أيضًا صاحب التقريب ولم يحمله على ظاهره فثبتت صحة دعوى الإِجماع (¬3) على ذلك) (أ)، ويلحق بالذهب والفضة ما شابهها (ب) في نفاسة القدر كالجواهر واليواقيت (¬4)، (واختلف أصحاب الشافعي في ذلك فقال النووي: الأصح عند بعض أصحاب الشافعي عدم جواز استعمالها) (جـ) (¬5)، لا ما ارتفع ¬

قدره لأجل الصنعة فقط، كما يتخذ من الزجاج والصفر ونحوهما فإنه يجوز استعماله إجماعا (أ)، واختلف العلماء ما (ب) العلة المناسبة في ذلك؟ فقيل: هي الخيلاء، فعلى هذا إذا طلي الفضة برصاص أو نحاس زال سبب التحريم، وحل استعماله، وقيل: العين (¬1)، فلا يحل المذكور لأن العين باقية، وأما المذهبة، والمفضضة، فإن كان الذهب والفضة مستهلكين بأن يكونا مموهين لا يمكن فصلهما فإنه: يجوز استعماله (¬2) وإن كان غير مستهلك حرم، إن عم الإِناء إجماعا لأنه مستعمل للذهب والفضة، وأما إذا لم يعمه فكذلك عند أهل البيت -عليهم السلام-وهو قول الشافعي وأبي يوسف، وقال أبو حنيفة: يجوز الشرب من القدح المغشى بالفضة ونحوها (¬3) إذا كان الشارب لا يضع فاه على الفضة، إذ المقصود هو الإِناء والحلية تابعة. قلنا: لم يفصل الدليل، قال الإِمام يحيى: وأما ضبة الإناء فيجوز إجماعا ما لم تكثر، وسيأتي حديث أنس في قدح النبي - صلى الله عليه وسلم -. ولا فرق في تحريم ذلك في حق الرجال والنساء، وإن حلت الحلية للنساء، ولعل الحلية مخصوصة في حق النساء لحاجتهن إلى ذلك لما تجلب من الرغبة إليهن فلا يقاس الاستعمال عليها، إذ دليل التحريم شامل، والقياس غير صحيح (¬4). ¬

والضمير في قوله: لهم في الدنيا للكفار، أي إنما يحصل لهم ذلك في الدنيا، وأما الآخرة فليس لهم فيها نصيب، وأما المسلمون (أ) فلهم في الجنة "ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر" (¬1)، وليس في ذلك حجة لمن يقول: الكفار غير مخاطبين بالشريعة، فإنه ليس المقصود منه إلا ما ذكر. والله سبحانه أعلم. 15 - وعن أم سلمة - رضي الله عنها - قالت: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "الذي يشرب في إناء الفضة إنَّما يُجَرْجِرُ فِي بَطْنِه نَارَ جَهنَّم". متفق عليه (¬2). هي أم المؤمنين هند بنت أبي أمية، واسم أبي أمية: سهيل بن المغيرة بن عبد الله بن عمر بن مخزوم، وأمها عاتكة بنت عامر، ويقال: إن اسم أم سلمة رملة، وليس بشيء، كانت قبل النبي - صلى الله عليه وسلم - تحت أبي سلمة بن عبد الأسد، وهي وزوجها أول من هاجر إلى الحبشة، ويقال: إنها أول ظعينة هاجرت إلى المدينة وولدت بأرض الحبشة زينب (¬3)، وولدت له بعد ذلك سلمة وعمر ودرة، ¬

ومات أبو سلمة سنة أربع، وقيل: سنة ثلاث، فتزوجها النبي - صلى الله عليه وسلم - في ليال بقين من شوال من السنة التي مات فيها أبو سلمة، وماتت سنة تسع وخمسين، وقيل: اثنتين وستين، والأول أصح، ودفنت بالبقيع (أ)، وصلى عليها أبو هريرة، وقيل: سعيد بن زيد، وكان عمرها أربعا وثمانين سنة. روي عنها ابن عباس وعائشة وزينب ابنتها وعمر ابنها وابن المسيب وخلق سواهم من الصحابة والتابعين (¬1). والحديث متفق عليه باللفظ المذكور، ورواه أيضًا مسلم (¬2) بلفظ: إن الذي يأكل ويشرب في آنية الفضة والذهب عن أبي بكر بن أبي شيبة، والوليد بن شجاع عن علي بن مسهر، تفرد بهذه الزيادة علي بن مسهر (¬3)، وفي رواية الطبراني عنه (¬4)، إلا أن يتوب. وفي الباب عن عائشة رواه الدارقطني في (جـ) العلل من طريق شعبة والثوري، وحديث شعبة في الجعديات (¬5) وصحيح أبي عوانة بلفظ: الذي يشرب في آنية الفضة إنما يجرجر في جوفه نارا. وفيه مقال. وقوله: يجرجر (د)، بكسر الجيم الأخيرة أي يحدر فيه فيجعل الشرب والجرع جرجرة، وهي (هـ) صوت وقوع الماء في الجوف. قال (و) الزمخشري (¬6) يروي ¬

برفع النار (أ)، والأكثر النصب وهذا مجاز؛ لأن نار جهنم على الحقيقة لا تجرجر في جوفه، والجرجرة صوت البعير عند الضجر (¬1)، ولكنه جعل صوت جرع الإِنسان للماء في هذه الأواني الخصوصة لوقوع النهى عنها واستحقاق العقاب عليها كجرجرة نار جهنم في بطنه من طريق المجاز. هذا وجه الرفع، وذَكَّرَ الفعل وإن كان مسندًا إلى النار وهي مؤنث لوقوع (ب) الفصل وكونها غير حقيقي التأنيث، وأما وجه النصب فالفاعل ضمير الشارب (جـ) والنار مفعوله. وجرجر فلان الماء إذا جرعه (د جرعا متواترا، له صوت، والمعنى: كأنما يجرع نار جهنم. قال النووي (¬2): والنصب د) هو الصحيح المشهور الذي عليه الشارحون، وأهل الغريب واللغة، وجزم به الأزهري وآخرون من المحققين، ورجحه الخطابي والزجاج، وتؤيده الرواية إنما يجرجر في جوفه نارا (¬3)، ويسمى المشروب نارا لأنه يؤول إليها، وأما جهنم -أعاذنا الله منها ومن كل بلاء- فقال الواحدي: قال يونس وأكثر النحويين: هي عجمية لا تنصرف للتأنيث والعلمية، وسميت بذلك (هـ) لبعد قعرها، يقال (و): بئر جهنام، إذا كانت عميقة القعر وقيل: مشتقة من الجهومة، وهي الغلظ، سميت به لغلظ أمرها في العذاب (¬4). ¬

قيل: والحديث إخبار عن الكفار من ملوك العجم وغيرهم الذين عادتهم فعل ذلك، وقيل: المراد النهي عن ذلك، وأن من ارتكب هذا النهي عنه استوجب هذا العقاب. فائدة: قال النووي: قال أصحابنا: فإن ابتلي الإِنسان بطعام في إناء ذهب أو فضة فليخرج الطعام إلى إناء آخر، ويأكل منه فإن لم يجد آخر فليجعله على رغيف إن أمكن، وإذا ابتلي بقارورة فيها دهن فليصب في يده اليسرى ثم يصبه إلى اليمنى ويدهن به (¬1). قالوا: ويحرم تزيين الأماكن بآنية الذهب والفضة، أما إذا اضطر إلى استعمال إناء فلم يجد إلا ذهبا أو فضة فله استعماله بلا خلاف كالميتة للمضطر. وأما اتخاذ الآنية من دون استعمال فللشافعي وأصحابه فيه خلاف، الأصح التحريم (¬2) والشافي الكراهة (¬3). انتهى كلامه. والمختار لمذهب الأئمة -عليهم السلام- جواز التجمل بها. قال في شرح الأثمار: وهو أحد قولي الشافعي. 16 - وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا دُبِغ الإِهابُ فَقَد طَهُر" أخرجه مسلم (¬4). وعند الأربعة: أيما إهاب دبغ (أ). . ¬

الحديث بهذا اللفظ رواه مسلم عن أبي بكر بن أبي شيبة وعمرو الناقد عن (أ) سفيان، وروى مسلم (¬1) أيضًا حديث ابن عباس بألفاظ أخر غير هذا المصدر، وروى البخاري من حديث سودة قالت: ماتت لنا شاة فدبغنا مسمكها ثم مازلنا ننتبذ فيه حتى صارت شنًا (¬2). ولم يخرج البخاري لسودة سوى هذا الحديث، ولم يخرج لها مسلم شيئًا، ورواه النسائي وأحمد بلفظ مر بشاة لميمونة (¬3)، ورواه البزار (¬4) بلفظ: ماتت شاة لميمونة فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: أَلا اسْتَمْتَعْتُم بإهابها؟ فإن دباغ الأديم طهوره. وسيأتي. وفي الباب عن أم سلمة رواه الطبراني في الأوسط والدارقطني (¬5)، وفي إسناده فرج بن فضالة وهو ضعيف (¬6)، وفي تاريخ نيسابور للحاكم من طريق مغيرة عن الشعبي عن ابن عباس: مر النبي - صلى الله عليه وسلم - وعلى آله وسلم بشاة ميتة لأم سلمة أو لسودة فذكر الحديث. وأما حديث: أيما إهاب دبغ فقد طهر. فرواه الشافعي (¬7) عن ابن عيينة عن ¬

زيد بن أسلم عن ابن وعلة عن ابن العباس: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول هذا، وكذا (أ) رواه الترمذي في جامعه عن قتيبة عن سفيان و (ب) قال: حسن صحيح (¬1) ورواه ابن حبان بلفظ قتيبة وله شاهد من حديث ابن عمر رواه الدارقطني (¬2) بإسناد على شرط الصحة، وقال: إنه حسن، وآخر من حديث جابر رواه الخطيب (¬3) في تلخيص المتشابه. الحديث يدل على أن الدباغ مطهر لجلد الميتة نص في السبب وهو (جـ) الشاة الكعنية أو نوع (د) الشاة على الخلاف المعروف، وظاهر فيما عداها، وهذا مروي عن عليّ - عليه السلام - وابن مسعود، وهو مذهب الشافعي (¬4) وأبي حنيفة واستثنى الشافعي الكلب والخنزير والمتولد من أحدهما وغيره، وقال (هـ) في (¬5) البحر له (و): في الآدمي وجهان، (وإنما استثنى الخنزير لقوله تعالى: {فَإِنَّهُ رِجْسٌ} (¬6)، والضمير عائد إلى المضاف إليه، إذ هو أقرب ولا مانع منه، وقاس الكلب عليه بجامع النجاسة، ووافق أبو حنيفة (¬7) في الخنزير. قال: لأنه لا جلد له، والآدمِي إذ لا يجوز الانتفاع بجلده) (ز) ويطهر بالدباغ ظاهر الجلد وباطنه، ¬

ويجوز استعماله في الأشياء المائعة واليابسة ولا فرق بين مأكول اللحم وغيره. المذهب الثاني: أن الدباغ لا يطهر شيئًا من الجلود وهو قول أكثر العترة، ورواية عن أحمد وعن مالك، وهو مروي عن عمر بن الخطاب وابنه عبد الله وعائشة، وحجتهم ما أخرجه الشافعي في سنن حرملة وأحمد، والبخاري في تاريخه والأربعة والدارقطني والبيهقي وابن حبان (¬1) عن عبد الله بن عكيم قال: أتانا كتاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قبل موته: ألا تنتفعوا من الميتة بإهاب ولا عصب، وفي رواية الشافعي وأحمد وأبي داود قبل موته بشهر (¬2)، وفي رواية لأحمد بشهر أو شهرين، قال الترمذي (¬3) حسن وكان أحمد يذهب إليه ويقول: هذا آخر الأمر، ثم تركه لما اضطربوا في إسناده لما قيل عن ابن عكيم عن أشياخ من جهينة. قال ابن حبان (¬4): بل ابن عكيم شهد كتاب النبي - صلى الله عليه وسلم -، وسمع مشايخ جهينة يقولون ذلك، وقد ذكر الاضطراب في رواية ابن عدي والطبراني من حديث (¬5) شبيب بن سعيد عن الحكم عن عبد الرحمن بن أبي ليلى عنه، و (أ) في رواية أبي داود (¬6) عن عبد الرحمن: أنه انطلق هو وأناس معه إلى عبد الله بن عكيم، فدخلوا وقعدت على الباب، فخرجوا إليّ وأخبروني أن عبد الله بن عكيم أخبرهم الحديث (¬7)، ¬

فاضطرب في سماع عبد الرحمن ولكنه إذا ثبت (أ) رواية السماع حمل على أنه سمع منه بعد ذلك. فهذا الحديث يدل على تحريم الانتفاع من الميتة بالإِهاب والعصب، وهو إذا كان متأخرا فهو ناسخ للحديث الأول، وإن لم يعلم تأخره فقد عارض ووجب الترجيح، وهذا أرجح لما فيه من التاريخ، ولأن فيه حظرا (ب)، والأول مبيح، والحظر مرجح على الإِباحة. وأجيب بأنه لا يقوي على النسخ والمعارضة. أما الأول فلأن حديث الدباغ أصح فإنه مما اتفق عليه الشيخان، وروي من طرق متعددة حتى عد فيه (جـ) خمسة عشر حديثًا: عن ابن عباس حديثان، وعن أم سلمة ثلاث، وعن أنس حديثان وعن سلمة ابن المُحَبِّق وعائشة والمغيرة وأبي أمامة وابن مسعود وسفيان (د) وثابت وجابر وأثران (هـ) عن سودة وابن مسعود، ورواية التاريخ معلة، فقد رواها خالد الحذاء وخالفه شعبة، وهو أحفظ منه، وشيخهما واحد، فلا يقوي على النسخ، (وأيضًا فإن النسخ يتوقف على أن ¬

يكون الناسخ آخر الأمر، ولم يدل شيء من الرواية أن حديث ابن عكيم كان آخر الأمر والتاريخ بما ذكر لا يقضي بذلك بل قد) (أ) روي عن علي - عليه السلام - أنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لَا يُنْتَفَعُ (ب) مِن الميْتة بإِهَابٍ ولَا عَصَبٍ"، فلما كان من الغد خرجت أنا وهو فإذا نحن بسَخْلَةٍ مطروحة على الطريق، فقال: "ما كان على أهل هذه لو انتفعوا بإهابها؟ " فقلت: يا رسول الله أين قولك بالأمس؟ فقال: "يُنْتَفَع منها بالشَّيء". رواه في أصول الأحكام فإنه يقضي أن (جـ) الإِباحة آخر الأمر عكس ما احتج به أهل القول الآخر، فثبت عدم صحة النسخ، وأما المعارضة على فرض جهل التاريخ فهي ممنوعة (د لعدم الاستواء د) لما تقدم، وهذا على القول بأن العام المتأخر ناسخ للخاص المتقدم، وأما على القول بأن الخاص المتقدم مخصص (هـ) للعام، وإن تأخر، فالأمر ظاهر، فإنه يبني العام على الخاص على جميع (و) التقادير، فأحاديث الدباغ خاصة، وحديث ابن عكيم عام، فهو معمول به فيما لم يدبغ، فخرج (ز) عنه ما قد (ز) دبغ. وأيضًا فقد روي عن النضر بن شميل: أن الإِهاب اسم لما لم يدبغ (¬1)، وبعد الدبغ يقال له: شن وقربة، والجوهري جزم به (¬2)، وقال ابن شاهين (¬3): لما ¬

احتمل الأمرين، وجاء قوله: أيما إهاب دبغ (أفقد طهر أ) فحملناه على ما لم يدبغ جمعنا بين الحديثين. والمذهب الثالث: يطهر بالدباغ (ب) جلد مأكول اللحم ولا يطهر غيره، وهو مذهب الأوزاعي وابن المبارك وأبي ثور وإسحاق بن راهويه، ولعل ذلك بناء على قصر العام الوارد على السبب على سببه، والسبب الشاة، فكان ذلك فيها، وقيس سائر المأكولات عليها، والصحيح خلافه. والمذهب الرابع: يطهر الجميع بالدبغ (جـ) إلا الخنزير، وهو مذهب أبي حنيفة، وقد تقدم دليله (¬1). والمذهب الخامس: يطهر الجميع، إلا أنه يطهر ظاهره دون باطنه فيستعمل في اليابسات دون المائعات ويصلي عليه (د)، ولا يصلي فيه، وهذا هو المشهور عن مالك (¬2) في حكاية أصحابه عنه، (وجمع بين الأحاديث بهذا التأويل، لما تعارضت) (هـ). والمذهب السادس: يطهر الجميع ظاهرا وباطنا وهو مذهب داود وأهل الظاهر وحكي عن أبي يوسف لعموم الحديث. ¬

والمذهب السابع: ينتفع بجلود الميتة وإن لم يدبغ ظاهرا وباطنا، وهو مذهب الزهري، وحجته قوله - صلى الله عليه وسلم - لما مر بشاة ميتة فقال: "هلا استمتعتم بإهابها" قالوا: إنها ميتة، قال: "إنما حرم أكلها". أخرجه البخاري (¬1) من رواية الزهري عن ابن عباس وأخرج من حديث سعيد بن جبير عن ابن عباس: مر النبي - صلى الله عليه وسلم - بعنز ميتة فقال: "ما على أهلها لو انتفعوا بإهابها" (¬2)؟ والجواب عنه بأن هذا مطلق وحديث الدباغ مقيد والواجب حمل المطلق على المقيد. والإِهاب ككتاب يجمع على أهب بضم الهمزة والهاء بفتحهما لغتان، ويقال: طهر الشيء وطهر بفتح الهاء وضمها لغتان الفتح أفصح، ذكره النووي (¬3) (أقال أصحابنا: ولا يجوز استعمال جلد الميتة قبل الدبغ في الأشياء الرطبة، ويجوز في اليابسة على كراهة. انتهى أ). 17 - وعن سلمة بن المُحَبِّق - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "دِباغُ جُلودِ الميتةِ طَهُورُها". صححه ابن حبان (¬4). هو أبو سنان سلمة بن المحبق، ويقال: سلمة بن ربيعة بن المحبق بضم الميم وفتح الحاء المهملة وتشديد الباء (ب) المكسورة والقاف، وأصحاب الحديث ¬

يفتحون الباء، واسم المحبق، صخر بن عتبة، ويقال (أ): عتيبة بن الحارث، وعتبة بالعين المهملة المضمومة فالتاء المنقوطة اثنتين من أعلى الساكنة والباء الموحدة وعتيبة مصغرها وسلمة هذلي يعد في البصريين روى عنه ابنه سنان ولسنان صحبة (¬1)، روى عنه الحسن البصري وقبيصة بفتح القاف وكسر الباء الموحدة والصاد المهملة ابن حريث مصغرا وبالحاء المهملة والراء المهملة والياء المنقوطة من أسفل اثنتين والثاء المثلثة (¬2). الحديث روي بألفاظ متعددة فلفظ ابن حبان على ما رواه المصنف -رحمه الله تعالى- في التلخيص من حديث عائشة: دباغ جلود الميتة طهورها (¬3)، وفي الطبراني (¬4) من حديث المغيرة بن شعبة وزيد بن ثابت وأبي أمامة وابن عمر بلفظ: جلود الميتة دباغها طهورها، وحديث ابن عمر أيضًا عند ابن شاهين (¬5)، وحديث زيد بن ثابت في تاريخ (¬6) نيسابور، وفي الكنى للحاكم أبي أحمد في ترجمة أبي سهيل، (ب وفي البيهقي عن هذيل بن شرحبيل عن بعض أزواج النبي - صلى الله عليه وسلم -، أم سلمة أو غيرها (¬7) وفي الدارقطني (¬8) ب) عن أم سلمة بلفظ: إن ¬

دباغها يحل كما يحل خل الخمر، وفيه الفرج بن فضالة، وهو ضعيف (¬1)، وعن أنس وجابر وابن مسعود ذكرها أبو القاسم ابن منده في مستخرجه، وفي لفظ أحمد وأبي داود والنسائي والبيهقي وابن حبان عن سلمة ابن المحبق بلفظ: دباغ الأديم ذكاته، وفي لفظ: دباغها ذكاتها (أ) وفي لفظ: دباغها طهورها، وفي لفظ: ذكاتها دباغها، وفي لفظ: ذكاة الأديم دباغه (¬2)، وإسناده صحيح، وإن كان أحمد أعله بعدم معرفة (¬3) الجون (ب) راويه، وقد عرفه علي بن المديني وغيره. وفي الباب أيضًا من حديث ابن عباس في مسلم (¬4) بلفظ دباغه طهوره، وفيه قصة سؤال ابن وعلة لابن عباس، وفي لفظ الدارقطني (¬5) وابن شاهين عن ابن عباس: دباغ كل إهاب طهوره، وفي رواية الدولابي (¬6) بعد سؤال (جـ) ابن عباس عن الفراء تصنع من جلود الميتة فقال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "ذكاة كل مسك دباغه" ورواه البزار والطبراني والبيهقي من حديث عطاء عن ابن عباس في شاة ميمونة، فقال - صلى الله عليه وسلم -: "فإن دباغ الأديم طهوره" (¬7)، وفيه ابن عطاء ¬

عن أبيه (¬1)، وهو ضعيف، عند (أ) يحيى بن معين وأبي زرعة ومن حديث ابن عباس في سياق آخر عند أحمد وابن خزيمة والحاكم والبيهقي (¬2)، من طريق سالم ابن أبي الجعد (ب) عن أخيه عن ابن عباس فقال: دباغه (جـ) يزيل خبثه أو نجسه أو رجسه، وإسناده صحيح، قاله الحاكم والبيهقي. وفي (د) قوله: دباغ الأديم ذكاته ونحوه يريد أن الدباغ في التطهير بمنزلة تذكية الشاة في الإِحلال لأن (هـ) الذبح يطهرها ويحل أكلها، فهو من باب التشبيه البليغ أو (و) الاستعارة على ما اختاره المحقق سعد الدين التفتازاني (¬3). 18 - وعن ميمونة - رضي الله عنها - قالت: "مر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بشاة يجرُّونها، فقال: لَوْ أخذتم إهَابَها، فقالوا: إنّها ميتة، فقال: يُطهِّرها الماء والقرظ*" أخرجه أبو داود والنسائي (¬4). ¬

هي أم المؤمنين ميمونة بنت الحارث الهلالية العامرية، وأمها هند بنت عوف بن زهير من حمير، وقيل من كنانة، ويقال: إن اسمها كان برة فسماها النبي - صلى الله عليه وسلم -: ميمونة، تزوجها في الجاهلية مسعود بن عمر الثقفي، وفارقها، وتزوجها أيضًا أبو رهم (أ) بن عبد العزى، وتوفي عنها فتزوجها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في ذي القعدة سنة سبع في عمرة القضية بسَرِف على عشرة أميال من مكة، وماتت في ذلك المكان الذي تزوجها فيه بسرف سنة إحدى وستين، وقيل: إحدى وخمسين، وقيل: ثلاث وستين، وقيل: ست وستين، وقيل: غير ذلك، وصلى عليها ابن عباس، وهي أخت أم الفضل امرأة العباس وأخت أسماء بنت عميس (¬1)، قيل: لم يتزوج النبي - صلى الله عليه وسلم - بعدها. روى عنها ابن عباس ويزيد بن الأصم وعبد الله بن شداد بن الهاد وكريب وعطاء بن يسار (¬2). الحديث رواه أيضًا مالك من حديث ميمونة، وصححه ابن السكن والحاكم (¬3). وفي الباب عن ابن عباس مرفوعًا أخرجه الدارقطني: أليس في الماء والقرظ ما يطهرها (¬4)؟ وأما رواية أليس في الشب والقرظ والماء ما يطهرها؟ فقال (ب) النووي في الخلاصة (¬5): هو بهذا اللفظ باطل لا أصل له، وقال في شرح المهذب (¬6): ذكر الشب إنما هو من كلام الشافعي. قال (جـ) الأزهري (¬7): هو ¬

بالباء الموحدة من الجواهر التي جعلها الله تعالى في الأبيض تشبه الزاج، وقال غيره بالمثلثة. قال الجوهري (¬1): نبت طيب الرائحة مر الطعم يدبغ به. قال النووي (¬2) في شرح مسلم: يجوز الدباغ بكل شيء ينشف فضلات الجلد ويطيبه، ويمنع من ورود الفساد عليه كالشب والقرظ وقشور الرمان وغير ذلك من الأدوية الطاهرة، ولا يحصل بالشمس عندنا، وقال أصحاب (¬3) أبي حنيفة: يحصل ولو (أ) بالتراب والرماد والملح على الأصح وبالأدوية (ب) النجسة كزرق الحمام، والشب المتنجس فيه وجهان أصحهما حصوله، ويجب غسله بعد الفراغ على أحد احتمالين، وفي الاحتياج إلى الماء وجهان (¬4). قال (جـ) أصحابنا: ولا يفتقر الدباغ إلى فعل فاعل، فلو أطارت الريح جلد ميتة فوقع في مدبغة طهر وإذا (د) دبغ جاز الانتفاع به بلا خلاف، وفي بيعه قولان للشافعي أصحهما يجوز، وفي أكله ثلاثة أوجه أو أقوال أصحها: لا يجوز (هـ والثاني: يجوز هـ) والثالث: يجوز جلد المأكول لحمه دون غيره، ومع القول بأن شعر الميتة نجس فلا يطهر الشعر بالدبغ على الأصح، والأشهر من قولي الشافعي: قال أصحابنا ولا يجوز استعمال جلد الميتة قبل الدبغ في الأشياء الرطبة ويجوز في اليابسة على كراهة. انتهي. ¬

19 - وعن أبي ثَعْلَبة الخُشَنِيّ - رضي الله عنه - قال: "قلت يا رسول الله إلَّا بأرض قوم أهلِ كتاب أفناكلُ في آنيتهم؟ قال: لا تأكلوا فيها إلا أن لا تجدوا غيرها فاغسلوها وكلوا فيها" متفق عليه (¬1). هو جرهم (¬2) بضم الجيم وضم (أ) الهاء ابن ناشب بالنون وكسر الشين المعجمة والباء الموحدة، الخشني بضم الخاء المعجمة وفتح الشين المعجمة وبالنون، وقيل: جرثوم بضم الجيم وضم الثاء المثلثة، وقيل: ابن ناشم، وقيل ابن لاشر (ب)، وقيل: بل اسمه عمرو بن حرقوم، وقيل غير ذلك، اشتهر بكنيته، بايع النبي - صلى الله عليه وسلم - بيعة الرضوان وضرب له بسهم يوم خيبر، وأرسله إلى قومه فأسلموا، نزل الشام، ومات بها سنة خمس وسبعين وقيل: مات زمن معاوية. قال ابن عبد البر: وهو الأكثر. روى عنه أبو (جـ) إدريس الخولاني وجبير بن نفير ومكحول. الحديث فيه دلالة على نجاسة آنية أهل الكتاب وأن رطوبتهم نجسة، إذ أمر النبي - صلى الله عليه وسلم - باجتنابها ثم رخص بشرط عدم وجدان الغير وغسلها (د "وهو دليل من قال (هـ) بنجاسة الكافر مطلقا، وهو مذهب الهادي والقاسم والناصر ومالك (¬3) وهو موافق لظاهر (و) قوله تعالى (د) {إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ} (¬4) ¬

ومذهب الباقر (¬1) والمؤيد بالله وأبي حنيفة والشافعي (¬2) والإِمام يحيى وجماعة (أن رطوباتهم طاهرة كغيرهم) (أ)، قالوا: لقوله تعالى: {وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ} (¬3)، ولأن النبي - صلى الله عليه وسلم - توضأ من مزادة المشركة (¬4). وعن جابر - رضي الله عنه - قال: كنا نغزو مع رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، فنصيب في آنية المشركين وأسقيتهم (فنستمتع بها) (ب)، ولا يعيب ذلك علينا. رواه أحمد وأبو داود (¬5). وعن أنس أن يهوديا دعا النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى خبز شعير وإهالة سَنِخَة فأجابه. رواه أحمد (¬6)، الإِهالة (¬7)، الودس (جـ). وعن عمر الوضوء من جرة نصرانية (¬8) (د)، قال في البحر (¬9): والأولى الاستدلال بأنه لو حرمت رطوبتهم لاستفاض نقل توقيهم لقلة المسلمين حينئذ، وأكثر مستعملاتهم لا تخلو منها ملبوسا ومطعوما، والعادة في مثل ذلك تقتضي الاستفاضة. انتهى. ¬

وحديث أبي ثعلبة ليس على ظاهره وإنما هو محمول على كراهة (أ) الأكل في آنيتهم، للاستقذار إذ لو كان لأجل النجاسة لم يجعله مشروطا بعدم وجدان الغير إذ الإِناء المتنجس بعد إزالة نجاسته هو وما لم يتنجس على سواء، وإنما ذلك للاستقذار فهو كالأكل في المحجمة المغسولة، وأيضًا فإن الحديث في رواية أبي داود وأحمد، واللفظ لأبي داود: أنه سأل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: إنَّا نجاور أهل الكتاب، وهم يطبخون في قدورهم الخنزير، ويشربون في آنيتهم الخمر، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: "إن وجدتم غيرها فكلوا فيها واشربوا" (ب)، وإن لم تجدوا غيرها فارحضوها (جـ) بالماء، وكلوا واشربوا (¬1)، فالأمر بالاجتناب والغسل إنما هو لما يقع فيها من النجاسة، ليس لأجل رطوبتهم، والمطلق يحمل على المقيد فبطل الاحتجاج به، وأما قوله تعالى: {إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ} فمعناه ذوو (د) نجس لأن معهم الشرك الذي بمنزلة النجس، ولأنهم لا يتطهرون ولا يغتسلون ولا يتجنبون النجاسات، فهي ملابسة لهم، ولذلك كان نتيجته قوله تعالى: {فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ} (¬2) أي لا يحجوا ولا يعتمروا ووجب (هـ) المصير إلى هذا للجمع بين هذه الآية وآية المائدة وهي أصرح في المقصود وأما الاحتجاج على الطهارة بحديث جابر ففيه نظر، إذ ذلك بعد الاستيلاء، وبعد الاستيلاء غير محل النزاع. قال في المنتقى: وقد ذهب بعض أهل العلم إلى المنع من استعمال آنية الكفار ¬

حتى تغسل إذا كانوا ممن لا تباح ذبيحته، وكذلك من كان من النصارى بموضع متظاهر فيه بأكل لحم الخنزير متمكنا منه، أو يذبح بالسن والظفر ونحو ذلك، وأنه لا بأس بآنية من سواهم جمعا بذلك بين الأحاديث، واستحب بعضهم غسل الكل لحديث الحسن بن علي - رضي الله عنهما - قال: حفظت من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "دع ما يريبك إلى ما لا يريبك". رواه أحمد والنسائي والترمذي وصححه (¬1). انتهى. 20 - وعن عمران بن حصين - رضي الله عنه - أن النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأصحابه توضأوا من مَزَادَةِ امْرأةٍ مشركة (¬2). متفق عليه في حديث طويل. هو أبو نجيد بضم النون وكسر الجيم والياء الساكنة والدال المهمنة عمران بن حصين بن عبيد الخزاعي الكعبي، أسلم عام خيبر، وسكن البصرة إلى أن مات بها سنة اثنتين وخمسين، وقيل: سنة ثلاث، وكان من فضلاء الصحابة وفقهائهم، أسلم هو وأبوه روى عنه أبو رجاء العطاردي ومطرف بن عبد الله زرارة بن أبي أوفى" (¬3). تقدم الكلام على فقه الحديث. 21 - وعن أنس بن مالك - رضي الله عنه - أن قدح النبي - صلى الله عليه وسلم - انْكَسرَ، فاتخذ مكان الشِّعبِ سِلْسِلَةً مِن فِضَّةٍ. أخرجه البخاري (¬4). ¬

وحكى البيهقي (¬1) عن موسى بن هارون أو غيره أن الذي جعل السلسلة هو أنس لأن لفظه، فجعلت مكان الشعب سلسلة. وجزم بذلك ابن الصلاح. وقال المصنف (¬2) -رحمه الله تعالى- وفيه نظر لأن في الخبر عند البخاري عن عاصم الأحول قال: رأيت قدح رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عند أنس بن مالك، فكان قد انصدع فسلسه بفضة. قال (أ): وهو قدح جيد عريض نضار. قال أنس: لقد سقيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في هذا القدح أكثر من كذا وكذا، قال: وقال ابن سيرين: إنه كان فيه حلقة من حديد، فأراد أنس أن يجعل مكانها حلقة من ذهب أو فضة، فقال له أبو طلحة: لا تغيرن شيئًا صنعه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فتركه. هذا لفظ البخاري (¬3)، وهو يحتمل أن يكون الضمير في فسلسله (ب) بفضة عائد إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم (¬4)، ويحتمل أن يكون عائد إلى أنس (¬5) كما ذكر البيهقي، وجزم به ابن الصلاح إلا أن آخر الحديث يدل على تعين الأول فإنه لما قال له أبو طلحة: لا تغيرن شيئًا صنعه رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فتركه تصريح بأن القدح لم يتغير عن (جـ) موضوعه الأول الذي كان عليه مع النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وفي المواهب اللدنية: كان للنبي صلى الله عليه وآله وسلم قدح مُضَبَّبٌ بسلسلة من فضة في ثلاثة مواضع (¬6) وهو يؤيد الأول. ¬

والحديث يدل على جواز تضبيب الإناء بالفضة، وهو مجمع على جواز ذلك، والشعب: الصدع والشق، والسلسلة مصدر بفتح الفاء: اتصال الشيء بالشئ، (وبالكسر المتخذ لذلك) (¬1) (أ)، والنضار بضم النون خشب للأواني ويكسر (¬2)، ومنه كان منبر النبي صلى الله عليه وآله وسلم. (اشتمل باب الآنية على ثمانية أحاديث) (ب). ¬

باب إزالة النجاسة وبيانها

باب إزالة النجاسة وبيانها 22 - عن أنس بن مالك - رضي الله عنه- قال: "سئل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن الخمر تُتَّخذُ خلًّا؟ قال: لا " أخرجه مسلم والترمذي (¬1) وقال: حسن صحيح. الحديث يدل على أنه لا يجوز أن يتخذ الخمر خلا واتخاذها هو علاجها حتى تصير خلا، وهذا مذهب العترة عليهم السلام والشافعي (¬2)، ولأن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى أبا طلحة لما مسألة عن أيتام ورثوا خمرا، فقال له (أ) النبي صلى الله عليه وآله وسلم: "أرقها"، أو قال (ب): ألا أجعلها لهم خلا؟ قال: لا، أخرجه أبو داود والترمذي (¬3) فإن فعل ذلك لم تطهر، ولم تحل عند الهادي والقاسم والشافعي (¬4) وأصحابه للنهي المذكور وهذا إذا كان العلاج بوضع شيء فيها (جـ)، وأما إذا كان علاجها (د) بنقلها من الظل إلى الشمس أو العكس فلأصحاب الشافعي ¬

وجهان أصحهما أنها تطهر (¬1)، وكذا في شرح الأثمار لابن بهران، وفي شرح الفتح أن ذلك علاج فلا تطهر على المذهب، وعند المؤيد بالله (¬2) أنها تطهر بالعلاج، وإن كان حراما للاستحالة، وقال أبو حنيفة (¬3): بل يحل العلاج وتطهر وهو مذهب الأوزاعي والليث لقوله - صلى الله عليه وسلم - في حديث أم سلمة في تطهير الدباغ لجلود الميتة إن دباغها تحل كما يحل خل الخمر رواه الدارقطني (¬4). وأجيب أولًا بضعف الحديث فإن فيه الفرج بن (¬5) فضالة، وهو ضعيف، وثانيا بأنه (أ) متأول بما تخللت بنفسها من دون علاج (ب، جمعا بين الأحاديث. قال النووي (¬6) -رحمه الله تعالى- وقد أجمعوا على (جـ) أنها إذا تخللت بنفسها من دون علاج (طهرت، وقد حكى عن سحنون (¬7) المالكى أنها لا تطهر، "فإن صح عنه فهو محجوج بإجماع من قبله. انتهى. وقال الإِمام المهدي في (¬8) البحر: بل كثير من أصحابنا أنها لا تطهر د)، كان تخللت بنفسها من دون علاج، ومنهم الإِمام أحمد بن سليمان، وعن مالك في تخليل الخمر ثلاث روايات أصحها عنه: أن التخليل حرام فلو خللها عصى ¬

وطهرت، والثانية: حرام ولا تطهر، والثالثة: حلال وتطهر (¬1). 23 - وعنه - رضي الله عنه قال: لما كان يوم خيبر أمر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أبا طلحة فنادى: إن الله ورسوله يَنْهيَانِكُم عن لحوم الحُمُرِ فإنَّها رِجْسٌ متفق عليه (¬2). وحديث أنس في البخاري: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - جاءه جاءٍ فقال: أُكِلت الحمر، ثم جاءه جاءٍ فقال: أُكِلت الحمر، ثم جاءه جاءٍ فقال: أُفنِيت الحمر فأمر مناديا فنادى في الناس: إن الله ورسوله ينهيانكم عن لحوم الحمر الأهلية فإنها رجس فأُكفِئَت القدور وإنها لتفور باللحم (¬3). وعن ابن عمر مثله (¬4) وعن علي قال: نهى النبي - صلى الله عليه وسلم - عن المتعة عام خيبر، وعن لحوم الحمر الإِنسية (¬5). وعن جابر بن عبد الله - رضي الله عنه - نهى النبي - صلى الله عليه وسلم - عام خيبر عن لحوم الحمر (أورخص في لحوم الخيل (¬6). وعن ابن أو أوفى والبراء قالا: نهى النبي - صلى الله عليه وسلم - عن لحوم الحمر أ) (¬7). ¬

وعن أبي ثعلبة قال: حرم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لحوم حمر (أ) الأهلية (¬1)، أخرجها (ب) البخاري، وأخرج الترمذي (¬2) عن أبي هريرة والعرباض بن سارية وأبو داود والنسائي عن خالد بن الوليد وعمرو بن شعيب عن أبيه بن جدة (¬3) وأبو داود والبيهقي من حديث المقدام بن معد يكرب مثله (¬4) ورواه الدارمي من طريق مجاهد عن ابن عباس قال: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يوم خيبر عن لحوم الحمر الأهلية (¬5)، وفي رواية لمسلم (¬6) قال:. هريقوها واكسروها، فقال رجل: يا رسول الله لو نهريقها ونغسلها، قال: أو ذاك، وفي رواية (¬7) لمسلم: ينهيانكم عن لحوم الحمر فإنها رجس أو نجس فأكفئت القدور بما فيها. والحديث يدل على تحريمها وقد اختلف العلماء في المسألة، فقال الجماهير من الصحابة والتابعين ومن بعدهم تحريم لحومها لهذه الأحاديث الصحيحة الصريحة، وقال ابن عباس: ليست بحرام. وفي الصحيحين (¬8) من رواية الشعبي عن ابن عباس: لا أدري أنهي عنها من أجل أنها كانت حمولة الناس أو حرمة. ¬

وفي البخاري عن عمرو بن دينار: قلت لجابر بن زيد: يزعمون أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن لحوم الحمر الأهلية، فقال: قد كان يقول ذلك الحكم بن عمرو الغفاري عندنا بالبصرة. ولكن أبي ذلك البحر (¬1). وعن مالك ثلاث روايات أشهرها أنها مكروهة (أ) كراهة تنزيه شديدة، والثاني حرام، والثالث مباحة (ب)، وحجته عموم قوله تعالى: {قل لا أجد} الآية (¬2) وابن عباس تلاها جوابا عمن مسألة عن تحريمها، أخرجه البخاري (¬3)، وأيضًا فإن أبا داود (¬4) أخرج عن غالب بن الحر قال: أصابتنا سنة فلم يكن في مالي شيء أطعم أهلي إلا شيء من حمر، وقد كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حرم لحوم الحمر الأهلية، فأتيت النبي - صلى الله عليه وسلم -، فقلت يا رسول الله أصابتنا السنة، ولم يكن في مالي ما أطعم أهلي إلا سمان حمر، وإنك حرمت لحوم (جـ) الحمر الأهلية، فقال: "أطعم أهلك من سمين حمرك، فإنما حرمتها من أجل جوال القرية"، يعني بالجوال التي تأكل الجلة، وهي العذرة. وأجيب بأن الآية مخصصة بالأحاديث الصحيحة المتقدمة. وهذا الحديث مضطرب مختلف الإِسناد شديد الاختلاف وإن صح حمل على الأكل منها في حال الاضطرار. والله أعلم. وفي قوله: اكسروها، وقال رجل: أو نغسلها: هذا صريح في نجاستها ¬

وتحريمها (أوقوله في الرواية الأخرى: فإنها رجس أو نجس صريح أيضًا ويدل على غسل ما أصابته النجاسة أ)، ولا يجب التسبيع إذ أطلق الغسل. وقال أحمد في أشهر الروايتين عنه: إنه يجب التسبيع (¬1)، وفي الأمر بكسرها يحتمل أنه كان بوحي أو باجتهاد ثم نسخ، وتعين الغسل، ولا يجوز الكسر إذ هو إضاعة مال. وفيه دلالة على أنه إذا غسل الإناء فلا بأس باستعماله، والله أعلم. والإنسية بسكون النون مع فتح الهمزة وكسرها والإنْسي: الأنِسُ من كل شيء. وقوله: ينهيانكم، يرد عليه كيف جمع في الضمير مع نهيه - صلى الله عليه وسلم - لثابت بن قيس في قوله: ومن يعصهما (¬2) إلا أن تكون هذه حكاية لقول النبي - صلى الله عليه وسلم - لا من قول أبي طلحة وذلك غير ممتنع منه إنما يمتنع وقوع ذلك من غيره، وقد ورد أيضًا في البخاري من أن يكون الله ورسوله أحب إليه مما سواهما (¬3) وذكر معنى هذا الزركشي (ب) في شرح البخاري. (وسيأتي تمام الكلام عليه في كتاب البيوع إن شاء الله تعالى) (جـ). 24 - وعن عمرو بن خارجة - رضي الله عنه - قال: "خطَبنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بمنًى، وهو على راحِلَتِه، ولُعابُها يسيلُ على كتفي" أخرجه أحمد والترمذي. وصححه (¬4). ¬

هو عمرو بن خارجة بن المنتفق (¬1) بضم الميم والنون الساكنة والتاء فوقها نقطان المفتوحة وكسر الفاء وبعدها قاف، الأنصاري حليف أبي سفيان، عداده في أهل الشام، روى عنه عبد الرحمن بن غنم بفتح الغين المعجمة وسكون النون، وشَهر بن حَوْشَب بفتح الشين المعجمة وسكون الهاء حوشب بفتح الحاء المهملة وسكون الواو بالشين المعجمة والباء الموحدة. والحديث يدل على أن لعاب ما يؤكل لحمه طاهر والظاهر أنه إجماع (¬2) واللعاب بضم أوله ما سال من الفم. 25 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ويغسل المنيَّ، ثم يخرج إلى الصلاة في ذلك الثوب، وأنا أنظر إلى أثر الغسْلِ فيه". متفق عليه (¬3). ولمسلم: "لقد كُنت أفرُكُه من ثوب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فركًا فيصلي فيه" (¬4) وفي لفظ له: "لقد (أ) كنت أحُكُّه يابِسًا بظُفْرِي من ثوبه" (¬5). ¬

أخرجه البخاري من خمس طرق من حديث سليمان بن يسار عن عائشة بألفاظ مختلفة، وفي جميعها أنها كانت تغسل المني من ثوب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وفي بعضها (1): وأثر الغسل في ثوبه بقع الماء. وفي أخرى (2) فيخرج إلى الصلاة، كان بقع الماء في ثوبه. وفي أخرى (3): وأثر الغسل فيه بقع الماء. وفي أخرى (4) أنها كانت تغسل المني من ثوب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ثم أراه فيه بقعة أو بقعا والظاهر عود الضمير إلى المنى، وجعله البخاري في باب إذا غسل الجنابة ولم يذهب أثرها (¬5)، ولم يذكر البخاري الفرك في شيء من المرفوع وإنما جعله ترجمة باب، وقال البزار في حديث البخاري: إن مداره على سليمان بن يسار وهو لم يسمع من عائشة وقد سبقه إلى ذلك الشافعي في الأم (¬6) حكاه عن غيره، وزاد (أ) أن عمرو بن ميمون الراوي عن سليمان بن يسار غلط في رفعه، وإنما (ب) هو من فتوى سليمان انتهى. وقد تبين من تصحيح البخاري وموافقة مسلم له على تصحيحه صحة سماع سليمان منها، وأن رفعه صحيح، وليس بين فتواه وروايته تنافٍ (¬7). وروى البيهقي والدارقطني وابن خزيمة وابن الجوزي (¬8) من حديث محارب بن دثار عن عائشة قالت: "ربما حتته من ثوب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو يصلي" لفظ ¬

الدارقطني، ولفظ ابن خزيمة: أنها كانت تحت المني من ثوب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو يصلي (¬1)، ورواه ابن حبان أيضًا ولابن حبان من حديث الأسود بن يزيد عن عائشة قالت: لقد رأيتني أفرك المني من ثوب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وهو يصلي (¬2)، ورجاله رجال الصحيح. الحديث يدل على وقوع الغسل أو الحت أو الفرك للمني، وهل ذلك على سبيل الوجوب أو على جهة الندب؟ لم يصرح في الحديث بشيء من ذلك، واختلف العلماء في مني الآدمي، فمذهب (أ) العترة عليهم السلام وأبي حنيفة وأصحابه ومالك ورواية عن أحمد (¬3) أنه نجس، ودليلهم على ذلك روايات الغسل وحديث عمار: "إنما تغسل ثوبك من الغائط والبول والمني والدم والقيء" (¬4)، وتأخير عمر الصلاة عن أول وقتها حتى وجد الماء وغسل ثوبه من الاحتلام (¬5)، وقياسا على سائر الفضلات المستقذرة من البول والغائط، لانصبابها الجميع إلى مقر، وانحلالها عن الغذاء، ولأن الأحداث الموجبة للطهارة (ب) نجسة، المني منها، ¬

ولأنه يجري مجرى البول، فتعين لغسله الماء عند العترة ومالك، كغيره من النجاسات، وقول حديث الفرك بأنه مع مخالطة الماء، وحت عائشة له من ثوب النبي - صلى الله عليه وسلم - لعله لم يشعر به أو لأن منيه طاهر وهو من الخصائص، وعند أبي حنيفة يغسل بالماء الرطب، ويحت اليابس منه عملا بالحديثين كما في ذلك النقل (أ) من النجاسة (¬1)، ومذهب الشافعي (¬2) وأصحاب الحديث، وهو رواية عن علي عليه السلام وسعد بن أبي وقاص وابن عمر وعائشة وداود وأحمد (¬3) في أصح الروايتين عنه أنه طاهر ودليله على ذلك حديث ابن عباس قال: سئل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن المني يصيب الثوب، قال (ب) "إنما هو بمنزلة المخاط والبزاق والبصاق"، وقال: "إنما يكفيك أن تمسحه بخرقة أو إذخرة" أخرجه الدارقطني والبيهقي (¬4) من طريق إسحاق الأزرق، ورواه الطحاوي (¬5) من حديث خبيب بن أبي عمرو عن سعيد بن جبير عن ابن عباس أيضًا، ورواه البيهقي من طريق عطاء عن ابن عباس ¬

موقوفًا. قال البيهقي: الموقوف هو الصحيح، فتشبيهه بالخاط والبزاق دليل الطهارة كما أنهما طاهران، وأما الأمر بمسحه بالخرقة أو الإِذخرة فيحتمل أن ذلك لأجل إزالة الدرن المستكره بقاؤه في ثوب الصلاة، وقد يعارض بأن حديث الغسل والفرك أصح وأشهر، ولأنهما من (أ) رواية الصحيحين وهما أرجح: (وفي رواية ابن خزيمة (¬1) عن عائشة كان (ب) يسلت المنى من ثوبه بعرق الإذخر، ثم يصلي فيه) (جـ)، ويجاب عن ذلك بأنه لم يكن فيهما أمر من النبي - صلى الله عليه وسلم - لها بذلك وإنما ذلك حكاية فعل منها أو من النبي - صلى الله عليه وسلم -، وهذا قول صريح في الطهارة ويرد ذلك بأنه قد ورد الأمر في رواية أنه قال لعائشة في المني: "اغسليه رطبا وافركيه يابسا" (¬2)، ويجاب عنه بأن ابن الجوزي قال في التحقيق: هذا الحديث لا يعرف بهذا السياق (¬3) وإنما نقل إنها هي (د) كانت تفعل ذلك كما تقدم. قال المصنف -رحمه الله تعالى-: أما الحت فقد ورد الأمر به في رواية صحيحة لما أجنب ضيف كان عند عائشة فغسل الثوب من الجنابة، فقالت عائشة - رضي الله عنها -: كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يأمرنا بحته (¬4). وأما حديث عمار فقد قيل عليه: إنه تفرد به ثابت بن حماد (¬5) عن علي بن زيد بن ¬

جدعان (¬1)، وثابت ضعفه البزاز في مسنده وابن عدي في الكامل والدارقطني والبيهقي والعقيلي في الضعفاء وأبو نعيم في المعرفة (¬2) إلا أبا يعلى فإنه أورد الحديث ولم يضعفه (¬3) واتهمه الأزدي بالوضع، وقال هبة الله الطبري: أجمعوا على ترك حديثه، وقال البزار (¬4): لا يعلم لثابت إلا هذا الحديث، وقال الطبراني: تفرد به ثابت بن حماد، ولا يروى عن عمار إلا بهذا (أ) الإِسناد، وقال البيهقي (¬5): هذا حديث باطل، إنما رواه ثابت بن حماد، وهو متهم. قال المصنف (¬6) -رحمه الله-: ورواه البزار والطبراني من طريق إبراهيم بن زكريا العجلي عن حماد بن سلمة عن علي بن زيد، لكن إبراهيم ضعيف، وقد غلط فيه إنما يرويه ثابت بن حماد. وأما غسل عمر فليس بحجة، لأن للاجتهاد في مثل هذا الحكم مسرحا، فلا يكون توقيفا. وأما القياس على سائر المستقذرات، فلا قياس مع النص. وأما تأويل الفرك بأنه مع الماء (¬7)، فهو خلاف الظاهر، وكون النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يشعر به حتى دخل في الصلاة فهو بعيد. ¬

وأما كونه من الخصائص، فهو قريب إلا أنه يبعده أنه عن جماع وقد اختلط بمني المرأة، فلم يستقم كونه منه وحده حتى يكون من الخصائص، وقد أجيب عنه بأنه يجوز أن يكون عن احتلام، وهو جائز عليه - صلى الله عليه وسلم -، ولا نسلم أنه إنما يكون من تلعب الشيطان، وقد أجير منه فإنه قد يكون من فيضان الشهوة واستحكامها، أو أنه قد وقع منه (أ) مقدمات جماع، فسقط من المني شيء على الثوب، ويرد على من عدا أبي حنيفة تعارض حديث الفرك وحديث الغسل، ويجاب على (ب) أصل من قال بنجاسته بأن الغسل مع الرطوبة كاف، وأما إذا كان يابسا فالفرك لتزول العين ثم الغسل قياسا على سائر النجاسات ولم يكن في الحديث حصر على الفرك حتى يدفع القياس. وأما على من قال بطهارته فيقول: الغسل للندب لأجل التنظيف وليس للوجوب واستدل بعض الشافعية على (طهارة) (جـ) رطوبة فرج المرأة بالفرك. قال: ومن قال إن المني لا يسلم من المذي فيتنجس به لم يصب، لأن الشهوة إذا اشتدت خرج النبي دون المذي والبول كحالة الاحتلام (¬1)، وحكي عن بعض الشافعية أنه قال بنجاسة مني المرأة دون الرجل، وبعضهم بأن المجتمع من المرأة والرجل نجس، وهو قول شاذ وعلى القول بطهارته في حل أكله وجهان (¬2)، ¬

أحدهما لا يحل لأنه مستقذر فهو داخل في جملة الخبائث المحرمة والثاني أنه يحل، وهو ضعيف، وأما مني سائر الحيوانات غير الآدمي فالكلب والخنزير والمتولد من أحدهما نجس بلا خلاف، وما عداها (أ) فعند الشافعي ثلاثة أوجه، أصحها أنها كلها طاهرة من مأكول اللحم وغيره، والثاني نجسة، والثالث (ب) من مأكول اللحم طاهر وغيره نجس (¬1). 26 - وعن أبي السمح - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "يُغسلُ من بول الجارية، ويُرش من بول الغلام" أخرجه أبو داود والنسائي وصححه الحاكم (¬2). هو إياد خادم النبي - صلى الله عليه وسلم - بكسر الهمزة وتخفيف الياء تحتها نقطتان، روى عنه محل بضم الميم وكسر الحاء المهملة وتشديد اللام، يقال: إنه ضل ولا يدرى أين مات (¬3). ¬

الحديث وأخرجه أيضًا البزار وابن ماجه وابن خزيمة من حديث أبي السمح قال: كنت أخدم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فأتي بحسن أو حسين فبال على صدره فجئت أغسله، فقال: "يغسل .. " الحديث. قال البزار وأبو زرعَة: ليس لأبي السمح غيره، ولا أعرف اسمه. وقال البخاري: حديث حسن، ورواه أحمد وأبو داود وابن خزيمة وابن ماجه والحاكم من حديث لبابة بنت الحارث (¬1) قالت: كان الحسين، وذكرت القصة وقال في آخره: إنما يغسل في بول الأنثى، وينضح من بول الذكر. ورواه الحاكم والطبراني (¬2) من حديثهما (1) مطولا، وروى أحمد وأبو داود والترمذي وابن ماجه وابن خزيمة وابن حبان والحاكم من حديث علي ابن أبي طالب (¬3) - رضي الله عنه (ب) - قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في بول الرضيع: "ينضح بول الغلام، ويغسل بول الجارية". قال قتادة (¬4) راويه (جـ): هذا ما لم يطعما، فإذا طعما غسلا، لفظ الترمذي وقال (¬5): حسن، رفعه هشام، ووقفه سعيد. قال المصنف -رحمه الله تعالى-: وإسناده صحيح إلا أنه اختلف في رفعه ووقفه و (د) في وصله وإرساله، وقد رجح البخاري صحته وكذا الدارقطني وقال ¬

البزار: تفرد برفعه معاذ بن هشام عن أبيه (¬1). وفي الباب غير ذلك من حديث عمرو بن شعيب (¬2) وآثار عن أم سلمة (¬3) وعن أنس (¬4) وعن امرأة من أهل البيت. قال حسين (أ) بن علي أو ابن حسين بن علي عليهما السلام: حدثتنا امرأة من أهلنا رواه أحمد بن منيع في مسنده وعن ابن عمر وابن عباس وفي أحاديث أكثر هؤلاء أن صاحب القصة حسن أو حسين وفي حديث عائشة وفي رواية الدارقطني أن ابن الزبير بال على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - .. الحديث (¬5) (¬6) وفي البخاري: أتى بصبي إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فبال على ثوبه، فدعا بماء فنضحه، ولم يغسله (¬7). وفي الطبراني من حديث الحسن البصري عن أمه أن الحسن أو الحسين بال على بطن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - .. الحديث (¬8)، وفي المصنف وصحيح ابن حبان عن ابن شهاب مضت السنة أن يرش بؤل من لم يأكل الطعام من الصبيان (¬9). وروى الدارقطني من حديث عكرمة عن ابن عباس قال: أصاب ثوب النبي - صلى الله عليه وسلم - ¬

أو جلده بول صبي، وهو صغير، فصب عليه من الماء بقدر ما كان البول. وإسناده ضعيف (¬1). الحديث فيه دلالة على التفرقة بين بول الصبي وبول (أ) الصبية، وأنه يجب فيهما استعمال الماء، وإنما التفرقة في كيفية الاستعمال وهو يدل على نجاسته مطلقا، (ب (وقد اختلف العلماء في النجاسة وفي حكم التطهير، أما النجاسة فمذهب العترة والجمهور من العلماء أنه نجس مطلقا) (ب) (جـ)، قال داود الظاهري بطهارة (د) بول الصبي) (هـ)، وقال الطحاوي: قال قوم بطهارة بول الصبي قبل الطعام (¬2) وكذا جزم به (و) ابن عبد البر (¬3) وابن بطال ومن تبعهما عن الشافعية وأحمد وغيرهما ولم تعرف ذلك الشافعية ولا الحنابلة. قال النووي (¬4): هذه حكاية باطلة انتهى. ¬

وأما التفرقة في التطهير بينهما فقالت العترة وأبو حنيفة، وهو المشهور عن مالك (¬1) وأهل الكوفة هما على سواء فيغسلان جميعا، قال الإِمام المهدي في البحر بحديث عمار فإنه أطلق (أ) البول وقياس على سائر النجاسات، والرش هو غسل خفيف، قال: وأما حديث النضح فلم (ب) يصح قلت: الرش انتهى إلى النضح فإن الرش هو تنقيط الماء فانتهى إلى النضح فلا تخالف بين الروايتين. ثم قال الإمام: قلت وفيه نظر، إذ ظاهر الخبر الفرق ولكن يقال: لا يبنى العام على الخاص إلا حيث قارن أو تأخر ومع اللبس الترجيح، وخبر عمار أرجح لظهوره، هذا كلامه في البحر (¬2)، (وهذا مبني علي أن العام المتأخر ناسخ للخاص المتقدم كما ذهب إليه جماعة من قدماء أهل البيت والحنفية (¬3)، وأما على ما ذهب إليه المتأخرون من الأئمة والشافعي وغيرهم (جـ) من المحققين (د) أن الخاص المتقدم يخصص العام المتأخر فلا يستقيم فتأمل (¬4)) (هـ) وقالت الشافعية (¬5) في أصح وجوه ثلاثة: إنه يكتفى في بول الصبيّ بالنضح دون الصبية، وهو قول علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - وعطاء والحسن والزهري وأحمد وإسحاق وابن وهب وغيرهم، ورواه الوليد بن مسلم عن مالك، وقال أصحابه: هي رواية شاذة. ¬

27 - وعن أسماء بنت أبي بكر - رضي الله عنهما - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال في دم الحَيض يصيب الثوب: "تحُتُّه ثم تقْرُصُه بالماء، ثم تنْضَجُهُ، ثم تصلي فيه" متفق عليه (¬1). هي أسماء بنت أبي بكر الصديق وتسمى ذات النطاقين، لأنها شقت نطاقها ليلة خرج النبي - صلى الله عليه وسلم - مهاجرا (¬2)، فجعلت واحدا شدادا لسفرته، والآخر عصابا لقربته، وقيل: جعلت النصف الثاني نطاقا لها، وهي أم عبد الله بن الزبير ابن العوام أسلمت بمكة قديما، قيل: أسلمت بعد سبعة عضر إنسانا، وبايعت النبي - صلى الله عليه وسلم -، وتزوجها الزبير بمكة، ثم طلقها بالمدينة، ويقال إن ابنها عبد الله وقف يوما بالباب فلما جاءه الزبير ليدخل البيت منعه فسأله عن ذلك فقال: ما أدعك تدخل حتى تطلق أمي، فامتنع عليه وأبي إلا طلاقها، فسأله عن السبب فقال: مثلي لا يكون له أم، توطأ، أو كما قال، فطلقها الزبير (¬3)، وبقيت عند ابنها إلى أن قتل، وهي أكبر من عائشة بعشر سنين، وماتت بعد أن قتل ابنها بعشرة أيام، وقيل: بعشرين يوما وقيل: ببضع وعشرين يوما بعد ما أنزل ابنها من الخشبة، ولها مائة سنة، وذلك سنة ثلاث وسبعين بمكة، ولم يقع لها سن ولم ينكر من ¬

عقلها شيء، وكانت قد أضرت، روى عنها ابنها عبد الله وعروة وعبد الله بن عباس وغيرهم (¬1). الحديث في الصحيحين أن أسماء قالت: جاءت امرأة إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - الخ .. وظاهر اللفظ أن السائل غيرها، وأخرج الشافعي (¬2) عن أسماء قالت: سألت النبي - صلى الله عليه وسلم -. وقال النووي (¬3): إن هذا الإسناد الذي فيه تعيين أن السائلة أسماء ضعيف وقد تبع ابن الصلاح وجماعة، وليس كذلك بل هو إسناد صحيح (¬4) ولا يبعد أن يبهم الراوي اسم نفسه، وذكر الشيخ تقي الدين في الإمام (¬5) من رواية محمد بن إسحاق بن يسار أن أسماء قالت: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وسألته امرأة عن دم الحيض يصيب ثوبها، فقال: "اغسليه". ورواه ابن ماجه بلفظ "اقرضيه واغسليه وصلي فيه" (¬6) .. ولابن أبي شيبة (¬7) اقْرِصيه بالماء واغْسلِيه وصلِّي فيه". وروى أحمد وأبو داود والنسائي وابن ماجه وابن خزيمة وابن حبان من حديث أم قيس بنت محصن أنها سألت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن دم الحيضة (أ) يصيب الثوب، ¬

فقال: "حُكِّيه بصلعٍ، واغسليه بماء وسِدْرٍ" (¬1) وقال ابن القطان: إسناده في غاية الصحة، ولا أعلم له علة (¬2). وقوله: (أبصلع بفتح الصاد المهملة وإسكان اللام ثم عين مهملة وهو الحجر، ووقع أ) في بعض المواضع بكسر الضاد المعجمة وفتح اللام. قال ابن دقيق العيد: ولعله وهم (¬3) (ب) وقوله:. تحته بالفتح وضم المهملة وتشديد المثناة الفوقانية أي تحكه، وكذا رواه ابن خزيمة والمراد بذلك إزالة عينه، وقوله: ثم تقرصه، بالفتح وِإسكان القاف وضم الراء والصاد المهملتين (جـ)، كذا في رواية الشيخين، وحكى القاضي عياض وغيره (¬4) فيه الضم وفتح القاف وتشديد الراء المكسورة أي تدلك موضغ الدم بأطراف أصابعها ليتحلل بذلك ويخرج ما تشربه (د) الثوب منه، وقوله: (هـ) وتنضحه، بفتح الضاد المعجمة أي تغسله. قال الخطابي (¬5). ¬

وقال القرطبي: المراد به الرش لأن غسل الدم استفيد من قوله: تقرصه بالماء وأما النضح فهو لما شكت فيه من الثوب (¬1)، وعلى هذا فالضمير في قوله: تنضحه للثوب، ويلزم تفكيك الضمائر فالأولى الأول. والحديث فيه دلالة على أن النجاسات إنما تزال بالماء دون غيره من المائعات، لأن جميع النجاسات بمثابة الدم ولا فرق بينه وبينها إجماعا، ولا يقال: هو مفهوم لقب لا يعمل به عند اكثر، لأنا نقول لما ذكر في بيان حكم وقوع الدم في الثوب، واقتصر عليه دل على أنه لا غيره، إذ لو كان غيره لوجب البيان، ولكنه ورد في حديث عائشة: ما كان لإِحدانا إلا ثوب واحد تحيض فيه، فإذا أصابه شيء من دم الحيض قالت بريقها، فمضغته بظفرها (¬2)، ولأبي داود: (بلته) (أ) بريقها. فلو كان الريق لا يطهر لزاد النجاسة، ولعله يقال: هذا لا يعارض فإنه موقوف وذلك مرفوع والمرفوع أحق بالاعتبار. 28 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قالت خولة: يا رسول الله، فإن لم يذهب الدم؟ قال "يكْفِيكِ الماءُ، ولا يَضُرُّكِ أثرهُ"، أخرجه الترمذي وسنده ضعيف (¬3). وأخرج أحمد وأبو داود في (ب) طريق ابن الأعرابي والبيهقي (¬4) عن خولة بنت ¬

يسار قالت: سألت النبي - صلى الله عليه وسلم - عن دم الحيض، فقال: "اغسليه"، فقلت: اغسله فيبقى أثره، فقال: - صلى الله عليه وسلم -: "الماء يكفيك ولا يضرك أثره" وفيه ابن لَهِيعَة" (¬1). قال إبراهيم الحربي (أ): لم يسمع بخولة (ب) بنت يسار إلا في هذا الحديث، ورواه الطبراني (¬2) في الكبير من حديث خولة بنت حكيم، وإسناده أضعف من الأول، وأخرج الدارمي (¬3) موقوفا على (جـ) عائشة أنها قالت: "إذا غسلت المرأة الدم فلم يذهب، فلتغيره بصفرة أو زعفران، ورواه أبو داود (¬4) بلفظ: قلت لعائشة في دم الحيض يصيب الثوب قالت: تغسله فإن لم يذهب أثره فلتغيره بشيء من صفرة (د). والحديث يدل على (هـ) أنه يكفي في إزالة النجاسة الماء، ولا يجب استعمال شيء آخر من الحواد وهو مذهب المؤيد بالله وأبي طالب (¬5) والناصر والمنصور ¬

وأكثر أصحاب أبي حنيفة وأكثر أصحاب الشافعي، وذهب الهادي والشافعي إلى وجوب استعمال الحاد الذي يعتاد فعله في البلد وميلها (أ)، قال في البحر (¬1): لقولة - صلى الله عليه وسلم - "ثم اقْرُصِيه"، وقوله: "أمطْهُ عَنْك باذخِرة"، ولمطابقته المقصود من الطهارة، وهو أن يكون المصلي على أكمل هيئة وأحسن زينة. اهـ، وقد عرفت أن ما ذكر لا يفيد المطلوب فإن القرص إنما هو فركه بالأصابع، والإِماطة بالإِذخرة إنما هو دليل لمن (ب) قال: المني طاهر فإنه اكتفى بإماطته من دون غسل فالقول الأول أظهر، واتفقوا على أنه يعفى عما بقي بعد استعمال الحاد، وأن أثر (جـ) المتنجس لا يجب استعمال الحاد له، وأن التغيير (د) للأثر بالصفرة إنما هو ندب إلا عند داود فيجب لظاهر أمر عائشة. (اشتمل باب إزالة النجاسة على سبعة أحاديث) (هـ). ¬

باب الوضوء

باب الوضوء 29 - عن أبي هريرة - رضي الله عنه - عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أنه قال: "لولا أن أشُقَّ على أمتي لأمرتهم بالسِّواك مع كِّل وضوء" أخرجه مالك وأحمد والنسائي وصححه ابن خزيمة وذكره البخاري تعليقا (¬1). الحديث متفق عليه من حديث أبي الزناد عن الأعرج عن أبي هريرة، رواه البخاري من حديث مالك (¬2)، ومسلم من حديث ابن عيينة (¬3) وهذا لفظه، كلاهما عنه. قال ابن مندة: وإسناده مجمع على صحته، وقال النووي: غلط بعض الكبار فزعم أن البخاري لم يخرجه (¬4)، وهو في الموطأ موقوف على أبي هريرة (¬5)، ورفعه (أ) عن مالك الشافعي. وفي الباب عن زيد بن خالد رواه الترمذي وأبو داود (¬6)، وعن علي (¬7) رواه ¬

أحمد، وعن أم حبيبة (¬1) رواه أحمد أيضًا، وعن عبد الله بن عمرو وسهل بن سعد وجابر وأنس رواها (أ) أبو نعيم في كتاب السواك وإسناد (ب) بعضها حسن، وعن ابن الزبير رواه الطبراني (¬2)، وعن ابن عمر (¬3) وجعفر بن أبي طالب رواهما الطبراني أيضًا. ولفظ السواك بكسر السين، قال أهل اللغة: يطلق على الفعل وعلى الآلة وذكر صاحب المحكم (¬4) أنه يذكر ويؤنث، يقال: ساك فمه يسوكه سوكا، فإن قلت: استاك لم تذكر الفم، وجمع السواك: سوك ككتاب وكتب، وقيل إن السواك مأخوذ من ساك إذا دلك، وقيل: من جاءت الإِبل تتساوك أي تتمايل هزالا، وهو في اصطلاح العلماء: استعمال عود أو نحوه في الأسنان ليذهب الصفرة وغيرها، والسواك سنة وليس بواجب إجماعا (¬5)، وقد حكي الخلاف عن داود فقال واجب (¬6)، ولا تفسد (الصلاة) (جـ) بتركه، وعن إسحاق بن راهويه (¬7) فقال: واجب وتفسد الصلاة بتركه عمدا، وقد أنكرت الرواية عنهما (¬8). أو مسبوقان بالإجماع، فلا اعتداد (د). ¬

والحديث صريح في عدم الوجوب، وقوله: لأمرتهم، أي أمر إيجاب، وهو دليل أيضًا على أن الأمر حقيقة في الوجوب، إذ السواك مسنون إجماعا وما ورد من الأمر به فهو محمول على الندب كحديث (أ) أبي أمامة (¬1) مرفوعًا: تسوكوا فإن السواك مطهرة (ب) للفم. أخرجه ابن ماجه وفيه علي بن يزيد الألهاني (¬2)، وهو ضعيف جدا، وحديث العباس مرفوعًا: "تدخلون عليّ قلحا (¬3)، استاكوا". رواه البزار (¬4) في مسنده، وروى (جـ) أحمد في مسنده من حديث تمام عن العباس بلفظ: "ما لي أراكم تأتوني قلحا؟ استاكوا" (¬5). رواه البيهقي في سننه من حديث ابن عباس: "عليك بالسواك فإنه مطهرة للفم" (¬6). وفيها أبو علي الصيقل وهو مجهول، قاله ابن السكن وغيره. وحديث ابن عباس تفرد به الخليل بن قرة، وهو منكر الحديث، كما قال البخاري. واعلم أن السواك يستحب في جميع الأوقات، ويشتد استحبابه في خمسة ¬

أوقات أحدها: عند الصلاة سواء كان متطهرا بماء أو تراب أو غير متطهر كمن لم يجد ماء ولا ترابا. الثاني: (أعند الوضوء، الثالث أ): عند قراءة القرآن. الرابع عند الاستيقاظ من النوم. الخامس: عند تغير الفم، وتغيره يكون بأشياء منها: ترك الأكل والشرب، ومنها: أهل ما له رائحة كريهة، ومنها: طول السكوت، ومنها: كثرة الكلام. ومذهب الشافعي (¬1) أن السواك يكره للصائم بعد زوال الشمس لئلا تزول رائحة الخلوف المستحبة، ويستحب أن يستاك بعود من أراك، وبأي شيء استاك مما يزيل التغيير (ب) كالخرقة الخشنة والسعد والأشنان، والإِصبع إن كانت لينة لم يحصل بها السواك، وإن كانت خشنة ففيها ثلاثة أوجه للشافعية، المشهور: لا تجزئ، والثاي تجزئ، والثالث تجزئ إن لم يجد غيرها، والمستحب أن يستاك بعود متوسط لا شديد اليبس يجرح ولا رطب لا يزيل، ويستاك عرضا لا طول لئلا يدمي لحم أسنانه، وأن يمر السواك أيضًا على طرف أسنانه وكرسي أضراسه، وسقف حلقه إمرارا لطيفا، وأن يبدأ في سواكه بالجانب الأيمن من فمه، ولا بأس باستعمال سواك غيره بإذنه، وأن يعود الصبي السواك ليعتاده. وفي الحديث دليل على جواز الاجتهاد (¬2) للنبي - صلى الله عليه وسلم - فيما لم يرد فيه نص من ¬

الله تعالى، وهذا مذهب أكثر الفقهاء وأصحاب الأصول، وفيه بيان ما كان النبي (أ) - صلى الله عليه وسلم - عليه من الرفق بأمته (ب)، وفيه دليل على فضيلة السواك عند كل صلاة، وفي رواية مسلم: "عند كل صلاة" (¬1) فإن قيل: من أين أخذ سنيته، وحديث الباب إنما مفهومه رفع وجوبه خشية المشقة ورفع الوجوب أعم من السنة؟ قلت: لما دل الحديث على ما ذكر، وعلم (جـ) مواظبة (د) النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأن ذلك ليس خاصا به كان مع ذلك مشروعا في (حقنا) للتأسي به، وقد ارتفع الوجوب، فتعين الندب والسنة لأنه صار عادة وطريقة منه - صلى الله عليه وسلم - والله سبحانه أعلم (¬2). وأيضًا فلما في تلك الأحاديث من الأمر كان كان فيها ضعف (ز) فبعضها مقو للبعض. وحديث أبي أيوب: أربع من سنن المرسلين، (الحناء) (ح) والسواك والتعطر والنكاح. رواه أحمد والترمذي (¬3)، ورواه ابن أبي خيثمة وغيره من ¬

حديث مليح بن عبد الله عن أبيه عن (¬1) جده نحوه، ورواه الطبراني (¬2) من حديث ابن عباس وحديث عائشة (¬3) عشر من الفطرة فذكر فيها السواك. رواه مسلم، وأبو داود من حديث عمار (¬4)، وحديث أبي هريرة: الطهارات أربع فذكر فيها (أ) السواك. رواه (ب) البزار ورواه الطبراني (¬5) من حديث أبي الدرداء، وحديث أم سلمة (¬6): ما زال جبريل - عليه السلام - يوصينى بالسواك حتى خشيت أن يدردني (¬7). رواه الطبراني والبيهقي، ورواه ابن ماجه من حديث أبي أمامة (¬8)، ورواه الطبراني (¬9) من حديث سهل بن سعد، ورواه أبو نعيم من حديث جبير بن مطعم وأبو الطفيل وأنس والمطلب بن عبد الله ورواه أحمد (¬10) من طريق ابن عباس ورواه ابن السكن من حديث عائشة، وحديث عائشة (¬11): فضل الصلاة التي يستاك لها على التي لا يستاك لها بسبعين ضعفا. رواه أحمد وابن خزيمة والحاكم والدراقطني، وغيرهم، وغر ذلك من الأحاديث فهي قاضية بشرعيته، وإن أفهم بعضها الوجوب فهو مدفوع بحديث الباب فبقى (جـ) السنية. ¬

فائدة: ورد في تعيين ما يستاك به حديث وفد عبد القيس: فأمر لنا بأراك وقال: استاكوا بهذا (¬1)، وذكر البخاري في تاريخه (¬2) نحوا من هذا في قصتهم وفي مسند أبي يعلى من حديث ابن مسعود قال: "كنت أجتني لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - سواكا بن أراك" (¬3)، وروى أبو نعيم في معرفة الصحابة من ترجمة أبي زيد الغافقي (أ) رفعه "الأسوكة ثلاثة: أراك، فإن لم يكن (ب) أراك فعنم أو بطم" (¬4)، قال راويه: العنم: الزيتون (¬5)، وروى الطبراني من حديث معاذ رفعه: "نعم السواك الزيتون من شجرة مباركة يطيب الفم ويذهب الحفر، وهو سواكي وسواك الأنبياء قبلي" (¬6)، وسواك عبد الرحمن بن أبي بكر الذي شق للنبي - صلى الله عليه وسلم - في مرضه، وقع في البخاري "أنه كان جريدة رطبة" (¬7)، ووقع في المستدرك "أنه أراك رطب" (¬8)، ونهى النبي - صلى الله عليه وسلم - عن السواك بعود الريحان، وقال: "إنه يحرك عرق الجذام"، ذكره ابن أبي شامة في مسنده، وهو مرسل ضعيف (¬9)، وورد في الاستياك بالإِصبع من حديث أنس: يجزئ من السواك الأصابع. ¬

رواه ابن عدي والدارقطني والبيهقي (¬1)، ومن حديث علي (¬2) -رضي الله عنه- أنه دعا بكوز من ماء، فغسل وجهه وكفيه ثلاثا وتمضمض فأدخل بعض أصابعه في فيه رواه أحمد، وقريب منه من حديث عثمان (¬3). رواه أبو عبيد في كتاب الطهور، وروى (أ) الطبراني في الأوسط (¬4) من حديث عائشة، قلت: يا رسول الله الرجل يذهب فوه، أيستاك؟ قال: نعم. قلت: كيف يصنع؟ قال: يدخل إصبعه في فيه. وفيه الوليد بن مسلم، ضعفه ابن حبان (¬5). قال في البدر المنير (¬6): قد ذكر في السواك زيادة على مائة حديث فواعجبا لسنة يأتي فيها الأحاديث الكثيرة ثم يهملها كثير من الناس بل كثير من الفقهاء، فهذه خيبة عظيمة. قال ابن دقيق العيد: السر في استحباب السواك عند القيام إلى الصلاة أنا مأمورون في كل حالة من أحوال التقرب إلى الله تعالى أن نكون في حال كمال ¬

ونظافة إظهارًا لشرف العبادة (¬1)، وقد روى البزار (¬2) في مسنده من حديث عليّ ابن أبي طالب - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إن العبد إذا تسوك ثم قام يصلي قام الملك خلفه، فيستمع (أ) لقراءته، فيدنو منه، أو كلمة نحوها، حتى يضع فاه على فيه فما يخرج من فيه شيء إلا صار في جوف الملك فطهروا أفواهكم (ب) للقرآن". ورجاله رجال الصحيح، وفيه فضيل بن سليمان النميري وهو كان أخرج (جـ) له البخاري ووثقه ابن حبان فقد ضعفه الجمهور (¬3). 30 - وعن حُمران أن عثمان - رضي الله عنه - دعا بوضوء، فغسل كفيه ثلاث مرات ثم مَضْمَضَ واسْتَنْشَقَ واسْتَنثَرَ، ثم غسل وجهه ثلاث مرات، ثم غسل يده اليمنى إلى المِرْفَق ثلاث مرات، ثم اليُسرى مثل ذلك، ثم مسح برأسه، ثم غسل رجله اليمنى إلى الكعبين ثلاث مرات، ثم اليسرى مثل ذلك ثم قال: "رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - توضأ (د) نحو وضوئي هذا" متفق عليه (¬4). ¬

وتمام الحديث: فقال: "من توضأ نحو وضوئي هذا ثم صلى ركعتين لا يحدث فيهما نفسه غفر له ما تقدم من ذنبه". هو حمران بضم الحاء وسكون الميم والراء المهملة، ابن أبان بفتح الهمزة وفتح الباء الموحدة وهو ابن عم صهيب بن سنان من سبي عين التمر، سباه خالد بن الوليد فوجده غلاما كيسا أحمر فوجهه إلى عثمان (¬1) فأعتقه، صحيح الحديث، حديثه عند أهل المدينة. روى عن عثمان بن عفان وروى عنه عروة بن الزبير ومحمد بن المنكدر وزيد بن أسلم. الوضوء بفتح الواو اسم الماء وبضمها (أ) الفعل على الأكثر وحكى في كل منهما الاطراد وهو مشتق من الوضاءة لأن المصلي يتنظف به فيصير وضيئا، وهو يحتمل أن يكون اسما للماء المعد للوضوء فلا يصلح احتجاج القائل بأن الماء المستعمل طاهر بحديث جابر "فصب عليَّ من وضوئه" (¬2) وأن يكون اسما للماء الذي وقع به الفعل وهو ما انفصل عن الأعضاء فيصلح الاحتجاج بالحديث المذكور. قوله: فغسل كفيه، هذا دليل على أن غسلهما في الوضوء سنة (¬3) وهو كذلك باتفاق العلماء، وقوله ثم مضمض، ثم: مشعرة بالترتيب على حقيقة وضعها والمضمضة مشعرة بالتحريك (¬4)، ومنه مضمض النعاس في عينيه، واستعملت هنا لتحريك الماء في الفم، وقيل: المضمضة أن تجعل الماء في الفم، ¬

ثم تمجه، فعلى هذا لو ابتلع لم يفعل المضمضة، وعند أصحاب الشافعي (¬1) كمالها أن يجعل الماء في فيه، ثم يديره فيه، ثم يمجه، وأقلها أن يجعل الماء في فيه ولا يشترط إدارته على المشهور عندهم وعند بعضهم يشترط. وأما الاستنشاق فهو إيصال الماء إلى داخل الأنف وجذبه بالنفس إلى أقصاه، ويستحب المبالغة فيهما إلا أن يكون صائما والاستنثار: قال جمهور (أ) أهل اللغة والفقهاء والمحدثين هو إخراج الماء من الأنف بعد الاستنشاق (¬2)، وقال ابن الأعرابي وابن قتيبة (¬3) هو الاستنشاق، والصواب الأول بدليل العطف، وهو مأخوذ من النثرة وهي طرف الأنف، وقال الخطابي (¬4) وغيره هي الأنف واهور الأول. قال الأزهري (¬5) روى سلمة عن الفراء أنه يقال: نثر الرجل وانتثر واستنثر (ب) إذا حرك النثرة في الطهارة، ولا كراهة في اجتذاب الماء من دون إعانة اليد وقد حكي عن مالك الكراهة لكونه يشبه فعل الدابة والمستحب أن يكون باليسرى (¬6) بوب عليه النسائي (¬7) وأخرجه مقيدا بها من حديث علي. وقوله: ثم غسل وجهه، الوجه: مشتق من المواجهة، والفقهاء اعتبروا هذا الاشتقاق وبنوا عليه أحكاما. وقوله: ثلاثا، يفيد استحباب هذا العدد في كل ما ذكر فيه (جـ)، وقوله: إلى ¬

المرافق، المرفق فيه ثلاث لغات: بكسر الميم وفتح الفاء، وبفتح الميم وكسر الفاء كمسجد، وبفتح الميم والفاء كمطلع، وإلى موضوعة للانتهاء، وقد تستعمل بمعنى مع ولكن بين (أأن المراد بها في الآية (¬1) الثاني فعل النبي - صلى الله عليه وسلم - في حديث جابر "كان يدير الماء على أ) مرفقيه (¬2) " أخرجه الدارقطني بسند ضعيف، وأخرج بسند حسن من حديث عثمان في صفة الوضوء: "فغسل يديه إلى المرفقين حتى مسح أطراف العضدين" (¬3) وفي البزار (¬4) والطبراني من حديث وائل بن حجر في صفة الوضوء، وغسل ذراعيه حتى جاوز المرفق، وفي الطحاوي والطبراني من حديث ثعلبة بن عباد عن أبيه مرفوعًا، ثم غسل ذراعيه حتى يسيل الماء على مرفقيه (¬5). فهذه الأحاديث يقوي بعضها بعضا، قال إسحاق بن (¬6) راهويه. إلى في الآية يحتمل أن يكون بمعنى الغاية وأن تكون بمعنى مع، فبينت السنة أنها بمعنى مع قال الشافعي في الأم: "لا أعلم مخالفا في إيجاب دخول المرفقين في الوضوء" (¬7)، وقد خالف في ذلك زفر (¬8) وهو محجوج على هذا بالإجماع قبله ¬

وكذا من قال بقوله من أهل الظاهر، ولم يثبت مثل ذلك عن مالك صريحا، وإنما حكى عنه أشهب كلاما محتملا (¬1) وقال الزمخشرى (¬2): لفظ "إلى" يفيد معنى الغاية مطلقا فأما دخولها في الحكم وخروجها فأمر يدور مع الدليل، فقوله تعالى: {ثم أتموا الصيام إلى الليل} (¬3) دليل عدم الدخول (أ) النهي عن الوصال، وقول القائل: حفظت القرآن عن (ب) أوله إلى آخره، دليل الدخول كون كلامه مسوقا لحفظ جميع القرآن وقوله تعالى: {إلى المرافق}، لا دليل فيه على أحد الأمرين، قال: فأخذ العلماء بالاحتياط، ووقف زفر مع المتيقن انتهى (¬4) (¬5). وقوله: ثم مسح برأسه، قال القرطبي: الباء للتعدية يجوز حذفها وإثباتها كقولك (جـ): مسحت رأس اليتيم، ومسحت برأسه، وقيل (د) دخلت الباء لتفيد معنى آخر وهو أن الغسل لغة يقتضي مغسولا به والمسح لغة لا يقتضي ممسوحا به (هـ) فلو قال: وامسحوا رؤوسكم لأجزأ المسح باليد بغير ماء، فكأنَّه قال: وامسحوا برؤوسكم الماء وهو من باب القلب، والأصل: وامسحوا رؤوسكم بالماء، والظاهر أنه يجب مسح الرأس جميعه إذ هو اسم للكل، وقال الشافعي (¬6): احتمل قوله تعالى: {وامسحوا برؤوسكم} جميع الرأس أو بعضه، ¬

ودلت السنة أن بعضه يجزئ والفرق بينه وبين قوله تعالى: فامسحوا بوجوهكم في آية التيمم أن المسح فيه بدل عن الغسل (أ) ومسح الرأس أصل وافترقا، ولا يرد كون مسح الخف بدلا عن غسل الرجل لأن الرخصة فيه ثبتت بالإِجماع، والسنة هو ما رواه الشافعي من حديث عطاء "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - توضأ فحسر العمامة عن رأسه ومسح مقدم رأسه" (¬1)، وهو مرسل، لكنه اعتضد بمجيئه من وجه آخر موصولا، أخرجه أبو داود من حديث أنس (¬2)، وفي سنده أبو معقل، لا يعرف حاله، فقد اعتضد كل من المرسل والموصول بالآخر، وحصلت (ب) القوة من الصورة المجموعة (¬3)، وهذه قاعدة للشافعي في العمل بالمرسل (¬4). وفي الباب أيضًا عن عثمان في صفة الوضوء قال: ومسح مقدم رأسه. أخرجه سعيد بن منصور، وفيه خالد بن يزيد بن أبي مالك (¬5)، مختلف فيه، وصح عن ابن عمر الاكتفاء ببعض الرأس قاله ابن المنذر وغيره (¬6)، ولم ينكر عليه أحد من الصحابة، والحديث يدل على عدم تكرير المسح. وقوله: ثم غسل رجله اليمنى إلى الكعبين، وقوله: إلى الكعبين مثلما تقدم في ¬

إلى (أ) المرفقين، والمشهور أن الكعب هو العظم الناشز عند ملتقى (ب) الساق والقدم، وحكى محمد بن الحسن (¬1) عن أبي حنيفة أنه العظم الذي في ظهر القدم عند معقد الشراك، وروي عن ابن القاسم عن مالك مثله، والأول هو الصحيح الذي يعرفه أهل اللغة، وقد أكثر المتقدمون الرد على من زعم ذلك، ومن أوضح الأدلة على ذلك حديث النعمان بن بشير الصحيح في صفة الصف في الصلاة "فرأيت الرجل منا يلزق كعبه بكعب صاحبه" (¬2). وقوله: نحو وضوئي ولم يقل مثل وضوئي، لأن حقيقة مماثلته - صلى الله عليه وسلم - لا يقدر (جـ) عليها غيره. وقوله: لا يحدث فيهما (د) نفسه (هـ)، المراد به لا يحدث بشيء من أمور الدنيا، وما لا يتعلق بالصلاة، ولو عرض له حديث فأعرض عنه بمجرد عروضه عفي عن ذلك، وحصلت له هذه الفضيلة إن شاء الله تعالى، لأن هذا ليس من تكليفه، وقد عفي لهذه الأمة عن الخواطر التي تعرض ولا تستقر، وقد أشار إليه بقوله: يحدث إذ هو في معنى يفعل التحديث ولا يكون ذلك إلا مع قصد واعتمال ذكره النووي (¬3). ¬

قال المصنف (¬1) -رحمه الله- قد ثبت التعبير بمثل (أ) في رواية البخاري (¬2) في الرقاق ولمسلم (¬3) أيضًا في حديث حمران من طريق زيد بن أسلم وعلى هذا فالتعبير بنحو (ب من تصرف الرواة لأنها تستعمل بمعنى ب) مثل مجازا ولأدن مثل وإن كانت تقتضي المساواة ظاهرا لكنها تطلق على الغالب فبهذا تلتئم الروايتان ويكون المتروك بحيث لا يخل بالمقصود انتهى. والله أعلم) (جـ). وفي الحديث دلالة على استحباب الصلاة بعد الوضوء، وأن هذا من أسبابها ولذلك لا يكره في الأوقات المكروهة عند الشافعي (¬4)، وتحصل الفضيلة بصلاة الفريضة ونحوها، كما تحصل تحية المسجد بها. والحديث قد صرح فيه بأكمل حالات الوضوء من الترتيب والتثليث فيما عدا المضمضة والاستنشاق ومسح الرأس وتعميم الأعضاء بإفاضة الماء عليها ورتب على ذلك هذه الفضيلة (د المذكورة في تمام الحديث د) وظاهره أنه إذا لم يكن على الصفة المذكورة لم يستحق الفضيلة المذكورة، وأما أنه لا يحصل الوضوء الذي تجزئ به الصلاة المطلقة إلا بهذه الكيفية فلا، وفي ذلك تفصيل. أما الترتيب ففيه خلف الحنفية (¬5)، وأما التثليث فغير واجب إجماعا وقد ¬

صرح بذلك في الأحاديث الصحيحة من وضوئه مرتين ومرة (أ) وبعضها بالتثليث، والبعض بخلاف ذلك (¬1)، وأما المضمضة والاستنشاق فقال بوجوبهما (ب) الهادي والقاسم والمؤيد بالله (¬2) في الوضوء والغسل، قالوا: لأنهما من الوجه وقد ثبت الأمر بهما بإسناد صحيح أخرجه أبو داود في السنن قال في آخر الحديث: وبالغ في الاستنشاق إلا أن تكون صائما (¬3)، وقال في رواية ابن جريج بهذا الحديث: "إذا توضأت فتمضمض" (¬4) وقال الناصر والشافعي (¬5): إنهما سنة، قالا لقوله: "عصر من سنن المرسلين" (¬6) قلنا: لم يُرِد السنة الاصطلاحية وإنما أراد بها الطريقة والعادة، ولقوله للأعرابي: "توضأ كما أمرك الله" (¬7) فأحاله على الآية، وليس فيها ذكر الاستنشاق، وأجيب بأنه يحتمل أن يراد بالأمر ما هو أعم من آية الوضوء فقد أمر الله باتباع نبيه، ولم يحك أحد ممن وصف وضوءه على الاستقصاء أنه ترك الاستنشاق بل ولا المضمضة، وهذا قاض بالوجوب (ويرد على الجواب أن في رواية لأبي داود (¬8) والدارقطني: "لا تتم صلاة أحدكم حتى يسبغ الوضوء كما أمره الله (جـ) فيغسل وجهه ويديه إلى المرفقين ويمسح برأسه ¬

ورجليه إلى الكعبين وقد ذكره ابن حزم في المحلى) (¬1) (أ) وذكر ابن المنذر أن الشافعي لم يحتج إلا بكونه لم يعلم خلافا في أن تاركهما لا يعيد، وهذا دليل فقهي (¬2)، فإنه لا يحفظ ذلك عن أحد من الصحابة ولا التابعين إلا عن عطاء (¬3)، وثبت عنه أنه رجع عن إيجابه الإِعادة، ذكره ابن المنذر ولم يذكر في هذه الرواية عددا وقد ورد في رواية سفيان عن أبي الزناد ولفظه "وإذا استنثر فليستنثر وترا"، أخرجه الحميدي (¬4) في مسنده عنه، وأصله لمسلم وفي حديث أبي هريرة "فليستنثر ثلاثا، فإن الشيطان يبيت على خيشومه (¬5)، (وأخرج أبو داود من حديث المقدام بن معد يكرب الكندي قال: "أتي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بوضوء فتوضأ فغسل كفيه ثلاثا ثم تمضمض واستنشق ثلاثا" (¬6) الحديث. وذكر أبو داود التثليث فيهما في أحاديث متعددة، فليرجع إلى السنن (¬7)) (ب) وأما مسح الرأس فليس في شيء من الصحيحين ذكر عدد للمسح، وبه قال أكثر العلماء (¬8)، وقال الشافعي (¬9) يستحب التثليث في المسح كما في الغسل، واستدل ¬

بظاهر روايةٍ لمسلم (¬1) أن النبي - صلى الله عليه وسلم - توضأ ثلاثا، وأجيب بأنه مجمل تبين في الروايات الصحيحة أن المسح لم يتكرر فيحمل على الغالب أو يختص بالمغسول. قال أبو داود في السنن: أحاديث الصحاح كلها تدل على أن مسح الرأس مرة واحدة (¬2) وبأن المسح مبني على التخفيف فلا يقاس على الغسل، وبأن العدد لو اعتبر في المسح لصار في سورة الغسل وبالغ أبو عبيد وقال (أ): لا نعلم أحدا من السلف استحب تثليث مسح (ب) الرأس إلا إبراهيم التيمي" (¬3)، وفيه نظر، فقد نقل عن أنس وعطاء وغيرهما (¬4)، وقد روى أبو داود (¬5) من وجهين صحيح أحدهما ابن خزيمة وغيره في حديث عثمان بتثليث الرأس، والزيادة مقبولة من الثقة) (جـ) (¬6). فائدة: قوله غفر له ما تقدم من ذنبه، ظاهر الحديث تعم الكبائر لكن العلماء خصوه بالصغائر لوروده مقيدا باستثناء الكبائر في غير هذه الرواية، وهو في حق من له كبائر وصغائر، ومن ليس له إلا صغائر كفرتها، ووقع في رواية البخاري في الرقاق (¬7) في آخر هذا الحديث: قال النبي - صلى الله عليه وسلم - "لا تغتروا" أي فتستكثروا ¬

من الأعمال السيئة بناء على أن الصلاة تكفرها، فإن الصلاة التي تُكَفر بها (أ) الخطايا هي التي يقبل الله، وأنى للعبد بالاطلاع على ذلك! 31 - وعن علي - رضي الله عنه - في. صفة وضوء النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "ومسح برأسه واحدة" .. أخرجه أبو داود (¬1). (هو أمير المؤمنين أبو الحسن وأبو تراب علي بن أبي طالب، واسم أبي طالب عبد مناف، عم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأمه فاطمة بنت أسد بن هاشم، أسلمت وهاجرت، وهو أول من أسلم من الذكور في أكثر الأقوال، وقد اختلف في سنه يومئذ، فقيل: كان له خمس عشرة سنة، وقيل: ست عشرة، وقيل: أربع عشرة، وقيل: ثلاث عشرة، وقيل ثمان سنين، وقيل سبع سنين، وقيل عشر سنين؛ شهد مع النبي - صلى الله عليه وسلم - المشاهد كلها إلا تبوك، فاستخلفه على المدينة، وقال له في ذلك: "ألا ترضى (ب) أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى" (¬2) كان آدم شديد الأدمة عظيم العينين أقرب إلى القصر من الطول ذا بطن كثير الشعر عظيم اللحية أصلع أبيض الرأس واللحية لم يصفه أحد بالخضاب إلا نادرا، استخلف يوم قتل عثمان يوم الجمعة لثمان عشرة خلت من ذي الحجة سنة خمس وثلاثين، وضربه عبد الرحمن بن ملجم (جـ) المرادي بالكوفة صبيحة الجمعة لسبع عشرة ليلة خلت من شهر رمضان سنة أربعين، ومات بعد ثلاث من ضربته، وقيل: ¬

ضرب ليلة إحدى وعشرين، ومات ليلة الأحد، وقيل: يوم الأحد وغسله ابناه الحسن والحسين وعبد الله بن جعفر، وصلى عليه الحسن ودفن سحرا، وله من العمر ثلاث وستون (أ) وقيل: خمس وستون سنة (ب) وقيل: سبع، وقيل: ثمان وخمسون وكانت خلافته أربع سنين وتسعة أشهر وأياما (بر) روى عنه بنوه الحسن والحسين ومحمد، وعبد الله بن عباس، وعبد الله بن جعفر، وابن المسيب وأبو عبد الرحمن السلمي، وزيد بن وهب، وخلق كثير من الصحابة والتابعين (¬1)) (د). وأخرجه النسائي والترمذي بإسناد صحيح بل قال الترمذي: "إنه أصح شيء في الباب" (¬2) وأخرجه أبو داود (¬3) من ست طرق وفي بعض طرقه لم يذكر المضمضة والاستنشاق وفي بعضها: ومسح على رأسه حتى الماء يقطر، وقد تقدم الكلام في فقه الحديث. 32 - وعن عبد الله بن زيد بن عاصم - رضي الله عنه - في صفة الوضوء، قال: "ومسح - صلى الله عليه وسلم - برأسه، فَأقْبلَ بيدَيْه وأدبَرَ" متفق عليه. وفي لفظ: "بدأ بمقدم رأسه حتى ذهب بهما إلى قفاه ثم ردهما إلى المكان الذي بدأ منه" (¬4). ¬

هو أبو محمد عبد الله بن زيد بن عاصم بن عمرو الأنصاري المازني من بني مازن بن النجار، شهد أحدا ولم يشهد بدرا وهو الذي قتل مسيلمة الكذاب وشاركه وحشي، وقتل عبد الله يوم الحرة سنة ثلاث وستين. روى عنه عباد بن تميم وهو ابن أخيه، وابن المسيب، وهذا هو غير عبد الله بن زيد بن عبد ربه الذي سيأتي حديثه في رؤيا الأذان، وقد غلط الحفاظ سفيان بن عيينة لما قال: هو هو (¬1). وقوله في الحديث: ومسح برأسه، فأقبل بيديه وأدبر، هذا مستحب باتفاق العلماء فإنه طريق إلى استيعاب الرأس، ووصول الماء إلى جميع أصول (أ) شعره، وهذا إنما يستحب لمن كان له شعر، أما من لا شعر على رأسه لا يستحب له الرد، إذ لا فائدة فيه ولو رد (ب) في هذه الحالة لم يحسب الرد مسحة ثانية، لأن الماء صار مستعملا بالنسبة إلى ما سوى تلك المسحة. وقوله: بدأ بمقدم رأسه، ظاهر البخاري أنه من الحديث، وليس مدرجا من كلام مالك ففيه حجة على من قال: السنة أن يبدأ بمؤخر رأسه، (جـ أخذا من ظاهر قوله أقبل وأدبر فإن الإِقبال باليد إذا كان مقدما يكون من مؤخر الرأس جـ)، ويرد ¬

عليه أن الواو لا تقتضي الترتيب، وقد ذكر البخاري في رواية سليمان بن بلال (أ) "وأدبر بيده وأقبل" (¬1) فلم يكن في ظاهره حجة، لأن الإِقبال والإِدبار من الأمور الإِضافية، ولم يعين (ب) ما أقبل إليه ولا ما أدبر عَنه، ومخرج الطريقين متحد فهما بمعنى واحد وعينت رواية (¬2) مالك البداءة بالمقدم، فيحمل قوله: أقبل على أنه من تسميته الفعل، ببدائة أي بدأ بقبل الرأس، وقيل في توجيهه غير ذلك وأصرح من ذلك ما أخرجه أبو داود من حديث المقدام"، قال: فلما بلغ مسح رأسه وضع كفيه على مقدم رأسه فأمرهما حتى بلغ القفا ثم ردهما إلى المكان الذي بدأ منه" (¬3). 33 - وعن عبد الله بن عمرو - رضي الله عنهما - في صفة الوضوء، قال: "ثم مسحَ برأسه، وأدخلَ إصبَعيه السَّباحَتَيْنِ في أُذنيه، ومسح بإبهاميْه ظاهرَ أذنيه" أخرجه أبو داود والنسائي وصححه ابن خزيمة (¬4). ¬

(هو أبو عبد الرحمن، وقيل: أبو محمد عبد الله بن عمرو بن العاص بن وائل السهمي القرشي (أ) يلتقى مع النبي - صلى الله عليه وسلم - في كعب بن لؤي، أسلم قبل أبيه، وكان أبوه أكبر منه بثلاث عشرة سنة، وقيل: اثنتي عشرة سنة، وكان عابدا عالما حافظا قرأ الكتب واستأذن النبي - صلى الله عليه وسلم - في أن يكتب حديثه (¬1)، فأذن له وقال: يا رسول الله: أكتب كل ما أسمع منك في الرضا والغضب؟ قال: نعم، فإني لا أقول إلا حقا" (¬2)، وقد اختلف في وفاته، فقيل: مات ليالي الحرة في (ب) ذي الحجة سنة ثلاث وستين، وقيل: سنة ثلاث وسبعين وقيل: مات بفلسطين من سنة خمس وستين، وقيل: مات بمكة سنة سبع وستين، وهو ابن اثنتين وسبعين سنة، وقيل: مات بالطائف سنة خمس وخمسين، وقيل: مات بمصر سنة خمس وستين (جـ) روى عنه مسروق وسعيد بن المسيب وأبو سلمة بن عبد الرحمن وعروة بن الزبير وحميد بن عبد الرحمن وخلق كثير سواهم) (¬3) (د). الحديث يدل على مسح الأذنين في الوضوء، وقد ورد ذلك في أحاديث كثيرة ¬

كحديث عمرو بن أمية: أنه رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - مسح في وضوئه رأسه وأذنيه ظاهرهما وباطنهما، وأدخل أصبعيه في صماخي أذنيه" (¬1) وكحديث المقدام ابن معد يكرب بمثله أخرجه أبو داود والطحاوي، وإسناده حسن. وفي الباب عن الربيع بنت معوذ (¬2)، أخرجه أبو داود، وعن أنس (¬3) عند الدارقطني، والحكام، ومن حديث عبد الله بن زيد في صفة وضوء رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أنه توضأ فمسح أذنيه بماء غير الماء الذي مسح به الرأس (أ)، أخرجه الحاكم بإسناد ظاهره الصحة (¬4)، وأخرجه البيهقي بلفظ فأخذ لأذنيه ماء خلال الماء الذي أخذ لرأسه وقال: هذا إسناد (¬5) صحيح لكن ذكر الشيخ تقي الدين بن ¬

دقيق العيد في الإِمام (1) أنه رأى في رواية ابن المقبري عن ابن (أ) قتيبة عن حرملة الراوي في إسناد الحاكم ولفظه: ومسح رأسه بماء غير فضل يديه (ب) لم يذكر الأذنين. • قال المصنف (2) -رحمه الله-: وهو كذا في صحيح ابن حبان (¬3) عن ابن أسلم عن حرملة، وكذا رواه الترمذي عن علي بن خشرم عن ابن وهب (¬4)، وقال عبد الحق: ورد الأمر بتجديد الماء للأذنين من حديث نمران بن جارية عن أبيه عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، وتعقبه ابن القطان (¬5) بأن الذي في رواية ابن (جـ) جارية بلفظ: "خذ (د) للرأس ماء جديدا". رواه الترمذي والطبراني (¬6)، وفي الموطأ عن نافع عن ابن عمر "أنه كان إذا توضأ يأخذ (5) الماء بإصبعيه لأذنيه (¬7)، وأخرجه ابن حبان في صحيحه من حديث ابن عباس: "ثم غرف غرفة فمسح ¬

برأسه وأذنيه، وأدخلهما بالسبابتين وخالفت بإبهاميه إلى ظاهر أذنيه فمسح ظاهرهما وباطنهما" (¬1)، ولفظ النسائي: "ثم مسح برأسه وأذنيه ظاهرهما وباطنهما (بالسباحتين) (أ) وظاهرهما بإبهاميه" (¬2) وكذا في ابن ماجه والبيهقي. وأخرج أبو داود من حديث الربيع "فمسح برأسه ومسح ما أقبل منه وأدبر، وصدغيه وأذنيه مرة واحدة" (¬3) ومن حديثها أيضًا "مسح برأسه (ب) من فضل ما كان في يده" (¬4) ومن حديث ابن عباس (¬5): ومسح برأسه وأذنيه مسحة واحدة، ومن حديث عثمان "فمسح برأسه وأذنيه فغسل بطونهما وظهورهما مرة واحدة" (¬6) ومن حديث علي "فأخذ بهما (جـ) حفنة من ماء، فضرب بها على وجهه، ثم ألقم إبهاميه ما أقبل من أذنيه، وقال: أخذ قبضة من ماء فصبها على ناصيته، فتركها تسير على وجهه، وقال: ثم مسح رأسه وظهور أذنيه" (¬7). الحديث. ومن حديث أبي أمامة ذكر وضوء النبي - صلى الله عليه وسلم -: كان يمسح المأقين، قال (د): وقال: "الأذنان من الرأس" (¬8) قال سليمان بن حرب: ¬

يقولها (أ) أبو أمامة قال قتيبة: قال حماد (ب): لا أدرى هو (جـ) من قول النبي - صلى الله عليه وسلم - أو من أبي أمامة يعني قصة الأذنين (د)، أخرج المذكور أبو داود، وحديث الأذنين من الرأس قد روي من طرق، وفي جميعها مقال وأكثر هذه الروايات بأن مسح الأذنين ببقية ماء الرأس، وهو مذهب الأكثر، وبه قال أبو حنيفة ومالك وأحمد، وقال الشافعي: يؤخذ لهما ماء جديد. قال أصحابه: وكأنه - صلى الله عليه وسلم - كان يعزل من كل يد إصبعين يمسح بهما الأذنين (¬1)، وهذا خلاف الظاهر إلا أن (هـ) يقال: إن ما تقدم من حديث عبد الله بن زيد فيه زيادة (¬2)، فتقبل ويقرب معه التأويل، وسائر الأحاديث غير معارضة له لأنه إنما ذكر فيهما (و) مسح رأسه وأذنيه مجملا غير مبين أنه بماء واحد، وهذا فيه زيادة بيان فالعمل به أولى. والله أعلم. وقوله في الحديث (ز): السباحتين: السباحة والمسبحة هي الإِصبع التي تلي الإِبهام سميت بذلك لأنها يشار بها عند التسبيح، وهي السبابة أيضًا والمأقين، المأق (¬3) طرف العين مما يلي الأنف، وإنما كان يمسحهما، لأن العين قلما تخلو من شيء ترميه من كحل ورمص غيره. ¬

34 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا استيقظَ أحدُكم من منامه فلْيَسْتَنْثِرْ ثلاثا، فإن الشيطان يَبيتُ على خيْشُومِه" متفق عليه" (¬1). وله: "إذا استيقظ أحدكم من نومه فلا يغمس يده في الإِناء حتى يغسلها ثلاثا، فإنه لا يدري أين باتت يده". متفق عليه. وهذا لفظ مسلم (¬2). الحديث فيه دلالة على وجوب الاسْتِنْثار، وهو دليل من قال بوجوبه دون المضمضة كأحمد وإسحاق وأبي عبيد وأبي ثور، وقد تقدم الكلام عليهما (أ)، وفي أن الاستنثار هو في معني الاسْتِنْشاق (¬3)، وظاهر هذا وجوبه عند القيام مطلقا، والظاهر أنه لم يقل به أحد ولكنه مقيد في رواية البخاري في بدء الخلق: "إذا استيقظ أحدكم من منامه فتوضأ فليستنثر ثلاثا فإن الشيطان يبيت على خيشومه" (¬4). وعلى هذا فالمراد الأمر به عند إرادة الوضوء، والحكمة فيه (ب) ¬

التنظيف لما (أ) فيه من المعونة على القراءة لأنه (ب) بتنقية مجري النفس تصح مخارج الحروف ويزداد للمستيقظ طرد الشيطان، والخيشوم (¬1) أعلى الأنف وقيل: هو الأنف كله، وقيل: هي عظام رقاق لينة في أقصى الأنف بينه وبين الدماغ، وقيل: غير ذلك. قال القاضي (¬2) عياض (جـ) يحتمل أن يكون على حقيقته فإن الأنف أحد منافذ الجسم التي يتوصل إلى القلب منها بالاشتمام، وليس من منافذ الجسم ما ليس عليه غلق سواه وسوى الأذنين. وفي الحديث "إن الشيطان لا يفتح غلقا" (¬3) وجاء (د) في التثاؤب الأمر بكظمه من أجل دخول الشيطان حينئذ في الفم. قال: ويحتمل أن تكون على الاستعارة فإن ما ينعقد من الغبار ورطوبة الخياشيم قذارة توافق الشيطان (¬4) والله أعلم. وقوله: إذا استيقظ أحدكم. . الحديث: ظاهر هذا وجوب غسل اليد وأنه يحرم غمسها في الإِناء، وقد قال بهذا الظاهر أحمد (¬5) بن حنبل، وخص الحكم بنوم الليل لقوله: "فإنه لا يدري أين باتت يده". وفي رواية عنه: الاستحباب في نوم النهار، لأن حقيقة المبيت تكون في الليل، وفي رواية لأبي داود ساق مسلم إسنادها (¬6): إذا قام أحدكم من الليل، وكذا ¬

الترمذي (¬1) من وجه آخر صحيح، ولأبي عوانة في رواية (¬2) ساق مسلم إسنادها أيضًا: إذا قام أحدكم للوضوء حين يصبح"، لكن التعليل يقتضي إلحاق نوم النهار بنوم الليل وإنما خص نوم الليل بالذكر للغلبة. قال في شرح المسند (¬3): يمكن أن تكون الكراهة في نوم الليل أشد لأن احتمال ملامسة النجاسة أقرب لطوله عادة وقال الجمهور (¬4): بل الأمر محمول على الندب كما في رواية فليغتسل (أ)، والنهي على الكراهة كما في رواية الكتاب، والقرينة لهم على هذا الحمل التعليل بأمر يقتضي الشك لأن الشك لا يقتضي وجوبا (ب) في هذا الحكم استصحابا لأصل الطهارة (¬5)، واستدل أبو عوانة على عدم الوجوب بوضوئه - صلى الله عليه وسلم - من الشن المعلق بعد قيامه من النوم (جـ) في حديث ابن عباس (¬6)، وتعقب بأن قوله: أحدكم يقتضي اختصاصه بغيره (د) - صلى الله عليه وسلم -، وأجيب بأنه صح عنه - صلى الله عليه وسلم - غسل يديه قبل إدخالهما في الإِناء حال اليقظة، فاستحبابه بعد (هـ) النوم (جـ) أولى، ويكون تركه ¬

بيانا للجواز، وهذا في حق المستيقظ، وأما من أراد الوضوء من غير نوم فالغسل مستحب لما مر في صفة وضوء النبي - صلى الله عليه وسلم - (¬1)، ولا يكره الترك لعدم ورود (أ) النهي فيه، وإن كان قد روي عن أبي هريرة "أنه كان يفعله ولا يرى تركه" (¬2) واتفقوا على أنه لو غمس يده لم يضر الماء (¬3). وقال إسحاق وداود والطبري (¬4): بل يتنجس للأمر بإراقته في رواية أخرجها ابن عدي ولكنه حديث ضعيف (¬5)، ولا تزول الكراهة عند الجمهور بأقل من ثلاث غسلات للتصريح بها في رواية مسلم، وإن كانت رواية مالك أخرجها البخاري: "فليغسل يده قبل أن يدخلها". من دون ذكر عدد، وحديث "لا يغمس": أبين في المراد من حديث: "لا يدخل"، فإن مطلق الإِدخال لا يترتب (ب) عليه كراهة كما إذا كان الإِناء واسعا واغترف منه بآلة من دون أن يلامس (جـ) الماء. وقوله: في الإِناء، المراد به إناء الوضوء، وكذا قد ورد التصريح بالوضوء في رواية البخاري، قال (د): في وضوئه (¬6)، أي الإِناء الذي أعد للوضوء ويلتحق (هـ) به إناء الغسل وسائر الآنية استحبابًا من دون كراهة، وخرج بذكر ¬

الإِناء البرك والحياض التي لا تفسد بغمس اليد فيها على تقدير نجاستها فلا يتناولها النهي. وقوله: "فإنه لا يدري أين باتت يده"، فيه إشارة إلى أن العلة احتمال النجاسة، فيحمل عليه من شك في يده ولو كان مستيقظا بجامع الاحتمال ويقتضي أن من علم أين باتت يده، كمن لف عليها خرقة فاستيقظ وهي على حالها أن لا كراهة وإن كان (أ) غسلها مستحبا كما في المستيقظ، ومن قال بأن الأمر للتعبد (¬1) فلا يفرق بين شاك ومتيقن. وقوله: "أين باتت لِده"، يعني من جسده، قال الشافعي (¬2): كانوا يستجمرون وبلادهم حارة فربما عرق أحدهم إذا نام فيحتمل أن تطوف يده على المحل أو (ب) على بثرة أو دم حيوان أو قذر غير ذلك. وفي الحديث الأخذ بالوثيقة، والعمل بالاحتياط في العبادة. والكناية عما يستحيى منه إذا حصل الإفهام بها، وغسل النجاسة ثلاثا استحبابا لأنه أمر بالتثليث عند توهمها فعند تيقنها أولى، واستدل به على التفرقة بين ورود الماء على النجاسة، وورود النجاسة على الماء وهو ظاهر (¬3)، وعلى أن النجاسة تؤثر في الماء وهو صحيح وإن لم يتغير، وقد استنبط (جـ) قوم منه فوائد منها: أن موضع الاستنجاء مخصوص بالرخصة في جواز الصلاة مع بقاء أثر النجاسة عليه. قاله (د) الخطابي (¬4): ومنها: إيجاب الوضوء من النوم. قاله ابن عبد البر (¬5): ومنها: ¬

تقوية من يقول بالوضوء من مس الذكر، حكاه أبو عوانة في صحيحه عن ابن عيينة. ومنها: أن القليل مستعمل بإدخال اليد فيه لمن أراد الوضوء، قاله الخفاف صاحب الخصال من الشافعية (¬1). 35 - وعن لَقِيط بن صَبِرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أَسْبِغ الوضوء، وخلِّل بيْن الأصابع، وبالغْ في الاسْتِنْشاق إلَّا أن تكون صائما" أخرجه الأربعة وصححه ابن خزيمة (¬2). ولأبي داود في رواية: "إذا توضأت فمضمض" (¬3). هو لقيط (أ) بفتح اللام وكسر القاف، ابن صبرة بفتح الصاد الهملة وكسر الباء الموحدة ابن عبد الله بن المنتفق بضم الميم وسكون النون وفتح التاء الفوقية وكسر الفاء وبعدها قاف، كنيته: أبو رزين صحابي مشهور عداده في أهل الطائف، هكذا نسبه غير واحد من الأئمة، ومنهم من يجعل (ب) لقيط بن عامر غير لقيط بن صبرة وليس بشيء، وعامر هذا المنتسب إليه هو (جـ) أبو المنتفق. روي عنه ابنه عاصم وابن عمر وعمرو بن أوس ووكيع بن عديس، ورزين بفتح الراء وكسر الزاي وبالياء بعدها نون (¬4). ¬

الحديث أخرجوه وأحمد والشافعي وابن الجارود وابن حبان والحاكم والبيهقي من طريق إسماعيل بن كثير المكي عن عاصم بن لقيط بن صبرة عن أبيه مطولا ومختصرا، قال الخلال: عن أبي داود عن أحمد: عاصم لم يسمع منه بكثير رواية. انتهى. ويقال: لم يرو عنه غير إسماعيل وليس بشيء، لأن روى عنه غيره وصححه الترمذي والبغوي وابن القطان، وهذا اللفظ عندهم من رواية وكيع عن الثوري عن إسماعيل بن كثير عن عاصم، وروى الدولابي (¬1) في حديث الثوري من (أ) جمعه، من طريق ابن مهدي عن الثوري ولفظه: "وبالغ في المضمضة والاستنشاق إلا أن تكون صائما". وقوله: أسبغ الوضوء، (الإِسباغ في اللغة الإِتمام) (ب)، والمراد بالإِسباغ: الإِيفاء واستكمال الأعضاء والحرص على أن يتوضأ على وجه يصح عند جميع العلماء، ولا يترخص بالاختلاف، ويغسلها ثلاثا، وهذا أتم الوضوء، وقد أجمع (¬2) العلماء على كراهة الزيادة على الثلاث، فلو شك: هل غسل ثلاثا أو اثنتين جعل ذلك اثنتين، وأتي بثالثة إذ الأصل عدم الغسل، وهذا هو الصواب الذي قاله الجماهير من العلماء،. وقال الشيخ (¬3) أبو محمد الجويني: يجعل ذلك ثلاثا، ولا يزيد عليها مخافة (جـ) من ارتكاب البدعة، (وقد روى ابن المنذر بإسناد صحيح أن "ابن عمر كان يغسل رجليه في الوضوء سبع ¬

مرات" (¬1) (أ) وكأنه بالغ فيهما دون غيرهما لأنهما محل الأوساخ غالبا، لاعتيادهم المشي حفاة. والله أعلم) (ب). وقوله: وخلل بين الأصابع، ظاهره أصابع اليدين والرجلين جميعا وقد ورد مصرحا به في حديث ابن عباس: "إذا توضأت فخلل أصابع يديك ورجليك" (¬2). قال الرافعي (¬3) رواه الترمذي. وقال المصنف (¬4) -رحمه الله تعالى- ورواه أيضًا أحمد وابن ماجه والحاكم (¬5) وفيه صالح مولى التوأمة، وهو ضعيف، ولكن حسنه البخاري لأنه من رواية موسى بن عقبة عن صالح، وسماع (جـ) موسى منه قبل أن يختلط (¬6). وكيفية تخليل أصابع الرجلين أن يخلل بيده اليسرى بالخنصر منها ويبدأ بأسفل الأصابع، وقد روى ذلك أبو داود (¬7) والترمذي من حديث المستورد بن شداد قال: "رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا توضأ يدلك أصابع رجليه بخنصره"، وفي ¬

رواية لابن ماجه (¬1): يخلل بدل يدلك، وفي إسناده ابن لهيعة (¬2) لكن تابعه الليث بن سعد وعمرو (أ) بن الحارث أخرجه البيهقي وأبو بكر الدولابي والدارقطني في غرائب مالك من طريق ابن وهب عن الثلاثة (¬3)، وأما كونها اليد اليسرى فقال الغزالي (ب) في الوسيط (¬4) (جـ) مستندهم القياس على الاستنجاء. وفي الباب حديث عثمان أنه خلل أصابع قدميه ثلاثا، وقال: "رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فعل كما فعلت" (¬5) رواه الدارقطني. وقوله: "وبالغ في الاستنشاق إلا أن تكون صائما"، وإنما كره ذلك للصائم خشية أن ينزل إلى حلقه ما يفطره. وفيه دلالة على أن المبالغة ليست بواجبة، إذ لو كانت واجبة لوجب عليه التحرز ولم يجز له ترك المبالغة وقوله: في رواية أبي داود: "إذا توضأت فمضمض" (¬6)، فيه دلالة على وجوب المضمضة، وأما المبالغة فلا، ولذلك قال الماوردي: إن المبالغة فيها غير مشروعة لأنه لم يرد فيه الخبر ولكن رواية الدولابي المذكورة واردة عليه، وأما الوجوب ففيه دلالة على وجوبهما (د) وفي ذلك خلاف والناس على أربعة مذاهب، وقد تقدم ذكر الخلاف في وجوبهما في الغسل والوضوء وعدمه، هذان مذهبان والثالث أنهما ¬

واجبان في الغسل دون الوضوء وهو مذهب أبي حنيفة وأصحابه وسفيان الثوري، والمذهب الرابع وجوب الاستنشاق فيهما دون المضمضة فهي سنة فيهما، وهو مذهب أبي ثور وأبي عبيد وداود الظاهري وأبي بكر بن المنذر ورواية عن أحمد واتفق الفقهاء الثلاثة وجماعة على أنه يكفي في غسل الأعضاء في الوضوء والغسل جريان الماء على الأعضاء ولا يشترط الدلك. وقال أكثر الأئمة من أهل البيت علهم السلام ومالك والمزني بل يشترط الدلك. وقال المؤيد بالله: قوة جرى الماء كالدلك (¬1). 36 - وعن عثمان - رضي الله عنه - أن النبي - صلى الله عليه وسلم -: "كان يخلِّل لحيته في الوضوء" أخرجه الترمذي وصححه ابن خزيمة (¬2). (هو أبو عبد الله وأبو عمرو عثمان بن عفان بن أبي العاص بن أمية بن عبد شمس بن عبد مناف بن قصي بن كلاب الأموي القرشي، يقال: كان يكنى في الجاهلية أبا عمرو فلما ولدت له رقية بنت النبي - صلى الله عليه وسلم - عبد الله اكتنى به، وأمه أروى بنت كريز بن ربيعة بن حبيب بن عبد شمس، أسلمت، وكان إسلام عثمان في أول الإِسلام على يد أبي بكر قبل دخول النبي - صلى الله عليه وسلم - دار الأرقم وهاجر إلى الحبشة الهجرتين، ولم يشهد بدرا لأنه تخلف يُمرض رقية بنت النبي - صلى الله عليه وسلم -، وضرب له النبي - صلى الله عليه وسلم - فيها بسهم، ولم يشهد بالحديبية (أ) بيعة الرضوان لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - بعثه إلى مكة في أمر الصلح، فلما كانت البيعة ضرب النبي - صلى الله عليه وسلم - يده على يده ¬

وقال: هذه لعثمان (¬1)، ويسمى ذا النورين لجمعه بين بنتي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - رقية وأم كلثوم، استخلف أول يوم من المحرم سنة أربع وعشرين، وقتل: يوم الجمعة لثماني عشرة خلت (أ) من ذي الحجة (ب)، سنة خمس وثلاثين، وقيل: لثلاث عشرة خلت منه، وقيل: لثلاث بقين. قتله الأسود التجيبي بضم التاء فوقها نقطتان وكسر الجيم وسكون الياء بعدها باء موحدة من أهل مصر، وقيل: غيره، ودفن ليلة السبت بالبقيع، وقيل: إن قبره خارج البقيع في أقصاه وله اثنتان وثمانون سنة، وقيل: ثمان وثمانون، وقيل: تسعون وصلى عليه حكيم بن حزام، وقيل: الزبير، وقيل: جبير بن مطعم، وكانت خلافته اثنتي عشرة سنة إلا أياما. روى عنه ابن الزبير، وأنس بن مالك وزيد (جـ) بن خالد الجهني وأبان ابنه وحمران مولاه ومروان بن الحكم وأبو عبد الرحمن السلمي وغيرهم) (¬2) (د). وأخرجه الحاكم والدارقطني وابن حبان من رواية عامر بن شقيق عن شقيق (هـ) بن سلمة عن عثمان. وعامر قال البخاري: حديثه حسن، وقال الحاكم: لا نعلم فيه طعنا بوجه من الوجوه. كذا قال. وقد ضعفه يحيى بن معين (¬3) وأورد له الحاكم شواهد عن أنس وعائشة وعلي وعمار. ¬

قال (أ) المصنف -رحمه الله تعالى-: وفيه أيضًا عن أم سلمة وأبي أيوب وأبي أمامة وابن عمر وجابر وجرير (ب) وابن أبي أوفى وابن عباس وعبد الله بن عكيرة وأبي الدرداء. وقد تكلم على جميعها إلا حديث عائشة واستوفى ما عليها في التلخيص (¬1) فليرجع إليه. وقال عبد الله بن أحمد عن أبيه: ليس في تخليل اللحية شيء صحيح، وقال ابن أبي حاتم عن أبيه: لا يثبت عن النبي - صلى الله عليه وسلم - في تخليل اللحية شيء، وأخرج ابن ماجه والدارقطني والبيهقي وصححه ابن السكن من حديث الأوزاعي عن عبد الواحد بن قيس عن نافع عن ابن عمر قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا توضأ عرك عارضيه بعض العرك ثم يشبك لحيته بأصابعه" (¬2)، وقد علل بالإِرسال والوقف (¬3)، وعبد الواحد مختلف فيه (¬4). ¬

وهذا الحديث يدل على مشروعية تخليل اللحية، ولا خلاف فيه. وأما الوجوب فقد اختلف فيه، فمذهب العترة وأبي ثور والظاهرية والحسن بن صالح أنه واجب كقبل نباتها. قال في البحر: لقوله - صلى الله عليه وسلم - من حديث أنس: "خلل لحيتك" (¬1)، ولفظه: قال: "أتاني جبريل فقال: إذا توضأت فخلل لحيتك". وروي عن علي - عليه السلام -: "ما بال أقوام يغسلون وجوههم قبل أن تنبت اللحية، فإذا نبتت اللحى ضيعوا الوضوء". حكاهما في أصول الأحكام وأخرج أبو داود حديث أنس (¬2) وفي إسناده الوليد بن زوران (أ) (¬3)، وهو مجهول الحال، ولفظه "كان إذا توضأ أخد كفا من ماء (ب) فأدخله تحت حنكه فخلل به (جـ) لحيته وقال: هكذا أمرني ربي" وله طرق أخرى ضعيفة (¬4). وذهب الفريقان إلى أنه غير واجب، لحديث وضوئه - صلى الله عليه وسلم - في رواية ابن عباس: "ثم أخذ أخرى فجمع بها يديه ثم غسل وجهه" (¬5) والغرفة الواحدة لا تصل باطن الشعر الكثيف. وأجيب بأن حديث أنس فيه زيادة وهي معمول بها. والحق أن ذلك مع صحة الرواية صحيح وقد عرفت ما فيها والله أعلم. 37 - وعن عبد الله بن زيد - رضي الله عنه - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أُتِيَ بثُلُثَي مُدِّ فجعل يدلِّك ذراعيه. أخرجه أحمد وصححه ابن خزيمة (¬6). ¬

وأخرج أبو داود والنسائي بإسناد حسن من حديث أم عمارة الأنصارية (أن النبي - صلى الله عليه وسلم - "توضأ (أ) بإناء فيه قدر (ب) ثُلَثَي مُدٍّ" (¬1) ورواه البيهقي من حديث عبد الله بن زيد. وروي البيهقي من طريق ابن عدي وضعفه من حديث أبي أمامة أن النبي - صلى الله عليه وسلم - توضأ (ب) بنصْفِ مُدٍّ (¬2) ورواه البيهقي (¬3) أيضًا بلفظ بقسط من ماء. وهو ضعيف أيضًا، والقسط: نصف مد. في هذا المذكور رد على ابن شعبان (¬4) من المالكية حيث قال: "لا يجزئ أقل من مُدٍّ في الوضوء وصاعٍ في الغُسْل لحديث أنس المتفق عليه" (¬5) وحكي مثل قوله عن محمد بن الحسن من الحنفية قال صاحب التقريب (جـ): وذكر أصحابنا في كتب الفقه حديثًا آخر أنه توضأ بثلث مد وحديثا آخر "أنه توضأ بما لا يلت الثري" (¬6) ولا أصل (¬7) لهما. وقد عرفت من اختلاف هذه ¬

الأحاديث وإمكان الجمع بينها أن ذلك إنما هو تقريب لا تحديد وأن الجميع يقضي بعدم الإِسراف في الوضوء والتخفيف، وذلك يختلف باختلاف الأوقات والأشخاص ونعومة الجسم (أ) وقشافته وعظمه وصغره وقال ابن عبد السلام (¬1) (ب) الاقتصار في ذلك القدر المروي لمن كان حجم جسمه كبدن النبي - صلى الله عليه وسلم - وإلا اعتبرت النسبة زيادة ونقصانا وهو حسن، ووافقه في الإِقليد، وقد روي عن تقي الدين السبكي أنه توضأ بثمانية عشر (¬2) درهما وهو أوقية ونصف، والمستحب الاقتصار على ذلك لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "سيأتي أقوام يستقلون هذا، فمن رغب في سنتي وتمسك بعث معي في حظيرة القدس" (¬3). والحديث غريب، ولكنه (جـ) في بعض الأجزاء من رواية أم سعد كذا حكاه الدميري (د) في شرح (هـ) المنهاج (¬4). وحظيرة القدس (¬5) بالظاء المشالة (¬6) الجنة وسيأتي الكلام في تحقيق المد في حديث أنس (و) قريبا إن شاء الله تعالى (¬7). ¬

38 - وعنه - رضي الله عنه - أنه "رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - يأخذ لأذُنَيْه ماء خلاف الماء الذي أخذه لرأسه" أخرجه البيهقي (¬1). وهو عند مسلم من هذا الوجه بلفظ: "ومسح برأسه بماء غير فضل يديه، وهو المحفوظ". الضمير في عنه عائد إلى عبد الله (أ) بن زيد بن عاصم. وقد تقدم الكلام على هذا الحديث في الحديث الخامس وهو حديث عبد الله بن عمرو فليرجع إليه. 39 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "إِنَّ أُمَّتِي يأتون يوم القيامة غُرًّا مُحَجَّلين من أثرِ الوُضُوء، فمن استطاع منكم أن يطيل غُرَّتَهُ فلْيَفْعل" متفق عليه واللفظ لمسلم (¬2). قوله: إن أمتي، المراد بالأمة هنا أمة الإِجابة وهم المسلمون، وقد يطلق أمة محمد ويراد بها الدعوة، وليست مرادة هنا، ويأتون أي إلى المحشر أو إلى الحوض ويدل عليه الرواية بأنه يذاد (¬3) بعضهم عنه، وفي رواية للبخاري يدعون بضم أوله، أي ينادون أو يسمون. وغُرًّا بضم المعجمة وتشديد الراء جمع (ب) أغر أي ¬

ذو غرة وأصل الغرة (¬1) لمعة بيضاء تكون في جبهة الفرس ثم استعملت في الجمال والشهرة وطيب الذكر، والمراد بها هنا: النور الكائن في وجوه أمة محمد - صلى الله عليه وسلم -. وغرا منصوب على الحالية، وعلى رواية يدعون يحتمل المفعولية: أي أنهم إذا نودوا على رؤوس الأشهاد نودوا بهذا الوصف وكانوا على هذه الصفة، ومحجلين بالمهملة والجيم من التحجيل (¬2) وهو بياض يكون في ثلاث قوائم من قوائم الفرس وأصله من الحِجل بكسر المهملة وهو الخلخال والمراد به هنا (أ) النور. واستدل الحليمي بهذا الحديث على أن الوضوء من خصائص هذه الأمة وفيه نظر، لأنه ثبت عند البخاري في قصة سارة (¬3) عليها السلام مع الملك الذي أعطاها هاجر، "أن سارة لما هم الملك بالدنو منها قامت تتوضأ وتصلي". وفي قصة جريج (¬4) الراهب أيضًا، "أنه قام فتوضأ وصلى ثم كلم الغلام". فالظاهر أن الذي اختصت به هذه الأمة هو (ب) الغرة والتحجيل لا أصل الوضوء. وقد صرح بذلك في رواية لمسلم عن أبي هريرة مرفوعًا قال: "سِيما ليست لأحد غيركم" (¬5)، وله من حديث حذيفة نحوه (¬6) والسيما بكسر السين المهملة: العلامة، وقد اعترض (جـ) على الحليمي بحديث: "هذا وضوئي ووضوء ¬

الأنبياء (أ) قبلي" (¬1) وهو حديث ضعيف لا تقوم به الحجة (ب) ولاحتمال أن يكون الوضوء من خصائص الأنبياء دون أممهم إلا هذه الأمة ومن آثار الوضوء بفتح الواو لأنه الماء ويجوز الضم عند البعض كما تقدم. وقوله: فليفعل، أي فليطل الغرة والتحجيل واقتصر على أحدهما لدلالته على الآخر نحو {سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ} (¬2)، واقتصر على ذكر الغرة وهي مؤنثة دون التحجيل وهو مذكر لأن محل الغرة أشرف الأعضاء وأول ما يقع عليه النظر من الإِنسان. على أن في رواية مسلم من طريق عمارة بن غزية ذكر الأمرين ولفظه: "فليطل غرته وتحجيله" (¬3). وقال ابن بطال (¬4): كنى أبو هريرة بالغرة عن (جـ) التحجيل لأن الوجه لا سبيل إلى الزيادة في غسله، وفيما قال نظر لأن الإِطالة ممكنة في الوجه بأن يغسل إلى صفحة العنق مثلًا، ونقل الرافعي عن بعضهم أن الغرة تطلق على كل من الغرة والتحجيل، ثم أن ظاهره أنه بقية الحديث، (أي قوله: فمن استطاع. . الحديث) (د)، لكن رواه أحمد من طريق فليح عن نعيم (¬5)، وفي آخره قال نعيم: لا أدري قوله: من استطاع إلى آخره من قول النبي - صلى الله عليه وسلم -أو من قول أبي هريرة غير رواية نعيم هذه والله أعلم. ¬

واختلف العلماء في القدر المستحب من التطويل في التحجيل فقيل إلى المنكب والركبة، وقد ثبت عن أبي هريرة رواية ورأيا (¬1) وعن ابن عمر (¬2) من فعله. أخرجه ابن أبي شيبة وأبو عبيد بإسناد حسن. وقيل: المستحب الزيادة إلى نصف العضد والساق، وقيل إلى فوق ذلك و (أ) قال ابن بطال (¬3) وطائفة من المالكية لا تستحب الزيادة على الكعب والمرفق، لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "من زاد على هذا فقد أساء وظلم" (¬4)، وكلامهم معترض من وجوه، ورواية مسلم صريحة في الاستحباب فلا تعارض بالاحتمال. وأما دعواهم اتفاق (ب) العلماء على خلاف مذهب أبي هريرة في ذلك فهي مردودة بما نقلناه (ص) عن ابن عمر وقد صرح باستحبابه جماعة من السلف وأكثر الشافعية (¬5) والحنفية، وأما تأويلهم الإِطالة المطلوبة بالمداومة على الوضوء فمعترض بأن الراوي أدرى بمعنى ما روي، "كيف وقد صرح برفعه إلى الشارع - صلى الله عليه وسلم - (د) في الحديث (هـ) يعني ما ترجم له من فضل الوضوء" (¬6). لأن (و) الفضل الحاصل بالغرة والتحجيل من آثار الزيادة على ¬

لواجب فكيف الظن بالواجب وقد وردت فيه أحاديث صحيحة صريحة أخرجها مسلم وغيره. 40 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يعجبُه التَّيمن في تَنَعُّلِه وتَرَجُّلِه وَطَهوره وفي شأنِه كلِّه" متفق عليه (¬1). قوله (أ): يعجبه التيمن، قيل: إنه كان يحب الفأل الحسن، إذ أصحاب اليمين أهل الجنة. وزاد البخاري في كتاب الصلاة عن شعبة (¬2): "ما استطاع" فنبه على المحافظة في ذلك ما لم يمنع مانع. وقوله: في تنعله: أي لبس نعله، وترجله: أي ترجيل شعره: وهو تسريحه ودهنه. قال في المشارق (¬3): رجَّل شعره إذا مشطه بماء أو دهن ليلين ويرسل الثائر ويمد المنقبض. زاد أبو داود (¬4) عن مسلم بن إبراهيم عن شعبة: وسواكه. وقوله: وفي شأنه كله: ثبت بالواو في رواية أبي الوقت (ب). قال الشيخ تقي الدين بن دقيق العيد (¬5): هو عام مخصوص، لأن دخول الخلاء والخروج ¬

من المسجد ونحوهما يبدأ فيهما باليسار، وقد يعترض (أ) عليه بأن التأكيد بكل يقتضي بقاء التعميم ودفع التجوز عن البعض، ويمكن أن يقال: حقيقة الشأن ما كان فعلا مقصودا، وما يستحب فيه التياسر (ب) ليس من الأفعال المقصودة بل هي: إما متروك أو إما غير مقصودة، وهذا على تقدير ثبوت الواو، وأما على تقدير حذفها، وهي رواية الأكثر للبخاري، فالجار متعلق بيعجبه، أي يعجبه التيمن (جـ) في شأنه كله، التيمن (د في تنعله د) إلى آخره أي لا يترك ذلك سفرا ولا حضرا ولا فراغا ولا شغلا ونحو ذلك، وقال الطيبي: هو بدل مما قبله، بدل الكل من الكل لأنه لما ذكر الترجل لتعلقه بالرأس، التنعل لتعلقه بالرجل، والطهور لكونه مفتاح أبواب العبادة فكأنه نبه على جميع الأعضاء فصح البدل. انتهى. ووقع في رواية لمسلم (5) بتقديم (في شأنه كله) (¬1)، وفي البخاري في الأطعمة من طريق عبد الله بن المبارك عن شعبة أن أشعث شيخه كان يحدث به تارة مقتصرا على قوله: في شأنه كله، وتارة على قوله: في تنعله إلى آخره (¬2)، وزاد الإِسماعيلي (¬3) من طريق غندر عن شعبة أن عائشة كانت تُجْمِله تارة وتبينه أخرى، فعلى هذا يكون أصل الحديث ما ذكر من التنعل وغيره، ويؤيده رواية مسلم من طريق أبي الأحوص (¬4)، وابن ماجه (¬5) من طريق عمرو بن عبيد كلاهما ¬

عن أشعث بدون قوله في شأنه كله، وكأن الرواية المقتصرة على قوله: في شأنه كله من الرواية بالمعنى، ووقع في رواية لمسلم: في طهوره ونعله، بفتح النون وإسكان العين أي هيئة نعله وفي رواية ابن ماهان في مسلم: ونعله بفتح العين (¬1). وفي الحديث استحباب البداءة بشق الرأس الأيمن في الترجل والغسل والحلق. وقد ثبت البداءة بالأيمن في الحلق أيضًا في البخاري (¬2). وفي البخاري أيضًا إزالة النعل باليسرى (¬3) وفيه "البداءة باليمنى في الوضوء (أ)، وبالشق الأيمن في الغسل" (¬4)، واستدل أيضًا به على استحباب الصلاة عن يمين (ب) الإِمام وفي ميمنة المسجد، وفي الأكل والشرب باليمين، وقد أورده البخاري في هذه المواضع كلها. قال النووي: قاعدة الشرع المستمرة البداءة باليمين في كل ما كان من باب التكريم والتزيين، ما كان يضدها استحب فيه التياسر. قال: وأجمع العلماء على أن تقديم اليمين في الوضوء سنة، من خالفها فاته الفضل وتم وضوءه انتهى (¬5). وفي دعوى الإِجماع نظر، إذ خالف في ذلك العترة والإِمامية (¬6) فقالوا: يجب الترتيب بينهما، وقد نسب المرتضي ذلك إلى الشافعي (¬7) وهو غلط، والحجة على (جـ) وجوب الترتيب بينهما أنه لم ينقل عن أحد ¬

ممن روى وضوء النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه رآه توضأ معكوسا أو مقدم اليسرى على اليمني، وفي بعض الروايات أن تلك الصفة وقعت منه بيانا لآية الوضوء فلا يقال: إن ذلك عمل بالأفضل وليس بواجب. وأجيب بأن الآية أجمل فيها اليدان والرجلان ولم يبين، وقال النبي - صلى الله عليه وسلم - للأعرابي: "توضأ كما أمرك الله" (¬1) فهو قرينة على حمل الفعل على الوجه المستحب ولا خلاف في الاستحباب، ولقول علي - رضي الله عنه - "ما أبالي بيميني (أ) بدأت أم بشمالي إذا أكملت الوضوء" (¬2) أخرجه الدارقطني. وكذا في أصول الأحكام. قلت ذلك (ب) معارض بالحديث الآتي: "ابدأوا بميامنكم" (¬3) وهو لم يتكلم عليه بما يقدح، وهو أرجح مما ذكر، فالواجب المصير إليه، وفيه بيان للآية (جـ)، وقد نسب العمراني في البيان القول بوجوب ترتيبها إلى الفقهاء السبعة. قال المصنف (¬4): وهو تصحيف من الشيعة، وفي كلام الرافعي (¬5) (د) لما يوهم أن أحمد قال بوجوبه، ولا نعرف ذلك عنه، بل قال الشيخ الموفق في المغني: لا نعلم في عدم الوجوب خلافا (¬6) والله أعلم. ¬

41 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "إذا توضأتم فأبدأوأ بميامنِكُم" أخرجه الأربعة وصححه ابن خزيمة (¬1). وأخرجه (أ) أحمد وابن حبان والبيهقي (ب) (جـ)، كلهم من طريق زهير عن الأعمش وعن أبي صالح عنه، زاد ابن حبان والبيهقي والطبراني (جـ): "وإذا لبستم". قال ابن دقيق العيد: هو حقيق بأن يصحح وللنسائي والترمذي من حديث أبي هريرة: "أنَّ النبي - صلى الله عليه وسلم - كان إذا لبس قميصا بدأ بميامنه" وقد تقدم الكلام على فقه الحديث قريبا. 42 - وعن المغيرة بن شعبة أن النبي - صلى الله عليه وسلم -: "توضأ فمسح بناصيته وعلى العمامة والحفين". أخرجه مسلم (¬2). هو أبو عبد (¬3) الله، وقيل: أبو عيسى المغيرة بن شعبة بن أبي عامر الثقفي، أسلم عام الخندق، وقدم مهاجرا، وقيل: أول مشاهده الحديبية، نزل الكوفة ¬

ومات بها سنة خمسين وهو ابن سبعين سنة، وهو أميرها لمعاوية بن أبي سفيان. روى عنه من أولاده: عروة وحمزة ومولاه وراد وأبو بردة بن أبي موسى. والحديث أخرجه مسلم من رواية حمزة بن المغيرة بن شعبة ولم يخرجه البخاري (¬1). قال المصنف (¬2) -رحمه الله تعالى- ووهم (أ) المنذري فعزاه إلى (ب المتفق، وتبع في ذلك ابن الجوزي (¬3) فوهم، وقد تعقبه ابن عبد الهادي، وصرح ب) عبد الحق في الجمع بين الصحيحين بأنه من أفراد مسلم. انتهى. وأقول: لعل من جعله من المتفق هو بالنطر إلى الاتفاق في متن الحديث دون إسناده، فقد أخرج البخاري من حديث عمرو بن أمية عن أبيه: رأيت النبي - صلى الله عليه وسلم - يمسح على عمامته وخفيه. من رواية الأوزاعي. قال البخاري: وتابعه معمر وعن يحيى عن أبي سلمة عن عمرو: رأيت النبي - صلى الله عليه وسلم - يمسح على عمامته وخفيه (¬4). وفي الحديث دلالة على جواز الاقتصار على مسح (¬5) الناصية، وقد قال به زيد بن علي - عليه السلام - وأبو حنيفة (¬6)، واختلف العلماء (¬7) في معنى المسح على ¬

العمامة فقيل: إنه كمل (أ) عليها بعد مسح الناصية كما في رواية مسلم، وإلى عدم الاقتصار على المسح عليها ذهب الجمهور. وقال الخطابي (¬1): فرض الله مسح الرأس. والحديث في مسح العمامة محتمل التأويل فلا يترك المتيقن للمحتمل، قال: وقياسه على مسح الخف بعيد لأنه يشق نزعه بخلافها، وتعقب بأن الذين أجازوا الاقتصار على مسح العمامة شرطوا فيه المشقة في نزعها كما في الخف، وطريقه أن تكون محكمة (ب) كعمائم العرب، وقالوا: عضو يسقط فرضه في التيمم فجاز المسح على حائله كالقدمين، وقالوا: الآية لا تنفي ذلك ولا سيما عند من يحمل المشترك على (معنييه بحمل (جـ) اللفظ على) (د) حقيقته ومجازه لأن من قال: قبلت رأس فلان يصدق ولو كان على حائل، وإلى هذا ذهب الأوزاعي والثوري في رواية عنه وأحمد وأبو إسحاق وأبو ثور والطبري وابن خزيمة وابن المنذر وغيرهم، وقال: ثبت ذلك عن أبي بكر وعمر وقد صح أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "إن يطع الناس أبا بكر وعمر يرشدوا" (¬2) والله أعلم. انتهى كلامه (¬3). قال المصنف (¬4) -رحمه الله تعالى- وحديث المغيرة ذكر البزار أنه رواه عن ستين رجلا. قال: وقد (هـ) لخصت مقاصد طرقه الصحيحة في هذه القطعة وسيأتي الكلام إن شاء الله تعالى في المسح على الخفين. ¬

43 - وعن جابر بن عبد الله - رضي الله عنه - في صفة حج النبي - صلى الله عليه وسلم - قال - صلى الله عليه وسلم -: "أبْدأوا بما بدأَ اللهُ به" أخرجه النسائي (¬1). هكذا بلفظ، الأمر، وهو عند مسلم بلفظ الخبر. هو أبو عبد الله جابر بن عبد الله بن عمرو بن حرام بالحاء المهملة والراء المهملة المفتوحتين الأنصاري السلمي، من مشاهير الصحابة، وأحد المكثرين من الرواية (أ) عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، شهد هو وأبوه العقبة الثانية ولم يشهد الأولى وشهد بدرا. وقيل لم يشهدها وشهد بعدها مع النبي - صلى الله عليه وسلم - ثماني عشرة غزوة. وقدم الشام ومصر، وأبوه أحد النقباء الاثني عشر، وكف بصر جابر في (ب) آخر عمره. روى عنه أبو (جـ) سلمة بن عبد الرحمن ومحمد بن علي الباقر وعطاء بن أبي رباح وأبو الزبير فأكثر ومحمد بن المنكدر وخلق سواهم كثير. مات بالدينة سنة أربع وسبعين، وقيل: سنة سبع وسبعين وقيل: سنة ثمان وسبعين، وصلى عليه أبان بن عثمان (د) وهو أميرها وله أربع وتسعون سنة، وهو آخر من مات بالمدينة من الصحابة في قول (¬2). ¬

الحديث رواه مسلم (¬1) بطوله في صفة حج النبي - صلى الله عليه وسلم - قال (أ): "ثم خرج من الباب إلى الصفا فلما دنا من الصفا قرأ {إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ} (¬2) أبدأ بما بدأ الله به" بلفظ الخبر الفعل المضارع فبدأ بالصفا لأن الله تعالى قدمه في التنزيل فقال: {إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ. . .} الآية. وذكره (ب) المصنف هنا لأن اللفظ عام والعموم لا يقصر على سببه كما هو المعمول به عند الجمهور، فآية الوضوء مندرجة في ذلك العموم فيجب البداءة بما بدأ الله به فيها من تقديم الوجه إلى آخره، وهذا حجة الجمهور (¬3) على القول بوجوب الترتيب في الوضوء، فعلى رواية الأمر، الوجوب ظاهر، وعلى رواية الخبر فلأن الظاهر من فعله - صلى الله عليه وسلم - هو بيان المناسك وقد قال: "خذوا عني مناسككم" (¬4) فالظاهر (جـ) إنما هو بيان الواجب لا بيان الأفضل والله أعلم. وذهب جماعة منهم أبو حنيفة (¬5) وأصحابه وابن مسعود (¬6) -ومالك وغيرهم إلى (د) أن الترتيب ليس بواجب لرواية ابن عباس: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - توضأ فغسل وجهه ويديه ثم رجليه ثم مسح رأسه بفضل وضوئه" (¬7) هكذا في الانتصار، وروت الربيع بنت معوذ "أنه مسح رأسه بفضل ¬

وضوئه" (¬1) قلنا: حجتنا أقوى وأصرح، ولعله مسح تبركا بآخر الوضوء أو تسوية لناصيته، قالوا كالغسل. قلنا: الجسد كالعضو الواحد. 44 - وعنه - رضي الله عنه - قال: "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - إذا توضأ أدارَ الماء على مِرفقيه"، أخرجه الدارقطني بإسناد ضعيف (¬2) وأخرجه البيهقي أيضًا كلاهما من حديث القاسم بن محمد بن عبد الله بن محمد (أ) بن عقيل عن جده عن جابر بلفظ "يدير الماء على المرفق" (¬3) والقاسم (¬4) متروك عند أبي حاتم، وقال أبو زرعة (ب): منكر الحديث، وكذا ضعفه (جـ أحمد وابن معين وانفرد ابن حبان بذكره في الثقات (¬5)، ولم يلتفت إليه في ذلك وقد صرح بضعف جـ) هذا الحديث المنذري وابن الجوزي وابن الصلاح والنووي وغيرهم (¬6). قال المصنف (¬7) رحمه الله -ويغني عنه ما رواه مسلم من حديث أبي هريرة ¬

أنه توضأ حتى أشرع في العضد ثم قال: "هكذا رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - توضأ" (¬1). وتقدم الكلام على هذا الحكم في حديث عثمان فليرجع إليه. 45 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لَا وُضوءَ لمن لَّم يذكر اسم الله عليه". أخرجه أحمد أبو داود وابن ماجه بإسناد ضعيف" (¬2). وللترمذي عن سعيد بن زيد وأبي سعيد نحوه (¬3). قال أحمد: لا يثبت فيه شيء (¬4). حديث أبي هريرة أخرجوه من طريق محمد بن موسى المخزومي عن يعقوب بن سلمة، (أعن أبيه (أ) عن أبي هريرة بلفظ: "لا صلاة لمن لا وضوء له، ولا وضوء لمن لم يذكر اسم الله عليه" ورواه الحاكم من هذا الوجه إلا أنه قال: يعقوب بن أبي سلمة وادعى أنه الماجشون فصحح الحديث لذلك (¬5) فوهم. قال المصنف -رحمه الله-: والصواب أنه الليثي بإسقاط أبي، قال ¬

البخاري: لا يعرف له سماع من أبيه ولا لأبيه من أبي هريرة (¬1)، وأبوه ذكره ابن حبان في الثقات و (أ). قال: ربما أخطأ (¬2). وهذه عبارة عن ضعفه، فإنه قليل الحديث جدا (¬3) ولم يرو عنه سوى ولده (¬4) فإذا كان يخطئ مع قلة ما روى فكيف يوصف بكونه ثقة؟ وله طريق أخرى عند الدارقطني والبيهقي (¬5) من طريق محمود بن محمد الظفري، وهي ضعيفة (ب) أيضًا بمحمود (¬6) وشيخه أيضًا أيوب بن النجار. وقد ورد الأمر بذلك من حديث أبي هريرة، ففي الأوسط للطبراني من طريق علي بن ثابت عن محمد بن سيرين عن أبي هريرة قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "يا أبا هريرة إذا توضأت فقل: بسم الله، والحمد لله فإن حفظتك لا تزال تكتب لك الحسنات حتى تحدث من ذلك الوضوء" (¬7). قال: تفرد به عمرو بن أبي سلمة عن إبراهيم بن محمد (¬8) عنه وسنده واه، وفيه أيضًا من طريق الأعرج عن ¬

أبي هريرة رفعه (¬1) "إذا استيقظ أحدكم من نومه فلا يدخل يده في الإِناء حتى يغسلها، ويسمي قبل أن يدخلها". تفرد بهذه الزيادة عبد الله بن محمد بن يحيى بن عروة (¬2) وهو متروك عن هشام بن عروة عن أبي الزناد عنه. وأما حديث سعيد بن زيد فرواه الترمذي والبزار وأحمد وابن ماجه والدارقطني، والعقيلي والحاكم (¬3) من طريق عبد الرحمن بن حرملة عن أبي ثفال عن رباح بن عبد الرحمن بن أبي سفيان بن حويطب عن جدته عن أبيها قال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: فذكره، لفظ الترمذي قال: وقال محمد: أحسن شيء في هذا الباب حديث رباح (¬4) ولكنه ضعيف (¬5). قال أبو حاتم وأبو زرعة: أبو ثفال ورباح (أ) مجهولان (¬6)، وزاد (ب) القطان أن جدة رباح أيضًا لا يعرف اسمها ولا حالها (¬7) كذا قال: فأما هي فقد عرف اسمها من رواية الحاكم (¬8)، قال: حدثتني جدتي أسماء بنت سعيد بن زيد بن عمرو أنها سمعت ¬

رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فأسقط منه ذكر أبيها، وكذا البيهقي (¬1)، وأما حالها فقد ذكرت في الصحابة (¬2)، وإن لم يثبت لها صحبة فمثلها لا يسأل عن حالها، وأما أبو (أ) ثفال فروى عنه جماعة (¬3)، وقال البخاري: في حديثه نظر وهذه عادة فيمن يضعفه وذكره ابن حبان في الثقات (¬4) إلا أنه قال: لست بالمعتمد على ما تفرد به، وكأنه لا يوثقه، وأما رباح فمجهول فتبين ضعف الطريق. وأما حديث أبي سعيد فقد أخرجه الترمذي (¬5) وغيره من طريق كثير بن زيد عن ربيح بن عبد الرحمن بن أبي سعيد بلفظ حديث الباب. قال ابن معين: كثير (¬6) بن زيد ليس بالقوي، وقال أبو زرعة: صدوق فيه لين، وقال أبو حاتم: صالح الحديث، ليس بالقوي، يكتب حديثه، وربيح قال أبو حاتم: شيخ، وقال الترمذي (¬7) عن البخاري: منكر الحديث، وقال أحمد: ليس بالمعروف (¬8)، وقال المروزي: لم يصححه أحمد، وقال: ليس فيه شيء يثبت، فهذه الطريق موضع اجتهاد في الترجيح. ¬

وقد روي أيضًا من حديث عائشة وسهل بن سعد وأبي سبرة وأم سبرة وعلي وأنس (¬1) وفي الجميع مقال، ولكن هذه الروايات يقوي بعضها بعضا فلا تخلو عن قوة، ولذا قال ابن أبي شيبة (¬2): ثبت لنا أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قاله. وقال البزار: لكنه مؤول ومعناه: أنه لا فضل لوضوء من لم يذكر اسم الله، لا على أنه لا يجوز وضوء من لم يسم. والحديث يدل على اعتبار التسمية في الوضوء وأنه لا يصح من دونها، وقد اختلف في ذلك بعد الاتفاق على مشروعيتها فمذهب العترة أنها فرض على الذاكر فقط والظاهرية (¬3) وأحد قولي ابن حنبل بل وعلى الناسي فالظاهرية لظاهر هذا حديث (أ) الباب والعترة له في حق العامد وعدم الشرطية في حق الناسي لحديث أبي هريرة قال: سمعته - صلى الله عليه وسلم - يقول (ب): "من ذكر الله في أول وضوئه طهر جسده، وإذا لم يذكر اسم الله لم يطهر منه إلا موضع الوضوء". أخرجه الدارقطني والبيهقي (¬4) (جـ)، وهو ضعيف (بمرادس (¬5) بن محمد) (د) وبمحمد بن أبان (¬6) ورواه الدارقطني والبيهقي (جـ) من حديث ابن مسعود بزيادة: "فإذا فرغ من طهوره فليشهد" (5) أن لا إله إلا الله وأن محمدا عبده ورسوله، فإذا قال ذلك فتحت له أبواب السماء" (¬7). وفيه يحيى بن هاشم (و) السمسار وهو ¬

متروك (¬1). قال الإِمام في البحر (¬2): فجمعنا بين الحديثين فحملنا الحديث الأول على العامد، وهذا على الناسي وذهبت الحنفية والشافعية وربيعة ومالك وأحد قولي الهادي - عليه السلام - (¬3) إلى أنها سنة استدلالًا بحديث أبي هريرة الأخير، وقد عرفت ما فيه. وأقوى منه قوله في حديث الأعرابي: "توضأ كما أمرك الله" (¬4)، ولم يذكر التسمية، وقد مر، وتأولوا حديث الباب بالوضوء الكامل، وإذا عرفت ما تأولناه في الخبرين فالأول أرجح لكثرة المتابعات، وتقوية الطرق بعضها بعضًا. والحديث الثاني ليس في قوته وأيضًا فإنه إذا تعارض الموجب وغيره، يرجح الموجب على المختار، والأول موجب لها، والثاني غير موجب، فيترجح العمل بالأول. وأما حديث "توضأ كما أمرك الله" فإن هذا مثبت لزيادة كحديث المضمضة، والنظر إنما هو في صحة القدر الذي يجب معه العمل فيعمل به، ولكنه قد روى الرافعي (¬5) زيادة في حديث الباب: لا وضوء كامل. فمع وجود هذه الزيادة وفرض صحتها فلا حجة فيه إلا أنه قال المصنف -رحمه الله تعالى- لم يره هكذا (¬6) بهذا اللفظ، والله سبحانه أعلم. 46 - وعن طلحة بن مصرف - رضي الله عنه - عن أبيه عن جده قال: "رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يفصل بين المضْمضَة والاسْتِنْشاق" أخرجه أبو داود بإسناد ضعيف (¬7). ¬

هو أبو محمد -ويقال أبو عبد الله- طلحة بن مصرف بن كعب بن عمرو (¬1) -ويقال: ابن عمرو بن كعب- اليامي الهمداني الكوفي أحد الأعلام الأثبات من التابعين، روى عن عبد الله بن أبي أوفى وأنس بن مالك، روى عنه ابنه محمد وأبو إسحاق السبيعي وشعبة، وهو ممن فات الثوري من أئمة الكوفة. مات سنة اثنتى عشرة ومائة. مصرف بضم الميم وفتح الصاد المهملة وكسر الراء المشددة والفاء، واليامي بالياء تحتها نقطتان، والسبيعي بفتح السين المهملة وكسر الباء الموحدة والعين المهملة. والحديث ضعيف بليث بن أبي سليم، وهو ضعيف، وقال ابن حبان: كان يقلب الأسانيد ويرفع المراسيل، ويأتي عن الثقات بما ليس من حديثهم. تركه يحيى بن القطان وابن مهدي وابن معين وأحمد بن حنبل، وقال النووي في تهذيب الأسماء: اتفق العلماء على ضعفه (¬2). وللحديث علة أخرى ذكرها أبو داود عن أحمد قال: كان ابن عيينة ينكره ويقول: إيش بهذا طلحة بن مصرف عن أبيه عن جده، وكذا حكى عثمان الدارمي عن علي بن المديني، وزاد (أ): سألت عبد الرحمن بن مهدي عن اسم جده فقال: عمرو بن كعب أو كعب بن عمرو (ب)، كانت له صحبة، وقال الدوري عن ابن معين: المحدثون يقولون: إن جد طلحة رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - وأهل بيته يقولون: ليست له صحبة (¬3). وقال الخلال عن أبي داود: سمعت رجلا من ¬

ولد طلحة يقول: إن لجده صحبة، وقال ابن أبي حاتم في العلل: سألت أبي عنه فلم يثبته، وقال: إن طلحة هذا يقال: إنه رجل من الأنصار، ومنهم من يقول: طلحة بن مصرف (أقال: ولو كان طلحة بن مصرف أ) لم يختلف فيه (¬1) وقال ابن القطان: علة الخبر عندي الجهل محال مصرف بن عمرو ووالد طلحة، وصرح بأنه طلحة بن مصرف بن السكن وابن مردويه في كتاب "أولاد المحدثين" ويعقوب بن سفيان في تاريخه وابن أبي خيثمة أيضًا. والحديث يدل على أنه يندب الفصل بين المضمضة والاستنشاق بأن يؤخذ لكل منهما ماء، وقد ذهب إلى ذلك الناصر وأحد. قولي الشافعي (¬2) وروي مثل ذلك من حديث علي وعثمان من طريق أبي وائل شقيق بن سلمة قال: شهدت عليا وعثمان توضئا ثلاثا ثلاثا، وأفردا المضمضة والاستنشاق ثم قالا: "هكذا رأينا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - توضأ" رواه أبو علي بن السكن في صحاحه، وذهب الهادي والشافعي (¬3) إلى أن الجمع بينهما أفضل، وذلك لما روي في صفة وضوء النبي - صلى الله عليه وسلم -، ففي مسند أحمد عن علي - رضي الله عنه - أنه دعا بماء فغسل وجهه وكفيه ثلاثا وتمضمض فأدخل بعض أصابعه في فيه واستنشق ثلاثا" (¬4) وفي ابن ماجه أصرح من هذا بلفظ "فمضمض واستنشق ثلاثا من كف واحد" (¬5) وأخرج أبو داود حديث الجمع عن علي رضي الله عنه من ست طرق (¬6)، ¬

وأخرج أبو داود من حديث عثمان: "ثم أدخلها في الإِناء فتمضمض ثلاثا واستنثر ثلاثا" (¬1) وحديث عثمان متفق عليه، وحديث عبد الله بن زيد بن عاصم المتفق عليه وسيأتي، وفي رواية لابن حبان "ثلاث مرات من ثلاث حفنات"، وفي لفظ للبخاري "ثلاث مرات من غرفة واحدة" (¬2). وفي الباب عن ابن عباس "وجمع بين المضمضة والاستنشاق" رواه الدارمي وابن حبان والحاكم (¬3)، والجواب عن رواية طلحة بن مصرف بأن فيها ما سمعت، ومعارضة بما ذكر قال الإِمام المهدي في البحر (¬4) قلت: والحق ما ذكره الإِمام يحيى أنه مخير فكلاهما (أ) سنة ثابتة. والله أعلم. وقد عرفت من بعض ما ذكر في الجمع أن الظاهر أن تثليثهما بغرفة واحدة، فلا وجه لاستبعاد الإِمام المهدي لذلك في الغيث مع وروده (¬5). 47 - (وعن علي - رضي الله عنه - في صفة الوضوء": "ثم تمضمض - صلى الله عليه وسلم - واسْتَنْثَرَ ثلاثًا يمضمض وينثر من الكف الذي يأخذ منه الماء" أخرجه أبو ¬

داود والنسائي (¬1) تقدم الكلام على فقه (أ) الحديث) (ب). 48 - وعن عبد الله بن زيد بن عاصم (جـ) - رضي الله عنه (د) - في صفة الوضوء: "ثم أدخل - صلى الله عليه وسلم - يده فمضمض واستنشق من كف واحدة يفعل ذلك ثلاثا" متفق عليه (¬2). هو عبد الله بن زيد بن عاصم وقد تقدم الكلام عليه. والحديث يدل على أن الأفضل جمع المضمضة والاستنشاق بماء واحد، وهذا صريح في هذه الرواية، وهي لفظ مسلم، وفي لفظ للبخاري (هـ) "فتمضمض واستنشق ثلاثا بثلاث غرفات" وفي رواية لهما: "من ثلاث غرفات"، والكلام عليه قد تقدم (¬3). 49 - وعن أنس - رضي الله عنه - قال: "رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - رجلا وفي قدمه مثل الظفر، لم يصبه الماء، فقال: ارْجِع فأحْسِنْ وُضُوءَكَ" أخرجه أبو داود والنسائي (¬4). الحديث أخرجه أبو داود من طريق ابن وهب عن جرير بن حازم وقال: ليس ¬

هذا الحديث بمعروف عن جرير بن حازم، ولم يروه إلا ابن وهب (¬1)، (أوأخرج من حديث عمر عن النبي - صلى الله عليه وسلم - نحوه قال: "ارجع فأحسن وضوءك" (¬2). وهو أ) في صحيح مسلم من حديث جابر عن عمر وأبهم المتوضئ ولفظه: فقال: "ارجع فأحسن وضوءك" قال البزار (¬3): لا نعلم أحدا أسنده عن عمر إلا من هذا الوجه. قال أبو الفضل الهروي: إنما يعرف هذا من حديث ابن لهيعة، ورفعه خطأ، فقد رواه الأعمش عن أبي سفيان عن جابر عن عمر موقوفًا، وكذا روى (ب) هشيم عن عبد الملك عن عطاء عن عبيد بن عمير نحوه في قصة موقوفة. وقال الدارقطني: "تفرد به جرير بن حازم عن قتادة، وهو ثقة" (¬4). وأخرجه أبو داود (¬5) من طريق خالد بن معدان عن بعض أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم -: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - رأى رجلا يصلي، وفي ظهر قدمه لمعة قدر الدرهم لم يصبها الماء، فأمره - صلى الله عليه وسلم - أن يعيد الوضوء والصلاة قال الأثرم: قلت لأحمد بن حنبل: هذا إسناد جيد قال: نعم. وأعله الترمذي بأن بقية قال عن يحيى: وبقية مدلس لا يزول ضعفه إلا بالتصريح بالتحديث والسماع، لكن في المستدرك (¬6) تصريح بذلك، فزال الضعف، وأخرج في المستدرك نحوه عن ¬

بعض أزواج النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأجمل النووي (¬1) القول في هذا فقال في شرح المهذب: هو حديث ضعيف الإِسناد، وفي إطلاقه نظر لما عرفت من الطرق. والحديث دليل على وجوب استيعاب جميع أعضاء الوضوء نصا في الرجل وقياسا فيما عداها، وذهب إلى (أ) ذلك الجمهور، والخلاف لأبي حنيفة فقال: يعفى في الوضوء عن قدر الدرهم وفي التيمم عن قدر ربع العضو، هكذا حكى الخلاف الإمام الهدي في البحر (¬2)، والنووي صرح في شرح مسلم بالاتفاق على أنه لا يعفى عن شيء في الوضوء (¬3). قال: وفي التيمم ثلاث روايات عن أبي حنيفة، إحداها (ب) يعفى عن أقل (جـ النصف، الثانية أقل من جـ) الدرهم، الثالثة: من الربع فما دونه. هكذا حكى الخلاف (¬4) والله أعلم. ودليل الجمهور ما مر ذكره، ولعل مستنده على رواية أقل من الدرهم حديث خالد بن معدان (¬5)، وهو لا يدل على ذلك، إذ ليس فيه تصريح بأن ما دونه يعفى عنه، وقد استدل بالحديث على وجوب الموالاة في الوضوء، حيث قال: أحسن وضوءك، وأصرح منه أمره أن يعيد الوضوء، ولم يقل اغسل ما تركت، ويجاب عنه: أما حديث أحسن وضوءك فإن من الإِحسان الاستكمال ¬

فلا دلالة على ذلك، وأما الأمر بالإِعادة فلأنه يحتمل أنه أراد التشديد عليه في الإِنكار والتنبيه على أن من ترك شيئًا فكأنه تارك للكل، وفيه ما فيه (¬1). . وفي الحديث أيضًا أن الجاهل والناسي حكمهما في الترك حكم العامد، وفيه تعليم الجاهل بالرفق. وفي قوله: مثل الظفر، الظفر فيه لغات أجودها بضم الظاء والفاء، وبه جاء القرآن العزيز (¬2)، ويجوز إسكان الفاء، وبكسر الظاء مع إسكان الفاء وكسرهما، وقريء بهما في الشواذ، ويقال أيضًا أظفور ويجمع الظفر على أظفار جمع الجمع أظافير (¬3). 50 - وعنه - رضي الله عنه - قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يتوضّأ بالمُدِّ ويغتسل بالصَّاعِ إلى خمسةِ أمْداد" متفق عليه (¬4). المد رطل وثلث بالبغدادي، والصاع أربعة أمداد، وأبو حنيفة (¬5) يخالف في هذا المقدار، ولما جاء أبو يوسف (¬6) إلى المدينة وتناظر مع (أ) مالك في المسألة استدل مالك بصيعان أولاد المهاجرين والأنصار الذين أخذوها من آبائهم، فرجع إليه أبو يوسف. ¬

وقيل: المد والصاع في الوضوء غير المذكور في الزكاة وهو أن المد رطلان والصاع ثمانية أرطال، لما روى البخاري عن عائشة "أنها كانت تغتسل هي والنبي - صلى الله عليه وسلم - من إناء واحد يقال له: الفرق" (¬1) بفتح الراء، وهو إناء يسع ستة عشر رطلا، وأما سكون الراء فيسع مائة وعشرين رطلا. كذا نقله ابن الصباغ عن الشافعي (¬2) رحمه الله تعالى. وظاهر حديث أنس أنه لم يطلع على أنه زاد على خمسة أمداد لأنه جعلها النهاية، والظاهر أن ذلك تقريب لا تحديد، ويدل عليه ما في (أ) رواية أبي داود والنسائي بإسناد حسن من حديث أم عمارة الأنصارية: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - توضأ بإناء فيه قدر ثلثي مد" (¬3) ورواه البيهقي (¬4) من حديث عبد الله بن زيد، (ب والأولى الحمل على استحباب ذلك القدر فإن ب) أكثر من قدر وضوءه - صلى الله عليه وسلم - من الصحابة قدرهما بذلك، ففي مسلم عن سفينة مثله (¬5)، ولأحمد وأبي داود بإسناد صحيح عن جابر (¬6) مثله، وفي الباب عن عائشة وأم سلمة مثله (جـ) وابن عباس وابن عمر وغيرهم وأشار إلى ذلك البخاري في أول كتاب الوضوء بقوله: وكره أهل العلم الإِسراف فيه، وأن يجاوزوا فعل النبي - صلى الله عليه وسلم - (¬7). ¬

فائدة: الصاع يذكر ويؤنث، ويقال أيضًا صوع وصواع، وأمداد جمع مد وهو مذكر، وقال بعضهم: جمع مداد، ويؤول عليه قوله - صلى الله عليه وسلم -: "سبحان الله مداد كلماته"، والمشهور مثل عددها وهذا مثال يراد به التقريب لأن الكلمات لا تدخل في الكيل والوزن وإنما تدخل في العدد. 51 - وعن عمر - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ما منكم من أحد يتوضَّأ فَيُسْبِغُ الوضوءَ ثم يقول: أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أنَّ محمدًا عبدُه ورسولُه، إلَّا فُتحت له أبوابُ الجنة" أخرجه مسلم (¬1) والترمذي وزاد: "اللهمَّ اجعلني من التوَّابين واجعلني من المتطَهْرين". عمر بن الخطاب هو أبو حفص عمر بن الخطاب بن نفيل بن عبد العزي بن رباح بن عبد الله بن قرظ بن رزاح بن عدي بن كعب بن لؤي، يجتمع مع النبي - صلى الله عليه وسلم - في كعب وكذلك مع أبي بكر. أسلم سنة ست من النبوة وقيل: سنة خمس بعد أربعين رجلا وإحدى عشرة امرأة، ويقال به تمت الأربعون وظهر الإِسلام يوم إسلامه وسمي الفاروق لذلك وشهد المشاهد كلها مع النبي - صلى الله عليه وسلم -، كان أبيض تعلوه حمرة وقيل: آدم طوالا أصلع شديد حمرة العينين في عارضه خفة، أعسر يسر يعني يعمل بيديه جميعا يخضب بالحناء والكتم، طعنه أبو لؤلؤة غلام المغيرة بن شعبة مصدر الحاج بالمدينة يوم الأربعاء لأربع بقين من ذي الحجة سنة ثلاث وعشرين، ودفن يوم الأحد غرة المحرم سنة أربع وعشرين وله من العمر ثلاث وستون سنة (أ)، وقيل: تسع وخمسون، وقيل: ثمان وخمسون وقيل: ست ¬

وخمسون، وقيل: إحدى وستون، وكانت خلافته عشر سنين ونصفا وصلى عليه صهيب ودفن إلى جانب أبي بكر الصديق رضي الله عنهما. روى عنه أبو بكر وباقي العشرة وابنه عبد الله وأبو هريرة وابن عباس وابن الزبير وأنس بن مالك وعلقمة بن وقاص الليثي ومالك بن أوس بن الحدثان وغيرهم من الصحابة والتابعين (¬1). الحديث أخرجه مسلم وأبو داود وابن حبان لأن حديث عقبة بن عامر (¬2) عن عمر، وأخرجه الترمذي من وجه آخر عن عمر وزاد فيه: "اللهم اجعلني من التوابين" (¬3) الحديث قال: وفي إسناده اضطراب، ولا يصح فيه كثير شيء. قال المصنف -رحمه الله تعالى-: ورواية مسلم سالمة من هذا الاعتراض والزيادة التي عنده رواها البزار والطبراني في الأوسط (¬4) من طريق ثوبان، ولفظه: "من دعا بوضوء فتوضأ فساعة فرغ من وضوئه يقول: أشهد أن لا إله إلا الله، وأشهد أن محمدا رسول الله، اللهم اجعلني من التوابين، واجعلني من المتطهرين". ورواه ابن ماجه من حديث أنس (¬5)، وروى النسائي في عمل اليوم والليلة (¬6)، والحاكم في المستدرك من حديث أبي سعيد الخدري بلفظ من توضأ فقال: "سبحانك اللهم وبحمدك، أشهد أن لا إله إلا أنت أستغفرك وأتوب إليك، كتب في رق، ثم طبع بطابع فلم يكسر إلى (أ) يوم القيامة". واختلف في ¬

وقفه ورفعه، وصحح النسائي الموقوف وضعف الحازمي الرواية المرفوعة لأن الطبراني قال في الأوسط (¬1) لم يرفعه عن شعبة إلا يحيى بن كثير. وفي الحديث دلالة على استحباب هذا الذكر عقيب الوضوء. قال (¬2) النووي: قال أصحابنا: وتستحب هذه الأذكار عقيب الغسل أيضًا. والله أعلم. (عدة أحاديث باب الوضوء أربعة وعشرون حديثًا) (أ). ¬

باب المسح على الخفين

باب المسح على الخفين 52 - عن المغيرة بن شعبة - رضي الله عنه - قال: كنت مع النبي - صلى الله عليه وسلم -، فتوضأ، فأهْوَيْتُ لأنزِع خُفَّيْه، فقال: دَعْهُمَا، فإني أدخلتهما طاهرتيْنِ، فمسح عليهما (¬1). متفق عليه. وللأربعة عنه إلا النسائي: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - مسح أعلَى الخفِّ وأسفله (¬2). وفِي إسناده ضعف. حديث المغيرة أخرجه الشيخان واللفظ المصدر للبخاري، ورواه أبو داود بلفظ: (دع الخفين) وذكر البزار أنه روى عن المغيرة من نحو (أ) ستين طريقا وذكر ابن منده مبها خمسة وأربعين طريقا ورواه الشافعي (¬3) بلفظ: "قلت: يا رسول الله أمسح (ب) على الخفين؟ قال: نعم، إذا (جـ) أدخلتهما (د) وهما طاهرتان". ¬

وقوله: كنت إلخ .. ذكر أن ذلك كان في سفر وصرح به البخاري، وفي المغازي أنه كان في غزوة تبوك (¬1)، تردد في ذلك من بعض رواته، ولمالك وأحمد وأبي داود من طريق عباد بن زياد عن عروة عن المغيرة أنه كان في غزوة تبوك بلا تردد وأن ذلك كان عند صلاة الفجر (¬2). وقوله: فتوضأ (¬3)، أي بالكيفية المعتبرة لا أنه غسل (أ) رجليه، وقد صرح بذلك البخاري، وذكر أنه كان عليه جبة شامية (¬4)، ولأبي داود من جباب الشام (¬5)، وزاد أحمد: "تمضمض واستنشق ثلاث مرات، فذهب يخرج يديه من كميه فكانا ضيقين فأخرجهما من تحت الجبة" (¬6). ولمسلم من وجه أي "وألقى الجبة على منكبه" (¬7) ولأحمد: "فغسل يده اليمنى ثلاث مرات" (¬8) وللبخاري: "ومسح برأسه" (¬9). وقوله: فأهويت أي: مددت يدي، قال الأصمعي: أهويت بالشيء إذا أومأت به، وقال غيره: أهويت أي: قصدت الهوي من القيام إلى القعود وقيل: الإِهواء الإِمالة. ¬

قال ابن بطال: وفيه خدمة العالم، وأن للخادم أن يقصد إلى ما يعرف من عادة مخدومه قبل أن يأمره. وفيه الفهم عن الإشارة ورد الجواب عن ما يفهم عنها، لقوله: "دعهما" وقوله: أدخلتما، أَي القدمين طاهرتين. كذا للأكثر (أ). وفي رواية: وهما طاهرتان (¬1) ولأبي داود: "فإني أدخلت القدمين الخفين وهما طاهرتان" (¬2). وللحميدي (¬3) في مسنده: قلت: يا رسول الله أيمسح أحدنا على خفيه؟ قال: نعم إذا أدخلتهما وهما طاهرتان (¬4). وهذا الحديث يدل على جواز الاكتفاء بالسح على الخفين في السفر (¬5) إذ القصة فيه، والعلماء مختلفون في ذلك، فقال به خلق كثير من الصحابة ومن بعدهم، فمن الصحابة: علي رضي الله عنه في رواية، وسعد بن أبي وقاص وبلال وعمرو بن أمية الضمري وصفوان بن عسال وحذيفة وبريدة وخزيمة بن ثابت وأبو بكرة وسهل بن سعد وأسامة بن زيد وسلمان وجرير البجلي والمغيرة بن شعبة وعمر في رواية، وابنه وابن عباس وأبو حنيفة والشافعي وغيرهم، فعمر وابنه وعائشة، والليث أطلقوا ذلك من دون تحديد بزمان، وعلي وابن عباس وابن ¬

مسعود وعطاء والنخعي والثوري وشريح وأبو حنيفة والشافعي (¬1) وقتوا باليوم والليلة في الحضر والثلاث في السفر، وعن مالك يجزيء في السفر لا الحضر، وعنه العكس، وعنه مطلقا، وعنه لا يجزيء مطلقا (¬2)، والقائلون بذلك جوزوا المسح على الخف؛ وهو نعل من أدم يغطي الكعبين، والجرموق: وهو خف كبير يلبس فوق خف صغير، والجورب: وهو فوق الجرموق يغطي الكعبين أيضا دون النعل وهي تكون دون الكعاب. وله شرطان عندهم، أحدهما أن يلبس الخف على طهارة تامة، فلو غسل رجله اليمنى ثم أدخلها الخف قبل أن يغسل الثانية لم يعتد بهذا اللبس لعدم التمام والمستحاضة لا يعتد بلبسها لضعف طهارتها (¬3). الثاني: كون الخف ساترا، قويا، مانعا لنفوذ الماء، غير مخرم، فلا يمسح على ما لم يستر العقبين لما مر، ولا على مخرق يبدو منه محل الفرض، ولا منسوج، إذ لا يمنع الماء، ولا مغصوب، لوجوب نزعه. ثم اختلفوا في كيفية المسح، فذهب ابن أبي وقاص وعمر بن عبد العزيز والزهري وابن المبارك والشافعي وغيرهم إلى أنه (1) يغمس يديه في الماء، ثم يضع باطن كفه اليسرى تحت عقب الخف، وكفه اليمنى على أطراف أصابعه (¬4)، ثم يمر اليمنى إلى ساقه واليسرى إلى أطراف أصابعه. ¬

وذهب الثوري والنخعي (¬1) وأبو حنيفة وأحمد إلى أن المستحب مسح أعلى الخف دون أسفله. قال الشافعي (¬2): ويجزيء ما أتى به بيده أو بعضها أو خشبة أو خرقة، وسواء مسح منه قليلا أو كثيرا، وقال أبو (¬3) حنيفة: لا يجزيء إلا (أ) قدر ثلاث أصابع بثلاث. وقال زفر (¬4): لا يجزيء إلا قدر ثلاث أصابع ولو بإصبع. وقال أحمد (¬5): لا يجزئ إلا إذا مسح أكثره وعن الشافعي (¬6): ويمسح على عقب الخف، وقال المزني: ذلك غير مسنون وحجة هؤلاء حديث المغيرة وغيره من أحاديث الباب المذكورة في هذا وكثير غير ذك، قال الإِمام أحمد: فيه أربعون حديثًا عن الصحابة مرفوعة. قال ابن أبي حاتم: فيه عن أحد وأربعين، وقال ابن عبد البر في الاستذكار (¬7): روى عن النبي - صلى الله عليه وسلم - المسح على الخفين نحو أربعين من الصحابة. ونقل ابن المنذر (¬8) عن الحسن البصري قال: حدثني سبعون من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أنه (ب) كان يمسح على الخفين وذكر أبو القاسم ابن منده أسماء من رواه في "تذكرته" فبلغ ثمانين صحابيا، وسرد الترمذي (¬9) منهم جماعة، ¬

والبيهقي في "سننه" (¬1) جماعة، وقال ابن عبد البر (¬2): بعد أن سرد منهم جماعة: لم يرو غيرهم منهم خلافا إلا الشيء الذي لم يثبت. وذهب العترة جميعا والإِمامية والخوارج وأبو بكر بن داود (¬3) إلى أنه لا يجزيء، قالوا: لقوله تعالى {وأرجلكم إلى الكعبين} فعينت الآية مباشرة الرجلين بالماء، وما تقدم في باب الوضوء من حكاية وضوئه وتعليمه وكثير من الأحاديث الصحيحة. قالوا: وإثبات المسح على الخفين منسوخ بآية المائدة، ويدل على النسخ قصة عمار مع سعد واستشهاد عمر لثمانية عشر رجلا من الصحابة يثبتون رؤية (أ) المسح، واستشهاد علي رضي الله عنه لاثنين وعشرين رجلا من الصحابة بأن المسح كان قبل نزول (ب) المائدة (¬4). روى ذلك في "الشفا" قال ابن بهران: ولم أر هذه القصة في شيء من كتب الحديث. وقال ابن عباس: ما مسح رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بعدها (¬5). ¬

وروي عن علي: سبق الكتاب الخفين (¬1) أي عليهما في الحكم، وأجيب عن ذلك بأنه (أ) لا تنافي بين الآية والمسح، وذلك لأن الآية مطلقة أو عامة بالنظر إلى حالة لبس الخف وعدمها، فهو في قوة اغسلوا أرجلكم مع خف وغيره فيكون عاما أو في قوة و (ب) اغسلوا أرجلكم غير مقيد بوقت أو حال، يعني صالحا للحال المعين وغيره (جـ)، وأحاديث المسح إما مخصصة أو مقيدة للإِطلاق، وهو بالنظر إلى حال لبس الخف مع شرائط وزمان مخصوص. ورواية: إنه قبل المائدة معارض بمثله، وهو حديث جرير بن عبد الله البجلي قال: .. ثم توضأ ومسح على خفيه، حتى قال جرير لمن سأله: أقبل المائدة أو بعدها؟ قال: وهل أسلمت إلا بعد المائدة (¬2)؟. وأيضًا فإن قصة المسح في غزوة تبوك (¬3)، وآية المائدة (د) في غزوة المريسيع وهي متقدمة باتفاق، والذي نزل في يوم (هـ) عرفة من (و) سورة المائدة في حج النبي - صلى الله عليه وسلم - هو قوله تعالى: {الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ} (¬4) الآية وإسلام جرير كان في سنة عشر من شهر رمضان من تلك السنة. ¬

واعلم أن مقتضى مذهب من يبني (أ) العام على الخاص مطلقا، (وهو مذهب بعض الشافعية) (ب)، أو من يقول: إن الخاص مخصص للعام سواء تقدم أو تأخر بوقت لا يتسع للعمل وهو المؤيد بالله كما صرح به في شرح التجريد والسيد محمد بن إبراهيم والفقيه سليمان بن ناصر وعبد الله بن زيد، وبه قال الشافعي وأبو الحسين والرازي وبعض الظاهرية هو العمل بحديث المسح سواء كانت آية المائدة متقدمة أو متأخرة، إما تخصيصا كما في حالة تأخر الآية أو نسخا كما إذا كانت الآية متقدمة، وقد مضى الوقت الذي أمكن فيه، ولا يقال إنه نسخ للمعلوم بالمظنون إذ الآية على ما قد عرفت باعتبار عموم الأحوال عامة، ودلالة العموم ظنية، فهو نسخ بعض الأفراد الذي تناوله العام، وهو حال (جـ) لبس الخفين في السفر على الشريطة المتقدمة أو في الحضر كذلك، وأما من يقول بأن (د) العام المتأخر (هـ) ناسخ للخاص المتقدم فيفترق الحال عنده بين أن تكون (و) المائدة متقدمة أو متأخرة، وهو مذهب جمهور الزيدية والحنفية وبعض الشافعية فمع (ز) صحة تقدم المائدة على ما قيل وتأخر رخصة الخفين فالعمل به صحيح، وعلى فرض تقدمه يكون العمل بالآية متيقنا، ومع جهل التاريخ يتوقف في ذلك فيرجع إلى العمل بالآية إذ هو المقطوع به، إلا أنه يلزم على مقتضى ما ذهب إليه أبو طالب والشيخ الحسن الرصاص من أنه مع جهل التاريخ يعمل بالخاص، أن يعمل على احتمال جهل التاريخ بحديث مسح الخفين. قال المنصور بالله: وبقول أبي طالب ¬

قال به (أ) كثير من الفقهاء والمتكلمين وقال البرماوي (ب) هذا القول المتقدم أنه مذهب الشافعي وأصحابه والحنابلة. وبه قال القاضي عبد الجبار وأبو الحسين وبعض الحنفية. وقال ابن حجر في فتح الباري (¬1) نقل ابن المنذر عن ابن المبارك قال: ليس في المسح على الخفين عن الصحابة اختلاف، لأن كل من روي عنه إنكاره فقد روي عنه إثباته. وقال ابن عبد البر: لا أعلم روي عن أحد من السلف إنكاره إلا عن مالك (¬2)، مع أن الرواية الصحيحة عنه مصرحة بإثباته، وقد أشار الشافعي في الأم (¬3) إلى إنكار ذلك على (جـ) المالكية، والمعروف المستقر عندهم الآن قولان: الجواز مطلقا، ثانيهما (د) للمسافر دون المقيم، وهذا الثاني مقتضى ما في المدونة (¬4) وبه جزم ابن الحاجب وصحح الباجي (¬5) الأول، ونقله عن ابن وهب وعن ابن نافع في المبسوطة (هـ) نحوه، وإن مالكا إنما كان يتوقف منه في خاصة نفسه مع إفتائه بالجواز، وهذا مثل ما صح عن أبي أيوب الصحابي (¬6). انتهى. وقال في التلخيص (¬7) نقلا عن ابن عبد البر، لم يرو (و) خلاف إلا الشيء الذي ¬

لم يثبت عن عائشة وابن عباس وأبي هريرة. قلت (¬1): قال أحمد: لا يصح حديث أبي هريرة في إنكار المسح، وهو باطل، وروى الدارقطني من حديث عائشة إثبات المسح على الخفين (¬2) ويؤيد ذلك حديث شريح بن (¬3) هانئ في سؤاله إياها عن ذلك فقالت له: سل ابن أبي طالب، وفي رواية إنها قالت: لا علم لي بذلك، وأما ما أخرجه ابن أبي شيبة (¬4) عن حاتم بن إسماعيل عن جعفر (¬5) بن محمد عن أبيه قال: قال علي: سبق الكتاب الخفين، فهو منقطع لأن جعفرا (أ) لم يدرك عليا، وأما ما روي محمد ابن (ب) مهاجر عن إسماعيل بن أبي أويس عن إبراهيم بن إسماعيل عن داود بن الحصين عن القاسم عن عائشة قالت: لأن أقطع رجلي أحب إليّ (د) أن أمسح على الخفين، فهو باطل عنها، قال ابن حبان: محمد بن مهاجر (د) كان يضع الحديث (¬6). وأغرب ربيعة فيما حكاه الآجري عن أبي داود قال: جاء زيد بن أسلم فقال: أمسح على الجوربين؟ فقال ربيعة: ما صح أن النبي - صلى الله عليه وسلم - مسح على الجوربين فكيف على خرقتين؟ وقوله: في رواية الأربعة (¬7) عنه (5) أنَّ النبي صلى (و) الله عليه وسلم مسح أعلى ¬

الخف وأسفله وفي إسناده ضعف، روي الحديث من طريق ثور بن يزيد عن رجاء بن حيوة عن كاتب المغيرة عن المغيرة، وفي رواية ابن ماجة عن كاتب المغيرة: قال الأثرم عن أحمد أنه (أ) كان يضعفه ويقول: ذكرته لعبد الرحمن بن مهدي فقال: عن ابن المبارك عن ثور حدثت عن رجاء عن كاتب المغيرة -ولم يذكر المغيرة (¬1)، فالعلة فيه من وجهين (¬2). قال المصنف (¬3) -رحمه الله تعالى- بعد أن ساق كلام جماعة في تضعيفه: وقع في سنن الدارقظني (¬4) ما يوهم رفع العلة، وهي: حدثنا عبد الله بن محمد بن عبد العزيز حدثنا داود بن رشيد عن الوليد بن مسلم عن ثور بن يزيد حدثنا رجاء بن حيوة فذكره. فهذا ظاهره أن ثورا سمعه من رجاء لم فتزول العلة، ولكن رواه أحمد بن عبيد (ب) الصفار في مسنده عن أحمد بن يحيى الحلواني عن داود بن رشيد فقال: عن رجاء ولم يقل حدثنا رجاء، فهذا اختلاف على داود يمنع من القول بصحة، وصله مع ما تقدم من كلام الأئمة. انتهى. والحديث حجة من يقول: إنه يمسح أعلى الخف وأسفله وقد تقدم ذلك. 53 - وعن علي - رضي الله عنه - قال: لو كان الدِّينُ بالرَّأي لكان أسفل الخف أولى بالمسح من أعلاه، وقد رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يمسح على ظاهر خفيه. أخرجه أبو داود بإسناد حسن (¬5). ¬

قال المصنف -رحمه الله تعالى- في التلخيص: إسناده صحيح (¬1). والحديث يدل على أن شرعية مسح الخف ليست من العمل بالرأي والقياس، وإنما هي توقيفية، لا تظهر لها مناسبة إلا مجرد التخفيف والتيسير فيوقف منه على ما شرع، وقد شرع المسح على ظاهر الخفين، وهذا معارض بما تقدم من رواية حديث المغيرة. وفيه ما تقدم. وقد روي أيضًا عن ابن عمر أنه كان يمسح أعلى الخف وأسفله، كذا رواه الشافعي والبيهقي (¬2). 54 - وعن صَفوان بن عَسّال - رضي الله عنه - قال: "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يأمرنا إذا كنا سفرا أن لا ننْزِع أخفافَنا ثلاثةَ أيْامٍ ولياليهنّ، إلَّا من جَنَابَةٍ، ولكن من غائط وبول ونوم". أخرجه النسائي والترمذي واللفظ له وابن خزيمة وصححاه (¬3). هو صفوان بن عسال بفتح العين المهملة وتشديد السين المهملة وباللام، ابن الربض -بفتح الراء المهملة وفتح الباء الموحدة وبالضاد المعجمة- ابن زاهر الرادي، سكن الكوفة وحديثه فيهم، يقال: إن عبد الله (¬4) بن مسعود روى ¬

عنه وروى عنه زر بن حبيش وعبد الله بن سلمة (¬1). الحديث رواه أيضًا الشافعي وأحمد وابن ماجه وابن حبان والدارقطني والبيهقي. وقال الترمذي (¬2) عن البخاري: حديث حسن. وصححه الترمذي (¬3) والخطابي ومداره عندهم على عاصم بن أبي النجود (¬4) عن زر بن حبيش عنه، وذكره ابن منده (¬5) أبو القاسم أنه رواه عن عاصم أكثر من أربعين نفسا وتابع عاصما عليه عبد الوهاب بن بخت وإسماعيل بن أبي خالد وطلحة بن مصرف والمنهال بن عمرو ومحمد بن سوقه وذكر جماعة معه، ومراده أصل الحديث لأنه طويل مشتمل على التوبة والمرء مع من أحب، وغير ذلك لكن حديث طلحة عند الطبراني (¬6) بإسناد لا بأس به وقد روى الطبراني (¬7) أيضًا حديث المسح من طريق عبد الكريم بن (أ) أمية عن (ب) حبيب بن أبي ثابت عن زر، وعبد الكريم (¬8) ضعيف، ورواه من طريق أبي روق عن أبي الغريف عن صفوان بن عسال ولفظه: "لِيَمْسَحْ أحدُم إذا كان مُسافرا على خفيه إذا أدخلهما طاهرين (جـ) ثلاثة أيام ولياليهن، وليمسح المقيم يوما وليلة" (¬9). ¬

ووقع في الطبراني (¬1) زيادة في آخر هذا المتن وهي قوله: "أو ريح". ولكن قال: إن وكيعا تفرد بها عن مسعر بن عاصم. وفي الحديث دلالة على توقيت المسح بالثلاثة الأيام وعلى اشتراط السفر، وقد تقدم حكاية المذاهب. وفيه دلالة على أنه يختص بالوضوء دون الغسل، وهو مجمع على ذلك، وظاهر لفظ الأمر الوجوب ولكن الإِجماع يصرفه عن مقتضاه فيحمل على الإِباحة أو الندب ولذلك اختلف العلماء القائلون به أيهما أفضل المسح على الخفين أو غسل القدمين. قال المصنف -رحمه الله- عن ابن المنذر: والذي اختاره أن المسح أفضل (¬2) وقال الشيخ محيي الدين (¬3): صرح جمع من الأصحاب أن الغسل أفضل بشرط أن لا يترك المسح رغبة عن السنة كما قالوه في تفضيل القصر على الإِتمام. وقد صرح جمع من الحفاظ بأن المسح على الخفين متواتر (¬4). انتهى كلام الحافظ المصنف. 55 - وعن علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - قال: جعل النبي - صلى الله عليه وسلم - ثلاثة أيام ولياليهن للمسافر، ويوما وليلة للمقيم، يعني في المسح على الحفين. أخرجه مسلم (¬5). ¬

وأخرجه أبو داود والترمذي (¬1) وابن حبان من حديث شريح بن هانيء قال: أتيت عائشة أسألها عن المسح على (أ) الخفين، فقالت: عليك بابن أبي طالب فاسأله، فإنه كان يسافر مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فسألناه، فقال: جعل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ثلاثة أيام ولياليهن للمسافر، ويوما وليلة للمقيم. وفي الحديث دلالة ظاهرة لمذهب الجمهور كالشافعي وأبي حنيفة وأحمد ومن بعدهم من العلماء وجماهير الصحابة والتابعين في توقيته (ب) بما ذكر، ورد على ما روى عن مالك، وهو قول (جـ) قديم للشافعي من جوازه بلا توقيت، وسيأتي حجة ذلك إن شاء الله تعالى. 56 - وعن ثَوبان - رضي الله عنه - قال: "بعث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سرية فأمرهم أن يمسحوا على العصائب -يعني العمائم- والتساخين -يعني الخفاف رواه أحمد وأبو داود وصححه الحاكم (¬2). هو أبو عبد الله، ويقال: أبو عبد الرحمن ثوبان بفتح الثاء وبالباء الموحدة ابن ¬

بُجْدُد بضم الباء الموحدة وسكون الجيم وضم الدال المهملة الأولى وقيل (أ) ابن جَحْدر بفتح الجيم وسكون الحاء المهملة من السراة، وهي موضع بين مكة واليمن، وقيل: إنه من حمير أصابه سبي"، فاشتراه رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فأعتقه، ولم يزل معه سفرا وحضرا إلى أن توفي النبي - صلى الله عليه وسلم -، فخرج إلى الشام، فنزل الرملة، ثم انتقل إلى حمص، وتوفي بها سنة أربع وخمسين. روى عنه شداد (ب) وجبير ابن نفير وأبو الأشعث الصنعاني (¬1) (جـ). (د ولفظ أبي داود (¬2) قال: "بعث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سرية فأصابهم البرد فلما قدموا على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أمرهم أن يمسحوا على العصائب والتساخين" د). والحديث يدل على شرعية المسح على الخفين والعمائم ولكنه كما ذكر من حكاية أبي داود مشروط بالعذر فإن إصابة البرد المذكورة (هـ) في القصة مناسبة للترخيص فيظهر من تعليق الحكم بها باعتبارها لكنه في الخفين قد تبين الكلام والخلاف، وفي المسح على العمائم تقدم الكلام على ذلك من غير عذر وأما مع العذر وهو خشية الضرر فلا كلام في الجواز. 57 - وعن عمر - رضي الله عنه - موقوفًا، وأنس مرفوعًا: "إذا توضأ أحدُكم ولبس خفَّيْه فلْيمسَحْ عليهما، ولْيُصَلِّ فيهما، ولا يَخلَعْهُما إن شاء إلا من جنابة" أخرجه الدارقطني والحاكم وصححه (¬3). ¬

الحديث مطلق في الترخيص ولم يوقت ولم يشرط السفر ولا غيره، ولكنه مقيد كا تقدم من التوقيت واشتراط الطهارة قبل اللبس فتنبه. 58 - وعن أبي بكرة - رضي الله عنه- عن النبي - صلى الله عليه وسلم -: أنه رخص للمسافر ثلاثة أيام ولياليهن، وللمقيم يوما وليلة، إذا تطهر فلبس خفيه أن يمسح عليهما. أخرجه الدارقطني وصححه ابن خزيمة (¬1). هو أبو بكرة نُفَيْع بن الحارث بضم النون وفتح الفاء وسكون الياء، وقيل: ابن مَسْرُوح بفتح الميم وسكون السين المهملة وضم الراء وبالحاء المهملة، وقيل: بل كان عبدا للحارث بن كلدة الثقفي، فاستلحقه وغلبت عليه كنيته، وأمه اسمها سمية أمة للحارث بن كلدة وهي أم زياد الذي استلحقه معاوية بأبيه، ويقال: إن أبا بكرة تدلى يوم الطائف ببكرة من بعض نواحي الطائف وأسلم، فكناه النبي - صلى الله عليه وسلم - بأبي بكرة وأعتقه فهو من مواليه، ونزل البصرة ومات بها سنة ¬

تسع وأربعين، وقيل سنة (أ) إحدى وخمسين، وقيل: سنة اثنتين وخمسين. روى عنه ابناه عبد الرحمن، ومسلم، وربعي بن خراش، والأحنف بن قيس، وإبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف، والحسن البصري، وقيل: إن الحسن لم يدركه (¬1). وأخرجه أيضًا ابن حبان، وابن الجارود، والشافعي، وابن أبي شيبة، والبيهقي، والترمذي في العلل المفرد، وصححه الخطابي أيضًا، ونقل البيهقي (¬2) أن الشافعي صححه في سنن حرملة. (ب (والحديث حكمه واضح. وقوله: إذا تطهر فلبس خفيه يعني إذا لبسهما وهو طاهر، فلم يخلعهما عند إرادة الوضوء الثاني، كما تقدم اشتراط ذلك) ب). 59 - وعن أبي بن عِمارة - رضي الله عنه - أنه قال: يا رسول الله أمسح على الخفين؟ قال: نعم، قال: يوما؟ قال: نعم. قال (جـ): ويومين؟ قال: نعم. قال: وثلاثة أيام (د)؟ قال نعم .. وما شئت. أخرجه أبو داود وقال: ليس بالقوي (¬3). ¬

هو أبي بن عِمارة بكسر العين المهملة وهو المشهور، وضمها، الأنصاري، صلى النبي - صلى الله عليه وسلم - في بيت أبيه عِمارة القِبْلَتَيْنِ، أدخله أبو رُزعة في مسند البصريين (أ)، له عنده حديث واحد، وهو مضطرب الإِسناد، ولم يذكره البخاري في التاريخ، وهو غير مشهور. روى عنه أيوب بن قطن وعبادة بن نسي (¬1). وأخرجه ابن ماجه والدارقطني والحاكم في المستدرك، وضعفه البخاري فقال: لا يصح. وقال أبو داود: اختلف في إسناده، وليس بالقوي (¬2)، وقال أبو زُرعة الدمشقي عن أحمد: رجاله لا يعرفون (¬3)، وقاد أبو الفتح الأزدي: حديثه ليس بالقائم، وقال ابن حبان: لست أعتمد على إسناد خبره، وقال الدارقطني: لا يثبت (¬4) وقد اختلف فيه على يحيى (¬5) بن أيوب اختلافا كثيرا، وقال ابن عبد البر: لا يثبت، وليس له إسناد (ب) قائم (¬6)، وبالغ ابن الجوزي (¬7) ¬

فذكره في الموضوعات وقد ذهب إلى العمل بهذا الحديث مالك في المشهور وقول قديم للشافعي فيمسح بلا توقيت (¬1) وقد عرفت ما في الحديث من الضعف فلا يقوى على تخصيص عموم الآية، ولا على معارضة مفهوم أحاديت التوقيت والله سبحانه أعلم. (اشتمل هذا الباب على ثمانية أحاديث) (أ). آخر الجزء الأول، ويتلوه إن شاء الله الجزء الثاني وأوله: باب نواقض الوضوء والحمد لله رب العالمين ¬

البدرُ التمام شرح بلوغ المرام للإمام القاضي الحسين بن محمد المغربي (1048 هـ- 1119 هـ) تحقيق علي بن عبد الله الزبن عضو هيئة التدريس بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية قدم له فضيلة الشيخ صالح بن محمد اللحيدان رئيس مجلس القضاء الأعلى الجزء الثاني

البدر التمام شرح بلوغ المرام

حقوق الطبع محفوظة الطبعة الأولى 1414 - هـ = 1994 م

باب نواقض الوضوء

باب نواقض الوُضُوء 60 - عن أنس بن مالك - رضي الله عنه - قال: "كان أصحابُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على عهده ينتظرون العِشَاءَ حتى تخفُقَ رؤوسُهم، ثم يُصلُّونَ ولا يتوضؤون". أخرجه أبو داود، وصححه الدارقطني، وأصله في مسلم (¬1). وأخرج الترمذي من (أ) حديث شعبة: "لقد رأيتُ أصحابَ رسولِ الله - صلى الله عليه وسلم - يوقَظُونَ للصلاة حتى إني لأسمع لأحدهم غطيطًا، ثم يقومون فيصلون ولا يتوضؤون". قال ابنُ المبارك: "هذا عندنا وهم جلوس" (¬2). قال البيهقي (¬3): وعلى هذا حَمَلَهُ عبد الرحمن بن مهدي والشافعي. وقال ابنُ القَطَّان: هذا الحديثُ سياقُهُ في مسلم يحتمل أن يُنَزَّل على نومِ الجالس وعلى ذلك نَزَّلَه أكثُر الناس، لكن فيه زيادة على ذلك رواها يحيى القطان عن شعبة عن قتادة عن أنس، قال: ¬

"كان أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ينتظرون الصلاة فيضعون جنوبهم فمنهم من ينامُ ثم يقومُ إلى الصلاة" (¬1). رواها قاسم بن أصبغ عن محمد بن عبد السلام (أ) الخشني عن بندار عن محمد بن بشار -عنه (ب) وقال ابن دقيق العيد: يُحمل (جـ) هذا على النومِ الخفيفِ، لكن يعارضه رواية الترمذي (¬2) (د) التي فيها ذِكر الغطيط. قال: وروى هذا الحديث أحمدُ بن حنبل عن يحيى القَطان بسنده، وليس فيه: "يضعون جُنُوبَهم"، وكذا أخرجه الترمذي (¬3) عن بندار بدونها، وكذا أخرجه البيهقي (¬4) من طريق تمتام (هـ) عن بندار، ورواه البزار والخَلَّال من طريق عبد الأعلى عن سعيد (و) عن قتادة، وفيه: "فيضعون (ز) جنوبهم" (¬5). وقال أحمد بن حنبل: لم ينقل (ح) شعبة قط: "وكانوا يضطجعون". وقال (ط): وقال هشام: "كانوا ينعسون". ¬

قال الخلال: قلت لأحمد في حديث سعيد (أ): كانوا يضعون (ب)، فتبسم فقال: هذا ثمرة "يضعون جنوبهم". والحديث يدل على أنَّ مَيَلَان الرأس لأجل النوم لا ينقض (جـ) الوضوء، وهذا هو حد الخَفْقَة، ولكن حديث الترمذي فيه زيادة على ذلك القدر وهو قوله: "لأحدهم غطيطا" فإن الغطيط والإيقاظ إنما يكون من النوم المستغرِق، وقد اختلف العلماءُ (¬1) في ذلك على مذاهب: أحدها: أنَّ النوم لا ينقض الوضوء على أي حال كان، وهذا محكيّ عن أبي موسى الأشعري، وسعيد بن المسيّب، وأبي بِجْلَز، وحُمَيد الأعرج، وظاهر حديث الترمذي ويحيى القطان حُجَّةٌ لهم. والتأويل بنَوْم القاعد خلاف الظاهر. الثاني: أن النوم ينقض الوضوء بكل حال، وهو مذهب الحسن البصري، وأبي عبيد القاسم بن سلام، وإسحاق بن راهَوَيْه، وهو قَولٌ غريبٌ للشافعي (¬2). قال ابن المنذر: وبه أقول، وروى معناه (د) عن ابن عباس وأنس وأبي هريرة -رضي الله عنهم- قالوا: لعموم حديث صفوان (¬3) بن عسال الذي صححه ابن خزيمة وغيره ففيه: "إلا من غائط أو بول أو نوم" فسوى بينها (هـ) في الحكم. المذهب الثالث: أنَّ كثير النوم ينقض بكل حال، وقليله لا يَنْقُص بحال، ¬

وهذا مذهب الزهْرِيّ وربيعة والأوْزَاعِيّ ومالك (¬1) وأحمد في إحدى الروايَتَيْن عنه، قالوا: لأن النوم ليس بناقِضٍ بنفسِهِ، وإنما هو مظنة الحَدَث، وحُجتهم ما تقدم من حديث أنس فإنه محمولٌ على القليل، وروى في "أصول الأحكام" أيضًا (أ) عن عائشة أنه قال - صلى الله عليه وسلم -: "مَن استجمع نَوْمًا ... "، والاستجماع هو المبالغة في النوم، إذ هو مَأخُوذ مِنْ قولهم: "استجمع الفرس جَرْيًا" إذا بَالَغَ. وفي "التلخيص" (¬2) مَنْسُوبًا إلى البيهقي من رواية أبي هريرة: "مَن اسْتَحَقَّ النومَ وَجَبَ عليه الوُضُوءُ"، وقال البيهقي: لا يصح رفعه، [وفسر الراوي استحق النوم قال: هو أن يضع جنبه، كذا في سنن البيهقي (¬3)] (ب) وما رواه فِي "الشفاء" من حديث علي - رضي الله عنه - ونوم مضطجع يؤيد ذلك، فإن نوم المضطجع في الأغلب لا يكون إلا كثيرًا مبالغًا فيه. المذهب الرابع: أنه إذا نام على هيئةٍ من هيئات المُصلِّين كالراكع (جـ) والساجد والقائم والقاعد لا ينتقض (د) وضوءه سواء كان في الصلاة أو لم يكن، فإن نام مضطجعا أو على قفاه انتقض، وهذا مذهب أبي حنيفة وداود وقول غريب للشافعي (¬4)، هكذا حكى مذهب أبي حنيفة النوويُّ (¬5) في "شرح مسلم" وفي "البحر" (¬6) في تحقيق مذهب أبي حنيفة، قال زيد بن علي وأبو حنيفة: ¬

لا ينقض (أ) في الصلاة لقوله: "إذا نام العبدُ في سجوده باهى اللهُ به الملائكةَ يقول: عبدي روحه عندى وجسده ساجد بين يدي" (¬1). رواه البيهقي وغيره، وقد ضُعِّف. المذهب الخامس: أنه لا ينقض إلا نوم الراكع والساجد، وروى هذا عن أحمد (¬2) بن حنبل ولعل وجهة الحديث المذكور وقاس الركوع على السجود. المذهب السادس: أنه لا ينقض النوم في الصلاة بكل حال، وينقض خارج الصلاة، وهو قول ضعيف للشافعي (¬3)، ولعل وجهة الحديث، وقيس باقي أفعال الصلاة على السجود (ب). المذهب السابع: أنه إذا نام جالسا ممكنا مقعدته من الأرض لم ينتقض، وإلا انتقض سواء قل أو كثر سواء كان في الصلاة أو خارجها، وهذا مذهب الشافعي، لأن النوم إنما هو مظنة الحدث، فإذا كان على هذه الكيفية لم يكن مظنة، والأصل بقاء الطهارة، وإذا كان على خلافها فهو مظنة خروج الريح، واستدل على ذلك بما رواه أبو داود وغيره من حديث علي - رضي الله عنه-: "العين (ب) وكاء السه، فمن نام فليتوضأ" (¬4) حسنه المنذري وغيره، وفيه بقية ¬

ابن الوليد (¬1) وقد عنعنه، وهو مدلس، فإذا قال: عن "فليس بحجة". قال الشافعي: معناه أن النوم مظنة لخروج شيء من غير شعور به (أ) فالنوم ناقض لا لعينه، بل لكونه مظنة لذلك. والسه (¬2): بالسين المهملة والهاء هي الدبر. والوكاء: بالكسر والمد هو ما يربط به الخريطة وغيرها. وحَمْل الشافعي ما مر من الحديث على نوم المُمَكِّن مقعدته جَمْعًا بينها (ب) وبين حديث "العينان وكاء السه" ونحوه، ومذهب الهادوية (¬3) يعفى الخفقتان ولو توالتا، ولا يعفى عن الخَفَقَات المتواليات، والخَفْقَةُ (¬4): هي ميلان الرأس من النعَاس، وحد الْخَفْقَةِ أن لا يستقر رأسه من الميل حتى يستيقظ، ومن لم يَمِل رأسه عُفِيَ له عَنْ قَدْر خفقة وهي مَيْلُ الرأس فقط حتى يصل (جـ) ذَقْنُهُ صَدْرَه قياسا على نوم الخَفْقَةِ ويحملون الأحاديث المتقدمة على النعاس الذي لا يزول معه التمييزُ. واتفقوا على أن زوال العقل بالجنون والإِغماء والسكر بالخمر أو (د) النبيذ، أو (و) البنج، أو (هـ) الدواء ينقض الوضوءَ سواء قلَّ أو كثر سواء كان مُمَكِّن ¬

المقعدة أو غير ممكنها. والله أعلم. قيل: وكان من خصائص النبي صلى الله عليه وسلم أنه لا ينْتقضُ وضوؤُه بالنوم مضطجعا لحديث ابن عباس: " .. حتى سمعت غَطيطَه، ثم صلَّى ولم يتوضَّأ" (¬1)، والسر في ذلك أنه (أ) لا ينام قلبه - صلى الله عليه وسلم - وإن نامت عينه فهو في حُكْم اليَقْظَان والله أعلم. قال الشافعي (¬2): لا ينتقض الوضوء بالنعاس، وهو السِّنة، وينتقض بالنوم. قالوا: وعلامة النوم أن فيه غلبة على العقل، وسقوط حاسة البصر وغيرها من الحواس، وأما النعاس فلا يغلب على العقل وإنما تفتر عنه الحواس من غير سقوطها. ولو شك هل نام أو نعس فلا وضوء عليه، ويستحب أن يتوضأ إذا شك هل نام ممكنا مقعدته أم لا، وكذلك إذا نام جالسا وزالتا أليتاه أو إحداهما عن الأرض، فإن (ب) زالت قبل الانتباه انتقض وضوؤه لأنه مضى عليه لحظة وهو نائم غير مُمَكِّن المقعدة، وإن زالت بعد الانتباه أو معه أو شك في وقت زوالها لم ينتقض وضؤوه، ولو نام ممكنا مقعدته من الأرض مستندا إلى حائط لم ينتقض وضوؤه، سواء كان بحيث لو وقع (جـ) الحائط لسقط أو لم يكن. لو نام محتبيا ففيه ثلاثة أوجه لأصحاب الشافعي: أحدها: (د) لا ينتقض كالمتربع، الثاني: ينتقض كالمضطجع، الثالث: إن كان نحيف البدن بحيث لا ¬

تنطبق (أ) أليتاه على الأرض انتقض وإن كان لحيم (ب) البدن تنطبق (جـ) أليتاه لم ينتقض، كذا حققه النووي في شرح مسلم (¬1). 61 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "جاءت فاطمةُ بنت أبي حُبَيْش إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -، فقالت: يا رسول الله إني: امرأة أُستحَاضُ فلا أطهَرُ، أفَأدَعُ الصلاة؟ تال: لا إنما ذلكِ عِرْق، وليس بحيَض، فإذا أقبلت حيضتك فدَعِي الصلاة، وإذا أدبرت فاغسلي عنك الدم ثم صلي". متفق عليه (¬2). وللبخاري: "ثم توضئي لكل صلاة" وأشار مسلم إلى أنه (د) حذفها عَمْدًا. هي فاطمة بنت أبي حُبَيْش (¬3) -بضم الحاء المهملة، وفتح الباء الموحدة وسكون الياء والشين المعجمة- ابن المطلب، القرشية الأسَدِيَّة، وهي التي اسْتُحِيضَتْ. [واسم أبي حبيش قيس، وليست فاطمة بنت قيس المطلقة بائنا] (هـ). رَوَى عنها عُروة بن الزبير -وقيل: عروة عن عائشة عنها وأم سلمة- وهي زوجة عبد الله بن جحش. ¬

• قوله: في الحديث "استحاض" الاستحاضة: جرَيَانَ الدم من فَرْج المرأة في (أ) غير أوانه. • وقولها: "أفأدع الصلاة؟ قال: لا"، فيه دَلَالَة على أن المستحاضة تصلي أبدا إلا في الزمن المحكوم بأنه حَيْض، وهذا مُجْمَعٌ عليه. • وقوله: "إنما ذَلِكِ عِرْق"، [ذَلِكِ: بكسر الكاف خطاب للمؤنث] (ب)، والعِرْق: بكسر العيْن المهملة وسكون الراء، ويسمى ذلك العِرْق "العاذِل" بكسر الذال وبالعين المهملة، وفيه إشارة إلى الفَرْق بينه وبين الحَيْض بالنظر إلى المَخْرَج، فإن الحَيض يخرج من قعر رحم المرأة. وأما ما وقع كثيرا في كتب الفقه: "إنما ذلك عرق انقطع أو انفجر" فهي (جـ) زيادة لا تُعْرَفُ في الحديث وإنْ كان لها معنى صحيح. • وقوله: "فإذا أقبلت إلحَيْضَةُ"، قال النووي: يجوز في الحَيضة الفتح والكسر (¬1) وقال المصنف (¬2) -رحمه الله تعالى- الذي في روايتنا الفتح. • وقوله: "وإذا (د) أدبرت فاغسلي عنك الدم ثم صلي"، المراد بالإدبار: انقطاع الحيض، وقوله: ثم صلي: أي بعد الغسل، وقد صرح به البخاري من طريق أبي أسامة عن هشام بن عروة في هذا الحديث قال في آخره: "ثم اغتسلي وصلي" (¬3) ولم يذكر غسل الدم، وهذا الاختلاف واقع بين أصحاب هشام، منهم مَنْ ذَكَرَ غسل الدم ولم يذكر الاغتسال، ومنهم من ذكر الاغتسال ولم يذكر غسل الدم، وكلهم أحاديثهم في الصحيحَيْن، فَيُحْمَلُ على ¬

أن كل فريق اختصر أحد الأمَرْين (أ) لوضوحه عنده. وفيه اختلاف ثالث من رواية أبي معاوية وهو بزيادة: "ثم توضئي لكل صلاة" (¬1)، وليست مُدْرجَةً كما وَهِمَ بعضُهم، إذ لو كانت كذلك لقال: ثم تتوضأ بلفظ الخبر، ولم يأت به بلفظ الأمر فهو قرينة على أنه من تمام الحديث (¬2). وكذلك وَهِمَ مَنْ قال: إنها موقوفة على عروة، بل هي بالإِسناد المذكور في أول الحديث، وحَصلَ الوهم من قول البخاري: "وقال" -أي: هشام ابن عروة-: "وقال أبي" بفتح الهمزة وتخفيف الموحدة، أي عروة بن الزبير، فادعى بعضهم أن هذا تعليق، وليس بصواب بل هو بالإِسناد المذكور عن محمد عن (ب) أبي معاوية عن هشام، وقد بين ذلك الترمذي (¬3) في روايته. ولم ينفرد أبو معاوية بذلك فقد رواه من طريق حماد بن زيد عن هشام، وادعى أن حمادا تفرد بهذه الرواية، وأومأ مسلم أيضًا إلى ذلك، [قال مسلم: "في حديث حماد بن زيد زيادة حرف تركنا ذكره" (¬4). قال القاضي عِيَاض (¬5): "الحرف الذي تركه: قوله: "اغسلي عنك الدم وتوضئي"، ذَكَر هذه الزيادة النسائي وغيره وأسقطها مسلم، لأنها مما انفرد به حماد. قال النسائي (¬6): لا نعلم أحدًا قال: "وتوضئي" في الحديث غير حماد، يعني ¬

والله أعلم- في حديث هشام، وقد روى أبو داود وغيره ذِكْر الوضوء من رواية عَدِيّ بن ثابت وحبيب بن أبي ثابت وأيوب بن أبي مِسْكِين، قال أبو داود (¬1): وكلها ضعيفة، والله أعلم] (أ)، وليس (ب) كذلك فقد رواها الدارمي من طريق حماد بن سلمة (¬2) والسراج من طريق يحيى بن سليم: كلاهما عن هشام. * وفي الحديث دلالة على أن المستحاضة إذا مَيَّزتْ أيام الحَيْض من أيام الاستحاضة تعمل على ذلك، فإن تعليق الحكم بالإِقبال والإِدبار يقضي بمعرفتهما (جـ)، وهي لا تعرفهما إلا بعلامة مميزة، إما عادة أو صفة الدم، (فإذا انقضى الحيضُ اغتسلت منه وصار دم الاستحاضة في حكم الحَدَث، فصرح بالحديث بالوضوء لكل صلاة، وبهذا قال الجمهور (¬3)، وعند الهادوية والحنفية (¬4) أن الوضوء متعلق بوقت الصلاة، فلها أن تصلي به الفريضة الحاضرة وما شاءت من النوافل وتجمع بين فريضتَيْن على وجهِ الجَوَاز عند مَنْ يُجِيْزُ ذلك أو لعذره، وتأولوا لفظ الحديث بأنه على تقدير (هـ) مضاف وهو (و) لوقتِ كل صلاة). فإن كانت مميزة بالصفة، وإقبالها (ز) بدون الدم الأسود وإدبارها إدبار ¬

ما (أ) هو بصفة الحَيْض وإن كانت معتادة ردت إلى العادة فإقبالها (ب) وجود الدم في أول أيام العادة وإدبارها انقضاء أيام العادة، وقد ورد في حديث فاطمة هذه ما يقتضي الرد إلى التمييز. وحمل قوله: "فإذا أقبلت الحيضة" على الحَيْضة المألوفة التي هي بصفة الدم المعتاد، وأقوى الروايات في الرد إلى التمييز (جـ) الرواية التي فيها: "دم الحيض أسود يُعْرَفُ" وسيأتي، وأما الرد إلى أيام العادة فقد صرح يها في رواية لحديث فاطمة: "ولكن دعي الصلاة قَدْر الأيام التي كنت تحيضين فيها ثم اغتسلي (د) وصَلِّي" (¬1)، وسيأتي من حديث أم حبيبة. وهذه الرواية استدل بها من يرى الرد إلى أيام العادة سواء كانت مميزة بالصفة للدم أم لا، وهو اختيار الهادوية وأبي حنيفة (¬2) وأحد قولَي الشافعي، قالوا: لأن عدم الاستفصال في قضايا الأحوال ينزل منزلة عموم الأقوال، لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يسألها هل الدم يتميز (هـ) أم لا؟ والجواب عنه بأن ذلك إنما يتم لو لم يثبت الرجوع إلى صفة الدم، فبعد (ر) ثبوته يجب الجَمْع بين الروايَتَيْن فيُعمل بهما، وأيضًا فباحتمال أن النبي - صلى الله عليه وسلم - إنما ترك (ز) السؤال لمعرفته بحال السائل (ح)، وهو مِن مَجَاز الحذف، ولا يجوز إلا مع ¬

القرينة، ولعله يُسْتَأنس لذلك التقدير بما سيأتي في (أ) حديث حمنة، وهو قوله: "فإنْ قَوِيتِ على أنْ تؤخري الظهْرَ وتعجّلي العصر ثم تغتسلي (ب) حين تطهرين وتصلين الظهر والعصر جميعا، ثم تؤخرين المغرب ... " إلخ (¬1)، فإن فيه ذِكْر الجَمْع، وإن كان المصرح في الحديث إنما هو بالغُسل إلا أن الغُسل لما كان على جهة الاستحباب -وقد أشار فيه إلى أن الصلاتَيْن يكفي لهما هذا الغُسل وهو مشروط بالقوة عليه- فمفهومه: فإذا لم تَقْوَ عليه تركته، وَصَّلت الصلاتيْن، ولم يأمرها بإعادة الوضوء، فدل على أن الوضوء (جـ) للوقت لا للصلاة. وعند المالكية (¬2) يستحب لها الوضوء لكل صلاة، ولا يجب إلا بحَدَثٍ (د) آخر، وقال (¬3) أحمد وإسحاق: إن اغتسلت لكل صلاة فهو أحوط. * واعلم أن المستحاضة يجوز لزوجها وَطْوها في حال جَرَيَان الدم عند جمهور (¬4) العلماء، وحكاه ابن المنذر في "الإشراف" عن ابن عباس، وابن المسيب، والحسن البصري، وعطاء، وسعيد بن جُبَيْر، وقتادة، وحماد بن أبي سليمان، وبكر بن عبد الله المزني، والأوزاعي، والثوري، ومالك، وإسحاق، وأبي ثور. ¬

قال ابن المنذر: وبه أقول، قال: ورَوَيْنَا عن عائشة رضي الله عنها أنها قالت: "لا يأتيها زوجها" (¬1)، وبه قال النَّخَعي والحَكَم، وكرهه ابن سيرين، وقال أحمد: لا يأتيها إلا أن يطول ذلك بها، وفي رواية عنه: أنه لا يجوز وطؤها إلا أن يخاف زوجها العَنَت، والمختار قول الجمهور. وقد روى عكرمة عن حَمنة بنت جحش: "أنها كانت مُسْتَحاضة، وكان زوجها يجامعها" (¬2)، رواه أبو داود والبيهقي وغيرهما بهذا اللفظ بإسنادٍ حَسَن، وقال البخاري في "صحيحه": قال ابن عباس: "المُستحاضة يأتيها زوجها إذا صَلَّتْ، الصلاة أعظم" (¬3). ولأن المستحاضة كالطاهر (أ) في الصلاة والصوم وغيرهما، وكذا في الجِمَاع، ولأن التحريم إنما يثبت بالشرع ولم يرد الشرع بتحريمه، وأما في سائر العبادات فهي كالطاهر إجماعًا. والمستحاضة تؤمر بالاحتياط في طهارة الحَدَث والنَّجَس فتغسل فرجها قبل الوضوء أو قبل التيمم وتحشو فرجها بقطنة أو خرقة دفعا للنجاسة وتقليلًا لها، فإن كان دمها قليلا يندفع بذلك فلا شيء عليها غيره، وإن لم يندفع بذلك شدت مع ذلك على فرجها وتلجمت، وهو أن تشد على وسطها خرقة أو خيطا أو نحوه على صورة التكة، وتأخذ خرقة أخرى مشقوقة الطرفَيْن، فتدخلها بين فخْذَيها ¬

وأليتيها (أ) وتشد الطرفَيْن بالخرقة التي في وسطها إحديهما (ب) قدامها عند سرتها والأخرى خلفها، وتُحكم ذلك الشد وتلصق هذه الخرقة المشدودة بين الفخْدَين بالقطنة التي في الفرج إلصاقا جيدا، وهذا الفِعل يُسَمَّى تَلَجُّمًا واسْتِثْفارا وتعصِيبًا (جـ)، وهذا واجب عند الناصر والشافعية (¬1)، إلا إذا تأذت بالشد وأحرقها الدم فلا يلزمها ذلك، وإلا إذا كانت صائمة (عند الشافعية) (د) فتترك الحشو في النهار، وتكتفي بالشَّد وتتوضأ عقيب (هـ) الشد والتلجم، فإن تأخر ذلك وتراخى الوُضُوءُ ففي صحة (و) الوضوء وجهان، الأصح عند الشافعية أنه لا يصح. وإذا خرج الدم بعد ذلك من غير تفريط لم تبطل طهارتها ولا صلاتها، وتصلي بعد الفرض ما شاءت من النوافل، وإن (ز) كان خروجه لتقصير منها بطلت طهارتها. وقال الفقيه يوسف بن عثمان: الأصح بمذهب الهادي أن الشد ونحوه غير واجب عليها، والأول أولى، إذ الواجب تقليل النجاسة والبعد منها ما أمكن، وإذا أمرتم بأمر فأتوا به ما استطعتم. والمستحاضة ليس لها أن تتوضأ قبل دخول وقت الصلاة عند (¬2) الجمهور، ¬

إذ طهارتها ضرورية فلا تجوز قبل وقت الحاجة، وقال أبو حنيفة (¬1): يجوز، قال أصحاب الشافعي: وإذا توضأت بادرت إلى الصلاة عقيب طهارتها، وإن أخرت (أ) بأن توضأت في (ب) أول الوقت وصلت في وسطه، إنْ كان ذلك للاشتغال بأعمال الصلاة كسَتْر العورة والاجتهاد في القِبْلَة ونحو ذلك جاز على الصحيح المشهور، ووجه ضعيف أنه تبطل طهارتها (جـ). وأما إذا أخرت لغير عذر، ففيه ثلاثة أوجه، أصحها: لا يجوز وتبطل طهارتها، والثاني: يجوز ولا تبطل طهارتها (جـ) ولها أن تصلي بها ولو بعد خروج الوقت، والثالث: لها التأخير ما لم يخرج وقت الفريضة، وإن خرج الوقت (د) فليس لها أن تصلي بتلك الطهارة، ولها أن تصلي بعد الفريضة ما شاءت من النوافل على أصح الوجهَيْن عندهم (¬2). 62 - وعن علي - رضي الله عنه - قال: "كنتُ رَجُلًا مَذَّاءً، فأمرتُ المِقْدادَ أن يسأل النبي - صلى الله عليه وسلم -، فسأله، فقال: فيه الوضوء" (¬3). متفق عليه، واللفظ للبخاري. ¬

أخرجه بهذا اللفظ من حديث مسدد عن محمد بن الحنفية عن علي - رضي الله عنه -، وأخرجه من حديث أبي الوليد عن أبي عبد الرحمن عن علي بلفظ: "فأمرْتُ رجلا"، وزيادة: "لمكان ابنته". ثم قال: "توضأ، واغْسل ذَكَرَك" (¬1). * والمَذَّاء، صيغة مبالغة من المَذْي، يقال: مَذَى يَمْذِي مِثْل مضى يمضي ثلاثيا، ويقال أيضًا: أمذَى يُمْذِي بوزن أعطى يُعْطِي رباعيا. وفي المَذْي لغات أفصحها: بفتح الميم وسكون الذال المعجمة وتخفيف الياء، ثم بكسر الذال وتشديد الياء، وهو ماء أبيض رقيق لزج يخرج عند الملاعبة، أو تذكر الجماع أو بإرادته، وقد لا يحس بخروجه. والرجل: هو المقداد. وفي قوله: "لمكان ابنته" أدب في ترك مواجهة الأصهار بذكْرِ ما يتعلق بجماع المرأة، ورعاية حُسن الأدب في ترك ما يُسْتَحْيَا منه عرفًا. * واعلم أنه قد (أ) وقع اختلاف في السائل مَنْ هو، فأطبق أصحابُ المسانيد والأطراف على إيراد هذا الحديث في مسند علي، والظاهر أن السؤال وقع من ¬

المقداد وعليّ حاضر، وعلى هذا ففي رواية: "توضأ"، الخطاب للمقداد أو (أ) لعلي أو لمبهم إذا كان سؤال المقداد لمبهم، ويدل على حضور عليّ أنه لولا ذلك لذكره أهل المسانيد في مسند المقداد، وأيضًا. فإن في رواية النسائي (ر) عن علي: "فقلتُ لرجل جالس إلى جنبي: سله" (و)، فسأله (¬1)، ووقع في رواية لأبي داود والنسائي (ب). (د) وابن خزيمة بزيادة: " ... فجعلتُ أغتسل منه في الشتاء حتى تشقق ظهري (¬2)، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: لا تفعل"، ولأبي داود أيضًا أنه سأل بنفسه (¬3). وللنسائي أنه أمر عمارا (¬4)، وجمع ابن حبان (¬5) بين (هـ) هذا الاختلاف: أنه أمر عمارا وأمر أيضًا المقداد ثم سأل بنفسه، ويخدش في الأخير حديث الاستحياء، [وهو قوله: "فاستحييت (و) أن أسأل رسول الله"، وهو متفق عليه، وفي الموطأ (¬6) أيضًا] (ز). وأحسن منه أن نسبة السؤال إليه مجاز لكونه آمرًا. وأما أمرهما فهو ممكن، ويؤيده ما رواه عبد الرزاق (¬7): أنه تذاكر علي والمقداد وعمار (ح) المذي فذكر الحديث، وصحح ¬

ابن بشكوال أن السائل منهما هو المقداد، وعلى هذا فنسبة السؤال أيضًا على (أ) عَمّار مجاز لكونه مأمورًا به. والحديث يدل على أن المذْي لا يوجب الغُسْل، وهو إجماع (¬1)، وعلى أنه يوجب الوضوء كالبول، وَليس في تقديم "توضأ" على قوله: "واغسل ذكرك" دليل (ب) على أنه يجوز تقديم الوضوء ثم غسله مِنْ بعد إذ العطف بالواو وهي لا تقتضي الترتيب، فيرد ذلك إلى غيره من الدلائل، فأما على مَنْ جعل مَسَّ الذكر نَاقِضًا فالأمر ظاهر أنه يتعين التقديم إلا إذا مسه بآلة فَيُحْملَ على الأولوية (جـ). وأما على أصلِ مَنْ قال: إنه يجب تقديم غسل نجاسته (د) توجيه على الوضوء فكذلك، وغسل الذكر يحتمل أنه محل الخروج فلا يجب مجاوزة الخرج إذ المقتضي له إنما هو الخارج، وعلى هذا الجمهور، ويؤيده ما عند الإِسماعيلي في رواية: فقال: "توضأ فاغسله" (5)، فأعاد الضمير على الذي، وذهب (و) بعض الحنابلة وبعض المالكية (¬2) إلى وجوب استيعاب غسله عملا بظاهر الحديث، [ويؤيده ما عند أحمد وأبي داود (¬3): "يغسل ذكره، وأنثيَيْهِ ويتوضأ". وعن عبد الله بن سعد قال: سألتُ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - عن (ز) الماء يكون بعد الماء؟ فقال: "ذاك الذي، وكل فحل يَمذي فيغسل (ح) من ذلك فرجك ¬

وأنثييك، وتوضأ وضوءك للصلاة" (¬1). رواه أبو داود] (أ). واختلفوا هل المعنى معقول أو هو حُكْمٌ تَعَبدِيّ، وعلى الثاني تجب النية فيه عندهم. وقال الطَّحَاوِيّ (¬2): الأمر بغسله كله ليتقلص فيبطل خروجه كما في الضرع إذا غسل بالماء البارد يتفرق اللبن إلى داخل الضرع فينقطع خروجه، واستدل بالحديث على تعين الماء دود الأحجار عند (ب) من يقول بكفايتها. وبنى على هذا النووي في "شرح مسلم" (¬3)، وصحح في باقي كتبه الاكتفاء بالأحجار قياسا له على البول، وحمل الحديث على الاستحباب، أو على أنه خرج مخرج الغالب، وهو المشهور عند الشافعية. واستدل به أيضًا على نجاسة المذي وهو ظاهر. واستدل به أيضًا على وجوب الوضوء على مَنْ به سَلَس البول، (¬4) لأن في الحديث صِيغة المبالغة، ورده ابن دقيق العيد بأن الكثرة التي في الحديث ناشئة عن غَلَبَة الشهوة مع صحة الجسد بخلاف السلس فإنه ينشأ عن عِلة في الجسد، وأجيب عنه بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يستفصل فدل على عموم الحكم، والله سبحانه أعلم. ¬

63 - وعن عائشة - رضي الله عنها -: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قَبل بعضَ نسائه ثم خرج إلى الصلاة ولم يتوضأ. أخرجه أحمد، وضعَّفه البخاري. وأخرجه أبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه (¬1). قال الترمذي (¬2): سمعتُ محمد بن إسماعيل البخاري يضعّف هذا الحديث. وأبو داود (¬3) أخرجه من طريق إبراهيم التيمِيّ (¬4) عن عائشة، قال: "هو مرسل لأنَّ إبراهيم لم يسمع من عائشة شيئًا"، وقال النسائي: "ليس في هذا الباب حديث أحسن منه، ولكنه مرسل" وأخرجاه أيضًا من حديث عروة عن عائشة، وقالا: قال يحيى القطان في هذا الحديث: وحديث المستحاضة "تُصَلِّي وإنْ قَطر الدم على الحصير" أنهما شبه (أ) لا شيء (¬5)، وضعف الترمذي أيضًا (ب) كلا الطريقَيْن. ورواه الشافعي (¬6) من طريق معبد بن نباته عن محمد بن عمرو بن عطاء عن ¬

عائشة عن النبي - صلى الله عليه وسلم - "أنه كان يُقَبِّل ولا يتوضأ"، قال الشافعي: ولا أعرف حال معبد، فإن كان ثقة فالحجة فيما روى عن النبي - صلى الله عليه وسلم -. قال المصنف (¬1) -: رحمه الله تعالى-: رُوي من عشرة أوجه عن عائشة، أوردها البيهقي في "الخلافيات" (¬2)، وضعفها، قال ابن حزم (¬3): لا يصح في الباب شيء، وإن صح فهو محمول على ما كان عليه الأمر قبل نزول الوضوء من اللمس. * والحديث فيه دلالة على أن لمس المرأة وتقبيلها لا ينقض الوضوء، والخلاف في ذلك واقع، فروي عن علي وابن عباس وعطاء وطاووس والعترة جميعا أن لَمْس بَشَرِ منْ لا (أ) يَحْرُم نكاحُه عليه (ب) لا ينقضُ الوضوءَ، وذهب أبو حنيفة وأبو يوسف (¬4) إلى ذلك إلا إذا تباشر الفرجان وانتشر وإن لم يُمْذِ. وذهب ابن مسعود وابن عمر والزهري (¬5) والشافعي وأصحابه وزيد بن أسلم وغيرهم إلى أن ذلك ناقض، قالوا: لقوله تعالى: {أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ} (¬6). واللمس حقيقة في اليد، وأيضًا فيوضح بقاءه على معناه قراءة {أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ} (¬7) فإنها ظاهرة في مجرد لمس الرجل من دون أن يكون من المرأة ¬

فِعْل، وهذا يتحقق (أ) في بقائه على معناه الحقيقي فقراءة "لامستم" كذلك إذ الأصل اتفاق معنى القراءتين. وأجيب عن ذلك بأنه يُصرف عن بقاء اللفظ عن معناه الحقيقي القرينة، فيحمل على المجاز، والمجازي هنا هو حَمْل الملامسة على الجِماع، واللمس كذلك، والقرينة على ذلك حديث عائشة الذكور. وأجيب بأن حديث عائشة لا يقوى على معارضة ظاهر الآية، إذ قد عرفت ما فيه. وأجيب عن القَدْح فيه أن بعض طرقه قدِحَ فيها (ب) بالإِرسال فقط والمرْسَل يعمل به بالشرط المعروف وأيضًا فإِنَّ الضعف منجبر بما ورد فيه من الروايات، وبما أخرجه البخاري في كتاب "الصلاة" من اعتراض عائشة - رضي الله عنها - في قِبْلَته - صلى الله عليه وسلم - وغمزه لقدميها (جـ)، قالت: "فإذا سجد غمزني، فقبضت رجلي، وإذا قام بسطتهما"، قالت: "والبيوت يومئذ ليس فيها مصابيح" (¬1). فإنه يدل على أن اللمس ليس بناقض. قال المصنف -رحمه الله- في "الفتح" (¬2): يحتمل أنه لسها بحائل، أو على أن ذلك خاص به. انتهى. وهو خلاف الظاهر. واحتجوا أيضًا وأبو حنيفة بحديث معاذ، وهو أنه جاء رجل فقال: يا رسول الله إني صادفت امرأة في هذا البستان فقضيت منها ما يقضى الرجل من امرأته ما خلا الجِماع، فقال - صلى الله عليه وسلم -: "تَوضَّأ وضوءًا حَسنًا وارْكعْ ركعتَيْنِ" {إنَّ الحسناتِ ¬

يذهبن السيئات} (¬1) (¬2). ويجاب عنه بأن ذلك الأمر لأجل المعصية، وقد ورد أن الوضوء والصلاة (أ) يكفران الذنب، أو لأن الغالب مع تلك الحال المذي. وقال مالك: إنْ لمس لشهوة نقض إذ الشهوة العلة في ذلك (¬3)، وقال داود: لا ينتقض إلا إذا تعمدَ لرفع الخطأ (¬4)، قلنا: ذلك من باب تعليق الحُكْم بسببه، فلا فرق بين العَمْد والخطأ. وللشافعي في الملموس قولان: لا يضر لِلَمْس عائشة أخمصه - صلى الله عليه وسلم - في الصلاة ولم يقطعها (¬5)، وينقض كالجِماع (¬6). البغداديون: والشَّعْر ونحوه، وما قد قطع لا ينقض. الخراسانيون: قولان فيهما، وفي المَحْرمِ قولان: فإنْ كانت حلالا من قبل كأم الزوجة نقضت، وقيل: قولان، وفي الميتة والتي لا تشتهى لصغر أو كبر قولان، ولا نقض مع الحائل عنه إلا بشهوة (ب)، ومذهب مالك: إن رقة (¬7) الحائل ولمس الخنثى لا ينقض، فإن لمس رجلا (جـ) وامرأة توضأ ¬

لا هُمَا. (¬1). * فائدة: "بعض النساء" المبهم هو مفسر في (أ) حديث عروة، قال عروة: فقلتُ لها: "مَنْ هي إلا أنتِ. فضحكت". أخرجه أبو داود (¬2). 64 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا وجد أحدكم في بطنه شيئًا، فأشكل عليه أخرَجَ منه شيءٌ أم لا؟ فلا يخرجن من المسجد حتى يسمع صوتا، أو يجد ريحا" أخرجه مسلم. وللترمذي وأبي داود نحو ذلك (¬3). * وقوله: "حتى يسمع .. " إلخ، معناه: يعلم وجود أحدهما، ولا يشترط السماع والشم بإجماع المسلمين. وهذا الحديث أصل من أصول الاسلام، وقاعدة عظيمة من قواعد الفقه وهي: أنَّ الأشياء يُحكم ببقائها على أصولها حتى يتيقن خلاف ذلك، ولا يضر الشك الطارئ عليها، فإذا شك في الحَدَث لم يضر ذلك سواء كان داخل الصلاة أو خارجها، وهذا مذهب الجماهير (¬4). ¬

وحُكي عن مالك روايتان: إحداهما: أنه يلزمه (أ) الوضوء إن كان شكه خارج الصلاة ولا يلزمه إن كان في الصلاة، والثاني: يلزمه بكل حال. وحكى الرواية الأولى عن الحسن البصري وهو وجه شاذ، ويحكى (ب) عن بعض الشافعية. وهذا إذا عرض الشك، وهو احتمال الأمرين من غير ترجيح، فإن رجح طرف العارض صار ظنا، وهو أيضًا كذلك، والخلاف في ذلك للمؤيد بالله (¬1) فإنه يعمل بالظن الغالب في الانتقال عن الأصل تحليلا وتحريما إجراء (جـ) له مجرى العلم، وكذا إذا تيقن الحدث، فإنه لا يعمل بما يطرأ له من شك إزالته أو ظنه إلا عند المؤيد بالله في الأخير، وأما إذا تيقن أنه وُجِد منه حَدَث وطهارة مثلًا بعد طلوع الشمس ولم يعرف السابق فهما، فإن كان لا يعرف حاله قبل طلوع الشمس لزمه الوضوء، وإن عرف حاله قال النووي (¬2) فيه أوجه لأصحابنا أشهرها عندهم: أنه يكون بضد ما كان قبل طلوع الشمس فإن كان قبلها محدِثًا فهو الآن متطهر، وإن كان قبلها متطهرا فهو الآن محدث، والثاني وهو (د) الأصح عند جماعات (هـ) المحققين أنه يلزمه الوضوء بكل حال، والثالث: يبنى على غالب ظنه، والرابع: يكون: كان قبل طلوع الشمس، ولا تأثير للأمرين الواقعين بعد طلوعها، وهذا الوجه غلط صريح وبطلانه أظهر من أن يستدل عليه، وإنما ذكرته لأنبه عليه. انتهى (¬3). ¬

65 - وعن طَلْق بن عليّ - رضي الله عنه - قال: "قال رجل: مسستُ ذَكَري، أو قال: الرجل يمس ذكره (أفي الصلاة أ) عليه وُضُوء؟ فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "لا، إنما هو بُضعة منك" أخرجه الخمسة، وصححه ابن حبان (¬1)، وقال ابن المديني (¬2): هو أحسن من حديث بُسْرَة. * هو أبو علي طَلْق بن علي بن طلق بن عمرو، ويقال: طلق بن علي بن قيس بن عمرو بن عبد الله الحنفي السحيمي اليمامي، وطَلْق: بفتح الطاء المهملة وسكون اللام، وسُحَيْم: بضم السين المهملة وفتح الحاء المهملة، روى عنه ابنه قيس (¬3). والحديث رواه (ب) أيضًا أحمد (¬4) والدارقطني، وقال الطحاوي: إسناده مستقيم غير مضطرب، وصححه الطبراني وابن حزم (¬5)، وضعفه الشافعي، وأبو ¬

حاتم، وأبو زرعة، والدارقطني، والبيهقي، وابن الجَوْزِيّ (¬1). وقوله: "بَضْعَة" (أ) بفتح الباء الموحدة وسكون الضاد المعجمة، وفي رواية: "حِذْوَة" بكسر الحاء المهملة وسكون الذال المعجمة، وهي (ب) ما قُطِعَ من اللحم طولا، وقيل الصواب حذيه بالياء المثناة من تحت كما في "النهاية" (¬2). 66 - وعن بُسْرة بنت صفوان - رضي الله عنها - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "مَنْ مَسَّ ذَكره فلْيتوضَّأ" أخرجه الخمسة، وصححه الترمذي وابن حبان، وقال البخاري في غير "صحيحه" (جـ): هو أصح شيء في هذا الباب (¬3). هي: بنت صفوان بن نوفل بن أسد بن عبد العزى القرشية (د) الأسدية، وهي بنت أخي ورقة بن نَوْفَل، وقيل في نسبها غير ذلك، وبُسرة بضم الباء وسكون السين المهملة، روى عنها عبد الله بن عمر، ومروان بن الحكم، وابن المسيب (¬4). ¬

الحديث رواه (أ) أيضًا الشافعي عن مالك، ورواه أحمد وابن خزيمة والحاكم وابن الجارود وصححه الترمذي، وصححه أحمد في رواية أبي داود (¬1)، وقال الدارقطني: صحيح ثابت (¬2) وصححه أيضًا يحيى بن معين فيما حكاه ابن عبد البر، وأبو حامد بن الشرقي (ب) والبيهقي والحازمي ولكن الحديث فيه مقال من جهتَيْن، إحداهما: أن رواية عروة لهذا (جـ) مِن طريق مروان، ومروان مُتَكَلَّمٌ فيه (¬3)، وقد (د) قيل إن مروان حدث به عروة فاستراب في ذلك عروة، فأرسل مروان رجلا من حرسه إلى بُسرة، فعاد إليه بأنها ذكرت ذلك، وهذا أيضًا لا يفيد فإن ذلك الحَرَسِيّ مجهول. وثانيا: إن هشام بن عروة (¬4) راويه عن أبيه لم يسمع هذا الحديث من أبيه إنما أخذه عن أبي بكر بن محمد بن عمرو بن حزم، وكذا قال النسائي إن هشاما لم يسمع هذا من أبيه. و (هـ) أجيب عن الجهة الأولى بأن عروة سمعه من مروان قبل خروجه على أخيه، وجَرْحُه إنما هو بذلك، وفيه نظر. ¬

وبأن عروة سمعه من بسرة كما جزم به ابن خزيمة وغير واحد من الأئمة، وفي صحيح ابن خزيمة وابن حبان: قال عروة: فذهبتُ إلى بسرة فسألتها فصدَّقته (¬1)، واستدل على ذلك برواية جماعة من الأئمة له عن هشام بن عروة عن أبيه عن مروان عن بُسْرَة، قال عروة: ثم (أ) لقيتُ بسرة فصدقته، وبمثل هذا أجاب الدارقطني. وعن الثانية بأن (ب) هشاما سمعه أيضًا من أبيه بغير واسطة. قال الطبراني بعد أن ساق إسناده: قال يحيى: فسألتُ هشاما فقال: "أخبرني أبي" (¬2)، وكذا الحاكم عن هشام: "حدثني أبي"، وكذا في مسند أحمد: "حدثني أبي" (¬3). وطريق الجَمْع أنه سمعه من أبي بكر عن أبيه، ثم سمعه من أبيه فحدَّث به مِن كِلا الطريقَيْن، وهاتان الجهتان غير قادحَتَيْن مع ما سمعتَ (¬4). وقد ذهب إلى العمل بهذا جماعة من الصحابة والتابعين، ومن الفقهاء: الشافعي وأحمد ومالك في المشهور (¬5)، فقالوا: إنَّ مَسَّ الذَّكَر ينقض لهذا الحديث وغيره، وكذا المرأةُ مَسُّ فرجها ينقض لحديث عائشة في ذلك (¬6). ¬

وذهب إلى خلاف ذلك جماعةٌ من الصحابة والتابعين، وروي عن العترة جميعا والحنفية (¬1)، وهو المروي عن علي -كرم الله وجهه- ودليلهم على ذلك حديث طلق بن علي المتقدم، وغيره. قالوا: وحديث بسرة غير صحيح لما تقدم فيه من المقال، وقد عرفتَ ما فيه. وأجيب عنه بأن حديث بُسْرَة وإنْ لم يخرج في الصحيحَيْن فرجاله قد أخرجا لهم (¬2). وقال الإسماعيلي: كان يلزم البخاري إخراجه لأنه على شرطه، فإنه قد احتج بمثله، وأيضًا فإن له شواهد، ففي الباب أحاديث كثيرة فقد رُوي عن جابر، وأبى هريرة، وعبد الله بن عمر (أ)، وزيد بن خالد، وسعد بن أبي وقاص، وأم حبيبة، وعائشة، وأم سلمة، وابن عباس، وابن عمرو (ب)، وطلق بن علي، والنعمان بن بشير، وأنس، وأبي بن كعب، ومعاوية بن حيدة، وقبيصة، وأروى بنت أنيس وكل هذه الأحاديث مُخَرَّجة والروايات تُقَوِّي بعضها بعضا. ¬

قالوا: معارَض بحديث طلق بن علي وما روي عن علي - رضي الله عنه -: "ما أبالي أَنْفِي مَسَسْتُ أم أُذُنِي أم ذَكَرِي"، حكاه في "أصول الأحكام" و "الشفاء". وفي "التلخيص" نحوه عن عائشة رفعته (¬1) فيتوقف عن (أ) العمل به، ويرجع إلى الأصل. والأصل أنه لا نقض. وأجيب بأن ذلك مع عدم المرجّح وعدم النسخ، وقد ادعى أنه منسوخ ابن حبان والطبراني وابن العربي والحازمي وآخرون (¬2)، وبَيَّن ذلك ابن حبان وغيره، وأثبت الحازمي القول بالنسخ بأنَّ وُفُود طلق بن علي إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - كان في ابتداء الهجرة وقت عِمارة المسجد، وبُسرة وأبو هريرة وابن عمرو متأخرو الإِسلام، ويؤيد هذا أن طلقًا المذكور روى أيضًا: "من مَسَّ فَرْجَه فليتوضأ" (¬3). قال الطبراني (¬4): يُشبه أن يكون سمع الحديث الأول من النبي - صلى الله عليه وسلم - قبل هذا ثم سمع هذا بعدُ فوافق حديث بسرة. قال الطبراني (¬5): روى هذا الحديث -يعني حديث طلق في النقض- حمادُ بن محمد عن أيوب بن عتبة وهما عندي صحيحان، وقد تعقب عليه بأن حماد بن محمد هذا ضعيف، ويقال له الفزاري، ذكره الذهبي في "الميزان" ولم يذكر أحدًا وثّقه، وذكر عن صالح بن محمد الحافظ أنه ضعيف، وليس من رجال أحد الكتب الستة (¬6)، ومع هذا فقد خالفه عن أيوب بن عتبة جماعة [وأيوب بن ¬

عتبة مُخْتَلَفُ فيه، وهو إلى الضعف أقرب] (أ) (¬1) فتبين من هذا أَن طَلْقًا روى الناسخ والمنسوخ، وأيضًا فإنه قد ورد النهي عن مس الذكر باليمين فكيف يشبه سائر الجسد، وهو لا ينهى عن مس شيء فيه باليمين؟ ما (ب) ذلك إلا لحكمة غاب عنا معرفتها فكان طريق الاحتياط ترك المَسّ وإعادة الوُضُوء. وقد رُوِيَ عن مالك القول بندب الوضوء من ذلك (¬2)، وكأنه لَمَّا تعارض عليه الأمران فرجع إلى الاحتياط ندبا والأصل عدم النقض. [واعلم أنَّ في دَعْوَى النسخ وإثباته بما ذكر نظر فإنه يجوز أنَّ طَلْقًا سمعه بعد إسلام أبي هريرة فيحتمل أن يكون الأمر بالعكس وأنه لا يتم إلا إذا علم أن طلقا توفي قبل إسلام أبي هريرة، ومع رواية طلق للأمْريْن فكذلك لا يتم إلا بمعرفة المتقدم وإلا وجب الترجيح] (جـ)، والله أعلم. 67 - عن عائشة - رضي الله عنها - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "من أصابه قَيءٌ أو رُعَاف أو قَلَس أو مَذْي، فلْيَنْصرفْ فَلْيتوضَّأ، ثم لِيَبْنِ على صلاِتِهِ، وهو في ذلك لا يتكلم". أخرجه ابن ماجه، وضعفه أحمد وغيره (¬3). ¬

الحديث أعله غير واحد بأنه من رواية إسماعيل بن عياش عن ابن جريج ورواية إسماعيل عن الحجازيين ضعيفة (¬1)، وقد خالفه الحفاظ من أصحاب ابن جريج، [وهم: محمد بن عبد الله الأنصاري وأبو (أ) عاصم النبيل وعبد الرزاق وعبد الوهاب بن عطاء وغيرهم] (ب) فرووه [عن ابن جريج] (جـ) عن أبيه عن النبي - صلى الله عليه وسلم - مُرْسَلًا (¬2)، وصحح هذه الطريق المرسلة: (د) محمد بن يحيى الذهلي والدارقطني. في "الِعلَل" وأبو حاتم (¬3) وقال: رواية إسماعيل خطأ [فوصلة (هـ) بذكر عائشة وابن أبي مليكة] (و)، وقال ابن معين: حديث ضعيف (¬4)، وقال ابن عدي (¬5): رواه إسماعيل مرة، وقال مرة: عن ابن جريج عن أبيه [عبد العزيز] (ز) عن عائشة وكلاهما ضعيف (ح)، وقال أحمد (¬6): الصواب عن ابن جريج عن أبيه عن النبي - صلى الله عليه وسلم - مرسلًا، ورواه ¬

الدارقطني (¬1) من حديث إسماعيل بن عياش أيضًا عن عطاء بن (أ) عجلان (¬2) وعباد بن كثير (¬3) عن ابن (ب) أبي مليكة عائشة، وقال بعده: عطاء وعباد ضعيفان. وقال البيهقي: الصواب إرساله (¬4)، وقد رفعه أيضًا سليمان بن أرقم عن ابن أبي مليكة (¬5)، وهو متروك. * وقوله - صلى الله عليه وسلم -: "من أصابه قَيْءٌ"، فيه دلاله على أنَّ القَيْءَ ينقض الوضوء وفي ذلك خلاف، فذهب أكثر (جـ) العترة وأبو حنيفة (¬6) وأصحابه إلى أنه ينقض الوضوء لهذا الحديث وغيره، ولكن بشرط (د) أن يكون من المَعِدَة (هـ وأن يكون ملء الفم دفعة، فأما (و) كونه من المَعِدَة فلأن القَيْءَ إنما هو لما خرج من المعدة هـ)، وأما اشتراط أن يكون ملء الفم دفعة واحدة فلأنه قد ورد التقييد بذلك في قوله (ز): "قَيْءٌ ذارع ودسعة (¬7) تملأ الفم"، وهذا مُطْلَقٌ والمُطْلَقُ يُحْمَلُ على المُقَيَّد. ¬

وعمل زيد بن علي بإطلاقه فأوجب الوضوء من قليله لإِطلاق الحديث. والجواب ما (أ) عرفت، واستثنى أبو حنيفة ومحمد البلغم (¬1) قالا: لصقالته وعدم اختلاطه بالنجاسة. والجواب: الحديث مطلق وذلك التعليل غير مقيد. وذهب الناصر والباقر والصادق والشافعي ومالك (ب) أن ذلك (¬2) غير ناقض مطلقا لما رُوِيَ عن ثوبان (قال: قلتُ) (جـ): يا رسولَ الله أَيَجِبُ الوضوء من القيء؟ قال: "لو كان واجبا لوجدته في كتاب الله" حكاه في "الانتصار" (¬3) والجواب أنَّ ذلك مفهومٌ والأول منطوق وهو أقوى، والقيء معتبر (د) فيه ذلك الاشتراط ولو كان دما اعتبارا بالمحل (هـ)، وعن المنصور بالله أنه كالدم اعتبارا بصفته، وعنه أنه كالدم في التنجيس وكالقيء في النقض. ودل على أن الرعاف ناقض للوضوء، ويقاس عليه الدم الخارج من سائر الجسد ولكنه بشرط أن يكون دمًا سائلًا بأن يقطر أو يكون قدر الشعيرة من ¬

موضع واحد في وقت واحد إلى ما يمكن تطهيره، لظاهر قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أو دم سائل". وعن المؤيد بالله أن السائل هو ما جاوز المحل عند خروجه وإن قَلَّ فإن منع السيلان بقطنة نقض عنده إذا جاوز المحل، وعلى مقتضى قول الهادوية أنه لا ينقض إلا إذا كان بحيث لو لم يمنع لسال، وهذا هو المراد بقولهم: "أو" تقديرا، وهذا ما لم يخرج من السبيلَيْن، فإن خرج منهما كان له حكم المحل، خلاف الإِمام يحيى، وكون الدم ناقضا هو قول القاسمية وأبي حنيفة وصاحبيه وأحمد (¬1) وإسحاق، والخلاف في ذلك لزيد بن عليّ والشافعي ومالك والناصر وجماعة من الصحابة والتابعين (¬2) فقالوا: إن خروج الدم غير ناقض، لحديث أنس الآتي (¬3)، وفيه مقال، وقد أُيد بآثار عن ابن عمر وابن عباس وابن أبي أوفى، وأبي هريرة، وجابر، وبقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا وضوء إلا من صَوْت أو ريح" (¬4). أخرجه أحمد والترمذي وصححه، وأحمد والطبراني (¬5) من حديث السائب بن خباب بلفظ: "لا وضوء إلَّا من ريحٍ أوَ سَماعٍ". والجواب (أعن ذلك بأن حديث الباب قول وحديث أنس حكاية فِعل، والقول أقوى، وأما حديث "لا وضوء" فهو عَامٌّ مخصوص، والله سبحانه أعلم. ¬

* "أو قَلَس": هو بفتح القاف واللام، ويُروَى سكونها (أ)، قال الخليل بن (ب) أحمد: هو ما خرج من الحَلق ملء الفم أو دونه، وليس بقيء، وإن عاد فهو القيء. وقال ابن بهران في شرحه على "الأثمار": القَلَس هو المراد بالدسعة في الخبر، وهو قوله (¬1) - صلى الله عليه وسلم -: "دسعة تملأ الفم"، وفي "نهاية ابن الأثير" (¬2) مَنْ قاء أو قلس فليتوضأ، [القلس ما خرج من الجوف ملء الفم أو دونه وليس بقيء، فإن عاد فهو القيء] (جـ). * والمذي قد تقدم الكلام فيه (¬3). * قوله: "ثم ليِبْنِ على صلاته. . ." إلخ، فيه دلالة على أنَّ الصلاة لا تفسد إذا سبقه الحدث ولم يتعمد خروجه، فإنْ تعَمّد خروجه فإجماع على أنه ناقض، وهذا القول ذهب إليه أبو حنيفة وصاحباه، ومالك. ورُوِيَ (¬4) عن زيد بن علي وقديم قولي الشافعي ذكره في "المهذَّب"، ولكن بشرط ألا يفعل شيئًا يُفسد الصلاة، والحلاف في ذلك للهادي والناصر والشافعي في أخير (د) قوليه، فقالوا: إنَّ الحدث (هـ) يوجب استئنافها لحديث علي بن طلق وسيأتي (¬5) (و) قال: رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "إذا فَسَا أحدكم في الصلاة فلينصرف وليتوضأ وليُعِد الصلاة" هذه رواية أبي داود، وروي عن علي - رضي ¬

الله عنه - أنه (أ) قال: "من رعف -وهو في صلاته- فلينصرف وليتوضأ، وليستأنف الصلاة"، وعن عائشة - رضي الله عنها - عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: "إذا قاء أحدكم في صلاته أو رعف فلينصرف وليتوضأ". حكىَ هذَيْن الحديثَيْن في "أصول الأحكام" (¬1)، وهذه الأحاديث متعارضة من الجانبين، ومع ذلك يرجع إلى الترجيع، وحديث استئناف الصلاة أرجح لأنه مثبِت حكم استئناف الصلاة، والآخر ناف، ولأن فيه زيادة تشديد وهي (ب) أرجح. 68 - وعن جابر بن سمرة - رضي الله عنه - "أن رجلا سأل النبي - صلى الله عليه وسلم - أأتوضأ من لُحُوم الغَنَم؟ قال: إنْ شئتَ. قال: أتوضأ من لحوم الإبل؟ قال نعم" أخرجه مسلم (¬2). * هو أبو عبد الله -ويقال أبو خالد- جابر بن سَمُرَة بن جنادة العامري السُّوَائيّ -بضم السين المهملة وتخفيف الواو- نسبة إلى سُوَاء -بضم السين المهملة والواو المفتوحة المخففة وبعدها ألف وبعد الألف همزة مفتوحة- من أجداده، وجابر ابن أخت سعد بن أبي وقاص، وأمه خالدة (جـ)، نزل الكوفة ومات بها سنة أربع وسبعين، وقيل: سنة (د) ست وستين (¬3). روى عنه سِمَاك بن حرب، وعامر الشعبي، وحصين (هـ) بن عبد الرحمن. ¬

* والحديث رَوَى نحوه أبو داود والترمذي وابن ماجه (¬1) وغيُرهم من حديث البَرَاء بن عازب. قال (أ) - صلى الله عليه وسلم -: "توضؤوا من لحوم الإِبل، ولا توضؤوا من لحوم الغنم" قال ابن خزيمة في "صحيحه": لم أر خلِافًا بين علماء الحديث أنَّ هذا الخبر صحيح (ب) من جهة النقل لعدالة نَاقِلِيْهِ (¬2). * والحديثان فيهما دلالة على أنَّ أكل لحوم الإِبل يوجب استئناف الوضوء، وقد ذهب إلى هذا أحمد بن حنبل، وإسحاق ابن رَاهَوَيْه ويحيى بن يحيى وأبو بكر بن المنذر وابن خزيمة، وهو قول قديم للشافعي (¬3)، واختاره الحافظ البيهقي، وحُكي عن أصحاب الحديث مطلقا، وحكي عن الشافعي أنه قال: إن صح الحديث في لحوم الإِبل قلتُ به، قال البيهقي: قد صح فيه حديثان: حديث جابر وحديث البَرَاء. وذهب الجماهير من العلماء إلى أنه لا ينقض، ومنهم الخلفاء الأربعة وابن مسعود وأُبَيّ بن كعب وابن عباس وأبو الدَّرْدَاء وأبو طلحة وعامر بن ربيعة وأبو أُمامه وجماهير التابعين ومالك وأبو حنيفة والشافعي وأصحابهم، وهو المروي عن العترة عليهم السلام (¬4). قالوا: والحديثان منسوخان بحديث تَرْك الوضوء مما ¬

مست النار (¬1). قال النووي (¬2): ودعوى النسخ باطل لأن هذا الحديث الأخير عام وذلك خاص، والخاص مُقَدَّم على العام. ويجاب عنه بأن ذلك وارد على قول من يقول: إن العام المتأخر مخصص بالخاص المتقدم كما هو مذهب الشافعي، وأما على قول من يقول إنه ناسخ فهو مستقيم دعوى النسخ (¬3). وأقرب ما يستروح له من تقوية النسخ موافقة الخلفاء الأربعة وأكابر الصحابة والتابعين، وأظهر من ذلك ما رواه في "الشفاء" عن علي - رضي الله عنه - قال: اعتكف رسول الله صلى الله عليه وسلم العَشْر الأواخر من شهر رمضان المُعَظَّم، فلما نادى بلال بالمغرب أُتِيَ رسول الله صلى الله عليه وسلم بكَتِف جَزُور مشوية، فأمر بلالا فكَفَّ هنيهة، فأكل - عليه السلام - وأكلنا، ثم دعا بلبن إبل قد مذق له (أ)، فشرب وشربنا، ثم دعا بالغسل فغسل يده من غمر اللحم ومضمض فاه ثم تقدم فصلى بنا ولم يحدث طهورا. والجزور اسم لما يجزر (ب) من الإبل والبقر ولعله في الإبل أظهر. وقد أوّل ¬

حديث الوضوء (أ) من لحم الإبل بأنه يحتمل (ب) أن يراد الوضوء اللغوي، وهو غسل اليد بقرينة الأكل لشدة الزهومة في لحوم (جـ) الإبل وليس حدثا في نفسه (¬1)، والله أعلم، وقد عده الدميري مستحبا فذكره في "شرح المنهاج" من جملة الأنواع التي يستحب الوضوء بعدها. 69 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "مَنْ غَسَل ميتا فلْيَغتَسِل، ومَنْ حَمَلَهُ فلْيَتوضَّأ". أخرجه أحمد، والنسائي، والترمذي و (5) حَسَّنه، وقال أحمد: لا يصحّ في هذا الباب شيء. (¬2) أخرجه أحمد والبيهقي من رواية ابن أبي ذئب عن صالح مولى التوأمة عن أبي هريرة وصالح ضعيف (¬3)، وأخرجه الترمذي وابن ماجه من حديث عبد العزيز ¬

ابن المختار وابن حبان. من رواية حماد بن سلمة كلاهما عن سُهَيل بن أبي صالح (¬1) عن أبيه عن أبي هريرة، وهذا الحديث حَسَّنَهُ الترمذي وصححه ابن حبان (¬2)، وقد خرج هذا الحديث من طرق كثيرة يمكن تصحيح بعضها وأقل مراتبها الحَسَن حتى ذكر الماوردي أَنَّ بعضَ أصحاب الحديث خرج لهذا مائة وعشرين طريقا (¬3)، وإنما أجاب أحمد عن هذا بأنه منسوخ وكذا أبو داود، ودليل النسخ ما رواه البيهقي (¬4) عن ابن عباس قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ليس عليكم في غَسْلِ مَيِّتكم غُسْل إذا غَسّلْتُموهُ، إنَّ ميتكم لمؤمن طاهر (أ) وليس بنجس، فحسبكم أن تغسلوا أيديكم"، وضعفه البيهقي بأبي شيبة (¬5)، وأبو شيبة المذكور في إسناد هذا الحديث -هو إبراهيم بن أبي بكر بن أبي شيبة- احتج به النسائي، ووثقه الناس، ومن فوقه من رجال إسناد الحديث، احتج بهم البخاري، وقد يجعل هذا الحديث قرينة على حَمْل الأمر بالغسل والوضوء على النَّدْب، أو الراد بالغسل للأيدي كما صرح به في هذا، ويدل على (ب) الندب ما أخرجه عبد الله بن أحمد عن ابن عمر (¬6): "كنا نغسل الميت فمنا من يغتسل، ومنا من لا يغتسل". قال المصنف (¬7) -رحمه الله-: وهذا إسناد صحيح، وهو أحسن ما جمع به بين مختلف هذه الأحاديث وسيأتي زيادة (جـ) تحقيق في باب الغسل. ¬

70 - وعن عبد الله بن أبي بكر (¬1) - رضي الله عنهما -: "إن في الكتاب الذي كتبه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لعمرو بن حزم: أن لا يمسَّ القرآنَ إلا طاهرٌ". رواه مالك مرسلًا، ووصله النسائي وابن حبان، وهو مَعْلُول (¬2). هو عبد الله بن أبي بكر الصديق القرشيّ التَّيْمِيّ شهد الطائف مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فرُمِي بسهم، رماه أبو محجن الثقفي فبرئ ثم انتقض عليه فمات منه في أول خلافة أبيه في شوال سنة إحدى عشرة وكان أسلم قديما ولم يسمع له بمشهد إلا شهوده الفتح وحُنَينا والطائف (¬3). الحديث رواه أبو داود في "المراسيل" (¬4) عن ابن شهاب، فال: قرأتُ في كتاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لعمرو بن حزم حين بعثه إلى نجران. . .، وهو الكتاب الطويل المشتمل على ذِكْر الديات، ووصله النسائي وابن حبان والحاكم والبيهقي (¬5) وفي الإِسناد سليمان بن داود قال: حدثني الزهري عن أبي بكر بن محمد بن عَمرو بن حَزم عن أبيه عن جده، وسليمان بن داود هذا متفقٌ على تركه، كذا قال ابن حزم (¬6)، ونقل عن أحمد أنه قال: أرجو أن يكون صحيحا (¬7)، قال: ¬

وهو من رواية سليمان بن داود (¬1) الخولاني، وهو ثقة، والذي قال إنه سليمان بن داود (¬2) اليمامي الذي هو ضعيف فقد وهم، وكلا الرجلَيْن يروي عن الزهري، قال: وقد أثنى على سليمان بن داود الخولاني هذا أبو زرعة وأبو حاتم وعثمان بن سعيد وجماعة من الحفاظ (¬3)، وقد صحح الحديث بالكتاب المذكور جماعةٌ من الأئمة لا من حيث الإِسناد بل من حيث الشهرة، فقال الشافعي في "رسالته" (¬4): لم يقبلوا هذا الحديث حتى ثبت عندهم أنه كتاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، (أوقال ابن عبد البر أ) أشبه المتواتر (ب) لتلقي الناس له بالقَبُول والمعرفة، وقال يعقوب بن (جـ) سفيان (¬5): لا أعلم كتابًا أصح من هذا الكتاب، فإن أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - والتابعين يرجعون إليه، وَيَدعون رأيهم، وقال الحاكم (¬6): قد شهد عمر بن عبد العزيز وإمام عصره الزهري بالصحة لهذا الكتاب ثم ساق ذلك بسنده إليهما. وفي الباب من حديث حكيم بن حِزام: "لا يمس المصحف إلا طاهر" (¬7)، ¬

وفي إسناده سويد أبو (أ) حاتم (¬1)، وهو ضعيف، ومن حديث ابن عمر (¬2) رواه الدارقطني والطبراني، وإسناده لا بأس به، وذكر الأثرم أن أحمد احتج به وغير ذلك، وفي الكل مقال: إلا أنه يقوي بعض الأحاديث بعضا. والنهي يدل (ب) على أنه لا يجوز لَمْس المصحف لمن ليس بطاهر بأن يكون مُحْدِثًا، فإن كان بالحَدَثِ الأكبر فإجماع إلا ما يُرْوَى عن داود، وإن كان بالحَدَث الأصغر فمذهب العترة إلا الإمام يحيى وبعض الفقهاء أن ذلك جائز (جـ) وأكثر الفقهاء والإمام يحيى لا يجوز، قالوا لقوله تعالى: {لَا يَمَسُّهُ إلا الْمُطَهَّرُونَ (79)} (¬3) ولما تقدم من الحديث (¬4)، وأجيب عن الآية بأن الضمير عائد إلى المكنون من (د) اللوح المحفوظ، وهو كذلك لا يمسه إلا الملائكة المطهرون، والحديث متأول بالطهارة من الحَدَث الأكبر، والقرينة على ذلك قياس اللمس على التلاوة ودخول المسجد ومتنجس البدن، والله أعلم. 71 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يذكر الله على كل أَحْيانِه" رواه مسلم وَعلَّقه البخاري (¬5). ¬

هذا الحديث أصل في جواز ذكر الله تعالى بالتسبيح والتهليل والتكبير والتحميد وشبهها من الأذكار في حال الجنابة والحدث، وهذا جائز بإجماع المسلمين، واختلف العلماء في جواز القراءة للقرآن (أ) للجُنُب والحائض، والجمهور على تحريم ذلك، ولا فَرْق بين آية وبعض آية، ويجوز أَنْ يُجْرِيَا القرآن على قلوبهما، وأن ينظرا في المصحف، ويستحب لهما التسمية في الغُسل، وكذا على الطعام ونحوه. (ب ووقولها: "على كل أحيانه". (جـ مخصوص بما (د) سِوَى المواضع التي يكره الذكر فيها كحال البول ب) والغائط والجِمَاع، ويكون الراد بكل جـ) أحيانه أي المُعْظَم كحال الطهارة والحدث والقيام والقعود ونحو ذلك. 72 - وعن أنس - رضي الله عنه - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - احْتَجَمَ وصلَّى ولم يتوضّأ". أخرجه الدارقطني (¬1) ولينه؛ لأن في إسناده صالح بن مقاتل (¬2)، وقال: إنه ليس بالقوي. ¬

وذكره (أ) النووي في فصل الضعيف. وفي الباب: أن الدم لا ينقض عن ابن عمر، وعن ابن عباس، وعن ابن أبي أوفى، وعن أبي هريرة موقوفًا، وعن جابر (¬1) وهي كلها مخرجة موصولة إلا حديث جابر فعلقه البخاري ووصله غيره، والكلام تقدم على هذا قريبا. 73 - وعن معاوية قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "العَيْنُ وِكَاءُ السَّهِ، فإذا نامت العَيْنانِ اسْتَطْلَقَ الوكاءُ"، رواه أحمد والطبراني (¬2) وزاد: "وَمَنْ نام فلْيَتَوَضَّأ" (¬3) وهذه الزيادة في هذا الحديث عند أبي داود من حديث علي دون قوله: استطلق الوكاء وفي كلا الإِسنادين ضعف. ولأبي داود عن ابن عباس - رضي الله عنهما - مرفوعًا: "إنما الوضوء على مَنْ نام مضطجعا" (¬4) وفي إسناده ضعف أيضًا. هو أبو عبد الرحمن معاوية بن أبي سفيان، واسم أبي سفيان صخر بن حرب بن أمية بن عبد شمس بن عبد مناف القرشي الأموي، وأمه هند بنت عتبة بن ربيعة ابن عبد شمس، كان هو وَأبوهْ من مُسْلِمَةِ الفتح، ثم من المؤلفة قلوبهم، قيل: ¬

إنه ممن كَتَبَ لرسولِ الله - صلى الله عليه وسلم - الوحي، وقال الذهبي (¬1): إنما كَتَبَ كُتُبًا للنبي - صلى الله عليه وسلم - فيما بينه وبين العرب، تولى الشام بعد أخيه يزيد في زمن عمر ولم يزل بها متوليا حاكمًا إلى أن مات، وذلك أربعون سنة، ومات سنة ستين في رجب بدمشق وله ثمان وسبعون سنة، وقيل: ست وثمانون سنة (¬2). ضعف (أإسناد الأول ببقية (¬3) عن أبي بكر بن أبي مريم (¬4)، وهو ضعيف أ)، وإسناد الثاني (¬5) ببقية عن الوَضِين بن عطاء (¬6)، قال الجُوْزَجَانِيّ (¬7): واهي، وقال ابن أبي حاتم (¬8): سألتُ أبي عن هذين الحديثَيْن فقال: ليسا بقَوِيَّيْن، وقال أحمد: حديث علي أثبت من حديث معاوية في هذا الباب، وحَسَّنَ المنذري وابن الصلاح والنووي حديث علي (¬9)، وقال الحاكم في "علوم الحديث" (¬10): لم يَقُلْ فيه: "ومن نام فليتوضأ" غير إبراهيم بن موسى الرازي، وهو ثقة، كذا قال وقد تابعه غيره (¬11). ¬

والسَّهِ بفتح السين المهملة وكسر الهاء في هذا الحديث، وهي الدُّبُر، وفي الديوان: السَّهِ (أ) الاست، وأصلها سته فحُذِفَت العين اعتباطا، وتُرَدّ في التصغير، جعل اليقظة كالوكاء للقِرْبة، وهو الخيط الذي يشد به فوها، والكلام (ب) تقدم على فقه الحديث في أول الباب فارجع إليه. 74 - وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: قال: "يأتي أحدكم الشيطان في صلاته (جـ)، فينفخ في مقعدته، فيخيل إليه أنه أحْدَث، ولم يُحْدِثْ، فإذا وجد ذلك فلا ينصرف حتى يسمع صوتا، أو يجد ريحا" أخرجه البزار (¬1)، وأصله في الصحيحَيْن من حديث عبد الله بن زيد (¬2). ولمسلم عن أبي هريرة - رضي الله عنه - نحوه (¬3). وللحاكم عن أبي سعيد مرفوعًا: "إذا جاء أحدكم الشيطان فقال: إنك (د) أحدثت، فليقل كذبتَ" (¬4) وأخرجه ابن حبان بلفظ: ". . فليقل في نفسه. ." (¬5). حديث ابن عباس أخرجه البزار، وفي إسناده أبو أُوَيْس (¬6)، ولكن تابعه الدراوردي عند البيهقي، وحديث عبد الله بن زيد في الصحيحَيْن، وهو عبد الله بن زيد بن عاصم، وحديث أبي هريرة تقدم في هذا الباب، وحديث أبي سعيد ¬

أخرجه الحاكم من طريق عياض بن عبد الله عنه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إذا جاء. ." الحديث، بزيادة بعد قوله "كذبتَ": إلا ما وجد ريحا بأنفه أو سَمِعَ صوتا بأذنه". وهو عند أحمد بلفظ: "إن الشيطان ليأتي أحدكم في صلاته فيأخذ شعرة من دبره فيمدها فيرى أنه أحدث، فلا ينصرف حتى يسمع صوتا" (¬1) وفي إسناده علي بن زيد بن جدعان (¬2)، والكلام على فقه (أ) الحديث تقدم في هذا الباب فارجع إليه. [اشتمل الباب على خمسة عشر حديثًا] (ب). ¬

باب قضاء الحاجة

باب قضاء الحاجة [الحاجة كناية عن خروج البَول أو الغائط، وهو مأخوذ من قوله - صلى الله عليه وسلم - "إذا قعد أحدكم لحاجته. ."، وعبارة الفقهاء لهذا الباب: الاستطابة، والمحدثين التخلي والتبرز] (أ). 75 - عن أنس بن مالك - رضي الله عنه - قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا دخل، الخلاءَ وَضعَ خاتمه" أخرجه الأربعة وهو معلول (¬1). أعل بأنه من رواية همام عن ابن جُرَيج عن الزهري عن أنس، ورواته ثقات لكن لم يخرج الشيخان من رواية همام عن ابن جريج، وابن جريج قيل: لم يسمعه من الزهري، وإنما رواه عن زياد بن سعد (ب) عن الزهري بلفظ آخر [وهو أن النبي - صلى الله عليه وسلم - اتخذ خاتما من ورق (جـ ثم ألقاه جـ) والوهم فيه من همام، كذا قال أبو داود (¬2)، وهمام (¬3) هو ابن يحيى بن دينار الأزدي العوذي مولاهم، البصري، وإن كان قد (د) تكلم فيه فقد اتفق الشيخان على الاحتجاح بحديثه، وقال ابن معين: ثقة صالح، وقال أحمد: ثبت في كل المشايخ] (هـ). وقد رواه مع همام مع ¬

ذلك مرفوعًا يحيى بن الضرير البجلي ويحيى بن المتوكل أخرجهما الحاكم والدارقطني (¬1)، وقد رواه عمر (أ) بن عاصم وهو من الثقات عن همام موقوفًا على أنس (ب)، وأخرج له البيهقي شاهدا وأشار إلى ضعفه، ورجاله ثقات، ورواه الحاكم أيضًا، ولفظه: أن الرسول - صلى الله عليه وسلم - لبس خاتما نقشه محمد رسول الله، وكان إذا دخل الخلاء وضعه (¬2). وقوله: "إذا دخل الخلاء" أي (جـ) أراد دخوله، والخلاء بالمد هو المكان الخالي، كانوا يقصدونه لقضاء الحاجة ثم كثر حتى تجوز به في غير ذلك. والحديث يدل على أنه (د) يُبْعَدُ عنه عند قضاء الحاجة ما فيه ذكر الله، أو ذكر نبي أو شيء من القرآن. وعن بعضهم: أنه يحرم إدخال المصحف الخلاء لغير ضرورة. قيل: فلو غفل عن تنحية ما فيه شيء من ذلك حتى اشتغل بقضاء الحاجة غيبه وضم (هـ) كفه عليه، أو جعله في فيه أو عمامة، قيل فلو تختم في يساره بما فيه شيء مما تقدم وجب نزعه عند الاستنجاء خشية تنجيسه، وهذا إذا كان اللفظ مقصودا به الذكر، فأما لو كان اللفظ مما يصح إطلاقه على غير الله سبحانه مثل لفظ كريم وعزيز وأراد به غير الله لم يكره استصحابه نظرا إلى المقصود والله أعلم، وهذا هو المشهور عند العلماء، وعن المنصور بالله أنه لا يندب نزع الخاتم الذي فيه ذكر الله ونحوه لتأديته إلى ضياعه، وقد نهي عن إضاعة المال، وهذا الحديث يرد عليه. ¬

76 - وعنه - رضي الله عنه - قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا دخل الخلاء قال: "اللَّهمَّ إني أعوذ بك من الخُبُثِ والخَبَائث" أخرجه السبعة (¬1). قوله: "إذا دخل" (أ): أي إذا أراد الدخول، وقد صرح بهذا البخاري في "الأدب المفرد" (¬2) من حديث أنس قال: "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - إذا أراد أن يدخل الخلاء قال": فذكر مثل حديث الباب، وهذا في الأمكنة المعدة لذلك بقرينة الدخول، ولهذا قال ابن بطال: رواية "إذا أتى" أعمُّ لشمولها، وهل يختص هذا الذكر بالأمكنة المعدة لذلك لكونها حضرة الشياطين كما ورد في حديث زيد بن أرقم (¬3) في السنن أو يشمل؟ الأصح أنه يشمل ما لم يشرع في قضاء الحاجة، ووقت هذا الذِّكْر إن كان في الأمكنة المعدة لذلك قبل الدخول، وفي غيرها في أول الشروع كتشمير (ب) ثيابه، وهذا مذهب الجمهور (¬4) وأما من يستعيذ بقلبه أو بلسانه على مذهب مالك من أنه لا يكره الذكر عند قضاء الحاجة، فلا فَرْق. ¬

والخُبُث بضم المعجمة والموحدة كذا في الرواية، وقال الخطابي (¬1): إنه لا يجوز غيره، وتُعُقب بأنه يجوز إسكان الموحدة كما في نظائره من التخفيف. قال النووي (¬2): وقد صرح جماعة من أهل المعرفة بأن الباء هنا ساكنة منهم: أبو عُبَيد (أ) القاسم بن سلام (¬3) والخبث: جمع خبيث، والخبائث: جمع خبيثة يريد ذُكْران (ب) الشياطين وإناثهم، ويحتمل على سكون الباء كما قال ابن الأعرابي أنه بمعني المكروه، فإن كان من الكلام (جـ) فهو الشتم وإن كان من المِلَل فهو الكفر، وإن كان من الطعام فهو الحرام، وإن كان من الشراب فهو الضار (¬4)، وعلى هذا فالمراد بالخبائث المعاصي أو مطلق الأفعال المذمومة ليحصل التناسب (¬5)، ولهذا وقع في رواية الترمذي (¬6) وغيره: "أعوذ بالله من الخُبْث والخبائث"، أو "الخُبُث والخُبائث" هكذ على الشك، الأول بإسكان الباء، والثاني بضمها. وكان - صلى الله عليه وسلم - يستعيذ إظهارا للعبودية، ويجهر بها للتعليم، وقد روى المعمري (¬7) هذا الحديث من طريق عبد العزيز بن المختار عن عبد العزيز بن صهيب بلفظ الأمر قال: "إذا دخلتم الخلاء فقولوا: بسم الله، أعوذُ بالله مِن الخُبُثِ والخَبَائِثِ". وإسناده على شرط مسلم وفيه زيادة تسمية، قال المصنف -رحمه الله تعالى- في "الفتح" (¬8): ولم أرها في غير هذه الرواية. ¬

77 - وعن أنس - رضي الله عنه - قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يدخل الخلاء، فأكل أنا وغلام نحوي إدَاوَة من مَاءٍ وعَنَزَة، فيستنجي بالماء" متفق عليه (¬1). المراد بالخلاء هنا الفضاء لقرينة العَنَزة (¬2)، ولأن خدمته في البيوت كانت تختص بأهله. [والغلام هو (أ) المترعرع، وقيل إلى حد السبع السنين، وقيل إلى حد الالتحاء، وبعد ذلك مَجَاز] (ب). والإِداوة -بكسر الهمزة-:- إناء صغير من جلد يُتخذ للماء كالسطيحة ونحوها، وجمعها إداوى. والعَنَزَة بفتح العين والزاي، وهي عصا طويلة في أسفلها زُجّ، ويقال: رمح قصير (¬3) وإنما كان يستصحبها رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؛ لأنه كان إذا توضأ صلى فيحتاج إلى نصبها بين يديه سُترة. ويُفهم من تبويب البخاري (¬4) أنها كانت تُحمل ليستتر بها عند قضاء الحاجة، وذلك أنه يمكن أن يضع عليها الثوب فيستتر، أو يكون إشارة إلى مَنْ يروم المرور بقربه، ويحتمل أنه (جـ) إنما استصحبها لنبش الأرض الصلبة، أو لمنع ما يعرض من هوام الأرض لكونه - صلى الله عليه وسلم - كان يبعد عند قضاء الحاجة. ¬

وفي الحديث جواز استخدام الرجل الفاضل بعض أصحابه، واستحباب الاستنجاء بالماء ورجحانه على الحَجَر، والذي عليه الجماهير (¬1) من السلف والخلف أن الأفضل أن يجمع بين الماء والحَجَر فيستعمل الحَجَر أولًا لتخف النجاسة، فإن اقتصر على أحدهما فالماء أفضل، حيث لم يُردِ الصلاة، فإن أرادها فخلاف في وجوب الماء، وروي عن سعيد بن المسيب كراهة الاستنجاء بالماء (¬2) فقيل لأنه مطعوم، وروى عنه أنه قال: "إنما الماء للنساء"، ويؤول بأنه لعله فَهِمَ من السائل الغُلُوّ في ذلك. واستدل بعضهم بهذا على أن التوضؤ من الأواني دون المشارع والمسالك أفضل، إذ لم يتوضأ النبي - صلى الله عليه وسلم - إلا منها، ورُدَّ بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يعدل إلى الأواني عند وجودها، إذ لم ينقل ذلك (أ)، فلا دلالة. [والغلام المُبْهَم في هذا الحديث في البخاري ما يُشْعِرُ بأنه ابن مسعود فإنه أورد هذا بعد ذِكْر (ب) حديث أبي الدَّرْدَاء في شأن ابن مسعود (¬3)، وقد يطلق الغلام على غير الصغير مَجَازًا ويؤيده أنه قال النبي - صلى الله عليه وسلم - لابن مسعود: "إنك (جـ) لغلُامٌ مُعَلَّم" (¬4)، وفي رواية الإسماعيلي: "غلامٌ من الأنصار" (¬5) فلعلها (د) مِنْ تَصَرُّف الراوي للرواية الأخري: "غلامًا منا" (¬6) وهي محتَمِلَة ¬

للتأويل، أي من الصحابة أو (أ) من خدم النبي - صلى الله عليه وسلم -، ويحتمل أن يكون ذلك الغلام هو أبو هريرة (¬1) فإنه كان يحمل ذلك مع النبي - صلى الله عليه وسلم -، وجابر بن عبد الله فَعَلَ ذلك (¬2)، فيحتمل ذلك وهو أنصاري أيضًا. والله أعلم] (ب). 78 - وعن المغيرة بن شعبة - رضي الله عنه - قال: قال لي النبي - صلى الله عليه وسلم -: "خذ الإِداوة فانطلق حتى توارى عني فقضى حاجته" متفق عليه (¬3). (جـ في الحديث دلالة على استحباب التباعد لقضاء الحاجة عن الناس والاستتار عن أعين الناظرين جـ). 79 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "اتقوا اللَّاعِنَيْين (د)، الذي يتخلى في طريق الناس، أو في ظلهم" رواه مسلم (¬4). وزاد أبو داود عن معاذ: "والموارد" [ولفظه: اتقوا الملاعن الثلاثة: البراز في الموارد، وقارعة الطريق، والظِّلَّ] (هـ) (¬5). ¬

ولأحمد عن ابن عباس: "أو نقع ماء". وفيهما ضعف (¬1). وأخرج الطبراني (¬2) النهي عن تحت الأشجار المثمرة وضفة النهر الجاري من حديث ابن عمر بسند ضعيف. في رواية مسلم: "اتقوا اللَّعَّانيْن، قالوا: وما اللَّعَّانان يا رسول الله؟ قال: الذي. . ." (أ) الحديث، ومعني اللعان: أي صاحب اللعن فهو للنسبة أي الذي ينسب إلى اللعن. والمراد أن الناس يلعنونهما في العادة، ووقع في رواية أبي داود "اللاعنَيْن" كما في الأصل بصيغة التثنية (ب). قال الخطابي (¬3): المراد باللعانين: الآمرين الجالبين للعن الحاملين الناس (جـ)، عليه، والداعيين إليه، وذلك أن مَنْ فعلهما لعن وشتم، يعني عادة الناس لعنه، فهو سبب (د)، فإسناد اللعن إليهما من المجاز العقلي، قال: وقد يكون اللاعن بمعنى الملعون أي الملعون فاعلهما (¬4)، فهو كذلك من المجاز العقلي. وقوله: "الذي يتخَلَّى في طريق الناس"، أي يَتَغوَّط في موضع يمر به الناس، [وفي الحديث حذف مُضَاف، والتقدير: تخلى الذي يتخلى] (هـ)، ¬

ووجه النهي: لما فيه من إيذاء المسلمين بتنجيس مَن يمر به ونتنه واستقذاره. والمراد بالظل هنا: مستظل الناس الذي اتخذود مقيلا ومناخا ينزلونه ويقعدون فيه، وليس كل ظل يحرم القعود تحته، فقد قعد النبي - صلى الله عليه وسلم - تحت حايش النخل لحاجته (¬1)، وله ظل بلا شك. وحديث معاذ بزيادة: "الموارد" وهي جمع مورد، وهو الموضع الذي يأتيه الناس، من رأس عين أو نهر لشرب الماء أو التوضؤ وفيه ذكر قارعة الطريق، والمراد: الطريق الواسع الذي يقرعه الناس بأرجلهم، أي يدقونه ويمرون عليه (¬2). وقد صححه ابن السكن والحاكم (¬3)، واعترض عليهما في ذلك بأن أبا سعيد الحميري (¬4) راويه (أعن معاذ أ) لم يسمع منه، ولا يعرف بغير هذا الإِسناد، قاله (ب) ابن القطان. وحديث أحمد عن ابن عباس ضعفه لأجل ابن لَهيعة (¬5)، والراوي عن ابن عباس متهم أيضًا. [ونقع الماء المراد به: الماء المجتمع، كذا في النهاية] (¬6) (جـ). ¬

وحديث الطبراني (¬1) ضعفه بفُرَات (أ) بن السائب (¬2) -راويه عن ميمون بن مِهْرَان- وهو متروك قاله البخاري وغيره (¬3). [وقوله فيه: وضفة (ب النهر: ضَفَّة ب) بفتح الضاد المعجمة وكسرها جانب النهر كذا ذكره في القاموس] (¬4) (جـ). والحديث يدل على تحريم ذلك الفِعل في المواضع المذكورة، وفي ذلك تفصيل معروف في كتب الفروع (¬5). 80 - وعن جابر - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "إذا تَغوَّط الرجلان فلْيتَوارى كُلُّ واحدٍ منهما عن صاحبه، ولا يتحدَّثا، فإن الله يمقُتُ على ذلك". رواه وصححه ابن السكن وابن القطان (¬6)، وهو معلول (¬7). ¬

وأخرج أبو داود وابن ماجه (¬1) من حديث أبي سعيد قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يخرج الرجلان يضْربان الغائِطَ كاشِفَيْن عن عَوْرتهما يتحدَّثان فإن الله يَمْقُتُ على ذلك". ¬

والحديث يدل علي وُجُوب سَتْر العورة، وقوله (أ) "ولا يتحدثا": نهي عن التحديث (ب) وتعليله بالمقت إظهارًا لعلة النهي. المقت: أشد البُغض (¬1)، ومعناه إعلام العباد بأن الفعل قبيح من فاعله يستحق عليه الذم والعقاب، ولكنه حمل هنا (جـ) على ترك الأحسن استعارة لأن فاعل القبيح تارك للأحسن، والقرينة على هذا الحمل (د) الإِجماع على أن الكلام غير محرم في هذا الحال (هـ)، كذا ذكره الإِمام المهدي في "الغيث"، قيل فإن عطس حمد بقلبه، قيل: وقراءة (و) القرآن حال قضاء الحاجة مكروهة كسائر أنواع الكلام، وقيل: يحرم حال خروج الخارج، فأما قبله أو بعده فيحتمل (ز)، واللائق بالتعظيم المنع. 81 - وعن أبي قتادة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لَا يمَسَّنَّ أحدُكُم ذَكرهُ بيمِينه وهو يبول، ولا يتمسَّح من الخلاءِ بيمِينه، ولا يتنفَّس في الإِناء". متفق عليه، واللفظ لمسلم (¬2). ¬

الحديث يدل على النهي عن مس الذكر باليمين (أ)، وهو نهي تنزيه لا تحريم. وقوله: "ولا يتمسح من الخلاء بيمينه"، الخلاء بالمد هو الغائط، وليس في ذلك الذكر دلالة على أن البول يخالف ذلك بل هما سواء، وقد أجمع العلماء على أنه منهيّ عن الاستنجاء باليمين، والجمهور على أنه نَهْى تنزيه، وذهب أهلُ الظاهر إلى أنه حرام (¬1)، وأشار إليه جماعة من الشافعية (¬2)، ويستحب أن لا يستعين باليمين في شيء من أمور الاستنجاء إلا لعذر، وإذا استنجى بماءٍ صَبَّه باليمنى (ب) ومسح باليسرى وإن كان بحَجَر فإن كان في الدُّبُر مسح بيساره (جـ) وإن كان في القُبُل وأمكنه وضع الحجر على الأبيض، أو بين قدميه (د) بحيث يتأتى مسحه أمسك الذكر بيساره ومسحه على الحجر، وإن لم يمكنه ذلك، واضطر إلى حمل الحجر حمله بيمينه، وأمسك الذكر بيساره ومسح بها، ولا يحرك اليمنى، هذا هو الصواب، وقال بعض الشافعية: يأخذ الحجر بيساره، والذكر بيمينه ويمسح ويحرك اليسرى وهذا ليس بصحيح لأنه يمس الذكر بيمينه من غير ضرورة. وفي هذا تنبيه على إكرام اليمين وتشريفها وصيانتها عن الأقذار (¬3). وقوله: ولا يتنفس في الإِناء (¬4)، المراد: لا يتنفس إلى داخل الإِناء، وأما ¬

التنفس ثلاثا خارج الإِناء فسُنَّة معروفة (¬1). قال العلماء: والنهي عن التنفس في الإناء هو على طريق (أ) الأدب مخافة من تقذيره ونتنه وسقوط شيء من الفم والأنف فيه ونحو ذلك فيفسده على غيره، والله أعلم. 82 - وعن سلمان - رضي الله عنه - قال: "لقد نهانا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن نستقبل القبلة بغائط أو بول، أو أنْ نَسْتَنْجِيَ باليميِن، أو أنْ نستنجيَ بأقلَّ من ثلاثة أحجار، أو أن نَسْتنجَي بِرَجيْعٍ أو عَظْم". رواه مسلم (¬2). وللسبعة من حديث أبي أيوب (¬3): "لا تستقبلوا القبلة بغائط أو بول، ولكن شَرِّقُوا أو غربوا". هو أبو عبد الله سَلْمَان الفارسس، ويقال له: سلمان الخير، مولى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، أصله من فارس من رَامَهُرْمُز -وقيل من أصبهان-، من بلدٍ يقال لها: جَيّ، سافر لطلب الدين فتنصّر، وقرأ الكتب، ووقع في يد قوم من العرب، فباعوه من (ب) يهود، وكوتب فأعانه (جـ) النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقيل اشتراه بشرط العتق، أسلم لما قدم النبي - صلى الله عليه وسلم - المدينة، وأول مشاهده الخندق (د) منعه الرق (هـ عما تقدم هـ)، وقال النبي - صلى الله عليه وسلم - لما اختصم فيه المهاجرون والأنصار في عمل الخندق ¬

كل يقول هو منه، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "سلمان منا أهل البيت" (¬1). وَلَّاهُ عمر المدائن وكان من المعمرين، قيل: عاش مائتين وخمسين سنة، وقيل ثلاثمائة وخمسين سنة، وكان يأكل من عمل يده، ويتصدق بعطائه، مات بالمدينة سنة خمس وثلاثين، وقيل سنة اثنتين وثلاثين (¬2)، وقيل: مات في زمن عمر، والأول أكثر. روى عنه أبو هريرة وأنس بن مالك وغيرهما. قوله في الحديث "بغائط" بالباء، ووقع أيضًا في نسخ مسلم باللام، قال النووي (¬3): كذا ضبطناه، وأصل الغائط: المطمئن من الأرض، ثم صار عبارة عن الخارج المعروف من دُبُر الآدمي (¬4). والحديث يدل على النهي عن استقبال القبلة بما ذكر، وقد اختلف العلماء في ذلك على أقوال خمسة (أ). الأول: أن النهي للتنزيه فيكون مكروها، وهو قول (¬5) القاسم، وأشار إليه في الأحكام وحصله القاضي زيد لمذهب الهادي - عليه السلام -، قال: ولا فرق بين الصحاري والعمران (ب) والاستقبال والاستدبار، قالوا: وَرَدَتْ أحاديث النهي كحديث (جـ) أبي هريرة: "فلا تستقبلوا القبلة ولا تستدبروهما" (¬6) رواه مسلم ¬

ونحوه، من رواية أبي داود والنسائي وله شواهد أيضًا، وورد ما يدل علي الإِباحة كحديث جابر: "ثم رأيته قبل موته بعام مستقبل (أ) القبلة" (¬1) رواه أحمد والبزار وأبو داود والترمذي وابن ماجه، وغيرهم، واللفظ لابن حبان، وكحديث ابن عمر: "رقيت السطح مرة فرأيت النبي - صلى الله عليه وسلم - جالسا على لبنتين مستقبلا بيت المقدس مستدبر القِبْلَة" (¬2) متفق عليه، و (ب) له طرق كحديث عائشة: "حولوا بمقعدتي إلى القبلة" رواه ابن ماجه وإسناده حسن (¬3)، ورواه أحمد في مسنده فجمع بين الأحاديث بالحمل على الكراهة بل وفي متون (جـ) هذه ما يدل على أنها ناسخة للتحريم كحديث جابر وحديث عائشة. القول الثاني: لأبي طالب والمنتخب، وهو قول الناصر (¬4)، ورواية عن أبي ¬

حنيفة أنه محرم فيهما، ودليلهم أحاديث النهي، وحملوا أحاديث الإِباحة أنها لعذر. القول الثالث: لربيعة شيخ مالك وداود الظاهري، وتبعهما الأمير الحسين أنه مباح فيهما قالوا: وَرَدَت أحاديث النهي ثم نسخت فبقيت (أ) الإِباحة وهو قول قوي (¬1)، مع ما عرفت من الإِشعار بالنسخ. القول الرابع: أنه يحرم (ب) في الصحاري دون العمران (¬2)، وهو مذهب مالك والشافعي وهو مروي عن ابن عباس وعبد الله (جـ) بن عمر والشعبي وإسحاق بن راهويه وأحمد بن حنبل في إحدى روايتين عنه، ورواه أبو الفوارس تحصيلا لأبي العباس، قالوا: وردت أحاديث الإِباحة في العمران فحملت عليها، وبقي الصحراء على التحريم، وفي حديث ابن عمر عن مروان الأصفر قال: رأيت ابن عمر أناخ راحلته مستقبل القبلة، ثم جلس يبول إليها، فقلت: يا أبا عبد الرحمن: أليس قد نهي عن هذا؟ فقال: بلى إنما نهي (د) عن ذلك في الفضاء، فإذا كان بينك وبين القبلة شيء يسترك فلا بأس. رواه أبو داود وغيره (¬3) والجمع بين الأحاديث ما أمكن هو الواجب، وفرقوا أيضًا بين الصحراء والعمران من حيث المعنى بأنه يلحق المشقة في البنيان في تكليفه ترك القبلة بخلاف الصحراء، واعترض بأن علة النهي إنما هي الحرمة، وهي حاصلة فيهما ولو كان العمران حائلا كافيا في ذلك لجاز في الصحراء (هـ) إذ لا تخلو من جبال وموانع، والفرق المذكور يكفي في الجواب. ¬

القول الخامس: إنه يحرم الاستقبال فيهما، ويجوز الاستدبار فيهما، وهو إحدى (أ) روايتين عن أبي حنيفة وأحمد (¬1)، ولعل حجتهم حديث سلمان (¬2) من الاقتصار على الاستقبال فيهما، وهو مردود لورود النهي فيهما والإباحة فيهما بهذه (ب) الأقوال الخمسة (جـ) وأما تأويل حديث ابن عمر بأنه (د) مخصوص بالنبي - صلى الله عليه وسلم - فلا وجه له، لحديث عائشة، وعموم آية التأسي إلا فيما (هـ) صرح بالخصوصية، وفي مذهب الشافعي في جواز ذلك في العمران مشروط بأن (و) يكون قريبًا من جدار أو (ز) نحوه، بأن لا يكون بينهما زائد على ثلاثة أذرع وأن يكون الحائل مرتفعًا بحيث يستر أسافل الإِنسان، وقَدَّرُوه بآخِرة الرَّحْل وهو نحو ثلثي ذراع إلا إذا كان في بيت بني لذلك فلا شرط، فإذا كان في الصحراء وتستر بشيء على الشرط المذكور زال التحريم، وهذا هو المشهور عند الشافعية (¬3) (ح)، ولا فرق في الحائل بأن (ط) يكون حيوانًا أو جمادًا أو وهدة، ولو أرخى ذيله قبالة القبلة أجزأ عندهم على المشهور، وهذه الأقوال في الكعبة وأما بيت المقدس ¬

فالظاهر من مذهب العِترة (¬1) وصَرَّح به المنصور بالله والإِمام يحيى والغزالي أنه كالكعبة، وقالوا لنهيه - صلى الله عليه وسلم - عن استقبال القبلتَيْن بغائط أو بول. [أخرجه أبو داود (¬2) وغيره، وهو حديث ضعيف لأن فيه راويا مجهول الحال] (أ) ونَسْخ الاستقبال للصلاة لا يُبطل الحرمة، وقال الناصر: إنه غير منهي عنه، ومثله في "الشامل"، وبيان العمراني، وقال (ب) أصحاب الشافعي: النهي عن استقبال بيت (جـ) المقدس حين كان قبلة لكن جمعهما الراوي، أو ذلك في حق أهل المدينة لأنه يؤدي إلى استدبار الكعبة (¬3)، وصرح النووي في شرح مسلم بالكراهة (¬4). فَرْعٌ: يجوز الجماع مستقبل القبلة في الصحراء والبنيان (د)، وهو المختار عند الشافعية (¬5) ومذهب أبي حنيفة وأحمد وداود، واختلف (هـ) فيه أصحاب مالك، فجوزه (و) ابن القاسم وكرهه ابن حبيب، وظاهر مذهب العترة أنه يكره، وكذا الاستنجاء وإخراج الريح والفصد والحجامة والصواب الجواز، إذ التحريم والكراهة إنما يثبتان بدليل شرعي ولم يرد نهي عن ذلك (¬6). ¬

وقوله: "أو (أ) أن تستنجي باليمين" (ب)، تقدم الكلام فيه. وقوله: "أو (جـ) أن يستنجي بأقل من ثلاثة أحجار" (د) يدل على أنه يجب الاستنجاء بثلاثة أحجار، وهذه المسألة فيها خلاف عند العلماء، فمذهب (5) الهادي وغيره من الأئمة أن الاستجمار لا يجب إلا على المتيمم، أو من خشي تعدي الرطوبة ولم تَزُلْ النجاسةُ بالماء، وفي غير هذه الحال (و) الاستجمار (ز مندوب لا واجب، والاستنجاء بالماء لإِزالة النجاسة لأجل الصلاة واجب، ويدل على عدم وجوب الاستجمار ز) ما تقدم من حديث أنس وحديث المغيرة (¬1)، وما سيأتي من حديث أهل قباء (¬2) على بعض رواياته من ذكر الماء من دون الحجارة (ح) وعلى القول بندبيته فالعدد (ط) وكونه وترا مندوب أيضًا، وذهب (ى) الشافعي إلى أنه مخير (ك) بين الماء والحجارة وأيهما فعل في الاستنجاء أجزأه (¬3) فإذا استنجى بالحجر فلا بد من إزالة عَيْن النجاسة، وثلاث مَسْحَات، ¬

ولو زالت النجاسة بدونها، وبه قال أحمد وإسحاق ابن رَاهَوَيْه وأبو ثَوْر، وقال مالك (¬1) وداود: إذا حصل الإنقاء بدون الثلاث أجزأ، ولو كانت الحجر لها ثلاثة أركان ومسح بكل ركن أجزأ، ويجب التثليث في القُبُل والدبر، فتكون ستة أحجار أو حجر له ستة أَحْرُف، وإذا لم يحصل الإنقاء بالثلاثة وجب (أ) الزيادة على ذلك حتى ينقى، ويستحب الإيتار، ويقوم غير الحجر مما يشابهه في الإِنقاء مقامه، خلافًا لبعض الظاهرية (¬2) (ب) تمسكًا بظاهر الدليل، وأجيب بأن ذكرها إنما هو لكونها (جـ) الغالب المتيسر ويدل على ذلك (د) نهيه عن العَظْم والبَعْر والرجيع، ولو كان الحجر متعينا لنهى عما سواه، فيجوز الاستنجاء بكل جماد طاهر مُنْقٍ لا حرمة له. وقوله: "أو أن يستنجي برجيع أو عظم"، نبه - صلى الله عليه وسلم - بذكر الرجيع على أنه لا يجزئ بالنجس، فإن الرجيع هو الروث، وأما العَظْم فلكونه طعاما للجن، وقد نبه به (هـ) على جنس المطعومات، وكذا الحمم لحديث أبي داود: "انْه أمتك أن يستنجوا بعظم أو روثة أو حممة، فإن الله جعل لنا فيها رزقًا" (¬3)، فنهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. وورد (و) في كيفيته ما رواه الدارقطني وحَسَّنه من حديث أبي بن (ز) عباس بن ¬

سهل بن سعد عن أبيه عن جده (أقال: سُئل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن الاستطابة فقال أ): "أولًا يجد أحدكم ثلاثة أحجار، حجرين (ب) للصفحتين، وحجرا " للمَسْرُبة " (¬1) (جـ)، ضعفه غير الدارقطني. المسرُبَة (¬2): بسين مهملة وراء مضمومة أو مفتوحة: مجرى الحَدَث من الدبر. وفي قوله: "ولكن شَرِّقوا أو غربوا"، المراد في حق مَنْ لم تكن قبلته إلى جهة المشرق أو المغرب كأهل المدينة، وأما من كان قبلته إلى هذا السَّمْت فإنه ينحرف إلى الجنوب أو الشمال. فائدة: نقل ابنُ التين عن مالك أنه أنكر أن يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - استنجى بالماء (¬3)، وادعى الأصيلي متعقبًا على البخاري أن قوله في حديث أنس: "يستنجي بالماء" أنه من قول أبي الوليد أحد الرواة عن شعبة، وقد رواه سليمان بن حرب عن شعبة فلم يذكرها، قال: فيحتمل أن يكون إعداد الماء لوضوئه، وقيل: إن قوله " يستنجي بالماء" مدرج من (د) قول عطاء الراوي عن أنس فيكون مرسلًا فلا حجة فيه. ¬

وأجيب عن ذلك بأن البخاري أخرج من طريق روح بن القاسم عن عطاء ابن أبي ميمونة: "إذا تبرز أتيته بماء فيغسل به" (¬1) ومسلما من طريق خالد الحذاء عن عطاء عن أنس: ". . . فخرج علينا، وقد استنجى بالماء" (¬2). وأخرج البخاري من طريق محمد بن جعفر عن شعبة فقال: ". . . يستنجي بالماء" (¬3) والإِسماعيلي من طريق عمرو بن مرزوق عن شعبة: "فانطلقتُ أنا وغلام من الأنصار معنا إداوة فيها ماء يستنجى منها (1) النبي - صلى الله عليه وسلم -" (¬4) فإن هذه الروايات تدل على أنه من قول أنس، وأنها تُثبت أن النبي - صلى الله عليه وسلم - وقع منه الاستنجاء بالماء. 83 - وعن عائشة - رضي الله عنها - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "من أتى الغائط فلْيَسْتَتِر" رواه أبو داود (¬5). وعنها: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان إذا خرج من الغائط قال: غُفْرانَك" أخرجه الخمسة وصححه الحاكم وأبو حاتم (¬6). ¬

[الحديث الأول نسبه في السنن إلى أبي هريرة، وكذا في التلخيص، وقال: مداره على أبي سعيد الحبراني الحمصي (¬1)، وفيه اختلاف، وقيل: إنه صحابي، ولا يصح، والراوي عنه حصين الحبراني (¬2)، وهو مجهول، وقال أبو زُرْعَة (¬3): شيخ، وذكره ابن حبان في الثقات (¬4)، وذكر الدارقطني الاختلاف فيه في العلل] (أ). قوله: "فليستتر"، أمر بالاستتار (ب) ما أمكن حتى لا يكون قعوده حيث تقع عليه أبصار الناظرين أو تَهُبُّ عليه الريح فيصيبه البلل فتتلوث ثيابه وبدنه، وتمام الحديث: "فإن لم يجد إلا أن يجمع كثيبا من رمل فليستدبره، فإن الشيطان يلعب بمقاعد بني آدم، ومن فَعَلَ فقد أحسن، ومن لا فلا حرج" ومعنى قوله: "فإن الشيطان" إلخ: إن الشيطان يحضر الرجل إذا قضى حاجته؛ لأن الرجل في هذا الوقت لا يذكر الله تعالى، فإذا خلا الرجل من ذكر الله تعالى يحضره الشيطان، ويأمره بالسوء، فكذلك عند قضاء الحاجة يأمره بكشف العورة، وبالبول في الموضع الصلب ومستقبل الرج ليصيبه رشاش البول، وكل ذلك لعب الشيطان ببني آدم، فأمر النبي - صلى الله عليه وسلم - أمته بستر العورة مخالفة للشيطان لأنه إذا لم يستر (جـ) يمكن الشيطان من وسوسته إلى الغير للنظر إلى مقعده (د). ¬

وقوله: "غُفْرانك": الغُفران مصدر كالمغفرة منصوب بتقدير أسأل غفرانك (أأو أطلب (ب) مفعولًا به، ويحتمل أنه مفعول مطلق، أي اغفر غُفْرَانَكَ أ). قيل: إنه أستغفر من تَرْك ذِكْر الله تعالى وقت الخلاء، فإنه كان يذكر الله على كل أحواله إلا حال قضاء الحاجة، فجعل هجران الذكر في تلك الحال تقصيرا، وعده على نفسه ذنبًا فتدارك بالاستغفار. وقيل: معناه التوبة من تقصيره في شكر نعمته التي أنعم الله بها عليه، فأطعمه، ثم هضمه، ثم سهل خروج الأذى منه، فرأى شكره قاصرًا عن بلوغ حق (جـ) هذه النعم ففزع إلى الاستغفار منه، وهذا أنسب ليوافق حديث أنس قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا خرج من الخلاء قال: الحمد الله الذي أذهب عني الأذى وعافاني" (¬1) (د) رواه ابن ماجه فإن فيه الحمد على هذه النعمة العظمى، وما ورد في وصف نوح عليه الصلاة والسلام بقوله تعالى: {إنه كان عبدًا شكورًا} (¬2) وكان من جملة شكره أن يقول بعد الغائط: "الحمد لله الذي أذهب عني الأذى ولو شاء لحبسه فِيَّ". 84 - وعن ابن مسعود - رضي الله عنه - قال: "أتى النبي - صلى الله عليه وسلم - الغائط فأمرني أن آتيه بثلاثة أحجار، فوجدت حجَريْن، ولم أجد ثالثًا، فأتيته برَوْثَةٍ ¬

فأخذهما، وألقى الرَّوثة، وقال: إنها رِكْسٌ" أخرجه البخاري (¬1). زاد أحمد والدارقطني: "ائتني بغيرها" (¬2). الحديث أخرجه البخاري وبين أن إسناده صحيح متصل، وفيه رد على من زعم أن فيه تدليسا خفيًّا، فليرجع إلى الصحيح وشرحه "الفتح" (¬3). والحديث استدل به الطحاوي (¬4) على عدم اشتراط الثلاثة، قال: لأنه لو كان مشترطًا (أ) لطلب ثالثا، وغفل -رحمه الله- عن هذه الزيادة من طريق أحمد في "مسنده" (¬5) أخرجها من طريق معمر عن أبي إسحاق عن علقمة عن ¬

ابن مسعود وتابع معمرا أيضًا عليها أبو شيبة الواسطي (¬1)، وهو ضعيف أخرجه الدارقطني (¬2) وتابعهما أيضًا عمار بن زريق أحد الثقات عن أبي إسحاق (¬3)، وقد قيل إن أبا إسحاق لم يسمع من علقمة، لكن أثبت سماعه لهذا الحديث منه الكرابيسي، وعلى تقدير أن يكون أرسله، فالمرسل حجة عند قوم، وعند الشافعي (أ) إذا اعتضد، وفي استدلاله أيضًا نظر لاحتمال أن يكون اكتفى بالأمر الأول في طلب الثلاثة، أو اكتفى بطرف أحدهما عن الثالث (¬4) وقال أبو الحسين ابن القصار المالكي: روي أنه أتاه بثالث لكن (ب) لا يصح ولو صح فقد اكتفى بالثلاثة في الموضعَيْن، ففي كل موضع أقل من ثلاثة، وفيه نظر لجواز أنه لم يكن الخارج إلا من سبيل واحد، أو اكتفى في القبل بمسحه في الأرض، أو مسح من (جـ) كل منهما بطرفين [وزاد ابن خزيمة (¬5) في رواية له لهذا الحديث: "إنها كانت روثة حمار" ونقل التيمي: أن الروث مختص بما يكون بن الخيل والبغال والحمير] (¬6) (د). ¬

وقوله: إنها رِكْس، بكسر الراء وإسكان الكاف، قيل: لغة في (أ) رجس. وفي بعض نسخ البخاري: "رجس"، وكذا في رواية ابن ماجه، وابن خزيمة، وقيل: "الركس": الرجيع لأنه رد من حالة الطهارة إلى حالة النجاسة (¬1)، أو من حالة الطعام إلى حالة الروث (¬2)، وفي رواية الترمذي: "ركس: يعني نجسا"، وهو يؤيد الأول (ب) وقال النسائي، وقد أغرب: "الركس: طعام الجن" وهو بعيد من الإِشكال (¬3). 85 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه -: "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نهى أن يستنجى بعظم أو رَوْثٍ، وقال: إنهما لا يُطَهِّرانِ" رواه الدارقطني وصححه (¬4). ورواه أيضًا ابن خزيمة بهذا اللفظ، ورواه البخاري في باب الطهارة بلفظ: "ولا تأتني بعظم ولا روث" (¬5)، وزاد في باب البعث (جـ) في هذا الحديث أن أبا هريرة قال له لما أن فرغ: ما بال العظم والروث؟ قال: "هي من طعام الجن" (¬6) ¬

وأخرجه البيهقي (¬1) مطولا، وهو عند مسلم من حديث ابن مسعود (¬2)، وكذلك عند أبي داود، والدارقطني (أ) والنسائي والحاكم من طريق عنه، وهو مشهور بجميع طُرُقِهِ. وفي الباب عن الزبير بن العوام رواه الطبراني بسند ضعيف (¬3). وعن سليمان (ب)، رواه مسلم (¬4)، وعن جابر كذلك بلفظ أن يتمسح بعظم أو بَعْر (¬5). وعن رويفع رواه أبو داود والنسائي (¬6). وعن سهل بن حنيف رواه أحمد وإسناده واهٍ (¬7) وعن رجل من الصحابة رواه الدارقطني، وزاد فيه: "أو جلد". وقال: لا يصح ذكر الجلد فيه (¬8). والحديث فيه تصريح بأنه لا يجزئ الاستجمار بالعظم والروث لقوله: "إنهما (جـ) لا يُطَهَّران"، قيل: والعلة في ذلك أَنَّ العَظْمَ لَزِجٌ لا يكاد يتماسك فيقلع النجاسة، وينشف البلة، وقيل: لأنه (د) لا يكاد يعرى من بقية دسم قد ¬

علق به، ونوع العظم قد يتأتى فيه الأكل لبني آدم لأن الرخو الرقيق منه قد يتمشمش في حال الرفاهة، والغليظ الصلب منه يدق ويستف عند المجاعة والشدة وقد حرم الاستنجاء بالمطعوم، وثالثهما: كونه طعام الجن، وأما الروث فلأنه نجس لا يزيل النجاسة، بل يزيدها، وإما لأنه طعام دواب الجن. قال الحافظ أبو نعيم في "دلائل النبوة" (¬1): إن الجن سألوا هدية منه - صلى الله عليه وسلم - فأعطاهم العظم والروث، فالعظم لهم والروث لدوابهم فإذًا لا يستنجى بهما، وإما لأنه طعام للجن أنفسهم: روى أبو عبد الله الحاكم في "الدلائل": أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال لابن مسعود ليلة الجن: "أولئك جن نصِيبَيْن جاؤوني (أفسألوني الزاد" (أفمتعتهم بالعظم والروث فقال: وما يغني عنهم ذلك يا رسول الله؟ قال: "إنهم لا يجدون عظما إلا وجدوا عليه لحمه الذي كان عليه يوم أخذ، ولا وجدوا روثا إلا وجدوا فيه حبه (ب) الذي كان يوم أكل، فلا يستنجي أحدٌ لا بعظم ولا روث" (¬2). وفي الحديث رد على من زعم أن الاستنجاء بهما يجزئ مع الكراهة، وعلى كون العلة هي أنهما (جـ) من طعام الجن يلتحق بهما (د) جميع المطعومات التي للآدميين قياسا من باب الأولى، وكذا مطعوم سائر الحيوانات وكذا المُحْتَرَمَات ككتب "الهداية" وأوراقها، ومن قال: علة النهي عن الروث النجاسة ألحق به كل نجس ومتنجس وعن العظم لكونه لا ينقي ألحق به ما في معناه كالزجاج الأملس. ¬

86 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "اسْتَنْزِهُوا من البول، فإنَّ عامة عذاب القبرِ منه" رواه الدارقطني (¬1). وللحاكم: "أكثر عذاب القبر من البول" وهو صحيح الإِسناد (¬2). والحديث صححه أيضًا (أ) ابن خزيمة. والاسْتِنزاه: الابتعاد مأخوذ من التنزه وهو البُعْدُ. وقوله: "فإنَّ عَامَّة عذاب" (ب)، عامة الشيء: معظمه، أي أكثر أسباب عذاب القبر هو ذلك، وهو يدل على أن للبول بالنسبة إلى عذاب القبر خصوصية، واستدل ابن بطال بهذا الحديث وبحديث الصحيحَيْن: "مر بقبرين، فقال: إنهما يعذبان، وما يعذبان في كبير ... " الحديث (¬3). على أن التعذيب لا يختص بالكبائر، بل قد يقع على الصغائر، قال: لأن ¬

الاحتراز من البول لم يرد فيه وعيد يعنى قبل هذه القصة، وتعقب بأنه (أ) ورد في تمام قصة القبرين في الصحيحين أيضًا، بلى (ب) كان أحدهما لا يستنزه من بوله أي بلى إنه كبير، وقد صرح بهذا التفسير البخاري (¬1) في الأدب من الحديث، ولم يخرجها مسلم فهو (جـ) كبير، فالتعذيب مختص بالكبائر، وقد اختلف في قوله: "وما يعذبان في كبير" ثم قيل: بلى إنه لكبير، فقيل: إنه قال ذلك معتقدا أنه [ليس بكبير] (د) ثم أوحي إليه بأنه كبير، فاستدرك ذلك. ورُدَّ بأنه يستلزم النسخ في الخبر، وهو لا يجوز، وأجيب بأن النسخ إنما هو الإِخبار بذلك لا لمضمونه (هـ)، وفيه نظر، إذ ذلك للمضمون. وقيل: إنه ليس بكبير في الصورة وهو كبير في الذنب، وقيل: ليس بكبير في اعتقادهما أو في اعتقاد الخاطبين، وهو عند الله كبير، كقوله تعالى: {وَتَحْسَبُونَهُ هَيِّنًا وَهُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمٌ} (¬2). وقيل: ليس بكبير في مشقة الاحتراز (¬3) (و، وهذا جَزَمَ به البغويّ (¬4) ورجَّحه ابن دقيق العيد وجماعة. وقيل: ليس بكبير لمجرده (ز)، وإنما و) صار كبيرا بالمواظبة عليه، ويدل على ذلك: "كان" والمضارع، وقيل غير ذلك. ¬

والحديث يدل على وجوب التحرز (أ) من مُمَاسَّة البَوْل، وإلَّا لما عُذِّبَ على ذلك، ويدل على أَنَّ مَنْ ترك البول في مخرجه ولم يستنج إنه كذلك، وقد روى البخاري: "لا يستبرئ" أي لا يسْتفرِغ البول جهده بعد فراغه منه فيخرج منه بعد وضوئه، واختلفوا في إزالة النجاسة فقال مالك (¬1): إزالتها ليس بفرض، وقال أبو حنيفة (¬2): إزالتها فرض، ما زاد على مقدار الدرهم. واحتج من أوجب الإِزالة مطلقا بأنه - صلى الله عليه وسلم - أخبر بأن عذاب القبر بسبب البول وذلك وعيد، واعتذر لمالك عنه بأنه يحتمل أنه عذب (ب) فيه لأنه كان يدع البول يسيل عليه، فيصلي بغير طهور، لأن الوضوء لا يصح مع وجوده، ويحتمل أنه يفعله على عَمْد لغير عُذْر ومَنْ تَرَكَ سنة النبي - صلى الله عليه وسلم - لغير عذر فهو آثم. وفي الحديث دلالة على إثبات عذاب القبر (¬3)، والتحذير من ملابسة البول، ويلتحق (جـ) به غيره من النجاسات في البدن والثوب ولو لغير الصلاة. فائدة: القبران كانا بالمدينة، ووقع شك من جرير فقال: "أو بمكة"، والأول هو الأصح، ولم يعرف اسم المقبورَيْن ولا أحدهما، والقاهر أن ترك التسمية على عَمْد (د) مِن الزواة لقصد الستر عليهما وهو مستحسن، وينبغي أن لا يبالَغ في الفَحْص عن تسمية من وقع في حقه ما يُذَمُّ به، وقد جزم أبو موسى المديني أنهما كافران، واحتج بما رواه من حديث جابر بسندٍ فيه ابن لَهِيعَة أن النبي - صلى الله عليه وسلم - ¬

مر على قبرَيْن من بني النجار، هلكا في الجاهلية، فسمعهما يعذبان في البول والنميمة. قال أبو موسى: هذا وإن كان ليس بقويّ لكن معناه صحيح، لأنهما لو كانا مسلمَيْن لما كان لشفاعته إلى أَنْ تيبس الجريدتان معنى، ولأطلق الشفاعة، ولكنه لما رآهما يعذبان أدركته الرحمة واللطف، وما تعود من المواهب العامة أَنْ يشفع لهما إلى المدة المذكورة، وجزم ابن الغطار (¬1) في شرح العمدة بأنهما كانا مسلمَيْن. (أقال المصنف رحمه الله (¬2): أما هذا حديث الباب فالظاهر أنهما كانا مسلمين أ) ففي رواية ابن ماجه: "مر بقبرين جديدَين" (¬3)، وفي حديث أبي أمامة عند أحمد: أنه - صلى الله عليه وسلم - مر بالبقيع فقال: "مَنْ دفنتم اليوم ها هنا"؟ (¬4) فهذا يدل على أنهما كانا مسلمَيْن، وفي رواية أبي بكرة عند أحمد: "بلى، وما يعذبان إلا في الغيبة والبول" (¬5)، وما حكاه القرطبي في "التذكرة" (¬6) وضعّفه عن بعضهم أن أحدهما سعد بن معاذ، وهو قولٌ باطل، لا ينبغي ذِكره إلا مقرونا ببيانه، ويدل على بُطلان ذلك أن النبي - صلى الله عليه وسلم - حضر دفن سعد بن معاذ (¬7)، وإنما ذكرتُ هذه الفائدة ذَبًّا عن هذا السيد الذي سماه النبي - صلى الله عليه وسلم -: سيدا، فقال: "قوموا إلى سيدكم" (¬8)، وقال ["إنَّ عَرْشَ الرحمن اهْتزَّ لموته" إلى غير ذلك] (¬9) ولعل ¬

الواهم هذا وهم لما وَرَدَ في ضَمَّة القبر، وأنه لو سَلِمَ منها أَحَدٌ لسلم منها سعد بن معاذ وذكر شدتها، وأنها سُئلت امرأته فقالت: "كان لا يَسْتَنْزِه من البَوْل" فتوهم من ذلك، والله سبحانه أعلم. 87 - وعن سُرَاقة بن مالك - رضي الله عنه - قال: "عَلَّمَنَا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في الخلاء أنْ نقعد على اليسرى وننصب اليمنى" رواه البيهقي بسندٍ ضعيف (¬1). هو أبو سفيان سُرَاقة بن مالك بن جُعْشُم (¬2) -بضم الجيم وسكون العين المهملة وضم الشين المعجمة- المدلجِيّ، الكناني يُعَدُّ في أهل المدينة، وهو الذي ألبسه عمر سِوَارَي كسرى بوعد النبي - صلى الله عليه وسلم - له، روى عنه ابنه (أ) محمد وجابر بن عبد الله وابن عباس وابن المُسَيَّب وطاوس وعطاء، مات سنة أربع وعشرين، وقيل: إنه مات بعد عثمان. والحديث أخرجه الطبراني والبيهقي من طريق رجل من بني مدلج عن أبيه قال: "مر بنا سراقة بن مالك .. " فذكره. قال الحَازِمِيّ: لا يُعْلَمُ في الباب غيره، وفي إسناده مَنْ لا يُعْرَفُ، وادَّعَى ابنُ الرفعة في "المطلب" أن في الباب عن أنس، والله أعلم. قيل: والحكمة في ذلك أنه أعون على خروج الخارج إذ المَعِدَة في الجانب الأيسر، وقيل: ليكون معتَمِدًا على اليُسْرَى، ويقل مع ذلك استعمال اليمين لتشريفها. ¬

88 - وعن عيسى بن يزداد - (أعن أبيه أ) قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا بال أحدكم فْلَيْنثُرْ ذَكَرَهُ ثلاثَ مرات" رواه ابن ماجه بسندٍ ضعيف (¬1). هو عيسى بن يزداد (ب)، قيل: إنه بباء موحدة وراء مهملة ودالين مهملتين (جـ بينهما ألف، وقد وجد في ضبطه بالقلم بياء باثنتين من أسفل وزاي معجمة ودالين مهملتين جـ) ورواه أحمد في " مُسْنَدِهِ"، والبيهقي، وابن قانع، وأبو نعيم في "المعرفة"، وأبو داود في "المراسيل"، والعقيلي في "الضعفاء" (¬2) كلهم من رواية عيسى بن يزداد (د)، ويقال ابن أزداد بن فساءة (هـ) اليماني عن أبيه. وفي رواية: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان إذا بال نثر ذكره ثلاثا". ويزداد: قال أبو حاتم: حديثه مرسل، وقال في "العلل" (¬3): لا صحبة ¬

له وبعض الناس يُدْخِلُهُ في المسند، وقال ابن حبان في الثقات (¬1): يزداد يُقَال: إن له صحبة، ذكره البخاري (¬2) وقال: لا يصح، وابن عدي في التابعين (¬3)، وقال ابن معين: لا يُعْرَفُ عيسى ولا أبوه، وقال العقيلي (¬4): لا نتابعه عليه، ولا يُعْرَفُ إلا به، وقال النووي في "شرح المهذب" (¬5): اتفقوا على أنه ضعيف. والحكمة في ذلك المذكور في الحديث ليحصل الظن بأنه لم يبق في الخرج ما يخاف من خروجه، ومعني هذا في الصحيحَيْن في حديث القبرَيْن من رواية ابن عساكر "كان لا يستبرئ من بوله" (¬6) بموحدة ساكنة، أي لا يستفرغ البول جهده بعد فراغه منه، فيخرج منه بعد وضوئه وقد أوجب بعضهم الاستبراء بحديث القبرَيْن وهذا (أ) المذكور أيضًا في الباب شاهد. قال في: "النهاية" (¬7) الاستبراء الذي يذكر مع الاستنجاء في الطهور هو أن يستفرغ بقية البول، وينقي موضعه ومجراه حتى يبرأ منه أي يُبِينه عنهما، كما يبرئ من الدين والمرض. وعده الإِمام شرف الدين في الأثمار من المندوبات. 89 - وعن ابن عباس - رضي الله عنهما -: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - سأل أهل قُبَاء، فقالوا: إنّا نُتبع الحِجَارة الماءَ" رواه البزار (¬8) بسندٍ ضعيف وأصله في ¬

أبي داود والترمذي، وصححه ابن خزيمة من حديث أبي هريرة بدون ذِكْر الحجارة (¬1). قال البزار (¬2): لا نعلم أحدا رواه عن الزهري إلا محمد بن عبد العزيز، ولا عنه إلا ابنه. انتهى. ومحمد بن عبد العزيز (¬3) ضعفه أبو حاتم فقال: ليس له ولأخويه عِمْرَان وعبد الله حديث مستقيم، وعبد الله بن شبيب (¬4) راويه عنه ضعيف أيضًا. وقد روى الحاكم أصل هذا الحديث عن ابن عباس (¬5)، وليس فيه إلا ذِكْر الاستنجاء بالماء حسب، قال النووي: المعروف أنهم يستنجون بالماء فقط (¬6)، وبهذا قال ابن الرفعة (¬7) والمحب الطبري، وقد رُوي نحو هذا من طرق متعددة، وفي الكل مقال مستوفى في "التلخيص" (¬8). وفي الحديث دَلِالة على جواز الاكتفاء بالحجارة، فإنَّ ذلك الفعل (¬9) كان ¬

خاصا بأهل قُبَاء ولذلك. أُثنِي عليهم، فلو كان واجبًا لشاركهم الغير فيه. والله سبحانه (أ) أعلم. [وُقَباء -بضم القاف ممدود (ب) -: مُذَكَّر مصروف هذا هو الصحيح، وفيه لغة مؤنث غير مصروف وأخرى مقصور. اشتمل هذا (جـ) الباب على خمسة عشر حديثًا] (د). ¬

باب الغسل وحكم الجنب

باب الغُسْل وحكم الجُنُب 90 - عن أبي سعيد الُخْدرِيّ - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "الماء مِن الماء" رواه مسلم وأصله في البخاري (¬1). الغُسل بضم الغين اسم للاغتسال (أ)، وقيل: إذا أريد به الماء فهو مضموم، وأما المصدر فيجوز فيه الضم (ب) والفتح، حكاه ابن سِيدَه وغيره، وقيل: المصدر بالفتح والاغتسال بالضم، وقيل: الغُسِل بالفتح فعل المغتسل، وبالضم الماء الذي يغتسل به، وبالكسر ما يجعل مع الماء كالأشنان (¬2). وحقيقة الغسل: جريان الماء على الأعضاء، واختلف في وجوب الدلك فأوجبه الهادي والمؤيد وأبو طالب وغيرهم من الأئمة، ونُقل عن مالك (¬3) والمُزَنيّ، واحتج ابن بطال بالإِجماع على إمرار اليد على أعضاء الوضوء عند غسلها، فيجب ذلك في الغسل قياسا لعدم الفرق بينهما، وأجيب بأَنَّ مَنْ لم يوجِب الدلك أجازوا غمس اليد في الماء للمتوضئ (جـ) من غير إمرار، فَبَطَلَ ¬

الإِجماع، وانتفت الملازمة، وذهب أبو حنيفة (¬1) والشافعي -وهو قول الأكثر- إلى عدم وجوبه، وقال الناصر ومحمد بن الحسن ورواه في "الزوائد" عن زيد بن علي: أن جري الماء على الأعضاء في الغسل غير واجب، وإنما الواجب الإِمساس بالماء، وفَرَّقُوا بين الغسل والمسح، أَنَّ المسح لا يجب فيه الاستيعاب، والغسل يجب فيه استيعاب البدن. وحديث "الماءُ مِن الماءِ" رواه مسلم في قصة عتبان بن مالك (¬2)، والبخاري ذكر القصة وفيها "إذا أعجلت أو قُحِطْتَ فعليك الوضوء" (¬3) ولم يذكر الماء من الماء، ورواه أبو داود وابن خُزَيمة (¬4) وابن حبان بلفظ الباب، ورواه أحمد والنسائي وابن ماجه والطبراني من حديث أبي أيوب (¬5)، ورواه أحمد (¬6) من حديث رافع بن خُدَيْج، ومن حديث عِتبان بن مالك (¬7)، والطحاوي (¬8) من حديث أبي هريرة، وابن شاهين في "ناسخه" من حديث أنس، وقد جمع طرقه الحازمي (¬9)، وقَبْلَهُ ابنُ شاهين. والحديث يدل بمفهوم الحَصْر أنه لا يجب الغُسْل إلا مِن الإِنْزَالِ فَقَط، والإِجماع منعقد في هذه الأعصار على تَرْكِ العمل بذلك المفهوم، وأنه يجب الغسل من التقاء الختانَيْن وإن لم يُنْزِلْ، بعد وقوع الخلاف من جماعة من ¬

الصحابة، فَرُوِيَ عن عثمان أنه (أ) يتوضأ كما يتوضأ للصلاة، ويغسل ذكره، وقال: سمعته من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - (¬1). وقال زيد بن خالد الجهني: فسألتُ (ب) عن ذلك علي بن أبي طالب والزبير بن العوام وطلحة بن عبيد الله وأُبى بن كعب -رضي الله عنهم- فأمروه بذلك. ورُوِيَ عن أبي أيوب (¬2) أنه سمع من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ذلك، ورُوِيَ مثلُ ذلك من حديث أُبَي بن كعب. أخرج ذلك كله في "صحيح البخاري"، وذهب الجمهور من العلماء إلى أن ما دل عليه حديث الباب منسوخ بحديث أبي هريرة الآتي، وحديث عائشة: "فَعَلْتُهُ أنا ورسول الله - صلى الله عليه وسلم - فاغتسلنا" (¬3)، ويدل على النَّسْخَ ما رواه أحمد وغيره من طريق الزهري عن سهل بن سعد: حدثني أُبَيّ بن كعب: أن الفتيا التي كانوا يقولون: الماء من الماء رخصة كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - رخص بها في أول الإِسلام، ثم أمر بالاغتسال بعد (¬4). صححه ابن خُزَيمة وابن حِبَّان، وقال الإِسماعيلي: هو صحيح على شرط البخاري، وله علة من حيث الاختلاف في كون الزُّهْرِيّ سمعه من سهل بن سعد (¬5)، وقد أخرجه أبو داود وابن خزيمة أيضًا من طريق أبي حازم عن ¬

سهل (¬1)، ولهذا الإِسناد أيضًا عِلَّة أخرى ذكرها ابنُ أبي حاتم (¬2) (أ)، وفي الجملة هو صالح لأن يُحْتَجَّ به، وهو صريح في النسخ على أن حديث الغُسل وإن لم ينزل أرجح لأنه منطوق، وروى ابن أبي شيبة وغيره عن ابن عباس (¬3) أنه حَمَلَ حديث "الماء من الماء" على ما يقع في حال المنام من رؤية الجِمَاع، [وقال البخاري: الغُسل أحوط (¬4)، واستشكله ابن العربي (¬5) وقال: إيجاب الغسل أطبقَ عليه الصحابة ومَن بعدهم، وما خالف فيه (ب) إلا داود ولا عِبرة بخلافه، وقال: يحتمل أنه أراد "أحوط" أي: في الدين، وتعقب ابن العربي بدعوى إجماع الصحابة بأنه قال به جماعةٌ من الصحابة، ومن التابعين الأعمش، وتَبِعَه عِياض، وقد ثبت الخلاف بعد الصحابة عن أبي سَلَمَة بن عبد الرحمن، وفي سنن أبي داود (¬6) عن عطاء أنه قال: لا تطيبُ نفسي إذا لم أُنْزِلْ حتى اغتسل من أجل اختلاف الناس (¬7). وقال الشافعي: فخالفنا (جـ) بعضُ أهل ناحيتنا -يعني: مِن الحجاز- فقالوا: لا يجب الغُسل حتى يُنْزِلَ (¬8) فتقرر أَنَّ الخلاف كان بين ¬

الصحابة والتابعين ومن بعدهم (¬1) والله أعلم] (أ). وفي قوله: "الماء من الماء" فيه من البديع الجِنَاس التام، والمراد بالماء الأول الغُسل، والثاني المَنِيّ. 91 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا جلس بين شُعَبِهَا الأربع، ثم جَهَدَها، فقد وَجَبَ الغُسل" متفقٌ عليه (¬2). زاد مسلم: "وإن لم يُنْزِلْ". الضمير في "جلس" عائد إلى الرجل، وفي "شُعَبِهَا" (ب) "وجَهَدَها" البارز إلى المرأة، والمستكن إلى الرجل، وجاز الضمير وإن لم يسبق المرجع للعلم به، وقد وقع مصرحا به في رواية لابن المنذر من وجه آخر عن أبي هريرة قال: "إذا غشى الرجلُ امرأته فقعد بين شُعَبِهَا الأربع ... " الحديث. والشُّعَب: جمع شُعبة، وهي القطعة من الشيء، قيل: المراد بها هنا: يداها ورجلاها، وقيل: رجلاها وفَخِذَاها، وقيل: ساقاها وفَخِذَاها، وقيل: فَخِذاها وإسكتاها وقيل: فَخِذَاها وشفراها، وقيل: نواحي فرجها الأربع. قال الأزهري (¬3): الإسكتان: ناحيتا الفرج والشفران طرفا الناحيتين، ¬

ورجح القاضي عياض (¬1) الأخير، واختار ابنُ دقيق العيد (¬2)، قال (أ): لأنه الأقرب إلى الحقيقة، أو هو حقيقة في الجلوس وهو كناية عن الجماع فاكتفى به عن التصريح. وجَهَد: بفتح الجيم والهاء (¬3)، يُقَال: جَهَدَ وأجهد أي بلغ المشقة، قيل: معناه كَدَّهَا بحركته وبلغ جهده في العمل بها. ولمسلم رواية "ثم اجتهد" (¬4). ورواه أبو داود عن قتادة بلفظ: "وألزق الختان بالختان" (¬5) وهذا يدل على أن الجهد هنا كناية عن معالجة الجِمَاع. قال النووي (¬6): معنى الحديث أَنَّ إيجاب الغُسل لا يتوقف على الإِنزال، وتُعُقِّبَ بأنه يُحتمل أَنَّ يُرَادَ بالجهد غايته وهو الإِنزال، ولكن رواية مسلم "وإنْ لم يُنْزِلْ" تدفع التعقب، والزيادة رواها أيضًا ابن أبي خيثمة في "تاريخه" عن عفان: ثنا (ب) همام و (جـ) أبان قال: ثنا قتادة- به، وزاد في آخره: "أَنْزَلَ أو لم يُنْزِلْ"، وكذا رواه الدارقطني وصححه (¬7)، وذكره أبو داود الطيالسي عن حماد بن سلمة عن قتادة (¬8). ¬

92 - وعن أنس - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في المرأة ترى في منامها ما يرى الرجل قال: "تغتسل". متفق عليه. زاد مسلم: فقالت أم سلمة: وهل يكون هذا؟ قال: "نعم، فمِنْ أين يكون الشَّبَه؟ " (¬1). الحديث اتفق الشيخان على إخراجه مِن طرق: عن أم سلمة، وعن عائشة، وعن أنس، ووقع أن أم سلمة التي راجعت أم سليم السائلة، وفي رواية عائشة قال النووي: يحتمل أن تكون عائشة وأم سلمة جميعا أنكرتا على أم سليم (¬2)، وهو جَمْعٌ حَسَن، وقال في "شرح المهذب": يجمع بين الروايات (أ): بأنَّ أَنَسًا وعائشة وأم سلمة حضروا القصة (¬3) والذي (ب) يظهر أن أنسا لم يحضر القصة، وإنما تلقاها (جـ) من أمه أم سليم، وروى أحمد من حديث ابن عمر (¬4) نحو هذه القصة وإنما تلقى ذلك ابن عمر مِن (د) أم سليم أو غيرها، وقد سَأَلتْ عن هذه المسألة أيضًا خولةُ بنت حكيم عند أحمد والنسائي وابن ماجه (¬5) وسهلة بنت ¬

سهيل عند الطبراني (¬1) وبُسْرَة بنت صَفْوَان عند ابن أبي شيبة (¬2). والمراد في الحديث: ترى ما يَرَى الرجل، المراد: إنزال الماء عند رؤيا الجِمَاع وقد صرح بهذا في رواية البخاري قال: "نَعَم إذا رأت الماءَ" -أي المني- بعد الاستيقاظ (¬3). وفي الحديث رد على من زعم أن ماء المرأة لا يبرز، في رواية: "هنَّ شَقائِقُ الرجال" (¬4) ما يدل دَلَالة صريحة على أنَّ ذلك غالب من حال النساء كالرجال وإنما يمنعهن من إظهاره (أ) الحياء. وقوله: فمِنْ أين يكون الشَّبه؟ بمعناه: أن الولد متولد من (ب) ماء الرجل وماء المرأة فأيهما غلب كان الشبه له، ويقال: شِبه وشَبَه لغتان مشهورتان، إحديهما بكسر المعجمة وسكون الموحدة وثانيتهما بفتحهما. 93 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يغتسل من أربع: من الجَنَابَة، ويوم الجُمُعَة، ومن الحِجَامَة، ومن غسل المَيِّت" رواه أبو داود وصححه ابن خزيمة (¬5). ¬

ورواه أحمد والبيهقي، وفي إسناده مصعب بن شيبة، وفيه مقال، وضعفه أبو زُرعة وأحمد والبخاري. والحديث يدل على شرعية الغسل في الأربعة الأحوال. الجنابة: الأمر ظاهر فيه، وأما الجمعة فقد (أ) وقع الخلاف في وقته وحكمه، أما وقته (ب) فهو من طلوع الفجر إلى عصر ذلك اليوم، لأنه مشروع لليوم، ولم يشرع بعد العصر للإِجماع على أنه لا يشرع بعد خروج وقف صلاة (جـ) الجمعة، ذكره في "زوائد (د) الإِبانة"، وعند الشافعي (¬1) أنه مشروع للصلاة فلا يشرع بعدها، وفي ظواهر الأحاديث ما يُشعر بالأول، وأما حكمه فقال أئمة أهل البيت والفريقان: إنه مسنون، وعن داود وبعض أصحاب الحديث ورواية (¬2) عن مالك أنه واجب لقوله: غسل (هـ) الجمعة واجب، وسيأتي (¬3)، قلنا: معارض بقوله "ومَنْ توضأ فبها ونعمت، ومَنْ اغْتسَلَ فالغُسْلُ أفْضَل" (¬4)، فَيُحْمَلُ قوله واجب بأنه متأكد الشرعية، حتى أشبه الواجب. وأما من الحجامة فكذلك هو سُنَّة، وقد رُوِيَ عن علي - رضي الله عنه -: الغسل من الحجامة سنة وإن تطهرتَ أجزأك (¬5). ¬

وأما مِن غَسْل الميت فهذا يدل على الشرعيَّة، وقوله (أ) - صلى الله عليه وسلم -: "مَنْ غسل ميتا فليغتسل" (1) أخرجه أحمد والبيقهي من حديث أبي هريرة، وأخرجه أيضًا الترمذي وابن ماجه من طريقٍ أخرى عن أبي هريرة، وابن حبان من طريق أخرى عنه، وأبو داود وأحمد من أخرى عنه، وقد خرج من طرق (ب) كثيرة بعضها موقوف حتى قيل: إن له مائة وعشرين طريقا، وفي الكل مقال [يدل على وجوبه] (جـ)، ولكنه قيل: بأن (د) الأمر به منسوخ وأجاب به أحمد وجزم به أبو دواد، ويدل على ذلك حديث ابن عباس قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ليس عليكم في غَسل ميتكم غُسل إذا غَسَّلتموه، إن ميتكم يموت طاهرًا وليس بنجس، فحسبكم (هـ) أن تغسلوا أيديكم" (2) أخرجه البيهقي وضعفه، والأولى أن الإِسناد حسن، ويجمع بينه وبين حديث أبي هريرة بأن يحمل الأمر على الندب، أو المراد غسل الأيدي، ويدل عليه حديث ابن عمر: "كنا نغسل الميت فمنا من يغتسل، ومنا من لا يغتسل (3) أخرجه الخطيب من طريق عبد الله بن أحمد بن حنبل، واختلف الفقهاء في ذلك، فمذهب الهادي (¬4) وأحد قولي الناصر، وأحد قولي الشافعي، إنه سُنَّة لِمَا مَرَّ، وذهب أبو حنيفة (¬5) وأصحابه وهو قول المؤيد بالله وأحد قولي الشافعي لا يستحب ذلك لحديث ابن عباس المَارّ، والجواب بأنه (و) معارَض بحديث أبي هريرة و (ز) الجمع بالتأويل أولى، ¬

وعن علي وأبي هريرة وهو أحد قولي الناصر: أنه واجب لحديث أبي هريرة، قلنا: محمول على الندب للجمع بينه وبين حديث ابن عباس، ويؤيد ذلك ما أخرجه في "الموطأ" أن أسماء بنت عُمَيْس، امرأة أبي بكر غسلته حين توفي ثم خرجت (أ) فسألت مَنْ حضرها من المهاجرين فقالت: إني صائمة، وإن هذا اليوم شديد البرد، فهل [عليَّ] (ب) من غُسل؟ قالوا: لا (¬1) مع أنه وارد في حديث أبي هريرة "ومن حمله فليتوضأ" فكان يلزم من العمل به أن يوجبوا الوضوء على من حمله، وهم لا يقولون به بل يحملونه على الوضوء اللغوي، وهو غسل اليد والله أعلم. 94 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - في قصة ثُمَامَة بن أُثال عندما أسلم وأمره النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يغتسل. رواه عبد الرزاق، وأصله مُتَّفَقٌ عليه (¬2). والحديث يدل على شرعية الغُسل بعد الإِسلام، وسواء كان قد أصابته جنابة في حال الكفر (جـ أولًا، واختلف العلماء في ذلك، فمذهب (د) الهادي وجماعة من الأئمة أنه إذا كان قد أجنب في حال كفره جـ) وجب عليه الغسل -وإن كان قد اغتسل- لعدم صحة الغسل منه، وعند أبي (¬3) حنيفة أنه إذا كان قد غتسل حال ¬

كفره لم يجب عليه إعادة الغسل، وعن المنصور والشافعي (¬1): أنه لا يجب الغسل على الكافر بعد إسلامه من جنابة أصابته قبل إسلامه، لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "الإِسلام يَجُبُّ ما قبله" (¬2)، وأما إذا لم يكن قد أجنب فمذهب الهادي أول يُسْتَحَبُّ الغُسْلُ (أ) له (ب). وقال الشافعي (¬3): أحب أن يغتسل، فإن لم يكن جنبًا أجزأه أن يتوضأ. وفي قوله: أجزأه (جـ) يحتمل مع (د) استحباب الاغتسال، ومع الإِجناب يكون الاستحباب آكد، وذهب أحمد (¬4) إلى وجوب الغسل عليه مطلقًا، وظاهر الحديث معه وكذلك ما أخرجه أبو داود من حديث قيس بن عاصم قال: أتيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أريد الإِسلام فأمرني أن أغتسل بماءٍ وسِدْرٍ (¬5). وأخرجه الترمذي والنسائي بنحوه، وظاهر الأمر الإِيجاب، ولذلك قال مالك: لم يبلغنا أنه - صلى الله عليه وسلم - أحدًا إذا أسلم بالغسل، فلو بلغه لقال به. ¬

[وفي الصحيحَيْن لم يذكر أنه - صلى الله عليه وسلم - أمره. بالاغتسال، وإنما فيهما أنه اغتسل] (أ). فائدة: ثُمَامَة بضم الثاء وتخفيف المِيمَيْن، وأُثَال بضم الهمزة وتخفيف الثاء المثلثة وباللام، وهو ثُمَامة بن أُثَال بن النعمان الحنفي سيد أهل اليمامة (¬1)، وكان أسر فأطلقه النبي - صلى الله عليه وسلم - فمضى وغسل ثيابه واغتسل ثم أتى (ب) النبي صلى الله عليه وآله وسلم فأسلم وحَسُنَ إسلامُهُ. رَوَى عنه أبو هريرة وابن عباس. 95 - وعن أبي أبي سعيد (جـ) - رضي الله عنه - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: غسل الجمعة واجب على كل محتلم". أخرجه السبعة (¬2). تقدم الكلام في حُكمه، وحينئذ فَمَنْ أوجب الغُسْل قال بظاهره، ومن لم يوجبه قال: "واجب" مَجَازٌ عن تأكد شرعيته. وفي قوله: "محتلم" أي بالغ، وذكر الاحتلام لغلبته. 96 - وعن سَمُرَةَ - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "من توضأ يوم الجمعة فَبِهَا ونعمت، ومن اغتسل فالغُسْل أفضل" رواه الخمسة وحسنه الترمذي (¬3). ¬

هو أبو سعيد -ويقال: أبو عبد الله، ويقال: أبو سليمان، ويقال: أبو محمد، ويقال: أبو عبد الرحمن- سمرة بن جندب الفزاري حليف الأنصار، نزل الكوفة، وولي البصرة، وعداده في البصريين، وكان يستخلفه (أ) زياد على الكوفة ستة أشهر وعلى البصرة ستة أشهر، فلما مات زياد، وكان في البصرة، فأقره معاوية عليها عامًا ثم عزله، وكان شديدًا على الحرورية، وهو من الحفاظ المكثرين. روى عنه ابنه سليمان وعمران بن الحصين والحسن البصري والشّعْبي وعلي بن ربيعة. مات بالبصرة آخر سنة تسع وخمسين، وقيل: ثمان وقيل: ستين. والحديث حسن عند الترمذي، وقال في "الإِمام": من يحمل رواية الحسن (¬1) عن سمرة على الاتصال يصحح هذا الحديث. ¬

قال المصنف -رحمه الله (¬1) -: وهو مذهب علي بن المديني كما نقله عنه البخاري والترمذي والحاكم وغيرهم، وقيل: لم يسمع منه إلا حديث العقيقة، وهو قول البزار، وقيل: لم يسمع منه شيئًا، وإنما حدث من (أ) كتابه، وقد روى عن أبي هريرة وعن أنس وعن جابر وعن ابن عباس وعن أبي سعيد، وفي الكل ضعف، بينها في "التلخيص". وقوله: "فبها ونعمت"، معناه فبالسنة أخذ، ونعمت السنة (¬2) قاله الأصمعي، وحكاه الخطابي (¬3) أيضًا قال: إنما أنث لإِضمار السنة، وقال غيره: ونعمت الخصلة، وقيل: ونعمت الرخصة لأن السنة الغسل، وقال بعضهم: فبالفريضة أخذ، ونعمت الفريضة. والحديث فيه تصريح بعدم وجوب غسل الجمعة، وإنما هو متأكد (ب)، ويقويه حديث مسلم "من توضأ فأحسن الوضوء، ثم أتى الجمعة، فاستمع وأنصت (جـ)، غفر له ما بين الجمعة إلى الجمعة وزيادة ثلاثة أيام" (¬4) والله أعلم. 97 - وعن علي - رضي الله عنه - قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يُقْرئنا القرآنَ ما لمْ يكنْ جُنُبًا"، رواه أحمد والأربعة وهذا لفظ الترمذي وحسنه، وصححه ابن حبان (¬5). ¬

وحكم الترمذي بصحته وابن السكن وعبد الحق والبغوي في شرح السنة (¬1)، وروى عن ابن خزيمة بإسناده عن شعبة قال: هذا الحديث ثلث رأس مالي (¬2)، وقال الدارقطني: قال شعبة: ما أحدث بحديث أحسن منه (¬3)، وقال الشافعي في سنن حرملة (¬4): إن كان هذا الحديث ثابتًا ففيه دلالة على تحريم القرآن على الجنب، وقال في جماع كتاب الطهور: أهل الحديث لا يثبتونه. قال البيهقي: إنما قال ذلك لأن عبد الله بن سلمة (¬5) راويه كان قد تغير وإنما روى هذا الحديث بعد ما كبر، قاله شعبة، وقال الخطابي (¬6): كان أحمد يوهن هذا الحديث وقال النووي في الخلاصة (¬7): خالف الترمذي الأكثرون فضعفوا هذا الحديث، وروى الدارقطني عن علي موقوفًا: "اقرأوا القرآن ما لم يصبْ أَحدُكُمْ جنابةً، فإذا أصابتْه فلا، ولا حَرْفًا" (¬8). ¬

وهذا يعضِّد الحديث، لكن قال ابن خزيمة (¬1): لا حجة في الحديث لن منع الجنب من القراءة لأنه ليس فيه نهي، وإنما هي (أ) حكاية فعل، ولم يبين النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه إنما امتنع من ذلك لأجل الجنابة، وذكر البخاري عن ابن عباس أنه لم ير بالقراءة للجنب بأسا (¬2). والحديث يدل على مَنْع قراءة القرآن للجنب فإنه يفهم منه أنه كان دأبه - صلى الله عليه وسلم - تعليم القرآن والإِرشاد للعباد، ويمتنع منه حال الجنابة فما ذاك إلا لتحريم القراءة عليه، وإلا لما ترك الواجب عليه من التعليم، وفي بعض روايات الحديث عن علي (¬3): "لم يكن يحجب [النبي - صلى الله عليه وسلم - عن القرآن شيء سوى الجنابة] " (ب) وفي رواية (جـ) "تحجزوهما" أصرح في الدلالة على المقصود، وهو مخصوص بما روي من حديث ابن عباس (¬4): "لو أن أحدكم إذا أتى أهله قال (د): بسم الله، اللهم جنبنا الشيطان، وجنب الشيطان ما رزقتنا، فقضى بينهما ولد، لم يضره (هـ) "فإن التسمية هي من القرآن، وإن كان يحتمل التأويل بأنه إذا (و) أراد، ولكن يدفعه ما رواه ابن أبي شيبة (¬5): وكان إذا غشي أهله فأنزل قال: اللهم لا تجعل للشيطان فيما رزقتني نصيبًا، فإنه يدل أن الذكر في أثناء الجماع، وإن وقع الاختلاف في كيفيته، والخلاف في هذا تقدم حكايته. ¬

98 - عن أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا أتى أحدم أهله ثم أراد أن يعود فلْيتوضَّأ بينهما (أ) وضوءا". رواه مسلم (¬1). زاد الحاكم: "فإنه أنشط للعود" (¬2). وللأربعة عن عائشة - رضي الله عنها - كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ينام، وهو جنب، من غير أنْ يمسَّ ماء" (¬3). وهو معلول. والحديث يدل على شرعية الوضوء للجنب إذا أراد العَوْد إلى الجماع. والحديث الثاني يدل على جواز النوم بعد الجنابة من غير أن يمس ماء، وفي الصحيحين أحاديث تخالفه (¬4)، وحاصل الأحاديث الواردة فيهما (ب) أنه يتوضأ ويغسل فرجه لقصد النوم والأكل والشرب والجماع إذا لم يغتسل، واختلف العلماء هل ذلك واجب أو غير واجب؟ فذهب الجمهور من العلماء (¬5) إلى أن ¬

ذلك غير واجب (أ)، قالوا: يدل على عدم الوجوب حديث عائشة المذكور (ب) وحديث طوافه على نسائه بغسل واحد (¬1)، فإن ذلك يدل على الجواز، ولكن الغسل مستحب. ونقل الطحاوي (¬2) عن أبي يوسف عدم الاستحباب قال: لحديث "من غير أن يمس ماء"، وتعقب بأن الحفاظ قالوا: إن أبا إسحاق غلط فيه، أو أنه (جـ) لبيان الجواز كما تقدم، ويتأكد الاستحباب إذا عاود امرأة غير من كان جامعها وذهب ابن حبيب من أصحاب مالك وداود الظاهري (¬3)، وقواه ابن العربي (¬4)، إلى وجوبه، وبوب عليه أبو عوانة في صحيحه (¬5) إيجاب الوضوء على الجنب إذا أراد النوم، ولكن أبا عوانة وابن خزيمة استدلا على عدم وجوب الوضوء بعد ذلك بحديث ابن عباس مرفوعًا "إنما أمرت بالوضوء إذا قمت إلى الصلاة" (¬6) وحجة الظاهري ما ورد في الصحيحين وغيرهما من الأمر بالوضوء، وفي بعضها بصيغة الشرط فاقتضى الوجوب، والجواب أنه ورد ما يدل على عدم الوجوب. والواجب الجمع بين الأدلة ما أمكن، فحمل على الاستحباب لذلك واختلفوا أيضًا هل يتوضأ الوضوء الشرعي الكامل؟ أو مطلق التنظيف، فالجمهور على الأول، وقد ورد مصرحًا به في رواية مسلم: "توضأ وضوءه للصلاة" (¬7) وذهب الطحاوي (¬8) إلى الثاني، واحتج بأن ابن عمر راوي ¬

الحديث، وهو صاحب القصة، كان يتوضأ، وهو جنب، ولا يغسل رجليه (¬1)، وهو معارض بأنه قد ثبت من روايته تقييد الوضوء "بأنه كان كوضوء الصلاة" (أ) (¬2)، ولعلة (ب) ترك غسل رجليه لعذر. والحكمة في الوضوء أن فيه تخفيف الحدث برفع الجنابة عن الأعضاء، وقد ورد ذلك فيما رواه ابن أبي شيبة (¬3) بسند رجاله ثقات عن شداد بن أوس الصحابي قال: إذا أجنب أحدكم من الليل، ثم أراد أن ينام، فليتوضأ، فإنه نصف غسل الجنابة، (جـ وقيل ليبيت على إحدى (د) الطهارتين، فعلى هذا يقوم التيمم مقامه جـ) وقد روى البيهقي بإسناد حسن عن عائشة "أنه - صلى الله عليه وسلم - كان إذا أجنب، فأراد أن ينام، توضأ أو تيمم" (¬4)، ويحتمل أن يكون التيمم عند تعسر وجود الماء، وقيل: الحكمة فيه أنه ينشط إلى العود، وقد صرح به في رواية الحاكم (¬5)، وقيل (هـ) أنشط إلى الغسل، ونص الشافعي على أن الحائض ليس عليها ذلك إلا (و) إذا انقطع دمها. وفي الحديث دلالة على أن غسل الجنابة ليس على الفور، وإنما يتضيق عند القيام ¬

إلى الصلاة، واستحباب التنظيف عند النوم، قال ابن الجوزي: والحكمة فيه أن الملائكة تبعد عن الوسخ والريح الكريهة، بخلاف الشياطين فإنها تقرب من ذلك. والله أعلم (¬1). وقوله في (أ) حديث عائشة (¬2): وهو معلول [أخرجوه (ب) من حديت الأسود عن (جـ) عائشة (د). قال أحمد: إنه ليس بصحيح، وقال أبو داود (¬3): وهم، وقال يزيد بن هارون: هو خطأ، وأخرج مسلم الحديث دون قوله: ولا يمس ماء، وكأنه حذفها عمدًا لأنه عللها في كتاب التمييز (¬4)، وقد بين المصنف في التلخيص (¬5) وجه العلة بأنه من رواية أبي إسحق] (هـ عن الأسود عن عائشة وقد قال ابن مغور: أجمع المحدثون أنه خطأ من أبي إسحق] هـ)، كذا قال مع أن البيهقي قد صححه (¬6)، وقال: إن أبا إسحق قد بين سماعه من الأسود في رواية زهير عنه، وجمع بينهما ابن سريج، وقال الدارقطني في العلل: يشبه أن يكون الخبران صحيحين (وقاله (ز) بعض أهل العلم، وقال الترمذي: يرون أن هذا غلط من أبي إسحق وعلى تقدير صحته و) فيحتمل (حـ) أن المراد لا يمس ماء للغسل، ويؤيده ¬

رواية عبد الرحمن بن الأسود عن أبيه عند أحمد بلفظ: "كان يجنب من الليل، ثم يتوضأ وضوءه (أ) للصلاة، حتى يصبح، ولا يمس ماء" (¬1) أو كان يفعل الأمرين لبيان الجواز، وبهذا جمع ابن قتيبة في اختلاف الحديث (¬2) ويؤيده (ب) ما رواه هشيم بن عبد الملك عن عطاء عن عائشة مثل رواية أبي إسحق عن الأسود وما رواه ابن خزيمة وابن حبان في صحيحيهما (¬3) عن ابن عمر: أنه سأل النبي - صلى الله عليه وسلم -: أينام أحدنا وهو جنب؟ قال: "نعم، ويتوضأ إن شاء" وأصله في الصحيحين (¬4) دون قوله: "إن شاء". 99 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا اغتسل من الجنابة يبدأ فيغسل يديه، ثم يُفرغ بيمينه على شماله، فيغسل فرجه، ثم يتوضأ ثم يأخذ الماء، فيدخل أصابعه في أصول الشعر، ثم حَفَن على رأسه ثلاث حفنات، ثم أفاض على سائر جسده، ثم غسل رجليه متفق عليه (¬5)، واللفظ لمسلم ولهما (¬6) من حديث ميمونة: "ثم أفرغ على فرجه وغسله بشماله، ثم ضرب بها الأرض"، وفي رواية "فمسحها بالتراب" وفي آخره: "ثم أتيته بالمنديل فرده" وفيه: "وجعل ينفض الماء بيده". ¬

[قوله: إذا اغتسل، أي شرع في الفعل (أ)، ومن في: الجنابة سببية] (ب) وقوله: يبدأ فيغسل يديه، أي يغسلهما قبل إدخالهما في الإِناء، وقد ورد مصرحًا به في رواية (¬1). وغسل الفرج ظاهره مطلق الغسل فيكفي مرة وهذا المعنى يفهم من حديث ميمونة أظهر (¬2)، إذ ضرب الأرض بيده لأجل إزالة الرائحة من اليد، ولم يذكر أنه أعاد غسل الفرج بعد ذلك مع أنه إذا كانت الرائحة في اليد فهي باقية أيضًا في الفرج (¬3)، وهذا ما يفهم من الحديث، ويدل أيضًا على (جـ) أن الماء الذي تطهر به محل النجاسة طاهر مطهر. وعلى صحة تشريك النية للغسلة التي تزيل النجاسة برفعها الحدث، وهي مسألة (د) خلاف، صحح النووي (¬4) جواز ذلك. وقد استدل بهذا على نجاسة المني، إذ دلّك اليد بالأرض لإزالته ويحتمل أن يكون ذلك للتنظيف، [ويستدل به على أن بقاء رائحة النجاسة بعد غسل المحل ¬

لا يضر، (أ)، واستدل البخاري (¬1) بهذا على أن الواجب في غسل الجنابة مرة واحدة. وقوله: ثم يتوضأ، أي يغسل أعضاء الوضوء وقد ورد به مصرحا (ب) في رواية البخاري كما يتوضأ في الصلاة (¬2)، وهذا يحتمل أن يكون الابتداء بالوضوء قبل الغسل بنية مستقلة بحيث يجب غسل أعضاء الوضوء مع بقية الجسد، ويحتمل أن يكتفي بغسلها في الوضوء عن إعادته، وعلى هذا فيحتاج إلى نية غسل الجنابة في أول جزء، وإنما قدم غسل أعضاء الوضوء تشريفا لها، ولتحصل له صورة الطهارتين الصغرى والكبرى، وقد اختلف العلماء في دخول الطهارة الصغرى تحت الكبرى، وفي إجزاء الوضوء قبل إزالة الحدث الأكبر، فذهب أكثر العترة وأحد أقوال (جـ) الشافعي وأبو ثور (¬3) وداود إلى أنه لا يدخل الوضوء في الغسل بل يجبان، وذهب زيد بن علي وقول للشافعي (¬4) ورواية عن أبي حنيفة إلى أنهما يتداخلان، فيجزئ الغسل مرة وإن لم يرتب، ونقل ابن بطال الإِجماع (¬5) (د) على ذلك، وقول للشافعي: إذا توضأ مرتبا، ثم غسل ما بقي أجزأ لهما، وقول له: إن سبقت الجنابة تداخلا لطروء الأصغر لا العكس حجة القول الأول واجبان: تغاير سببهما وصفتهما فلم يتداخلا، وروي عن علي - رضي الله عنه - أنه قال: ¬

من اغتسل من جنابة ثم حضرت الصلاة فليتوضأ (¬1). وكان (أ) رضي الله عنه يفعله، وروى الهادي (ب في الإِحكام ب) عن أبيه عن جده أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أعاد وضوءا بعد اغتساله من الجنابة (¬2) رواه في الشفاء، وأجيب بالعارضة بحديث (جـ) عائشة وميمونة، فإنهما لم تذكرا إعادة وضوء، وأُورِد عليه بأن ذلك يدل على أنه يكفي (د) في رفع الجنابة ما وصفتاه من فعله لا أنه يغني عن الوضوء لعدم ذكر الصلاة بعده ودفع (هـ) بما في سنن أبي داود من حديث عائشة: كان يغتسل ويصلي الركعتين وصلاة الغداة، ولا يمس ماء (¬3) وحديث الأحكام لا يعارض ذلك لجواز حصول (و) ناقض بعد الغسل، وهذه المعارضة هي حجة المذهب الثاني، ومسألة إجزاء الوضوء قبل إزالة الحدث الأكبر، الخلاف فيها (ز) ذهب الهادي (¬4) والقاسم إلى أنه لا يجزئ إذ لا يقع إلا على ظاهر البدن من الحدث، وذهب الناصر وأبو ثور إلى أنه يجب تقديم الوضوء على الغسل لقوله تعالى: {إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا} (حـ) (¬5) فأوجب الوضوء عند إرادة القيام إلى الصلاة ولم يفصل، والفاء تقتضي التعقيب من دون تراخ، ولا تنافي بينهما، وذهب المؤيد ¬

بالله والإِمام يحيى إلى أنه مخير، قالوا: عارض مفهوم الآية قول علي - رضي الله عنه - المتقدم، فرجع إلى التخيير. وقوله: ثم يدخل أصابعه في أصول الشعر، أي شعر رأسه، ويدل عليه رواية البيهقي (¬1) "يخلل بها شق رأسه الأيمن، فيتتبع (أ) بها أصول الشعر ثم يفعل بشق رأسه الأيسر كذلك" وقال القاضي عياض: احتج به بعضهم على تخليل شعر اللحية في الغسل، إما لعموم الشعر، وإما بالقياس على شعر الرأس، وفائدة التخليل ليصل الماء إلى الشعر والبشر وهذا التخليل غير واجب اتفاقا إلا إذا كان الشعر متلبدا بحيث لا يصل الماء إلى أصوله (ب). وقوله: ثم حفن (¬2) على رأسه، وفي رواية للبخاري (¬3) ثلاث غرفات، وفيه دلالة على استحباب التثليث في الغسل، قال النووي (¬4): ولا نعلم فيه خلافا إلا ما تفرد به الماوردي فإنه قال: لا يستحب التكرار في الغسل: [والحفنة، ملء الكفين جميعا، وفي رواية الطبري ثلاث حفنات (جـ) ملء كفيه (¬5)، وإن كان رواية الأكثرين لصحيح مسلم ملء كفه (¬6) فالإِفراد للجنس لا ينافي الكثرة، وهذه الرواية مفسرة للمراد] (د). ¬

وقوله: ثم أفاض، الإِفاضة: الإِسالة (¬1)، وقد استدل به على عدم وجوب الدلك وقال الماوردي (أ) لا حجة في ذلك، فإن أفاض بمعنى غسل (ب)، والخلاف قائم في حقيقة الغسل، وقال القاضي عياض (¬2): لم يأت في شيء من الروايات في وصف (جـ) الغسل ذكر التكرار. قال المصنف -رحمه الله تعالى (¬3) -: بل ورد ذلك من طريق صحيحة أخرجها النسائي والبيهقي من رواية أبي سلمة عن عائشة (¬4): أنها وصفت غسل النبي - صلى الله عليه وسلم - من الجنابة .. الحديث وفيه: "تمضمض ثلاثا، ويستنشق ثلاثا، ويغسل وجهه ثلاثا، ويديه ثلاثا، ثم يفيض على رأسه ثلاثا" وقوله: "على سائر جسده"، يدل على أنه لم يعد غسل أعضاء الوضوء، وقوله: "ثم غسل رجليه" (¬5)، يدل على تأخير غسل الرجلين (د وأن الوضوء الأول بدون غسل الرجلين د)، وهذه رواية مسلم لحديث عائشة من رواية أبي معاوية عن هشام، وقد تفرد بها أبو معاوية دون أصحاب هشام، قال البيهقي (¬6): غريبة صحيحة (هـ). قال المصنف -رحمه الله تعالى (¬7) -: في رواية أبي معاوية (¬8) عن هشام ¬

مقال: نعم له شاهد من رواية أبي سلمة عن عائشة: أخرجه أبو داود الطيالسي (¬1)، وفيه: "فإذا فرغ غسل رجليه" وسائر الرواة لحديث عائشة لم يذكروا غسل الرجلين بعد ذلك (¬2) ولكن (أ) هذا محتمل (ب) أن يكون أعاد غسل الرجلين بعد أن كان غسلهما في الوضوء فيوافق رواية البخاري لحديث عائشة فإن فيه: يتوضأ كما يتوضأ للصلاة، ثم قال: ثم يفيض الماء على جلده كله (جـ) والشافعي اختار (¬3) إكمال الوضوء قبل الغسل، وأبو حنيفة (¬4) اختار تأخير غسل الرجلين وفي كتب مالك (¬5) له أو لبعض أصحابه فرق بين أن يكون الموضع وسخا فيؤخر غسلهما لئلا يحصل إسراف في الماء [بإعادة غسلهما] (د) وبين أن يكون طاهرا فيقدم غسلهما (¬6)، وقد أخذ من هذا جواز التفريق بين أعضاء الطهارة (¬7). ¬

وقوله في حديث ميمونة: ثم أتيته بالمِنديل فرده، هو بكسر الميم وهو معروف، قال ابن فارس (¬1): لعله مأخوذ من الندل وهو النقل، وقال غيره: هو مأخوذ من الندل وهو الوسخ لأنه يندل به، ويقال: تندلت بالمنديل، وقال الجوهري (¬2): ويقال أيضًا: تمندلت به، وأنكره الكسائي. وفي رده دلالة على استحباب ترك تنشيف الأعضاء وفي ذلك خمسة أوجه، أشهرها: أن المستحب تركه ولا يقال فعله مكروه، والثاني: أنه مكروه، والثالث: أنه مباح يستوي فعله وتركه، وهذا اختاره النووي (¬3)، قال (أ): لأن المنع والاستحباب يحتاج إلى دليل واضح، والرابع: أنه يستحب لا فيه من الاحتراز عن الأوساخ، والخامس: يكره في الصيف دون الشتاء، وهذه الوجوه لأصحاب الشافعي (¬4)، وللصحابة (ب) والتابعين ثلاثة أقوال، الأول: أنه لا بأس به في الوضوء والغسل، وهو قول أنس بن مالك ومالك (¬5) والثوري، والثاني (جـ): أنه مكروه فيهما، وهو قول ابن عمر وابن أبي ليلى، والثالث: يكره في الوضوء دون الغسل، وهو قول ابن عباس. والوارد عن النبي - صلى الله عليه وسلم - في ترك التنشيف هذا، وحديث في الصحيح: أنه - صلى الله عليه وسلم - "اغتسل، وخرج ورأسه يقطر ماء" (¬6) وأما فعل التنشيف فقد رواه جماعة من الصحابة، لكن قال الترمذي: لا يصح في هذا الباب شيء عن النبي - صلى الله عليه وسلم -. ¬

وقوله: "وجعل ينفض الماء بيده"، فيه دلالة على أن النفض لا بأس به، وفيه وجوه أحدها: أن المستحب تركه ولا يقال إنه مكروه (أ، والثاني أنه مكروه أ)، والثالث أنه مباح يستوي فعله وتركه، وقد ورد في إباحته هذا الحديث، وفي النهي عنه قوله: "لا تنفضوا أيديكم، فإنها مراوح الشيطان" (¬1)، وهو ضعيف لا يقاوم هذا الصحيح. 100 - وعن أم سلمة - رضي الله عنها - قالت: قلت يا رسول الله: إني امرأة أشدُّ شعر رأسي، أفأَنْقُضُهُ لغُسْل الجنابة؟ وفي رواية: والحيضة؟ فقال: "لا إنما يكفيك أنْ تَحْثِي على رأسِك ثلاثَ حَثَياتٍ". رواه مسلم (¬2). الحديث. قوله: أشد شعر -لفظ مسلم أشد ضفر رأسي، وكأن المصنف رواه بالمعني (¬3)، وضَفْر بفتح الضاد وإسكان الفاء، وهذا هو المشهور عند المحدثين والفقهاء وغيرهم ومعناه أحكم فتل شعري. وقال الإِمام ابن بري (¬4)، [وهو ابن مالك] (ب) في الجزء الذي صنفه في لحن الفقهاء: من ذلك قولهم في حديث أم ¬

سلمة: أشد ضفر رأسي، يقولونه بفتح الضاد وإسكان الفاء، وصوابه ضم (أ) الضاد والفاء جمع ضفيرة كسفينة وسفن، قال النووي -رحمه الله-: وهذا الذي أنكره ليس بصحيح، بل الصواب جواز الأمرين ولكل منهما وجه صحيح، ولكن يترجح الأول لأنه المسموع في الروايات الثابتة المتصلة. وقوله: "أَفَأَنْقُضُهُ .. " إلى آخره، فيه دليل على أنه لا يجب عليها نقض الشعر، وظاهر الحديث وإن لم يصل الماء إلى باطنه، وسواء كان اجتماعه باختيارها أو بغير اختيارها والحكمة في ذلك التيسير عليها، لما في ذلك من الحرج، وفي المسألة أقوال: ذهبت (ب) الهادوية وهو مذهب الحسن البصري (¬1) وطاوس إلى أنه لا يجب النقض في الجنابة دون الحيض والنفاس، فيجب فيهما لقوله - صلى الله عليه وسلم - لعائشة "انقضي شعرك، واغتسلي" (¬2) وأجيب بأن ذلك معارض بحديث (جـ) أم سلمة (¬3)، وهذا ممكن، حمل الأمر على الندب فيجب الصير إلى التأويل جمعا بين الحديثَيْن، وحديث أم سلمة لا يحتمل مثل هذا، وذهب الجمهور من ¬

الشافعية (¬1) وغيرهم والإِمام يحيى إلى أنه لا يجب نقض الشعر مطلقا بشرط أن يصل الماء إلى باطن الشعر، فيبله وإلا وجب النقض، لقوله - صلى الله عليه وسلم - "بلوا الشعر" (¬2) ولم يفرق، قالوا: وحديث أم سلمة محمول على أنه عرف (أ) خفة شعرها وكان (ب) الماء يصل إلى جميعه، ويمكن الجواب بأن حديث أم سلمة خاص ببعض أحوال الشعر وهو ما كان مشدودا، وحديث "بلوا"، عام للشعر سواء كان مشدودا أو منشورا، والواجب العمل بالخاص فيما تناوله، وبالعام فيما بقي، [مع أنه فيه مقالا] (¬3) (جـ) وحكى عن النخعي (¬4) وجوب النقض بكل حال، لقوله: بلوا وقد عرفت الجواب عنه، وذهب أبو يوسف إلى أنه يجب في الجنابة دون الحيض، قال: إذ هي من الكتاب، لا الحيض إذ هو من السنة، ولتأكيد الجنابة بقوله: بلوا، والجواب عنه حديث أم سلمة. وقوله: "تحثي على رأسك ثلاث حثيات"، هي (د) بمعنى الحفنات، والحفنة (هـ) ملء الكفين من أي شيء كان، ويقال: حثيت وحثوت (و) بالواو والياء لغتان مشهورتان. 101 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: ¬

"إنِّي لا أحِلُّ المسجدَ لحائض، ولا جُنب". رواه أبو داود وصححه ابن خزيمة (¬1). أخرجه أبو داود من حديث جسرة (¬2) عن عائشة، وفيه قصة، وابن ماجه (¬3) والطبراني من حديث (أ) جسرة عن أم سلمة، وحديث الطبراني (¬4) أتم، وقال أبو زرعة الصحيح حديث جسرة عن عائشة، وضعف هذا الحديث بأنه من رواية أفلت ابن خليفة (¬5)، وهو مجهول الحال، وقد ذكر ابن الرفعة أنه متروك، ورد عليه بأن أحمد قال: لا أرى به بأسا، وقد صححه ابن خزيمة وحسنه ابن القطان. والحديث فيه دلالة على أنه لا يجوز للحائض والجنب دخول المسجد بكل حال وهو مذهب الأكثر، وقال داود والمزني: أنه يجوز لهما ذلك قياسا على العبور، وأجيب بأن الأصل ممنوع، وإن سلم فالعبور خصصته الآية (¬6)، وبقي ما عداه داخلا تحت مفهوم الحديث، وذهب أحمد (¬7) وإسحاق إلى أنه يجوز للجنب إن غسل ¬

ما يباشر به المسجد لا الحائض، فتمنع للتنجيس، الجواب: الحديث لم يفصل (¬1). وذهب العترة أيضًا وأبو حنيفة (¬2) وأصحابه ومالك إلى أنه لا يجوز أن يعبر للحديث، وكالحائض، وذهب ابن مسعود وابن عباس والشافعي وأصحابه إلى جواز ذلك (¬3)، قالوا: لقوله تعالى إلا عابري سبيل (¬4) وأراد مواضع الصلاة (¬5) بدليل الاستثناء، وأجيب (¬6) بأن الآية محمولة على من أجنب في المسجد، فإنه يخرج منه للغسل، أو على أن معنى عابري سبيل مسافرين وفقدتم الماء، فتيمموا لفقدان الماء (¬7)، وذكر السفر لأنه غالب فقد الماء فيه، وإن كان ذلك الحكم يجري في الحضر عند عدم الماء، أو يحمل (أ) على أن الطريق إلى الماء إنما هي في المسجد أو كان الماء في المسجد، ذكره الزمخشري وهو يجوز من دون (ب) تيمم عند الحنيفة في الأخيرين والله أعلم. 102 - وعنها - رضي الله عنها - قالت: كنت أغتسل أنا ورسول الله - صلى الله عليه وسلم - في إناء واحد، تختلف أيدينا فيه من الجنابة. متفق عليه (¬8). زاد ابن حبان: وتلتقى. ¬

الحديث يدل (أ) على جواز اجتماع المرأة والرجل في الاغتسال من إناء واحد، وقد تقدم ما في هذه المادة من الكلام، ومحل هذا الحديث اللائق به في باب المياه. والله أعلم. 103 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إن تحت كل شعرة جنابة فاغسلوا الشعر وأنقوا البشر". رواه أبو داود والترمذي وضعفاه (¬1). ولأحمد (¬2) عن عائشة نحوه، وفيه راوٍ مجهول. الحديث ضعفاه لأنه من رواية الحارث بن وجيه (¬3)، قال أبو داود: حديثه منكر، وهو ضعيف، وقال الترمذي: غريب لا نعرفه إلا من حديث الحارث، وهو شيخ ليس بذاك وقال الدارقطني: إنما يروى هذا عن مالك بن دينار عن الحسن مرسلًا، ورواه سعيد بن منصور عن هشيم، عن يونس، عن الحسن قال: نبئت أن رسول الله الله - صلى الله عليه وسلم - فذكره، ورواه أبان العطار (ب) عن قتادة (¬4) عن الحسن عن أبي هريرة من قوله، وقال الشافعي: هذا الحديث ليس بثابت، وقال البيهقي (¬5): أنكره أهل العلم بالحديث، البخاري (¬6) وأبو داود وغيرهما، ¬

وفي الباب عن أبي (أ) أيوب رواه ابن ماجه من حديث فيه: من أداء الأمانة غسل الجنابة فإن تحت كل شعرة جنابة (¬1)، وإسناده ضعيف (¬2)، وعن علي مرفوعًا: "من ترك موضع شعرة من جنابة لم يغسلها فعل به كذا (ب) وكذا (¬3) الحديث، وإسناده صحيح، فإنه من رواية عطاء بن السائب، وقد سمع منه حماد بن سلمة (¬4) قبل الاختلاط، أخرجه أبو داود وابن ماجه من حديث حماد، لكن قيل: إن الصواب وقفه على علي رضي الله عنه. وفي الحديث دلالة على أنه يجب غسل جميع البدن في الجنابة ولا يعفي عن شيء منه والظاهر أنه إجماع إلا المضمضة والاستنشاق ففيهما خلاف الناصر والشافعي (¬5) وأصحابه ومالك، قالوا: لقوله في حديث أم سلمة: إنما يكفيك أن تحثي .. الحديث، ولم يذكرهما، قلنا: أنقوا البشر، والبشر عام، ومن جزئياته بشرة الفم والأنف، وقد قال ثعلب: البشرة هي الجلدة التي تقي اللحم من الأذى فبين عموم البشر، وأجيب بأن الحديث ضعيف، فلا يقاوم حديث مسلم المتقدم، ويجاب بأن له شاهدا وهو ما تقدم من حديث يتوضأ وضوءه للصلاة، والأحاديث منتشرة بأن وضوءه للصلاة كان بالمضمضة والاستنشاق ويؤيد أيضًا بحديث (جـ) علي - رضي الله عنه - فإنه صريح في التعميم، ¬

وبحديث (أ) عائشة - رضي الله عنها - "كان إذا اغتسل من الجنابة تمضمض واستنشق" أخرجه النسائي (¬1)، وعن (ب) ابن عباس عن خالته ميمونة قالت: "وضعت لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - غسلا فتمضمض" أخرجه البخاري ومسلم وأبو داود (¬2)، فعرفتَ بمجموع ذلك أنه يجب غسل الفم والأنف. والله سبحانه أعلم. قال سفيان بن عيينة: المراد بقوله: وأنقوا البشر، غسل الفرج وتنظيفه، كني عنه بالبشرة. قال ابن وهب: ما رأيت أعلم بتفسير الأحاديث من ابن عيينة. ذكره في شرح الترمذي. [اشتمل الباب على خمسة عشر حديثًا] (جـ). ¬

باب التيمم

باب التيمم [التيمم في اللغة: القَصْد، قال امرؤ القيس: تيممتها من أذرعات .. البيت (¬1)، أي قَصَدْتُها. وفي الشرع: القصد إلى الصعيد لمسح (أ) الوجه واليدين بنية استباحة الصلاة ونحوها (¬2)، وقال ابن السكيت: {فَتَيَمَّمُوا}: أي اقصدوا، ثم كَثُر استعماله حتى صار التيممُ: مسحُ الوجه واليدَيْن بالتراب. انتهى. فعلى هذا: هو مَجَازٌ لغويٌّ، وعلى الأول حقيقة شرعية. واختلف في التيمم هل هو عزيمة أو رخصة؟ وفَصَّل بعضهم بأنه لعدم الماء عزيمة وللعذر رخصة] (ب). 104 - عن جابر - رضي الله عنه - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "أعطيت خمسا لم يُعطَهنَّ أحدٌ قبلي، نُصرت بالرُّعب مسيرةَ شهر، وجُعلَتْ لِيَ الأرضُ مسجدًا وطهورًا، فأيُّما رجلٍ (جـ) أدركته الصلاةُ فَليُصلِّ ... " (¬3). وذكر الحديث. ¬

وفي حديث حذيفة - رضي الله عنه - عند مسلم: "وجعلت تربتها لنا طهورا، إذا لم نجد الماء" (¬1). وعن علي - رضي الله عنه - عند أحمد: "وجعل التراب لي طهورا" (¬2). * الحديث متفق عليه، وتمامه: "وأُحلت لي الغنائم، ولم تحل لأحد قبلي، وأُعْطيتُ الشفاعة، وكان النبي يبعث إلى قومه خاصة وبعثت إلى الناس عامة". قاله - صلى الله عليه وسلم - في غزوة تبوك كما بينه البخاري من رواية عمرو بن شعيب (¬3). * وقوله: "أعطيت خمسا": من لا يثبت مفهوم العدد لا إشكال عليه بأنه قد ورد غير ذلك، ومن أثبته ترد عليه، وطريق الجمع أن يُقَالَ: لعله اطلع أولًا على بعض ما اختص به فذكره، ثم اطلع على غيره من بعد، أو المفهوم غير مقصود هنا بقرينة ذكر غيره (أ) وقد ورد غير هذه الخمس كما في حديث أبي هريرة عند مسلم: "فضلت على الأنبياء بست" (¬4) ولم يذكر الشفاعة، وزاد خصلتين وهما: "وأعطيت جوامع الكلم، وختم بي (ب) النبيون". ولمسلم من حديث (¬5) حذيفة: "فُضِّلْتُ على الناس بثلاث: جعلت صفوفنا كصفوف الملائكة"، وذكر خصلة الأرض، قال: "وذكر خصلة أخرى أبهمها"، وقد بينها ابن خزيمة والنسائي (¬6) وهي: "وأعطيت هذه الآيات من آخر سورة البقرة ¬

مِنْ كَنْزٍ تحت العرش"، يشير إلى ما حطه الله تعالى عن أمته من الإِصر، وتَحَمُّل ما لا طاقة لهم به، ورفع الخطأ والنسيان. ولأحمد من حديث علي - رضي الله عنه -: "أعطيت أربعا لم يعطهن أحد من أنبياء الله: أعطيت مفاتيح الأرض، وسميت أحمد، وجعلت أمتي خير الأمم" (¬1) وذكر خصلة التراب فصارت الخصال اثنتي عشرة. وقد نظم بعضهم الخمس المذكورة في حديث جابر فقال: جاء بالخمس ثم خص بخمس ... بعد سبع عددن (أ) للتلاء (ب) فله الأرض مسجد وطهور ... لمصل وعاجز عن ماء وأحلت له الغنائم يمضي ... حكمه في التنفيل والاصطفاء وعموم النعت الذي خصه منه ... بما (جـ) شاء ألطف اللطفاء (¬2) وله في غد بكبرى الشفاعات ... مقام يشفي من الأصداء (نُصْرَة الله في (د) مسيرة شهر ... يقذف الرعب منه (هـ) في قلوب العداء (و) وقلت في نظم السبع المذكورة: هذه الخمس واحفظ السبع تحظى ... بسنى الجلال للكملاء (¬3) فهو للرسل أجمعين ختام ... وَلِكَلْم جوامع الأنباء ومقام الصلاة خص بصفٍ ... كصفوفِ الملائك الأمناء ¬

وبآي كُنِزّن من ذُخُر العرش ... خواتيم (أ) السورة الزهراء ثم سماه أحمد في ... معنييه لأحمد الأسماء وبإعطائه المفاتيح للأرض ... سما قدره عن (ب) الأدباء وبتفضيلنا على أمم الرسل ... رحمة منه أرحم الرحماء [هذه السبع ثم ضم إليها ... بعدها ما روي تفز بولاء فبإعطائه اللواء لواء الحمد ... كذا كوثر لسقي الماء ثم شيطانه بإسلامه (جـ) خص ... وغفران (د) ذنبه بالوفاء ثم بعض يقول ستون قد خص (د) ... بها الله سيد الأمناء ولبعض نيف مع (هـ) مائتين ... وبها فضله على الأنبياء] (¬1) (و) وقد ورد غير ذلك، ففي (ز) حديث البزار عن أبي هريرة رفعه (¬2): "فضلت على الأنبياء بست: غفر لي ما تقدم من ذنبي وما تأخر، وجعلت أمتي خير الأم، وأعطيت الكوثر، وإن صاحبكم لصاحب لواء الحمد يوم القيامة تحته آدم فمن دونه"، وذكر ثنتين مما تقدم، وله من حديث ابن عباس (¬3) رفعه: "فضلت على الأنبياء بخصلتين: كان شيطاني كافرا فأعانني الله عليه فأسلم"، قال: ¬

ونسيت الأخرى. وقد ذكر أبو سعيد النيسابوري في كتاب "شرف المصطفى": إن الخصائص ستون. قال السيوطي (¬1): ثم لما صنفت كتاب "المعجزات (أ) والخصائص" تتبعتها فزادت على المائتين، وظاهر الحديث يدل على أن كل خَصْلة من هذه لم تكن لأحد قبله. * فقوله (ب): "مسيرة (جـ) شهر"، نصب على أنه مفعول فيه بتقدير في، وفي حديث أحمد عن أبي أمامة "يقذف في قلوب أعدائي" (¬2)، وفي الطبراني عن ابن عباس (د) بالرعب على عدوه (هـ) مسيرة شهرين (¬3)، وأخرج عن السائب بن يزيد مرفوعًا: "نصرت بالرعب شهرا أمامي، وشهرا (و) خلفي" (¬4)، وهو جامع بين حديث شهر وشهرين، وإنما جعل الغاية الشهر لأنه لم يكن بينه وبين (ز) أحد من أعدائه أكثر منه وهذه الخصوصية (حـ) حاصلة له، وإن لم يكن معه عسكر، وهل هي حاصلة لأمته؟ فيه احتمال (¬5). ¬

* وقوله: "وجعلت لي الأرض مسجدا": أي موضع سجود، لا يختص السجود منها بموضع دون غيره، ويحتمل أن يراد بالمسجد المسجد المبني للصلاة فيكون الكلام تشبيها بليغا، وهذه لم تكن لغيره كما صرح به في رواية عمرو بن شعيب بلفظ: "وكان من قبلي إنما كانوا يصلون في كنائسهم"، وفي حديث البزار من حديث ابن عباس نحو حديث الباب، وفيه: "ولم يكن أحد من الأنبياء يصلي حتى يبلغ محرابه"، وبهذا (أ) الوارد يندفع ما قيل: إن الخصوصية مجموع الأمرين: مسجدا وطهورا، قال: لأن عيسى كان يسبح ويصلي حيث أدركته وما قيل: إن من قبله أبيح لهم الصلاة في أماكن يتيقنون طهارتها، بخلاف هذه الأمة فإن لهم أن يصلوا (ب) فيما لا يتيقنون نجاسته. وقوله: "وطهورا"، يحتمل أن يكون معنى (جـ) الطهور (د) الطاهر في نفسه، ولكنه لا يبقى (هـ) فيه معنى الخصوصية، إذ (و) هي طاهرة (ز) له ولغيره، ويحتمل أن يكون (دـ) معناه أنه مطهر (حـ) لغيره، وهذا هو المراد، ويؤيده حديث ابن المنذر وابن الجارود بإسناد صحيح عن أنس مرفوعًا: "جعلت لي الأرض طيبة، مسجدا وطهورا" (¬1)، ومعنى "طَيّبة": طاهرة فلو كان طهورا بذلك المعنى لكان تكريرا. * ويفهم من الحديث أن التيمم يرفع الحدث كالماء لاشتراكهما في هذا ¬

الوصف، وعلى أن التيمم جائز بجميع (أ) أجزاء الأرض، وفي رواية أبي أمامة بقوله: "وجعلت لي الأرض كلها ولأمتي مسجدا وطهورا" (¬1)، وقد يُدفع ذلك برواية مسلم: "وجعلت تربتها طهورا" (¬2). ويجاب عنه بأن ذكر حكم بعض ما تناوله العام لا يخصص كما هو المختار، والمفهوم مفهوم (ب) لقب لا يعمل به. وقد يجاب بأن الحديث عند مسلم من حديث حذيفة: "وجعلت لنا (جـ) الأرض كلها مسجدا، وجعلت تربتها لنا طهورا إذا لم نجد الماء" (¬3) فوقع التعميم والتأكيد بكلها في جعلها مسجدا دون المعطوف، فدل على عدم التعميم في المعطوف، وإلا لكان العطف على نسق واحد، ويجاب عنه بما تقدم، [إلا أنه يدفع بقوله تعالى: {فامسحوا بوجوهكم وأيديكم منه} (¬4) قال الزمخشري (¬5): فإنْ قلتَ: لا يفهم أحد من العرب من قول القائل مسحت برأسي من الدهن أو غيره إلا معنى التبعيض، قلتُ: هو كما تقول، والإِذعان للحق خير من الراء. انتهى] (د). * وقوله: "فأيما رجل": "أي" شرطية، وهي في محل رفع على أنها مبتدأ، ولفظ "ما" زائدة للتأكيد، وهي للعموم. ¬

* وقوله: "فليصل"، هذا هو الجزاء، والمعنى: على كل حال، وإن لم يكن متوضئا ولم يجد المسجد، والمراد: فليصل بالتيمم. وحديث جابر مختصر (أ)، ويدل على ذلك رواية أبي أمامة عند البيهقي: "فأيما رجل من أمتي أتى (ب) الصلاة فلم يجد ماء؛ وجد الأرض طهورا ومسجدا" (¬1) وعند أحمد: "فعنده طهوره ومسجده" (جـ) (¬2). * وقوله: "وأحلت لي الغنائم"، وفي رواية الكشميهني: "المغانم"، وهي رواية مسلم (¬3)، قال الخطابي (¬4): كان من تقدم على ضربين: منهم من لم يؤدن له في الجهاد، فلم يكن لهم مغانم، ومنهم من أذن له (د) فيه، لكن إذا غنموا شيئًا لم يحل لهم أن يأكلوه، وجاءت نار فأحرقته، وقيل: المعنى أحل لي التصرف فيها بالتنفيل والاصطفاء والصرف في الغانمين، كما قال تعالى {قُلِ الأنفَالُ للهِ والرَّسُولِ} (¬5). * قوله: "وأعطيت الشفاعة": الشفاعة (هـ) الأخروية الثابتة له (و) - صلى الله عليه وسلم - ستة ¬

أنواع، بعضها مختلف فيه، وبعضها متفق عليه، وبعضها مختص به، وبعضها غير مختص. فالأولى (أ): الشفاعة العظمى في إراحة الناس من طول القيام في المحشر وهذه مختصة به كما ورد التصريح بذلك (¬1)، ولا خلاف فيها. والثانية: الشفاعة في إدخال قوم الجنة من دون حساب، وهذه أيضًا قد وردت (ب) لنبينا - صلى الله عليه وسلم - ولا أعلم الاختصاص فيها أو (جـ) عدمه (¬2). والثالثة: الشفاعة لقوم (د) قد استوجبوا النار فيشفع في عدم دخولهم، وفيها الخلاف، والظاهر أنها غير مختصة عند من أثبتها. والرابعة: الشفاعة لقوم دخلوا النار فيشفع في خروجهم (هـ)، وهي مختلف فيها والقائلون بها يقولون هي غير مختصة لورودها في حق الملائكة والأنبياء والمؤمنين والأطفال. والخامسة: الشفاعة في زيادة الدرجات لمن في الجنة، وهذه متفق عليها، ولعلها غير مختصة. والسادسة: ذكرها القرطبي وهي: الشفاعة لعمه أبي طالب في التخفيف عنه (و) كما في حديث مسلم "لعله تنفعه شافعتي، فيجعل في ضحضاح من نار ¬

يبلغ كعبه يغلي منه دماغه" (¬1)، وفي حديث العباس "لولا أنا لكان في الدرك الأسفل من النار" (¬2) والضحضاح الماء القليل استعير للنار وشبهت به في القلة، وهذه مختصة به - صلى الله عليه وسلم -. والسابعة: الشفاعة لمن مات بالمدينة (أ) أخرجه الترمذي (¬3) وصححه. والثامنة: في التجاوز (ب) عن جماعة من صلحاء المؤمنين في تقصيرهم في العبادة ذكرها القزويني في العروة الوثقى. والتاسعة: شفاعته لمن صبر على لأواء المدينة (¬4). والعاشرة: شفاعته لفتح باب الجنة، رواه مسلم (¬5). والحادية عشرة: شفاعته لمن زاره (¬6)، رواه ابن خزيمة في صحيحه عن ابن عمر (¬7). ¬

والثانية عشرة: شفاعته لمن أجاب المؤذن، وصلى عليه، لما في الصحيحين من قوله - صلى الله عليه وسلم -: "حلت له شفاعتي" (¬1) (أ) قال ابن دقيق العيد: والظاهر أن (ب) المعنى في الحديث هي الشفاعة الأولى، إذ هي مختصة، ولعله قد كان سبق من النبي - صلى الله عليه وسلم - الإِخبار بها، فقصد المعهود فيكون العهد خارجيا، وأقول: لعله يحمل على الاستغراق، ومجموع ذلك مختص به - صلى الله عليه وسلم -، ولا حاجة إلى التكلف المذكور. وقوله: و (جـ) كان النبي يبعث ... " إلح، فيه تصريح باختصاصه بذلك دون سائر الأنبياء، وقد يرِدُ أن نوحا كان بعد الطوفان مبعوثا إلى أهل الأرض، لأنه لم يبق إلا مَنْ كان مؤمنا به، وقد كان مرسلًا إليهم، ويدفع بأن ذلك لم يكن في بعثته، وإنما اتفق بالحادث، وقول أهل الموقف: أنت أول رسول إلى أهل الأرض (¬2) ليس المراد عموم البعثة بل أولية الرسالة إلى أهل الأرض، وهو صادق بالنسبة إلى البعض، وقال ابن دقيق العيد (¬3): يجوز أن تكون شريعته عامة بالنسبة إلى التوحيد، وإن كانت خاصة بالنسبة إلى فروع الدين، ولذلك عم الهلاك، ويحتمل أن عدم عمومها عدم بقائها بعده لنسخها بالشرائع بعدها، وأما عموم بعثة نبينا - صلى الله عليه وسلم - فهي ببقائها إلى يوم القيامة. قال الداودي: المختص بالنبي - صلى الله عليه وسلم - مجموع (د) الخمس لا كل واحدة منها، فلا يرد ذلك، وقد غفل، فإن في هذه الخصوصية الأخيرة تصريح بالاختصاص فالوجه أحد ما قيل. ¬

وفي هذا الحديث من الفوائد: مشروعية تعديد نِعَم الله، وإلقاء العلم قبل السؤال، وأن الأصل في الأرض الطهارة، وأن الصلاة لا تختص بالمسجد المبنى (أ) لذلك، وحديث "لا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد" ضعيف أخرجه الدارقطني من حديث جابر (¬1)، وقال صاحب المبسوط (ب) من الحنفية: فيه إظهار كرامة الآدمي، قال: لأن آدم خلق من ماء وتراب وهما طهوران. 105 - وعن عمار بن ياسر - رضي الله عنهما - قال: "بعثني رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في حاجة، فأَجْنَبْتُ، فلم أجِد الماء (جـ)، فتمرَّغْتُ في الصَّعِيدِ كما تتَمرَّغُ الدابة، ثم أتيت النبي - صلى الله عليه وسلم -، فذكَرت ذلك له، فقال: إنما كان يكفيك أن تقول بيديك هكذا، ثم ضرب بيديه الأرض ضربة واحدة، ثم مسح الشمال على اليمين وظاهر كفيه ووجهه" متفق عليه. واللفظ لمسلم (¬2). وفي (د) رواية للبخاري: "وضرب بكفيه الأرض، ونفخ فيهما، ثم مسح بهما وجهه وكفيه" (¬3). هو أبو اليقْظَان عمارُ بن ياسر (¬4) بن مالك العنسي مولى بني مخزوم وحليفهم، حالف ياسر بعد قدومه من اليمن وسكونه في مكة (هـ) أبا حذيفة بن المغيرة بن مخزوم، فزوجه أَمة له يقال لها: سُمية، فوَلدت (و) عمارا، فأعتقه ¬

أبو حذيفة، فهو مولى لأبي حذيفة، أسلم عمار قديما وعذب في مكة، وأحرق بالنار، وكان يمر النبي - صلى الله عليه وسلم - به، فيمر يده عليه ويقول: "يا نار كوني بردًا وسلامًا على عمار كما كنت على إبراهيم" (¬1)، وهاجر إلى الحبشة وإلى المدينة وصلى إلى القبلتين، وهو من (أ) الأولين وشهد بدرا والمشاهد كلها، وأبلى فيها بلاء حسنا وسماه النبي - صلى الله عليه وسلم - الطيب والطيب، قتل بصفين مع علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - سنة سبع وثلاثين، وهو ابن ثلاث وتسعين سنة روى عنه علي بن أبي طالب وابن عباس، ومن أولاده محمد وأبو عبيدة. قوله: فأجنبتُ، أي صرت جنبا، يقال: أجنب، أي صار (ب)، ولا يقال: اجْتُنِبَ (جـ) بصيغة المجهول، وإن وقع في كتب الفقهاء (د) كذا بينه شراح الحديث. وقوله: فتمرغت، و (هـ) في رواية للبخاري (¬2) فتمعكت، المعنى واحد، [أي تقلبت، وكأن عمارا استعمل القياس، وهو أنه لما كان نائبا عن الغسل فحقه أن يعم] (و). وقوله: "إنما يكفيك"، فيه دلالة على أن هذه هي الصفة المشروعة، وأنه الواجب المجزئ، ودل على أنه يكفي ضربة واحدة، وأنه يكفي من (ز) اليد (حـ) ¬

الكفان والراحتان، حيث قال: مسح الشمال على اليمين وظاهر الكفين، وأفهم أن الترتيب بين اليدين والوجه غير واجب، وإن كان هذا اللفظ محتملا، وقد عطفه في رواية للبخاري (أ) ثم، فقال: "ثم مسح وجهه" (¬1) بعد أن ذكر حكم الكفين، وفي رواية أيضًا لأبي داود ولفظه (ب): "ضرب بشماله على يمينه" (¬2)، وبيمينه على شماله على الكفين ثم مسح وجهه. وفي رواية للإِسماعيلي ما هو أصرح من (جـ) ذلك ولفظه: "إنما يكفيك أن تضرب بيدك على الأرض، ثم تنفضها، ثم تمسح بيمينك على شمالك وبشمالك على يمينك، ثم تمسح على وجهك" (¬3). ودل الحديث أيضًا على أن التيمم مشروع في حق من أجنب، وفي هذه الأطراف الأربعة خلاف، فالطرف الأول، وهو أنه يكفي ضربة واحدة ذهب إليه: عطاء ومكحول والأوزاعي وأحمد وإسحق وابن المنذر، ونقله عن جمهور العلماء (¬4)، وقال به عامة أهل الحديث (¬5)، وأشار إلى القول به البخاري (¬6)، ورواه في البحر عن الصادق والإمامية (¬7)، وحجتهم هذا الحديث، وذهب إلى أنه لا يكفي الضربة الواحدة، وأَنه لا بد من ضربتين: علي بن أبي طالب وعبد الله بن عمر والحسن البصري والشعبي وسالم بن عبد الله وسفيان الثوري وجمهور العترة ومالك وأبو حنيفة وأصحاب الرأي والشافعي وغيرهم (¬8)، قالوا: لحديث ¬

ضربتان (¬1) وسيأتي من (أ) حديث ابن عمر وغيره، وحديث عمار أنكر عليه عمر روايته وابن مسعود لم يعمل به، وأجيب بأن حديث عمار أصح ما ورد في صفة (ب) التيمم، ومثله حديث أبي جهم (جـ) (¬2) ولم يذكر فيه زيادة على أنه أتى الجدار فمسح بوجهه (د) ويديه والظاهر (هـ) أنه فعل واحد وما عداهما فضعيف أو مختلف في رفعه (و) ووقفه، والراجح وقفه، وإنكار عمر لا يقدح فلعله نسي القصة (¬3)، وأما ابن مسعود فقد روي عنده الرجوع إلى الحديث (¬4)، وغاية الأمر أن ما زاد على الضربة الواحدة فغير واجب. وفي قوله: "يكفيك" إيماء إلى أنه الواجب الذي لا يجزئ دونه، وروي عن ابن سيرين أنه لا يجزيء أقل من ثلاث ضربات، ضربة للوجه، وضربة لكفيه، وضربة لذراعيه (¬5) والله أعلم. الطرف الثاني: أنه يكفي (ز) من اليد الكفان والراحتان، وفي المسألة أقوال ¬

فالأول ما في الحديث وقد ذهب إليه أحمد بن حنبل وإسحق وابن جرير وابن المنذر وابن خزيمة، ونقله ابن الجهم عن مالك (¬1)، ونقله الخطابي عن أصحاب الحديث (¬2)، وقال النووي: رواه أبو ثور وغيره عن الشافعي في القديم (¬3)، ورواه في البحر عن علي والصادق والناصر وغيرهم (¬4)، وأشار البخاري إلى قوة (أ) القول (¬5) به، قالوا: لحديث عمار في الصحيحين، وقد ورد من حديث عمار في السنن بذكر المرفقين (¬6)، وفي رواية "إلى نصف الدراع"، وفي رواية ["إلى المناكب، ومن بطون أيديهم] (ب)، إلى الآباط"، إلا أن في رواية المرفقين، وكذا نصف الذراع مقالا (جـ)، وأما رواية الآباط فقال الشافعي وغيره: إن كان ذلك وقع بأمر النبي صلى الله عليه وسلم فكل تيمم صح للنبي صلى الله عليه وسلم بعده فهو ناسخ له، وإن كان بغير أمره فالحجة فيما أمر به، ولكن رواية الصحيحين تتقوى بأن عمَّارًا كان يفتي بذلك بعد النبي صلى الله عليه وسلم، وراوي الحديث أعرف بالمراد منه من غيره، ولا سيما الصحابي المجتهد. القول الثاني: أنه يجب مسح (د) اليدين مع المرفقين، وهو قول القاسم ¬

والهادي والمؤيد بالله وأبي طالب، والفريقين (¬1) قالوا: لحديث ابن عمر الآتي، وفيه: "لليدين إلى المرفقين"، وقياسا على الوضوء، وقد يجاب عنه بأن حديث ابن عمر الأصح فيه الوقف، وللاجتهاد فيه مسرح، فلا حجة، وأما القياس على الوضوء فهو قياس خالفه النص، فلا يصح، وهو (أ) أيضًا معارض بالقياس على القطع في السرقة (¬2). القول الثالث: للزهري، أنه يجب المسح إلى المنكبين لأن ذلك اسم لليد (¬3) إذا أطلقت ولحديث عمار: إلى الآباط، والجواب أن حديث عمار أقوى في بيان الواجب من اليد، ورواية الآباط قد عرفت ما فيها، وقد روي عن ابن سيرين أنه يجب مسح الذراعين، وقد حكى عن بعض أن الواجب أربع أصابع فقط، والله سبحانه أعلم. (الطرف الثالث: وهو أن الترتيب بين الوجه واليدين غير معتبر وإن تيمم اليدين قبل الوجه، والقائل به (ب) من قال: إن التيمم ضربة واحدة كما هو صريح حديث عمار كما تقدم والعطف في الآية الكريمة بالواو فلا يعارض الحديث، والخلاف في ذلك لمن أوجب ضربتين كما تقدم) (جـ). (الطرف الرابع: هو (د) أن التيمم كاف في حق الجنب، ويقاس عليه ¬

الحائض والنفساء، ولم يخالف فيه أحد من (أ) السلف والخلف إلا ما جاء عن عمر وعبد الله بن مسعود وحكي مثله (ب) عن إبراهيم النخعي، وقيل: إن عمر وابن مسعود رجعا عنه، وأما (جـ) كونه يرفع الجنابة فالعتزة وأكثر الفقهاء لا يرفعها، لقوله في حديث (د) عمرو بن العاص: "صليت وأنت جنب" (¬1)، وقال داود وبعض المالكية وبعض الشافعية: بل يرفع (و) لقوله: وطهورا، وقد تقدم (¬2) (ز). ¬

وفي قوله: ثم ضرب بيديه (أ) فيه دلالة على أن المشروع هو الضرب وأما وضع التراب فذهب الهادي والناصر إلى أنه لا يجزئ (ب) (¬1)، وقال الشافعي: بل وضع التراب وكذا الذرور يجزئ، لحديث ابن عمر (¬2): وضع يده على الحائط. في رواية. [وفي رواية (جـ): ضرب بيده على الحائط، أخرجه أبو داود (¬3)] (د). وحديث عمار فيه دلالة على الإِجزاء، إذ عمار تمعك في التراب، ولم يأمره النبي صلى الله عليه وسلم بالإِعادة (هـ)، وإنما قال له: "يكفيك"، فهو يدل على أن هذا الواجب لا أن (و) غيره لا يجزئ، وقال الإِمام يحيى: لو معك وجهه ويديه أجزأ لحصول المقصود، ولحديث عمار. وقوله: "ونفخ فيهما"، وفي رواية "أدناهما من فيه"، وفي رواية "تفل فيهما"، والتفل دون البزاق، والنفث دونه، وهو يدل على تخفيف التراب، وقال الهادي والشافعي: النفخ مندوب لهذا، وقال الناصر: لا يندب، إذ في حديث عمار لم ينفضوا من التراب شيئًا، ويجاب بأنه لا ينفي الندب الوارد، وقال الإِمام يحيى: إن كثر التراب نفخ، وإلا فلا جمعا بين الروايتين. وقد يستدل به (ز) على جواز التيمم بالصخر، وما ليس عليه تراب، وفيه ¬

ما تقدم (أ). 106 - وعن ابن عمر - رضي الله عنهما - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "التَّيممُ ضربتان، ضربةٌ للوجه، وضربة لليديْنِ إلى المرفقين" (ب) رواه الدارقطني (جـ) وصحح الأئمة وقفه (¬1). أخرجه الدارقطني والحاكم والبيهقي من حديث علي بن ظبيان عن (د) عبيد الله بن عمر عن نافع عن ابن عمر، قال الدارقطني: وقفه (هـ) يحيى القطان وهشيم وغيرهما، وهو الصواب، ثم رواه من طريق مالك عن نافع عن ابن عمر مرفوعًا (و)، قال المصنف -رحمه الله تعالى-: وعلي بن ظبيان ضعيف ضعفه القطان وابن معين وغير واحد. وأخرجه أبو داود بسند ضعيف مداره على محمد بن ثابت، وقد ضعفه ابن ¬

معين وأبو حاتم والبخاري وأحمد. قال أحمد والبخاري: ينكر عليه حديث التيمم هذا، قال البخاري: خالفه أيوب وعبيد الله والناس وقفوه على ابن عمر. وقال الخطابي (أ): محمد بن ثابت ضعيف (¬1)، ورواه الدارقطني من طريق سالم عن ابن عمر مرفوعًا، لكن فيه سليمان بن أرقم (¬2)، وهو متروك، قال (ب) البيهقي: رواه معمر وغيره عن الزهري مرفوعًا (¬3)، هو الصحيح، ومن طريق سليمان بن أبي داود الحراني (¬4)، وهو متروك أيضًا عن سالم ونافع جميعا عن ابن عمر مرفوعًا بلفظ: "في التيمم ضربتان، ضربة للوجه وضربة لليدين إلى المرافق" (¬5)، (جـ) قال أبو زُرعة: حديث باطل، وقد ورد تثنية الضرب من حديث جابر (¬6)، وإسناده لا بأس به، وصوب (د) الدارقطني وقفه، وحديث أسلع بن شريك أخرجه الطبراني والدارقطني وفيه الربيع بن بدر (¬7)، وهو ضعيف، وعن أبي أمامة رواه الطبراني وإسناده ضعيف أيضًا (¬8)، ورواه البزار ¬

وابن عدي (¬1) من حديث عائشة مرفوعًا، تفرد به الحريش عن ابن أبي مليكة عنها، قال أبو حاتم: حديث منكر، والحريش شيخ لا يحتج بحديثه، [وفي الكاشف: الحريش بن الخريت (أ): واه، روى عن ابن أبي مليكة] (ب). وعن عمار قال: كنت في القوم حين نزلت الرخصة فأمرنا فضربنا واحدة للوجه ثم ضربة أخرى لليدين إلى المرفقين. رواه البزار (¬2). 107 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "والصَّعيدُ وَضُوءُ المسلم، وإن لم يجد الماءَ عشرَ سنينَ، فإذا (جـ) وجد الماء فلْيتق الله (د)، وليمسه بشرته" رواه البزار وصححه ابن القطان، لكن صوب الدارقطني إرساله (¬3). وللترمذي (¬4) عن أبي ذر نحوه، وصححه الحاكم أيضًا، وأخرج حديث أبي ذر أبو داود وأصحاب السنن من رواية خالد الحذاء، إلا أن لفظ الترمذي: ¬

"طهور المسلم"، ولكن في روايته اختلاف على (أ) أبي قلابة (ب) ورواه ابن حبان والحاكم من طريق خالد الحذاء، وصححه أيضًا أبو حاتم ومدار (جـ) طريق خالد على عمرو بن بجدان (¬1)، وقد وثقه العجلي، وغفل ابن القطان فقال: إنه مجهول. قوله: والصعيد، الصعيد عند الأكثرين هو التراب، وقال الزجاج: الصعيد هو وجه الأرض ترابا كان أو غيره (¬2)، وإن كان صخرا لا تراب عليه، لو ضرب التيمم يده عليه ومسح لكان ذلك طهوره، وهو مذهب أبي حنيفة (¬3)، ولكن قوله تعالى: {منه} (¬4)، والظاهر من لفظ من (د) هو التبعيض، وهو لا يتأتى في الصخر (هـ)، يقتضي أن المراد به التراب، وجوابهم بأن من لابتداء الغاية متعسف لا يتبادر إليه كما لا يتبادر في قولك (و) مسحت من الدهن ومن الماء. وقوله: وضوء المسلم، فيه إرشاد إلى أنه يرفع الحدث كالوضوء، وقد مر الكلام فيه. ¬

وقوله: "وإن لمن يجد الماء .. " إلخ ذكر العشر للمبالغة لأنه بحسب الأغلب لا يكاد يعدم الماء (أ) ذلك القدر. وقوله: "فإذا وجد الماء" إلخ .. فيه إرشاد إلى أنه يجب عليه الإِعادة، فأما في الوقت فهو قول الأكثر، وعن أبي حنيفة والشافعي أنه لا يلزمه الإِعادة رأسا، وأما بعد الوقت فذلك لا يجب إجماعا (¬1) في غير المتيمم (ب) في الحضر، وأما هو فإذا وجد الماء بعد الوقت، وكان لعذر العدم ففيه خلاف الشافعي (جـ) والمؤيد بالله لكونه من الأعذار النادرة، وهذا إذا لم يكن ثم نجاسة على المتيمم، وأما إذا كان نجاسة فقال النووي في شرح مسلم (¬2): إذا جامع الرجل زوجته، وكانا عادمين للماء، فيغسلان فرجيهما ويتيممان ويصليان، ويجزئهما التيمم، ولا إعادة عليهما، فإن لم يغسل الرجل فرجه، وما أصابه من المرأة، وصلى بالتيمم على حاله، فإن قلنا: رطوبة فرج المرأة نجسة لزمه إعادة الصلاة، وإلا فلا يلزمه الإِعادة، وأما إذا كان على بعض أعضاء المحدث نجاسة فأراد التيمم بدلا عنها فمذهبنا ومذهب جمهور العلماء أنه لا يجوز، وقال أحمد (¬3): يجوز (د) أن يتيمم ¬

إذا كان على ثوبه، واختلف أصحابه في وجوب إعادة هذه الصلاة، وقال ابن المنذر: كان الثوري (أ) والأوزاعي وأبو ثور يقولون: يمسح موضع النجاسة بتراب ويصلي، والله أعلم (¬1) انتهى. وقوله: ولمسه بشرته، أي ليتوضأ به (ب). 108 - وعن أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه - قال: خرج رجلان في سفر، فحضرت الصلاةُ، وليس معهما ماءٌ، فَتيمَّمَا صَعِيدًا طيبًا، فَصَلَّيَا، ثم وجدَا الماء في الوقت فأعاد أحدهما الصلاة والوضوء، ولم يعد الآخر، ثم أتيا رسول الله صلى الله عليه وسلم، فذكرا ذلك له، فقال للذي لم يُعِد: "أصَبْتَ السُّنَّةَ، وأَجْزأَتْكَ صلاتُك"، وقال للآخر: "لك الأجر (جـ) مرتيْنِ" رواه أبو داود والنسائي (¬2). الحديث فيه مقال من حيث الإِرسال والوصل، فرواه النسائي مسندًا ومرسلا. ورواه الدارقطني موصولا، ثم قال (¬3): تفرد به عبد الله بن نافع عن الليث عن بكر (د) بن سوادة عن عطاء عنه موصولا، وخالفه ابن المبارك فأرسله، ¬

وكذا قال الطبراني في الأوسط ثم (أ) لم يروه متصلا إلا عبد الله بن نافع، تفرد به المسيّبي (ب) [بتشديد الياء نسبة إلى جده المسيب المخزومي شيخ مسلم] (جـ) عنه، وقال موسى بن هارون فيما حكاه محمد بن عبد الملك بن أيمن عنه: رَفْعُه وهم من ابن نافع، وقال أبو داود: رواه غيره عن الليث عن عميرة بن أبي ناجية عن بكر (د) عن عطاء مرسلًا، وهذه (هـ) الطريق رواها ابن السكن في صحيحه من طريق أبي الوليد الطيالسي عن الليث عن عمرو بن الحارث وعميرة بن أبي ناجية جميعا عن بكر (و) موصولا، وله شاهد من حديث ابن عباس أخرجه إسحق في مسنده (¬1): "أن النبي صلى الله عليه وسلم بال ثم تيمم فقيل له: إن الماء قريب منك قال (ز) فلعلي لا أبلغه"، والله أعلم. والحديث يدل على أنه لا تجب الإِعادة في الوقت بعد الفراغ من الصلاة، وهو مذهب أبي حنيفة والشافعي والإِمام (¬2) يحيى، وذهب الأكثر، وهو قول الهادي (¬3) والمؤيد بالله وأبي طالب إلى وجوب الإِعادة في الوقت، لإِطلاق قوله: "فإذا وجد الماء .... " الحديث، ولقوله: {إذَا قُمْتُمْ إلَى الصَّلَاةِ ¬

فَاغْسِلُوا} (¬1) .. والخطاب متوجه مع بقاء الوقت وقد أمكن التأدية في وقتها، وأجيب بأن حديث: "فإذا وجد الماء .. " إلخ مطلق فيمن وجد بعد الوقت، ومن وجد (أ) قبل خروجه وحال الصلاة وبعدها. وهذا مقيد صريح فيمن (ب) وجد في الوقت فيحمل المطلق على المقيد كما هو الواجب، وأيضًا فإنه لم يتعرض فيه لإِعادة الصلاة وإنما ذكر فيه إمساس البشرة. واحتج الإِمام يحيى على عدم وجوب الإِعادة بقوله: "لا ظهران في يوم" (¬2)، ولتأديتها صحيحة، ويجاب عنه بأنه ظهر واحد، فإن الأول انكشف فساده، وبأن الصحة بطلت بالوجود لتجدد الخطاب، وأجاب الإِمام المهدي في "البحر" (¬3) عن جانب الأكثر بأن الحديث محمول على أنهما وجدا بعد الوقت، وهذا التأويل باطل، إذ الحديث مصرح بأنهما وجدا في الوقت. [وقوله: "أصبت السنة": أي الشريعة الواجبة، والسنة تطلق على السيرة محمودة كانت أو مذمومة. وقوله: "وأجزأتك صلاتك": أي كفتك عبادتك عن القضاء، والإِجزاء (جـ) عبارة عن كون الفعل مسقطا لوجوب إعادة العبادة. وقوله: "لك الأجر مرتين": أي حظان من الأجر] (د). 109 - وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - في قوله عزَّ وجلَّ: {وإن ¬

كُنتُم مرضَى أوْ عَلَى سَفَرٍ}. قال: إذا كانت بالرجل الجراحة في سبيل الله تعالى، والقروح، فيجنب، فيخاف أن يموت إذا اغتسل تيمم (¬1). رواه الدارقطني موقوفًا، ورفعه البزار، وصححه ابن خزيمة والحاكم. الحديث رواه الدارقطني من طريق عطاء بن السائب عن سعيد عن ابن عباس موقوفًا، ورفعه البزار وابن خزيمة والحاكم والبيهقي من طريقه مرفوعًا، وقال البزار: لا نعلم رفعه كذا عن عطاء من الثقات إلا جريرا، وذكر ابن عدي عن ابن معين (¬2) أن جريرا سمع من عطاء بعد الاختلاط. الحديث فيه دلالة على شرعية التيمم في حق الجنب وقد تقدم ذكر الخلاف فيه، وذكر فيه سببا وهو خوف التلف، وأما لخشية الضرر، فالعترة ومالك وأبو حنيفة وأحد قولي الشافعي كذلك (¬3)، {وإن كُنتُم مرْضَى} (¬4) ولم يفصل، وأحد قولي الشافعي وأحمد (¬5): إن لم يخشَ التلف فكالصحيح. قلنا: الجرح ألحقه بخائف التلف، وأما المرض الذي (أ) يأمن معه الضرر فلا يبيح التيمم لخفة الجرح، وقد ذهب إلى هذا العترة والحنفية والشافعية (¬6) وأحمد، وقال داود ومالك والمنصور: يبيح (¬7)، لظاهر قوله تعالى: {وَإن كُنتُم ¬

مَرْضَى} (¬1) .. وهو معارض بـ {إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ} (¬2) .. ولا حرج في ذلك، "وإذا أمرتم (أ) بأمر فأتوا منه ما استطعتم" (¬3)، وهو مستطاع، وأما شين الخلقة فالفاحش منه كالضرر (ب لا اليسير ب) كأثر الجدري والجرب] (جـ) وأما لعذر العدم فكذلك. والله أعلم. 110 - وعن علي رضي الله عنه قال: انكَسرت إحدَى زندي، فسألت رسول الله صلى الله عليه وسلم، فأمرني أن أمسح على الجبائر رواه ابن ماجه بسند واهٍ جدًّا (¬4). الحديث رواه ابن ماجه والدارقطني من حديث عمرو بن خالد (¬5)، [وفيه مقال] (د) ورواه الدارقطني والبيهقي من طريقين آخرين أوْهَى منه. وقال الشافعي في الأم والمختصر: لو (هـ) عرفت إسناده بالصحة لقلت به، وهذا مما أستخير الله فيه. وتكلم فيه أحمد وأغلظ، وأنكره (و) يحيى بن معين وقال: إن كان معمر ¬

حدث بهذا من حديث عبد الرزاق فهو حلال الدم (¬1). وفي الباب عن ابن عمر رواه الدارقطني (¬2)، وقال: لا يصح إسناده، وفي إسناده أبو عمارة محمد بن أحمد وهو ضعيف جدا. وقال البيهقي (¬3): لا يثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم في هذا الباب شيء، وأصح ما فيه حديث عطاء يعني الآتي عن جابر (¬4). وقال النووي (¬5): اتفق الحفاظ على ضعف حديث علي. والحديث يدل على وجوب المسح على الجبيرة (¬6) ولا يحلها، وقد ذهب إلى هذا المؤيد بالله، وأحد قولي الهادي وعن أبي حنيفة، وذهب إليه الفقهاء السبعة فمن بعدهم، وقال به الشافعي، لكن بشرط أن توضع على طهر كما في الخفين، وأن لا يكون تحتها من الصحيح إلا مما لا بد منه، وإلا وجب نزعها إن أمكن، فإن لم يمكن مسح عليها (أ) للضرورة، ووجب القضاء (¬7). والمسح المذكور إنما هو بالماء لا بالتراب لأنه ضعيف. (ب قالوا لهذا الحديث: وهو وإن كان واهي الإِسناد فهو معتضد ب) بما يأتي ¬

من حديث جابر (¬1)، وبحديث (أ) ابن عمر، "وهو أنه توضأ، وكفه معصوبة، فمسح عليها وعلى العصابة وغسل ما سوى ذلك" (¬2)، ولأنه عضو تعذر مسه فمسح ما فوقه كشعر الرأس، والمسح جزء من الغسل، فلا (ب) يسقط بتعذر الدلك كالصب، وذهب أبو العباس وأبو طالب وهو أحد قولي الهادي (¬3)، وعن أبي حنيفة (¬4) إلى أنه لا يمسح ولا يحل بل يسقط كعبادة تعذرت (جـ) ولأن الجبيرة كعضو آخر، وآية الوضوء لم تناول المسح، والجواب أن النص يبطل ذلك، وأما إذا خشى من حل الجبيرة سيلان الدم فقط فقال الحقيني: إنه لا يمسح ولا يحل بل يترك ذلك، إذ خَلَلُ البعض أخف من خلل الكل، وقال المؤيد بالله (¬5) والإِمام يحيى: العضو قطعي ونقض الدم للوضوء ظني فيجب الحل. 111 - عن جابر - رضي الله عنه - في الرجل الذي شُجَّ فاغْتَسَلَ فماتَ: "إنما كان يكفيه أنْ يتيمم، ويَعصِب على جُرْحه خِرْقَةً ثم يمسح عليها ويغسل سائر جسده". رواه أبو داود بسند فيه ضعف، وفيه اختلاف على (د) رواته (¬6). ¬

الحديث أخرجه أبو داود من حديث الزبير (¬1) بن خُرَيْق (أ) عن عطاء عن جابر. قال ابن أبي داود تفرد به الزبير (ب). وكذا قال الدارقطني (¬2): قال: و (جـ) ليس بالقوي، وخالفه الأوزاعي فرواه عن عطاء عن ابن عباس. قال المصنف رحمه الله (¬3) -: وهو الصواب. ورواه أبو داود من حديث الأوزاعي قال: بلغني عن عطاء عن ابن عباس (¬4)، ورواه الحاكم (¬5) من حديث الأوزاعي: حدثني عطاء، وقال الدارقطني: اختلف فيه عن الأوزاعي. والصواب: أن الأوزاعي أرسل آخره عن عطاء (¬6)، وهي (د) رواية ابن ماجه (¬7). وقال أبو زُرعة وأبو حاتم: سمعه الأوزاعي من إسماعيل بن مسلم عن عطاء، ونقل ابن السكن عن أبي داود أن حديث الزبير بن خريق (هـ) أصح من حديث الأوزاعي، إلا أنه لم يقع في رواية عطاء هذة عن ابن عباس ذكر للتيمم فيه، فثبت أن الزبير بن خريق (و) تفرد بسياقه. نبه على ذلك ابن القطان (¬8)، ولم يقع في رواية عطاء أيضًا ذكر المسح ¬

على الجبيرة، فهو أيضًا من أفراد الزبير بن خريق. والحديث بهذه الرواية يدل على أنه يجمع بين التيمم والمسح والغسل، ولعله يحمل على (أ) أن أعضاء التيمم جريحة والشج كما ذكر في غيرها، فالمسح عليها بالماء لذلك وسائر الأعضاء صحيحة فيغسلها، (ويدل على شرعية التيمم في حق واجد الماء، فإنه صرح بالجمع). وذهب طاوس إلى أنه لا يشرع (ب)، لقوله تعالى: {وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ (جـ) تَجِدُوا مَاءً} (¬1) فشرط العدم مع المرض. والجواب [أن] (د) هذا الحديث، وحديث عمرو، ومفهوم الشرط إنما يعمل به مع عدم المعارض، وقد وجد] (5) والله سبحانه أعلم. 112 - وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - قال: من السُّنَّة أن لَّا يصلِّيَ الرجل بالتيمُم إلَّا صلاةً واحدةً، تم يتيممُ للصلاةِ الأخرى. رواه الدارقطني بإسناد ضعيف جدا (¬2). الحديث أخرجه الدارقطني والبيهقي من طريق الحسن بن عمارة (¬3) عن الحكم عن مجاهد عنه والحسن ضعيف جدا. وفي الباب موقوفًا (و) عن علي وابن عمر وعمرو بن العاص. ¬

أما علي فرواه الدارقطني (¬1)، وفيه حجاج بن أرطأة (¬2)، والحارث الأعور (¬3). وأما ابن عمر فرواه البيهقي (¬4) عن الحاكم من طريق عامر الأحول عن نافع عن ابن عمر. قال: يتيمم لكل صلاة وإن لم يحدث، قال البيهقي: هو أصح ما في الباب. قال: ولا نعلم له مخالفا من الصحابة. وأما عمرو بن العاص فرواه الدارقطني (¬5) من طريق عبد الرزاق عن معمر عن قتادة أن عمرو بن العاص كان يتيمم لكل صلاة، وبه (أ) كان يفتي قتادة، وهذا فيه إرسال شديد بين قتادة وعمرو. والحديث يدل على أن التيمم لا يكفي لصلاتين دلالة صريحة، إذ قوله: من السنة متبادر منه سنة النبي صلى الله عليه وسلم كما هو المختار، وهو وإن كان إسناده ضعيفا، فقد تأيد بما روي في الباب كما تقدم، ولقوله تعالى: {إذا قُمْتُمْ ...} فظاهرها الوجوب لكل صلاة، وخص الوضوء بالإِجماع وفعل النبي ¬

صلى الله عليه وسلم في سفر الفتح فبقي التيمم، وقد ذهب إلى هذا الهادي والقاسم والمؤيد وأبو طالب وزيد بن علي وأحد قولي الناصر والشافعي وغيرهم من الصحابة والتابعين (¬1)، وذهب الإمام يحيى وأحد قولي الناصر وأبو حنيفة وأصحابه والحسن بن صالح (¬2) إلى أَنه يصلي بالتيمم الواحد ما شاء كالوضوء، وكالنوافل، ولعموم الأخبار والآية. والجواب: أن الوضوء يرفع الحدث، والنوافل مخفف حكمها، فتصلى على الرحلة ونحو ذلك، والعموم مخصص بما ذكرنا (أ) وقال أبو ثور: تصح به الفريضتان المجتمعتان لأن الجمع يصيرهما كالواحدة (¬3). والجواب: أن (ب) ذلك غير معتبر إذ العبرة بتغايرهما ذاتا لا وقتا. [اشتمل هذا الباب على عشرة أحاديث] (جـ). ¬

باب الحيض

باب الحيض الحيض معناه لغة: السيلان، وهو اسم لخروج الدم من الفرج في الحيوانات على أي صفة كان من آدمية أو غيرها (¬1)، حتى قالوا: حاضت الأرنب إذا خرج من فرجها الدم، وقد يسمون ما يخرج من الشجر من الصمغ الأحمر حيضا. فيقولون حاضت السمرة: إذا خرج منها ذلك. وفي الشرع (¬2): الدم وما في حكمه الخارج من رحم المرأة في وقت مخصوص. [قال أهل اللغة: يقال: حاضت المرأة تحيض حيضا ومحيضا ومحاضا فهي حائض بلا هاء، وحكى الجوهري عن الفراء: حائضة بالهاء، ويقال: حاضت وتحيضت ودرست وطمثت وعركت وضحكت ونفست كله بمعنى واحد، وزِيد: أكبرت وأعصرت بمعنى حاضت (¬3). 113 - وعن عائشة] (أ) - رضي الله عنها - "أن فاطمة بنت أبي حبيش كانت تستحاض، فقال رسول الله، صلى الله عليه وسلم: إن دم الحيض دمٌ أسودُ يعرف، فإذا كان ذلك فأمسكي عن الملاة، فإذا كان الآخر فتوضئي وصلي". رواه أبو داود والنسائي وصححه ابن حبان والحاكم (¬4) واستنكره ¬

أبو حاتم (¬1). وفي (أ) حديث أسماء بنت عميس عند أبي داود (¬2): "ولتجلسن في مركن. فإذا رأت صفرة فوق الماء فلتغتسل للظهر والعصر غسلا واحدا، وتغتسل (ب) للمغرب والعشاء غسلا واحدا، وللفجر غسلا، وتتوضأ فيما بين ذلك". هي فاطمة بنت أبي حُبَيْش بضم الحاء المهملة وفتح الباء الموحدة وسكون الياء وبالشين المعجمة ابن المطلب بن أسد بن عبد العزى القرشية الأسدية. روى عنها عروة بن الزبير، وقيل: عروة عن عائشة عنها، وأم سلمة، وهي زوجة عبد الله بن جحش (¬3). وأسماء بنت عميس (¬4) خثعمية، وفي نسبها اختلاف كثير. هاجرت إلى أرض الحبشة مع زوجها جعفر بن أبي طالب، فولدت هناك محمدا وعبد الله وعونًا، ثم هاجرت إلى المدينة، فلما قتل جعفر تزوجها أبو بكر فولدت له محمدا، فلما مات أبو بكر الصديق (جـ) تزوجها علي بن أبي طالب فولدت له يحيى. روى عنها ابنها (د) عبد الله بن جعفر وعمر بن الخطاب وعبد الله بن عباس وأبو موسى الأشعري وعبد الله بن شداد. ¬

وعُمَيْس بضم العين المهملة وفتح الميم وسكون الياء وبالسين المهملة: قوله: تستحاض، الاستحاضة: جريان الدم من فرج المرأة في غير أوانه وهو يخرج من عِرْق يسمى العاذِل بالعين المهملة وكسر الذال المعجمة، "العرق الذي يسيل منه في أدنى الرحم دون قعره. قالوا: ودم الحيض يخرج من قعر الرحم. الحديث الأول فيه دلالة على أنه يعتبر (أالتمييز بصفة الدم، بقوله: "دم أسود يعرف" أي تعرفه النساء، وقد ذهب أ) إلى هذا الناصر والشافعي (¬1) في حق المبتدأة. وقوله في حديث أسماء: "لتجلس في مِركن": هو بكسر الميم الإِجانة التي تغسل فيها الثياب، والميم زائدة وهي التي تخص الآلات. وقوله صفرة أي صفرة الشمس، وفي نسخة صفارة، أي إذا زالت الشمس، وقربت من العصر حتى ترى فوق الماء من شعاع (ب) الشمس شبه صفارة لأن شعاعها يتغير ويقل فيضرب إلى صفرة. [وأسماء بنت عميس سألت النبي صلى الله عليه وسلم، وقالت: إن فاطمة بنت أبي حبيش استحيضت منذ كذا وكذا فلم تصل. فقال صلى الله عليه وسلم: "سبحان الله إن هذا من الشيطان، لتجلسن ... " الحديث. وقد جاء في حديث عائشة (¬2) في شأن أم حبيبة بنت جحش كانت (ب) تغتسل في مركن في (د) حجرة أختها زينب بنت جحش حتى تعلو حمرة الدم الماء، والمراد به أنها (هـ) تجلس في ¬

مركن وتصب عليها الماء فيختلط الماء المتساقط عنها بالدم، (أفيحمر الماء أ) ثم أنه لا بد أنها تتنظف بعد ذلك عن تلك الغسالة المتغيرة. وهذا (ب) لا ينافي تفسير صفرة فوق الماء بصفرة الشمس، لأنها بالنظر إلى جمع الصلاتين في (جـ) آخر الوقت، وهذا معنى آخر مذكور في هذه الرواية] (د) وفي هذه الرواية (هـ) الأمر بالاغتسال للصلاة. وفي حديث حمنة (¬1) الآتي وهو مروي عن ابن عمر وابن الزبير وعطاء بن أبي رباح، فقالوا: يجب عليها الاغتسال لكل صلاة، وروي هذا أيضًا عن علي (و) وابن عباس، وروي عن عائشة أنها قالت: تغتسل كل يوم غسلا واحدا وعن ابن المسيب والحسن قالا: تغتسل من صلاة الظهر إلى صلاة الظهر (ز) دائما. [وقد بوب أبو داود (¬2) لهذه الأقوال في السنن، وذكر الأحاديث الواردة في ذلك] (حـ) وذهب الجمهور (¬3) إلى أنه لا يجب عليها، وإنما يجب عليها عند إقبال الطهر، قالوا: لأن الأصل عدم الوجوب فلا يجب إلا ما ورد الشرع بإيجابه، ولم يصح عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه أمرها بالغسل إلا مرة واحدة عند انقطاع حيضها، وهو قوله صلى الله عليه وسلم: "إذا أقبلت الحيضة فدعي الصلاة وإذا أدبرت فاغتسلي" (¬4). ¬

وفي حديث أم حبيبة الآتي (¬1) وإنما ذكر فيه أنها كانت تغتسل لكل صلاة، ولم يأمرها بذلك، وهذا لا يقتضي إلا ما ذكر. وأما الأحاديث الواردة في سنن أبي داود والبيهقي وغيرهما (أ) أن النبي صلى الله عليه وسلم أمرها بالغسل فليس فيها شيء ثابت. وقد بين البيهقي ضعفها (¬2)، والصحيح ما في الصحيحين من حديث أم حبيبة المذكور قال الشافعي رحمه الله تعالى (¬3): إنما أمرها رسول الله صلى الله عليه وسلم أن تغتسل وتصلي وليس فيه أنه أمرها أن تغتسل لكل صلاة. قال: ولا أشك إن شاء الله أن غسلها كان تطوعا غير ما أمرت به وذلك واسع لها. هذا كلام الشافعي بلفظه، وكذلك قاله (ب) شيخه سفيان بن عيينة والليث بن سعد وغيرهما، وعباراتهم (جـ) متقاربة. والله أعلم. انتهى. [وقال الطحاوي (¬4): حديث أم حبيبة منسوخ بحديث فاطمة بنت أبي حبيش، أي لأن فيه الأمر بالوضوء لكل صلاة لا الغسل. والجمع بين الحديثين (د بحمل الأمر د) في حديث فاطمة على الندب أولى. والله أعلم] (هـ). 114 - وعن حَمنة بنت جحش قالت: كنت أستحاض حيضة كبيرة شديدة، فأتيت النبي صلى الله عليه وسلم أستفتيه. فقال: "إنما هي ركْضَةٌ من ¬

الشيطان فَتَحِيضي ستةَ أيام أو سبعة ثم اغتسلي (أفإذا اسْتَنْقَأتِ فصلّي أربعة وعشرين أو ثلاثة وعشرين، وصومي وصلي أ) فإن ذلك يُجْزِئك، فكذلك فافعلي كما تحيض النساء، فإن قَوِيتِ على أن تؤخري الظهر وتعجلي العصر، ثم تغتسلي حين تطهرين، وتُصلِّين الظهر (ب) والعصر جميعا، ثم تؤخِّرينَ المغربَ والعشاءَ، ثم تغتسلين وتجمعين بين الصلاتيْنِ فافْعِلي، (جـ وتغتسلين مع الصبح. قال: وهو (د) أعجب [الأمرين] (5) (هـ) إليَّ" (¬1). رواه الخمسة جـ) إلا النسائي وصححه الترمذي (¬2)، وحسنه البخاري. حَمْنَة بنت جَحْش بفتح الحاء المهملة وسكون الميم وبالنون (و)، أخت زينب زوج النبي صلى الله عليه وسلم الأسدية من أسد خزيمة، والصحيح أن هذا اسمها. وقيل إن اسمها حبيبة أو أم حبيبة، وكانت تحت مصعب بن عمير فقتل (ز) عنها يوم أحد، فتزوجها طلحة ابن عبيد الله. وروى عنها ابنها عمران بن طلحة. وكانت تستحاض هي وأختها أم (ح) حبيبة (¬3). ¬

الحديث أخرجه أيضًا أحمد وابن ماجه والدارقطني والحاكم من طريق عبد الله بن محمد بن عقيل (¬1) عن إبراهيم بن محمد بن طلحة عن عمه عمران بن طلحة عن أمه حمنة بنت جحش. قال البيهقي: تفرد به ابن عقيل، وهو مختلف في الاحتجاج به (¬2) و (أ) قال ابن منده: لا يصح بوجه من الوجوه، لأنهم أجمعوا على ترك حديث ابن عقيل (¬3) كذا قال. وتعقبه ابن دقيق العيد (¬4)، واستنكر منه هذا الإِطلاق. قال المصنف -رحمه الله- (¬5): لكن ظهر لي أن مراد ابن منده بذلك من خرج الصحيح، وهو كذلك. وقال ابن أبي حاتم (¬6): سألت أبي عنه فوهنه، ولم يقو إسناده (¬7). قوله: إنما هي ركضة، الركض: الضرب بالرجل، والمعنى إن الشيطان قد وجد طريقا إلى التلبيس (ب) عليها في أمر دينها وطهرها وصلاتها، حتى أنساها ¬

ذلك عادتها، وصار (أ) في التقدير كأنها ركضة. قاله كذا في النهاية (¬1)، وإطلاق الركضة على التلبيس مجاز لأن التلبيس (ب) فعل غير حسي من أفعاله، وقد حصل أثر التلبيس فشبه بالركض الذي هو فعل حسي له أثر قوي مبالغة في تحقيق الأثر، وخص الركض من بين الأفعال للدلالة على الاستحكام، وأنه لا مدافعة من المفعول. وقوله: "ستة أيام أو سبعة" ليس للتخيير ولا للشك من الراوي، وإنما هو لما كان العددان هما (جـ) الغالب ردها إلى الأوفق منهما، بعادات (د) النساء المماثلات لها في السن المشاركات لها في المزاج بسبب القرابة والمسكن. وقوله: قال (هـ) وهو أعجب (و) إلي (ز) من كلام النبي صلى الله عليه وسلم وقال أبو داود (¬2) وفي رواية عمرو (ح) بن ثابت (¬3) قال: قالت حمنة: فقلت هذا أعجب الأمرين إلي، ولكن هذا عمرو رافضي، رجل سوء. واعلم أن الحديث المذكور يدل بظاهره (ط) على أن النبي صلى الله عليه وسلم أمرها بعادة النساء في الحيض والطهر، وأن الأمر بالاغتسال إنما ناطه بقوتها، فكان (ي) قرينة على أنه رخصة، وليس بعزيمة في حقها، ويدل على ذلك ما في ¬

صدر هذا الحديث "آمرك بأمرين أيهما صنعت أجزى عنك من الآخر". 115 - وعن عائشة - رضي الله عنها - أن أم حبيبة بنت جحش شكت إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم الدم، فقال: "امكثي قدر ما كانت تحْبِسُك حَيْضَتُك، ثم اغتسلي. فكانت تغتسل لكل صلاة" (¬1). رواه مسلم وفي رواية للبخاري: "وتوضئي لكل صلاة" (¬2). وهي لأبي داود وغيره (أ) من وجه آخر. هي أم حبيبة بنت جحش الأسدية (¬3). قال الدارقطني: قال إبراهيم الحربي: الصحيح أنها أم حبيب بلا هاء واسمها حبيبة. قال الدارقطني: قول (ب) الحربي صحيح، وكان من أعلم الناس بهذا الشأن. قال غيره: وقد روي عن عمرة عن عائشة أن أم حبيب. وقال أبو علي الغساني: الصحيح أن اسمها حبيبة. قال: وكذلك (جـ) قال الحميدي عن سفيان ¬

و (أ) قال ابن الأثير (¬1): يقال لها أم حبيبة، وقيل أم حييب، والأول (ب) أكثر، وكانت مستحاضة، قال: وأهل السير يقولون: المستحاضة أختها حمنة، قال ابن عبد البر (¬2): الصحيح أنهما كانتا تستحاضان (جـ) و (د) كانت تحت عبد الرحمن بن عوف، ووقع في الموطأ (¬3) أن زينب بنت جحش هي زوج عبد الرحمن، فقيل: وهم (¬4)، وقيل: بل صواب، وأن اسمها زينب (هـ) وكنيتها أم حبيبة، ولا ينافيه أن اسم أختها أم المؤمنين ذلك لأنه لم يكن اسمها الأصلي، وإنما اسمها برة، فغيره (و) النبي صلى الله عليه وسلم، وفي أسباب النزول ذلك (¬5)، وأن تغييره بعد زواجه بها، فسماها النبي صلى الله عليه وسلم باسم أختها لكون أختها غلب عليها أم حبيبة فأمن اللبس، ولم ينفرد الموطأ بتسمية أم حبيبة زينب، فقد روى أبو داود الطيالسي في مسنده (¬6) عن (ابن) (ز) أبي ذئب الحديث فقال: إن زينب بنت جحش. والحديث يدل على أن المستحاضة إذا كانت (ح) لها عادة رجعت إليها، ثم ¬

تغتسل بعد مضيها وقوله: فكانت تغتسل لكل صلاة تقدم الكلام عليه. وقوله: وفي رواية للبخاري (¬1) إلخ (أ) وقوله: وهي لأبي داود إلخ رواه أبو داود (ب) عن عبد الصمد عن سليمان بن كثير قال: "توضئي (جـ) لكل صلاة" (د) قال أبو داود: وهذا وهم من عبد الصمد والقول فيه قول أبي الوليد (¬2). واعلم أن المستحاضة لها أحكام مفصلة في كتب الفقه مستوفاة، والأحاديث الواردة فيها مختلفة مضطربة، ففي حديث فاطمة بنت قيس ما يدل على أنه يعتبر التمييز بصفة الدم مطلقا، كما في حديث الباب من غير استفصال لما هي عليه من كونها مبتدأة أو معتادة ذاكرة لعادتها (هـ أو ناسية هـ)، وفي حديثها عند مسلم والبخاري: "فإذا أقبلت حيضتك فدعى الصلاة، وإذا أدبرت فاغسلي عنك الدم، ثم صلي" (¬3)، وهذا على دلالة على أن المعتادة ترجع إلى عادتها، ولا يعتبر بصفة الدم (و). [إلا أنه يمكن الجمع بين الحديثين بأن المراد بقوله: فإذا أقبلت حيضتك التي (ز) تميزت لك بصفة الدم فيكون التمييز بصفة الدم] (ح). وحديث حمنة فيه دلالة على أنها ترجع إلى الحالة الأغلبية للنساء مطلقا، ولعله يقرب تأويله بأنها مبتدأة لم تثبت لها عادة، إذ رجوعها إلى ما تعودته أغلب موافقة للظن من رجوعها إلى عادة غيرها، وفي صدر حديثها ما يدل على أنه يجب ¬

عليها دفع الدم بما أمكن، حيث قال لها: "أنعت لك الكرسف فإنه يذهب الدم، قالت: هو أكثر من ذلك، قال: فتلجمي، قالت: هو أكثر من ذلك، قال: فاتخذي ثوبا، قالت: هو أكثر من ذلك إنما أثج ثجا". الحديث. والتلجم هو: شد الفرج بثوب (¬1)، وهو مثل الاستثفار (أوقد تقدم في نواقض (¬2) الوضوء أ). قال النووي في "شرح مسلم" (¬3): "تؤمر بالاحتياط في طهارة الحَدَث وطهارة النَّجَس فتغسل فرجها قبل الوضوء وقبل التيمم وتحشو فرجها بقطنة أو خرقة دَفْعًا للنجاسة وتقليلًا لها، وإنْ لم يندفع بذلك شدت مع ذلك على فرجها أو تَلَجَّمَتْ وهو أن تَشُدَّ على وسطها خرقة أو خيطًا ونحوه على صورة التكة وتأخذ وسطها إحداهما قدامها عند سرتها والأخرى خلفها وتُحْكِمُ ذلك الشد وتلصق هذه الخرقة المشدودة بين الفخذَيْن بالقطة التي في الفرج إلصاقا جيدًا، وهذا الفعل يسمى "تَلَجُّمًا" و "استثفارًا" و "تعصيبًا". قال أصحابنا: "وهذا الشدُّ والتلجم واجبان إلا أن تتأذى من الدم أو تكون صائمة فتترك الحشو في النهار خلفًا. قالوا: ويجب تقديم الشد والتلجم على الوضوء، وتتوضأ عقيب الشد من غير إهمال (¬4). فإن شدت وتلجمت وأخرت الوضوء وتطاول الزمان ففي صحة وضوئها وجهان الأصح أنه لا يصح. وإذا زالت العصابة عن موضعها أو ظهر الدم على جوانب العصابة وجب التجديد وإلا ففيها وجهان لأصحابنا. أصحهما وجوب التجديد كما يجب تجديد الوضوء" انتهى كلامه. ومثل هذا ذكره الإمام يحيى. ثم اعلم أن المستحاضة لا تصلي بطهارة واحدة أكثر من فريضة واحدة وما شاءت من النوافل عند الشافعي. ¬

وحُكي عن عروة بن الزبير، وسفيان الثوري، وأحمد، وأبي ثور بما تقدم في رواية البخاري: "وتوضئي لكل صلاة"، وفي حديث أسماء: "وتتوضئين فيما بين ذلك". ولأنها طهارة ضرورية لاستمرار الحدث فتقتصر، وذهب العترة وأبو حنيفة إلى أن طهارتها مقدرة بالوقت فلها أن تجمع بين فريضتين تأدية وما شاءت من القضاء والنفل، واحتج الإِمام المهدي في "البحر" على ذلك بقوله صلى الله عليه وآله وسلم في حديث فاطمة: "توضئي لوقت لكل صلاة"، وقد عرفت أن الرواية "وتوضئي لكل صلاة بدون ذكر الوقت" قال المصنف -رحمه الله تعالى- في "الفتح": وعلى قولهم المراد بقوله "لكل صلاة" لوقت كل صلاة فيكون من مجاز الحذف ويحتاج إلى دليل. وعند المالكية يستحب لها الوضوء لكل صلاة ولا يجب إلا بحدثٍ آخر. ثم اعلم أن المستحاضة لها أحكام الطاهر في معظم الأحوال فيجوز لزوجها وطؤها عند الجمهور، وحكاه ابن المنذر في "الإِشراف" عن ابن عباس وابن المسيب والحسن البصري وعطاء وسعيد بن جبير وقتادة وحماد بن أبي سليمان وبكر بن عبد الله المزني والأوزاعي والثوري ومالك وإسحاق وأبي ثور. قال ابن المنذر: وبه أقول. قال: ورويناه عن عائشة -رضي الله عنها- أنها قالت: "لا يأتيها زوجها"، وبه قال النخعي والحكم. وكرهه ابن سيرين، وقال أحمد: لا يأتيها إلا أن يطول ذلك بها، وفي رواية عنه أنه لا يجوز وطؤها إلا أن يخاف زوجها العنت. والمختار ما قدمناه عن الجمهور، والدليل عليه ما روى عكرمة عن حمنة بنت جحش أنها كانت مستحاضة وكان زوجها يجامعها، رواه أبو داود بإسنادٍ حسن. وقال البخاري في "صحيحه": قال ابن عباس: "المستحاضة يأتيها زوجها إذا صلت، الصلاة أعظم".

ولأن المستحاضة كالطاهر في الصلاة والصوم وغيرهما فكذا في الجماع، ولأن التحريم إنما يثبت بالشرع ولم يثبت شرع بتحريمه. فائدة: النسوة المستحاضات في زمنه صلى الله عليه وسلم عشر: بنات جحش الثلاث، زينب أم المؤمنين، وحمنة، وأم حبيبة زوج عبد الرحمن ابن عوف، وسودة بنت زمعة ذكرها العلاء بن المسيب عن الحكم عن أَبي جعفر محمد بن علي بن الحسين، وذكره أَبو داود تعليقا (¬1)، وذكر البيهقي (¬2) أن (أ) ابن خزيمة أخرجه موصولا، وهو مرسل، لأن أبا جعفر تابعس ولم يذكر مَنْ حدثه به، وأم سلمة. قال المصنف -رحمه الله تعالى (¬3) -: قرأت في السنن لسعيد بن منصور: ثنا إسماعيل بن إبراهيم. ثنا خالد هو الحذاء عن عكرمة: أن امرأة من أزواج النبي صلى الله عليه وسلم كانت معتكفة وهي مستحاضة، قال وحدثنا به خالد (ب) مرة أخرى عن عكرمة أن أم سلمة كانت عاكفة وهي مستحاضة، وربما جعلت الطست تحتها، وأسماء بنت عميس، حكاه الدارقطني (¬4) من رواية سهيل (جـ) بن أبي صالح عن الزهري عن عروة عنها. قال المصنف -رحمه الله-: وهو عند أبي داود على التردد (¬5)، هل هو عن (د) أسماء أو فاطمة بنت أبي ¬

حبيش، وسهلة (أ) بنت سهيل ذكرها أبو داود أيضًا (¬1)، وأسماء بنت مرشد ذكرها البيهقي وغيره (¬2)، وبادية بنت غيلان ذكرها ابن منده، وفاطمة بنت أبي حبيش وحديثها في الصحيحين، وهي بنت قيس لأن اسم أَبى حبيش قيس، فهؤلاء عشر. وقد روى البيهقي (جـ) أن زينب بنت أم سلمة استحيضت، ولكنها كانت صغيرة في زمنه صلى الله عليه وسلم لأنه دخل على أمها في السنة الثالثة وزينب ترضع. وقيل إن رملة بنت أَبي سفيان زوج النبي صلى الله عليه وسلم (د) استحيضت وأنها المبهمة في البخاري (¬3). والله أعلم. 116 - وعن أم عطية - رضي الله عنها - قالت: "كنا لا نعد الكُدرة والصُّفرة بعد الطهر شيئًا". رواه البخاري وأبو داود واللفظ له (¬4). ¬

أم عطية (¬1) هي نسيبة بضم النون وفتح السين المهملة وسكون (أ) الياء وفتح الباء الموحدة بنت كعب، وقيل بنت الحارث، الأنصارية بايعت النبي صلى الله عليه وسلم روى عنها إسماعيل بن عبد الرحمن بن عطية ومحمد بن سيرين وأخته حفصة، وعبد الملك (ب) بن عمير وعلي بن الأرقم، وكانت من كبار الصحابيات، وكانت تغزو كثيرًا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم فتمرض المرضى، وتداوي الجرحى (جـ) قدمت البصرة، وحصل حديثها عندهم. والحديث يدل على أن [الكدرة، وهي كلون الماء الكدر الوسخ] (د)، والصفرة، وهو الماء الذي تراه المرأة كالصديد يعلوه اصفرار، إذا رئي بعد الطهر لا يعد حيضا لأن قولها كنا: أي في زمن النبي صلى الله عليه وسلم مع علمه بذك، وهو يعطي حكم المرفوع، وبهذا قال البخاري، وجزم الحام وغيره بذك خلافا للخطب (¬2). والمراد بالطهر تمام الحيض، واختلفوا بما يعرف به تمامه، فقيل: يعرف بالجفوف وهو أن يخرج ما تحتشى به جافا، وقيل: بالقصة البيضاء، وإليه ميل البخاري (¬3). وروي عن عائشة - رضي الله عنها - أنها قالت للنساء: لا تعجلن حتى ترين القَصَّة البيضاء (¬4) تريد بذك الطهر، وهي القصة (¬5) بفتح القاف وتشديد الصاد المهملة شبهت الرطوبة النقية الصافية بالحيض، [وقيل: القصة شيء كالخيط الأبيض يخرج بعد انقطاع الدم ¬

كله] (أ). وإذا انقطع عنها الدم وقت عادتها عاملت نفسها معاملة الطاهر وإن لم تَرَ ذلك. واختلف العلماء في حكم الصفرة والكدرة والحمرة ونحوها (ب) مما ليس بدم أسود غليظ محتذم، فذهب زيد بن علي والهادي والمؤيد بالله وأبو طالب (¬1) وأبو حنيفة (¬2) ومحمد ومالك (¬3) وجماعة ورواية عن القاسم، وعن الناصر وعن الشافعي (¬4) أنها حيض وقت إمكانه مطلقا، سواء توسطها الأسود أم لا، وبعده أو قبله في وقت العادة أو في غيرها. قالوا: لأنه أذى، ولقوله تعالى: {حَتَّى يَطْهُرْنَ} (¬5). ولقوله لحمنة: "واستنقيت فصلي" (¬6) وعن القاسم ليس بحيض إذا توسطه الأسود (جـ)، لقوله في حديث فاطمة: "إذا رأيت الدم الأسود فأمسكي عن الصلاة حتى إذا كان الصفرة فتوضئي وصلي فإنه دم عرق" (¬7) وحديث أم عطية المذكور، وعن الشافعي (¬8) وهو مذهب أَبى يوسف أنها حيض بعد الدم إذ هما من آثاره لا قبله وعن الشافعي (¬9) إن رأتهما قبل العادة فحيض وإِلَّا فَلا. 117 - وعن أنس - رضي الله عنه -: "أن اليهود كانوا إذا حاضت ¬

المرأة لم يؤاكلوها، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: اصنعوا كل شيء إلا النكاح". رواه مسلم (¬1). الحديث فيه دلالة على أنه يجوز مؤاكلة الحائض وملامستها ومضاجعتها ومباشرتها إلا النكاح، والمراد به الوطء مجازا من إطلاق السبب على المسبب. واتفق العلماء على تحريم الوطء فمن فعله عالما عصى، ومن استحله كفر لأنه محرم بنص القرآن (¬2)، ولا يرتفع التحريم إلا بقطع الدم والاغتسال عند الأكثر. وقوله: "اصنعوا كل شيء": يعني من المضاجعة والمؤاكلة ونحوها، وهو تفسير للآية (أ) إذ (ب) الحديث المذكور مختصر. والحديث تمامه في مسلم قال: "إن اليهود كانوا إذا حاضت المرأة فيهم لم يؤاكلوها، ولم يجامعوهن في البيوت. فسأل أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم - النبي فأنزل الله تعالى: {وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى} الآية (¬3). فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم "اصنعوا كل شيء إلا النكاح" فبلغ ذلك اليهود فقالوا: ما يريد هذا الرجل (جـ أن يدع جـ) من أمرنا شيئًا إلا خالفنا فيه. فجاء أسيد بن حضير وعباد بن بشر فقالا (د): يا رسول الله إن اليهود تقول كذا وكذا فلا نجامعهن، فتغير وجه رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى ظننا أن قد وجد عليهما مخرجا فاستقبلتهما هدية من لبن إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم فأرسل في آثارهما، فسقاهما فعرفا أنه لم يجد عليهما. انتهى. ¬

وقوله: ولم يجامعوهن في البيوت: أي لم يخالطوهن ولم يساكنوهن في بيت واحد. وقوله: فسأل (أأصحاب النبي أ) صلى الله عليه وسلم: هل تجانبوهن في الأكل والشرب ونحوهما كما فعلت اليهود؟ فأنزل الله الآية. وقوله {وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ} (¬1) أي عن حكم زمان الحيض (ب) {قُلْ هُوَ أَذًى} أي قذر نجس يتأذى أزواجهن بمجامعتهن في ذلك الوقت فاعتزلوا أي ابعدوا منهن في المحيض (جـ) أي في مكان الحيض وهو الفرج يعني الحيض أذى يتأذى الزوج من مجامعتها فقط، وليس أذى في سائر الأعضاء حتى يخرجها الزوج من فراشه ومجلسه، ويترك مؤاكلتها كفعل اليهود. 118 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يأمرني فَأتَّزِرُ فَيُباشِرُنِي وأنا حائض". متفق عليه (¬2). الحديث فيه دلالة على جواز مباشرة الحائض، وقد تقدم في الحديث الأول، إلا أنه زاد هنا الاتزار فأفهم أن مباشرته فيما دون الإِزار، ولكنه لا يدل على الوجوب بل على الاستحباب، لا سيما مع عموم الحديث الأول، وأمر بها بالإِتزار اتقاء عن موضع الأذى، والمباشرة أريد بها المفهوم من ظاهر اللفظ، وهو الإِفضاء بالبشرتين دون الكناية عن الجماع، والمعنى أنه كان يدخل معي في اللحاف فتمس بشرته بشرتي. ¬

واعلم أن مباشرة الحائض على ضربين: ضرب مجمع على جوازه إلا ما يحكى عن عَبِيْدَة السلماني (¬1) من أنه لا يباشر شيئًا منها بشيء منه، لكنه شاذ منكر غير معروف ولا مقبول مسبوق بالإجماع محجوج بالأحاديث الصحيحة. والضرب الثاني فيما داخل الإزار وهو ما بين السرة والركبة في غير الفرجين، فذهب الهادي ومالك (¬2) ومحمد أَن ذلك جائز غير مكروه، وقال القاسم (¬3) إن ذلك مكروه، وقال أَبو حنيفة وأحد قولي الشافعي (¬4) أن ذلك محظور. والقول الأول أقوى، لقوله: "اصنعوا كل شيء إلا النكاح" وقد عرفت توجيه اقتصار النبي صلى الله عليه وسلم، وممن ذهب إليه من السلف عكرمة ومجاهد والشعبي والنخعي والحكم والثوري والأوزاعي وأحمد بن حنبل وأصبغ وإسحق بن راهويه وأبو ثور وابن المنذر وداود (¬5)، وممن ذهب إلى التحريم من السلف سعيد بن المسيب وشريح وطاوس وعطاء وسليمان بن يسار وقتادة، وقول لأصحاب الشافعي إن كان المباشر يضبط نفسه عن الفرج ويثق من نفسه باجتنابه إما لضعف شهوته، وإما لشدة ورعه جاز وإلا فلا. وهذا وجه حسن. وهذا هو الذي أشارت إليه عائشة - رضي الله عنها - حيث قالت: "وأيكم (أ) يملك إربه" (¬6). 119 - وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - عن النبي صلى الله عليه وسلم في الذي يأتي امرأته وهي حائض، قال: "يتصدق بدينار أو نصف دينار" رواه الخمسة وصححه الحاكم وابن القطان ورجح غيرهما وقفه (¬7). ¬

الحديث فيه أربع روايات: فرواية "يتصدق بدينار. إن جامع (أفي إقبال الدم، وبنصفه إن جامع في أ) إدباره". ورواية "إذا وطئها في إقبال الدم فدينار، وإن وطئها في إدبار الدم بعد انقطاعه وقبل الغسل فعليه نصف دينار". وفي رواية "إذا وقع بأهله وهي حائض، إن كان دما أحمر فليتصدق بدينار وإن كان أصفر فليتصدق بنصف دينار". ورواية "من أتى حائضا فليتصدق بدينار أو نصف دينار". وهذه الروايات الأربع مدارها على عبد الكريم بن أمية (¬1)، وهو مجمع على تركه، إلا أنه توبع في بعضها، وأعلت الطرق كلها بالاضطراب إلا الرابعة، فكل رواتها مخرج لهم في الصحيح وقد استوفى الكلام على تفصيل ما فيها في "التلخيص" فليرجع إليه (ب). ¬

والحديث يدل على وجوب الكفارة، برقد قال بذلك الحسن البصري (1) وسعيد، وهي عتق رقبة [لأنه وطء يحرم (أ) فأشبه المجامع في رمضان] (ب)، وروي أيضًا عن ابن عباس، وقيل: دينار ونصف دينار على اختلاف بينهم في الحال (2) الذي يجب فيه الدينار أو نصف الدينار، وذهب مالك والجديد من قولي الشافعي وأبو حنيفة وأحمد في إحدى الروايتين عنه وجماهير السلف أنه لا كفارة عليه (¬3). قال الشافعي في أحكام القرآن: لو كان هذا الحديث ثابتا لأخذنا به. انتهى. قال المصنف -رحمه الله تعالى-: الاضطراب في إسناد هذا الحديث ومتنه ¬

كثير جدًّا، و (أ) قال الخطابي (¬1): قال أكثر أهل العلم: لا شيء عليه، وزعموا أن هذا الحديث مرسل أو موقوف على ابن عباس، قال: والأصح أنه متصل مرفوع، لكن الذمم بريئة إلا أن تقوم الحجة بشغلها، وقال ابن عبد البر (¬2): حُجةُ من لم يوجب اضطرابُ هذا الحديث، وإن الذمة على البراءة، ولا يجب أن يثبت فيها شيء لمسكين ولا غيره إلا بدليل لا مدفع فيه ولا مطعن عليه، وذلك معدوم في هذه المسألة. وقد أمعن ابن القطان (ب) القول في تصحيح هذا الحديث، والجواب عن (جـ) طرق الطعن فيه بما يراجع منه، وأقر ابن دقيق العيد (¬3) تصحيح ابن القطان وقواه (د) في الإمام وهو (هـ) الصواب، فكم من حديث قد احتجوا به فيه من الاختلاف أكثر من هذا وفي هذا رد على النووي في دعواه في شرح المهذب والتنقيح والخلاصة (¬4) أن الأئمة كلهم خالفوا الحاكم في تصحيحه وأن الحق أنه ضعيف باتفاقهم، وتبع النووي في ذلك ابن الصلاح والله أعلم. 120 - وعن أَبي سعيد الخدري - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "أليس إذا حاضت المرأة لم تصل، ولم تصم؟ " متفق عليه (¬5) في حديث تمامه: "فذلك من نقصان دينها". ورواه (و) مسلم من ¬

حديث ابن عمر بلفظ: "تمكث الليالي ما تصلى، وتفطر في شهر رمضان، فهذا نقصان دينها" (¬1)، ومن (أ) حديث أبي هريرة كذلك (¬2)، وفي المستدرك (¬3) من حديث ابن مسعود نحوه، ولفظه: "فإن إحداكن تفعل ما شاء الله من يوم وليلة فلا تسجد لله سجدة". وفي الحديث دلالة على (ب) أن الحائض لا تجب عليها الصلاة والصوم إذ خروج اللفظ مخرج الإخبار عن الحالة التي بنيت عليها الحائض، واستقر أمرها عليه، وهذا أمر مجمع عليه في أنهما لا يجبان (جـ) عليها في حال الحيض، وأنه لا يجب عليها قضاء الصلاة إلا عند الخوارج (¬4)، وفي أن الصوم يجب قضاؤه عليها، قال العلماء: والفرق بينهما أن الصلاة كثيرة متكررة فيشق قضاؤها، بخلاف الصوم فإنه يجب (د) في السنة مرة، واختلف العلماء في أن القضاء هل هو بأمر محدد أو بأمر الأداء؟ والصحيح أنه بأمر محدد وهو حديث عائشة "كنا نحيض مع النبي صلى الله عليه وسلم ولا يأمرنا به" (¬5). أخرجه البخاري. [وفي إحدى روايات مسلم (¬6): "كنا نؤمر بقضاء الصوم ولا نؤمر بقضاء ¬

الصلاة" (أوفي رواية للترمذي والدارمي: "فيأمرنا بقضاء الصوم ولا يأمرنا بقضاء الصلاة"أ) (¬1) وقال: حسن] (ب). 121 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: لما جئنا سَرِف حضت، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: "افعلي ما يفعل الحاجُّ، غيرَ أن لا تَطُوفي بالبيت حتى تطهري" متفق عليه (¬2) في حديث. سَرِف (¬3): بفتح السين المهملة وكسر الراء، وهو ما بين مكة والمدينة بِقُرْب مكة على أميال منها، قيل: ستة، وقيل: سبعة، وقيل: تسعة (جـ)، وقيل: عشرة، وقيل: اثنا عشر ميلا. وفي الحديث دلالة على أن الحائض والنفساء والجنب والمحدث يصح منهم جميع أفعال الحج وأقواله وهيئاته إلا الطواف وركعتيه، وهذا مجمع عليه واختلف في علة عدم صحة الطواف، فمن اشترط في الطواف الطهارة قال: العلة عدم الطهارة، ومن لم يشترط كأبي حنيفة وداود قالوا: العلة كونها ممنوعة من اللبث في المسجد (¬4) والله أعلم. ¬

والحديث لفظه في البخاري: قالت: "خرجنا مع النبي صلى الله عليه وسلم لا نذكر إلا الحج، فلما جئنا سَرِف طَمِثْتُ، فدخل النبي صلى الله عليه وسلم وأنا أبكي فقال: ما يبكيك؟ قلت: لوددت والله أني لم أحج العام، قال: لعلك نُفِسْت، قلت: نعم، قال فإن ذلك شيء كتبه الله (أ) علي بنات آدم، فافعلي ما يفعل الحاج غير أن لا تطوفي بالبيت حتى تطهري". 122 - وعن معاذ - رضي الله عنه - أنه سأل النبي صلى الله عليه وسلم: ما يحل للرجل من امرأته وهي حائض؟ قال: "ما فوق الإِزار"، رواه أَبو داود وضعفه (¬1). هو أَبو عبد الرحمن معاذ بن جبل الأنصاري الخزرجي الجشمي، أحد السبعين الذين شهدوا العقبة من الأنصار، وآخى رسول الله صلى الله عليه وسلم بينه وبين عبد الله بن مسعود، وقيل: جعفر بن أَبي طالب، شهد بدرا وما بعدها من المشاهد، وبعثه (ب) إلى اليمن قاضيا ومعلما، وجعل إليه قبض الصدقات من ¬

العمال باليمن. روى عنه: عمر، وابن عمر وابن عباس وابن عمرو وأنس وغيرهم، وكان إسلامه وهو ابن ثمان عشرة سنة في قول، استعمله عمر على الشام بعد أبي عبيدة فمات من عامه ذلك في (أ) طاعون عمواس سنة ثماني عشرة، وقيل سبع عشرة وله ثمان وثلاثون سنة وقيل: ثلاث أو أربع وثلاثون، وقيل غير ذلك (¬1). الحديث ضعفه أَبو داود، وقال: ليس بالقوي ببقية عن سعيد بن عبد الله الأغطش، (ب ورواه الطبراني (¬2) من رواية إسماعيل بن عياش عن سعيد بن عبد الله الخزاعي، فإن كان هو الأغطش ب) فقد توبع (¬3). والحديث فيه دلالة على أنه يحرم مباشرة محل الإِزار، وهو ما بين السرة وتحت الركبة (جـ)، إذ الإِزار مجاز عن ذلك، وهو معارض بحديث: "اصنعوا كل شيء إلا النكاح" (¬4)، وقد عرفت ما فيه، وتقدم الكلام على فقه الحديث والخلاف في ذلك. 123 - وعن أم سلمة - رضي الله عنها - "كانت النفساء تقعد في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم بعد نفاسها أربعين". رواه الخمسة إلا النسائي، واللفظ لأبي داود وفي لفظ له: "ولم يأمرها النبي صلى الله عليه وسلم بقضاء ¬

صلاة النفاس "وصححه الحاكم (¬1)، أخرجوه من حديث أبي سهل كثير بين زياد عن مُسَّة الأزدية، وله ألفاظ وفيه من الزيادة: "وكنا نطلي وجوهنا بالورس والزعفران من الكلف". وأبو سهل (¬2) وثقه البخاري وابن معين، وضعفه ابن حبان، ومُسَّة مجهولة الحال (¬3). قال الدارقطني: لا تقوم بها حجة، وقال ابن القطان: لا يعرف حالها وأغرب ابن حبان فضعفه (1) بكثير بن زياد فلم يصب (¬4)، وقال النووي (¬5): قول جماعة من مصنفي الفقهاء إن هذا الحديث ضعيف مردود عليهم، وله شاهد، أخرجه ابن ماجه من طريق سلام عن أنس: "أن رسول الله صلى الله عليه وسلم وقَّتَ للنفساء أربعين يوما إلا أَنْ ترى الطهر قبل ذلك" (¬6) قال: لم يروه عن حميد غير سلام، وهو ضعيف، ورواه ¬

عبد الرزّاق (¬1) من وجه آخر عن أنس موقوفًا، وروى الحاكم (أ) من حديث الحسن عن (ب) عثمان بن أبي العاص قال: "وَقَّت رسول الله صلى الله عليه وسلم للنساء في نفاسهن أربعين يوما" (¬2) قال: صحيح إن سلم (من) (جـ) أبي بلال الأشعري (¬3). (د قال المصنف -رحمه الله-: وقد ضعفه الدارقطني، والحسن (¬4) عن عثمان د) بن أبي العاص (¬5) منقطع والمشهور عن عثمان موقوف عليه (¬6). النفاس: هو الدم الخارج عقيب الولادة، واشتقاقه من تنفس الرحم بالدم، أو خروج النفس وهو الولد، يقال: نُفست المرأة ونَفست بضم النون، وفتحها إذا ولدت فهي نفساء (هـ بضم النون وفتح الفاء والمد، وهي صاحبة النفاس، ويقال في الحيض نفست بفتح النون هـ) لا غير (¬7) والفاء مكسورة في الكل، ¬

وكله مأخوذ من النفس بسكون الفاء، وهو الدم، ويسمى الولد نفسا، لأن قوام الحيوانات كلها بالدم. وحكمه حكم الحيض غالبا. والحديث يدل على أن النفاس أربعون يوما فما زاد عليها فليس بنفاس، وأما دون الأربعين إذا انقطع الدم فبدلالة حديث أنس: "إلا أن تري الطهر" فأفهم أن التوقيت بذلك إنما هو مع استمرار الدم، فإذا انقطع الدم، أو لم تر الدم رأسا فلا يلزمها ذلك الحكم، والقول بذلك للأكثر وعن إسماعيل وموسى ابني جعفر وعن الشافعي: بل أكثره سبعون يوما، إذ هو أكثر ما وجد (¬1) والعنبري وأحد أقوال (أ) الشافعي وعن (¬2) مالك: بل ستون يوما لمثل (ب) ذلك التعليل وقيل: بل خمسون لذلك، وقالت الإِمامية (¬3): بل نيف وعشرون، وهم محجوجون بالنص. وإذا تخلل الأربعين وقت طهر كامل لا ترى فيه الدم فما بعده حيض عند الهادوية والمؤيد وأبي طالب والإِمام يحيى وأحد أقوال الشافعي (¬4)، وعند أبي حنيفة والشافعي (¬5): بل هو والطهر نفاس كالنقاء المتوسط للحيض، قلنا: النقاء ليس بطهر تام، ولقوله صلى الله عليه وسلم: "إلا أن تري الطهر" فاقتضى ارتفاع النفاس به. وعند زيد بن علي: إذا لم تر الدم، أو رأته عقيب الولادة، وانقطع تنتظر ثلاثة قروء، فذات الست ثمانية عشر يوما، وقِس عليه إذ (د) جعل ¬

في العدة كثلاثة قروء. قلنا: يدفعه قوله صلى الله عليه وسلم: "إذا طهرت المرأة حين تضع صلت" (¬1)، وعند أَبي حنيفة وأبي يوسف: بل أحد عشر يوما إذ هو أقل الموجود، وعند بعضهم بل ثلاثة أيام لذلك (أ). (عدة (ب) أحاديث الباب اثنا عشر حديث) (جـ). ¬

كتاب الصلاة

كتاب الصلاة باب المواقيت اختلف العلماء في أصل تسمية هذه العبادة بالصلاة، فقيل: [إنها منقولة من] (أ) الدعاء لاشتمالها عليه، وهذا قول جماهير أهل العربية والفقهاء وغيرهم، وقيل: لأنها ثانية (ب) لشهادة التوحيد كالمصلي من السابق في (جـ) خيل الحلبة، وقيل: من الصلوين، وهما عرقان من الردف، وقيل: هما عظمان ينحنيان في الركوع والسجود، قالوا: ولهذا كتبت الصلاة بالواو في المصحف، وقيل غير ذلك (¬1). والمواقيت جمع ميقات وهو مفعال من الوقت وهو القَدْر المحدود للفعل من الزمان والمكان (¬2). 124 - عن عبد الله بن (عمرو) (د) - رضي الله عنهما - أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "وقت الظهر: إذا زالت الشمس، وكان ظلُّ الرجُلِ كَطُوله، ما لم يحضر العصر، ووقت العصر: ما لم تصفرّ الشمس، ووقت صلاة المغرب: ما لم يغبِ الشَّفق، ووقت صلاة العشاء إلى نصف الليل الأوسط، ¬

ووقت صلاة الصبح، من طلوع الفجر ما لم تطلع الشمس" رواه مسلم (¬1) وله من حديث بريدة في العصر: "والشمس بيضاء نقية" (¬2) ومن حديث أبي موسى: "والشمس مرتفعة" (¬3) زوال الشمس ميلها إلى جهة المغرب. وقوله: "وكان ظلُّ الرجلِ كطوله" عطف على زالت (¬4). والحديث يدل على أن ابتداء وقت الظهر الزوال وأنها لا تجزئ قبله إذ (أ) لم ينقل أنه صلى قبله، وهذا هو الذي استقر عليه الإِجماع، وكان فيه خلاف قديم عن بعض الصحابة أنه جَوَّز صلاة الظهر قبيل الزوال، وعن أحمد وإسحق في الجمعة: وآخره مصير ظل الشيء كمثله، ولكن هل أول ذلك انتهاء الظهر أو وقت متسع للظهر، اللفظ محتمل، فقال الهادي وأحد قولي القاسم ومالك وطائفة (¬5) من العلماء: إذا صار ظل الشيء مثله دخل وقت العصر ولم يخرج وقت الظهر بل يبقى قدر أربع ركعات صالحا للظهر والعصر أداء، ويدل على ذلك حديث صلاة جبريل في اليوم الأول "صلى به العصر حين صار ظل الشيء مثله، وفي اليوم الثاني صلى به الظهر حين كان ظله مثله، وصلى به العصر حين كان ظله مثليه" (¬6) فالحديث يدل على أن ذلك المقدار مشترك بين الفريضتين، ¬

وذهب الشافعي (¬1) إلى أن ذلك الوقت مختص بالعصر، والحديث محمول على أن قوله وكان ظل الرجل كطوله: بيان أن أول ذلك حد لآخر وقت الظهر فيكون تحققه ابتداء للعصر، وقوله: "ما لم يحضر وقت (أ) العصر" بيان وزيادة تقرير أنه ليس بين الظهر والعصر وقت مشترك، وحديث جبريل مؤول بأن (ب) قوله: "وصلى بي الظهر في اليوم الثاني حين كان ظله مثله" يعني فرغ من صلاة الظهر ذلك الوقت، وصلاة العصر فيه في اليوم الأول أي شرع في الصلاة، ولا يخفى بعده (إلا أنه يقوي هذا التأويل أنه على إثبات الوقت المشترك، يكون انتهاء الظهر مجهولا، إذ مقدار أربع ركعات غير محدودة إذ القراءة فيها واستيفاء الأركان غير متعين، فلا يحصل بيان حدود الأوقات. وعلى قول الشافعي يتم بيانها (¬2) والله أعلم) (جـ). وقوله: "ووقت العصر ما لم تصفر الشمس": فيه بيان وقت العصر، وأنه ممتد إلى تلك الغاية، وهذا يضعف مذهب أَبي حنيفة أن أول العصر المثلان (¬3)، وقول الإِصطخري (¬4) أنه إذا صار ظل الشيء مثليه كان العصر قضاء (¬5) (¬6)، ¬

ويدل على أنها بعد الاصفرار قضاء، كما ذهب إليه أبو حنيفة (¬1)، وقال الجمهور: إن العصر وقته ممتد إلى بقية تَسَعُ ركعة لحديث (أ): "من أدرك ركعة من العصر قبل أن تغرب الشمس فقد أدرك العصر" (¬2). وقوله: ووقت (ب) صلاة المغرب ما لم يغب الشفق (¬3)، فيه دلالة على أن وقت المغرب ممتد إلى أن يغيب الشفق الأحمر، وهو قول الهادي والقاسم وجماعة (¬4)، وذهب الشافعي إلى (¬5) أنه ليس لها إلا وقت واحد، وهو عقيب غروب الشمس بقدر ما يتطهر ويستر عورته ويؤذن ويقيم، فإن أخر الدخول في الصلاة عن هذا الوقت أثم، وصارت قضاءً، واحتج على ذلك بحديث جبريل فإنه صلى في اليومين المغرب في وقت واحد، وأجيب عنه (جـ) بثلاثة أوجه، أحدها: أنه اقتصر على بيان وقت الاختيار والأفضل، ولم يستوعب وقت الجواز، وهذا جار في كل الصلوات سوى الظهر والعصر (د)، والثاني: أنه متقدم في أول الأمر بمكة، والأحاديث بامتداد وقت المغرب إلى غروب الشفق متأخرة في أواخر الأمر بالمدينة، فوجب اعتمادها، والثالث: أن هذه الأحاديث أصح إسنادا من حديث بيان جبريل فوجب تقديمها (هـ) (¬6). ¬

وقوله: ووقت صلاة العشاء إلى نصف الليل يدل على أن (أ) امتداد العشاء إلى تلك الغاية، وأن ما بعدها ليس بوقت، وقد ذهب إلى هذا الإِصطخري، وقال: إن بعد النصف يكون قضاء (¬1)، وخالفه الجمهور وقالوا: إن الوقت ممتد إلى إدراك ركعة قبل طلوع الفجر، قالوا: لحديث أبي قتادة أخرجه مسلم "ليس في النوم تفريط (إنما التفريط) (ب) على من لم يصل الصلاة حتى يجيء وقت الصلاة الأخرى" (¬2) (والحديث محمول على الوقت (جـ) الاختياري، وذهب إلى هذا الشافعي (¬3) في أحد قوليه وذهب الهادي والقاسم (¬4) وغيرهم إلى أن (د) اختيار العشاء إلى ثلث الليل، قالوا لحديث جبريل، وأجيب بأن هذا أصح، فيتعين العمل به. والله أعلم) (هـ). وقوله: "ووقت صلاة الصبح من طلوع .. " إلخ فيه دلالة على امتداد الصلاة في ذلك الوقت إلى طلوع الشمس، وقد ذهب إلى هذا الجمهور، وخالف الإِصطخري (¬5)، فقال: امتداده إلى الإِسفار، وبعده قضاء قال لحديث جبريل فإنه (و) صلاها (ز) في اليوم الثاني حين أسفر، وقال: الوقت ما بين هذين ¬

الوقتين، والجواب عنه الوجوه الثلاثة التي مرت. وقوله: "والشمس بيضاء نقية" أي: خالصة عن الصفرة، وقوله: "مرتفعة" أي لم تضيف للغروب. واعلم أن للعصر خمسة أوقات: وقت فضيلة، واختيار، وجواز بلا كراهية، وجواز مع كراهية، ووقت عذر. فأما وقت الفضيلة فأول وقتها، و (أ) وقت الاختيار يمتد إلى أن يصير ظل كل شيء مثليه، ووقت الجواز إلى الاصفرار، ووقت الجواز مع الكراهة حال الاصفرار إلى الغروب، ووقت العذر هو وقت الظهر في حق من يجمع بين العصر والظهر لسفر أو نحوه. ويكون العصر في هذه الأوقات الخمسة أداء فإذا فاتت كلها بغروب الشمس صارت قضاء، والعشاء مثل ذلك والله أعلم (ب). 125 - وعن أبي برزة الأسلمي - رضي الله عنه - قال: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصلي العصر ثم يرجع أحدنا إلى رحله في أقصى المدينة، والشمس حية، وكان يستحب أن يؤخر من العشاء، وكان يكره النوم قبلها، والحديث بعدها، وكان ينفتل من صلاة الغداة حين يعرف الرجك جليسه، ويقرأ بالستين إلى المائة. متفق عليه (¬1). وعندهما من حديث جابر (¬2): ¬

"والعشاء أحيانا وأحيانا، إذا رآهم اجتمعوا عجل، وإذا رآهم ابطأوا أخر، والصبح كان النبي صلى الله عليه وسلم يصليها بغلس". ولمسلم من حديث أبي موسى: "فأقام الفجر حين انشق الفجر والثاني لا يكاد يعرف بعضهم بعضا" (¬1). أَبو برزة (¬2): نضلة بن عبيد بن الحارث، وقيل: نضلة بن عبد الله، وقيل: عبد الله بن نضلة بن سلامان بن أسلم الأسلمي، و (أ) في نسبه خلاف، أسلم قديما، وشهد فتح مكة، وهو الذي قتل عبد الله بن خطل، ولم يزل يغزو مع رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى قبض، فتحول ونزل البصرة، ثم غزا خراسان، ومات بمرو وهو الأشَهر، وقيل: مات بالبصرة (ب)، وقيل: مات بالمفازة (جـ) بين سجستان وهراة سنة (د ستين، وقيل د): سنة أربع وستين، وروى عنه المغيرة والحسن البصري وسعيد بن جمهان والأزرق بن قيس، وبرزة بفتح الباء الموحدة وسكون الراء وفتح الزاي، ونضلة بفتح النون وسكون الضاد المعجمة، وجُمْهان: بضم الجيم وسكون الميم وبالنون. قوله في الحديث: "إلى رحله" بفتح الراء وسكون المهملة، وفي أقصى المدينة صفة للرحل، وقوله: "والشمس حية" أي: بيضاء. قال: قال الزين ابن المنير: المراد بحياتها: قوة أثرها حرارة ولونا وشعاعا وإنارة وذلك (هـ) لا يكون بعد مصير الظل مِثْلَيْه (¬3). وفي سنن أبي داود عن خيثمة أحد التابعين قال: ¬

حياتهما: أن يجد حرها (¬1)، وهذا يقضي بالاهتمام والمبادرة بصلاة العصر في أول وقتها، إذ لا يمكن أن يذهب الذاهب ميلَيْن أو ثلاثة، والشمس لم تتغير (أ) بصفرة أو نحوها إلا إذا صلى العصر حين صار ظل كل شيء مثله، ولا يكاد يحصل هذا إلا في الأيام الطويلة، وقوله: "وكان يستحب أن يؤخر من العشاء": أي من وقت العشاء، قال ابن دقيق العيد (¬2): فيه دليل على استحباب التأخير قليلا لأن التبعيض يدل عليه، وتعقب بأنه بعض (ب) مطلق لا دلالة فيه على قلة ولا كثرة. وقوله: "و (جـ) كان يكره النوم قبلها، والحديث بعدها": أما كراهة النوم فلخشية أن يستغرق النوم فيفوت جمع الوقت أو اختياره (¬3) وأما الحديث بعدها فرعاية أن ينام مكفر (د) الخطيئة بصلاة العشاء (¬4)، وهذا مخصوص بالحديث الذي فيه مصلحة من مصالح الدين كما روي عن عمر قال: "كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يسمر عند أبي بكر الليلة كذلك (هـ) في الأمر من أمر المسلمين، وأنا معه" (¬5) رواه أحمد والترمذي، وكحديث ابن عباس في بيت ميمونة: "فتحدث النبي صلى الله عليه وسلم ¬

مع (أ) أهله، ثم رقد". رواه (¬1) مسلم. "وكان ينفتل أي يلتفت إلى المأمومين أو ينصرف من الصلاة"، وصلاة الغداة: الصبح، وفيه: أنه لا كراهة في تسمية الصبح بذلك وفي (ح) قوله "حين يعرف الرجل جليسَه": دلالة على التعجيل بصلاة الصبح لأن ابتداء معرفة الانسان وجه جليسه يكون في أواخر الغلس (¬2)، ومن المعلوم من عادته صلى الله عليه وسلم ترتيل القراءة (جـ)، وتعديل الأركان، فمقتضى ذلك أنه كان يدخل فيها مغلسا، ولا يعارض حديث عائشة "في وصف النساء المنصرفات من صلاة الصبح لا يعرفن من الغلس" (¬3) إذ المراد لا يعرفن وهن متلفعات مع بُعْدٍ، وهذا في معرفة الجليس. وقوله بالستين إلى المائة: أي من الآي وقدرها في رواية للطبراني (د): "بسورة الحاقة ونحوها" (¬4) وفي رواية (هـ) ما بين الستين إلى المائة. وقوله: "والعشاء أحيانا" الأحيان: جمع حين وهو اسم مبهم يقع على القليل والكثير من الزمان على المشهور (¬5)، والحديث يدل على أن العادة مختلفة باختلاف أحوال المجتمعين للجماعة كما صرح (و) به، وأن الصلاة تأخيرها لأجل إدراك الجماعة أولى. قال ابن دقيق العيد: إذا تعارض في شخص أمران، أحدهما: أن يقدم الصلاة في أول الوقت منفردا، أو يؤخرها في الجماعة، أيهما أفضل؟ الأقرب عندي أن التأخير أفضل. وهذا الحديث يدل عليه (¬6). ¬

قال المصنف -رحمه الله- في "الفتح" (¬1): بل وفي رواية: "إذا كثر الناس (أ) عجل، وإذا قلوا أخر" أن التأخير أفضل لانتظار من تكثر بهم الجماعة (ب)، ولا يخفى (جـ) أن محل ذلك إذا لم يفحش التأخير، ولم يشق على الحاضرين. وقوله: "والصبح بغلس": تقدم الكلام في ذلك. وقوله: ولمسلم إلى آخره: تقدم الكلام (د) فيه أيضًا. 126 - وعن رافع بن خَدِيج - رضي الله عنه - قال: "كنا نصلي المغرب مع النبي صلى الله عليه وسلم، فينصرف أحدنا وإنه ليبصر مواقع نَبْلهِ" متفق عليه (¬2). هو أَبو عبد الله رافع بن خَدِيج، ويقال أَبو خديج بن رافع الخزرجي (هـ) الحارثي الأنصاري الأوسي (¬3)، من أهل المدينة، لم يشهد بدرا لِصغره، وشهد أحدا، والخندق وأكثر المشاهد، وأصابه سهم يوم أحد فقال له رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: ¬

"أنا أشهد لك يوم القيامة" (¬1) وانتقضت جراحته (أ) زمن عبد الملك بن مروان فمات سنة ثلاث وسبعين، وقيل: أربع وسبعين بالمدينة، وله ست وثمانون سنة، وقيل زمن معاوية. روى عنه ابنه عبد الرحمن وابن عمر ومحمود بن لبيد والسائب بن يزيد وحنظلة بن قيس وعطاء بن صُهَيْب مولاه والشعبي ومجاهد. خديج بالخاء المعجمة المفتوحة وكسر الدال المهملة وبالجيم. وقوله: "مواقع نبله": بفتح النون وسكون الباء الموحدة (ب): أي المواضع التي تصل إليها سهامه إذا رمى بها، والنبل هي السهام العربية وهي مؤنثة لا واحد لها من لفظها، قاله ابن سيده: وقيل واحدها نبلة مثل تمر وتمرة. والحديث يدل على شرعية المبادرة بالمغرب في أول وقتها، بحيث إن الفراغ منها يقع والضوء باق. 127 - عن عائشة رضي الله عنها - قالت: "أعتم رسول الله صلى الله عليه وسلم (جـ) ذات ليلة بالعشاء حتى ذهب عامة الليل، ثم خرج فصلى، وقال: إنه لوقتها لَوْلَا أن أشقَّ على أُمَّتي" رواه مسلم (¬2). ¬

"عامة الليل": كثيرٌ منه، وليس المراد أكثره، ولا بد من هذا التأويل لقوله: "وإنه لوقتها"، فلا يجوز أن يراد به ما زاد على النصف لأنه لم يقل أحد من العلماء: إن تأخيرها إلى بعد نصف الليل (أ) أفضل، وقوله: "إنه لوقتها" أي وقتها المختار والأفضل، ففيه دلالة على أن تأخيرها إلى ذلك أفضل، وإن كان الغالب منه تقديمها، وإنما كان الغالب التقديم مخافة المشقة على الأمة، ومعناه -والله أعلم- أنه خشي أن يواظبوا عليها فتفرض عليهم، أو يتوهموا إيجابه فلهذا تركه، كما ترك صلاة التراويح وعلل تركها لخشية (ب) افتراضها والعجز عنها. وللعلماء مذهبان مشهوران في أن الأفضل التقديم أو التأخير، فمن فضل التأخير احتج بهذا، ومن فضل التقديم احتج بأنه الغالب المعتاد. قال الخطابي: وإنما استحب تأخيرها لتطول (جـ) مدة الانتظار للصلاة ومنتظر الصلاة في صلاة (¬1). 128 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إذا اشتدَّ الحرُّ فأَبْردُوا بالصلاة، فإنّ شدة الحر من فَيْح جهنم" متفق عليه (¬2). قوله: "إذا اشتد" أصله اشتدد أدغمت الدال الأولى في الثانية، ومفهومه ¬

أنه إذا لم يشتد لم يبرد بالصلاة (¬1)، وكذا في أيام البرد بالأَوْلى، وقوله: "فأبردوا" بالهمزة المفتوحة المقطوعة، وكسر الراء أي أخروا إلى أن يبرد الوقت، يقال: أبرد، إذا دخل في وقت البرد كأظهر: إذا دخل في الظهيرة، ومثله في المكان أنجد وأتهم: إذا دخل في نجد وتهامة. والحديث يدل على شرعية تأخير الظهر في اليوم الحار حتى يبرد النهار، والأمر محمول على الاستحباب، وقيل للإِرشاد، وقيل للوجوب، حكاه القاضي عياض وغيره، وقال جمهور العلماء: إنه يستحب الإِبراد وتأخير الظهر في شدة الحر إلى أَنْ يبرد الوقت وينكسر الوهج، وخصه بعضهم بالجماعة، فأما المنفرد فالتعجيل في حقه أفضل، وهو قول أكثر المالكية (¬2)، والشافعي لكن خصه أيضًا بالبلد الحار (¬3)، وقيد الجماعة بما إذا كانوا ينتابون مسجدا مِنْ بُعْد، فلو كانوا مجتمعين أو كانوا يمشون في كِنٍّ (¬4) فالأفضل في حقهم التعجيل، والمشهور عن أحمد (¬5) التسوية من غير تخصيص ولا قيد، وهو قول إسحق والكوفيين (أ) (¬6) وابن المنذر، وذهب بعضهم إلى أن تعجيل الظهر أفضل مطلقا، وقال معنى "أبردوا": صلوا في أول الوقت أخذًا من برد النهار وهو أوله، وهو تأويل بعيد، ويرده قوله: "فإن شدة الحر من فَيْح جهنم" وذهب الهادي والقاسم ¬

وغيرهما إلى أن أفضل الوقت أوله مطلقا (أ) في الظهر وغيره، قالوا للأحاديث الدالة على أفضلية أول الوقت (¬1)، وبأن الصلاة أيضًا أكثر مشقة (¬2)، فتكون أفضل، ولحديث خباب: "شكونا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم حر الرّمْضاء في جباهنا وأكفنا فلم يُشْكِنا: أي لم يزل شكوانا" وهو حديث صحيح. رواه مسلم (¬3). وأجيب عنه بأنه محمول على أنهم طلبوا تأخيرا زائدا على (ب) وقت الإبراد وهو زوال حر الرمضاء، وذلك قد يستلزم خروج الوقت، فلذلك لم يجبهم، أو أنه منسوخ بأحاديث الإِبراد فإنها متأخرة عنه (¬4)، واستدل الطحاوي (¬5) للنسخ بحديث المغيرة ابن شعبة قال: "كنا نصلي مع رسول الله صلى الله عليه وسلم الظهر بالهاجرة، ثم قال لنا: أبردوا بالصلاة" الحديث، وهو حديث رجاله ثقات، رواه أحمد وابن ماجه وصححه ابن حبان (¬6)، ونقل الخلال" عن أحمد أنه قال: هذا آخر الأمَريْن من رسول الله صلى الله عليه وسلم. وجمع بعضهم بأن الإبراد رخصة والتعجيل أفضل (¬7)، وهو قول من قال: إنه أمر إرشاد، وعكس بعضهم فقال: الإِبراد أفضل و (تأول) (جـ) حديث خباب بقوله: فلم يشكنا أي لم يحوجنا إلى شكوى، بل أذن لنا في الإبراد، كما حكى عن ثعلب ¬

بعيد ويرده زيادة في الخبر رواها ابن المنذر، وقال: "إذا زالت الشمس فصلوا" (¬1) وأجيب عن أحاديث أفضلية أول (أ) الوقت أنها عامة أو مطلقة والأمر بالإِيراد خاص، وأما التعليل بالشقة فمدفوع (ب) بأن الأخف قد يكون أفضل كالقَصْر في السفر (جـ وقوله: "فإن شدة الحر من فيح جهنم" تعليل لشرعية الإِبراد والحكمة في ذلك قبل دفع المشقة جـ) لكونها (د) قد تسلب (هـ) الخشوع، وهذا (و) أظهر، وقيل لأنها الحالة التي يُنْشَر فيها العذاب. قال الزين (¬2) ابن المنير: لأن وقت ظهور أثر الغضب لا ينجع فيه الطلب إلا ممن أذن له فيه، ولذلك قال: "أقصر عن الصلاة عند استواء الشمس، فإنها ساعة تسجر فيها جهنم" رواه مسلم (¬3)، ويمكن أن يقال تسجر جهنم: سبب فيحها وفيحها سبب وجود شدة الحر وهو مظنة الشقة التي هي مظنة سلب الخشوع فناسب أن لا يقبل فيها لكن يرد عليه أن (ز) تسجرها مستمر في جميع السنة والإِبراد مختص بشدة الحر (ح منهما متغايران، فحكمة الإبراد دفع المشقة وحكمة الترك وقت تسجرها (ط) ح) لكونه وقت ظهور أثر الغضب، وفيح جهنم (¬4) أي من سعة ¬

انتشارها وتنفسها، ومنه مكان أفيح: أي متسع، وهذا (أ) كناية عن شدة إسعارها، وظاهره أن مثار (ب) وهج الحر في الأرض من فيح جهنم حقيقة. وقيل: هو تشبيه أي كأنه نار جهنم في الحر (والأول) (جـ) أولى، يؤيده حديث: "اشتكت النار إلى ربها فأذن لها بنفسين" (¬1). 129 - عن رافع بن خديج - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "أَصْبِحوا بالصُّبْح، فإنّه أعظمُ لأجوركم" رواه الخمسة وصححه الترمذي وابن حبان، وهذا لفظ أبي داود، وروي "أسْفِروا بالصبح .. " الحديث (¬2). احتجت به الحنفية على استحباب تأخير الفجر إلى الإِسفار (¬3)، وأجيب عنه بأن المعنى به تحقيق طلوع الفجر. قال الترمذي: قال الشافعي وأحمد وإسحق: معناه: أن يضح الفجر فلا يشك فيه. قال: ولم يرو أن المعنى تأخير الصلاة (¬4). يقال: وضح الفجر يضح (¬5): إذا أضاء، ويرده رواية ابن أبي شيبة وإسحق وغيرهما بلفظ: "ثَوِّب بصلاة الصبح يا بلال، حتى ينظر القوم (د) ¬

مواقع نبلهم من الإِسفار" (¬1) لكن روى الحاكم من حديث عائشة قالت: "ما صلى رسول الله صلى الله عليه وسلم الصلاة (أ) لوقتها الآخر حتى قبضه الله تعالى" (¬2). 130 - عن أَبى هريرة - رضي الله عنه - أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "من أدرك من الصبح ركعة قبل أن تطلع الشمس فقد أدرك الصبح، ومن أدرك ركعة من العصر قبل أن تغرب الشمس فقد أدرك العصر" متفق عليه (¬3). ولمسلم عن عائشة (¬4) نحوه وقال: "سجدة" بدل "ركعة"، ثم قال: والسجدة إنما هي الركعة. ¬

الإدراك: الوصول إلى الشيء. وظاهره أنه يكتفي بذلك، (أوليس ذلك مرادا بالإجماع (¬1)، فلا بد من الحمل على أنه إذا (ب) أتى بما بقي، وهذا قول الجمهور، وقد صرح بذلك أ) في رواية الدراوردي عن زيد بن أسلم أخرجه البيهقي من وجهَيْن ولفظه: "من أدرك من الصبح ركعة قبل أن تطلع الشمس (جـ وركعة بعد أن تطلع الشمس جـ) فقد أدرك الصلاة" (¬2)، وأصرح منه رواية أَبي (د) غسان محمد بن مطرف عن زيد بن أسلم عن عطاء هو ابن يسار عن أبي هريرة بلفظ: "من صلى ركعة من العصر قبل أن تغرب الشمس ثم صلى (هـ) ما بقي بعد غروب الشمس لم يفته العصر، وقال مثل ذلك في الصبح" (¬3)، والنسائي من وجه آخر: "من أدرك (وركعة من و) الصلاة فقد أدرك الصلاة كلها إلا أنه يقضي (ز) ما فاته" (¬4). وللبيهقي من وجه آخر: "من أدرك ركعة من الصبح قبل أن تطلع الشمس فليصل إليها أخرى" (¬5). والخلاف في ذلك لأبي حنيفة فقال: لا يصح الفجر بإدراك ركعة (¬6)؛ لأنها ¬

تصادف الوقت المنهى عنه، والصلاة عنده لا تصح في ذلك الوقت لا نفلا ولا فرضا، واحتج على ذلك بالأحاديث الواردة في النهي عن الصلاة عند طلوع الشمس، وادعى بعضهم أن أحاديث النهي ناسخة لهذا الحديث، وهي دعوى تحتاجُ إلى دليل (¬1)، وأنه لا يصار إلى النسخ بالاحتمال، والجمع بين الحديثين ممكن بأن تُحمل أحاديث (أ) النهي على ما لا سبب له من النوافل، ولا شك أن التخصيص أولى من النسخ (¬2). ومفهوم الحديث أَنَّ من أدرك أقل من ركعة لا يكون مدركا للوقت، قال بعضهم: ويكون ما أدركه من الوقت أداء وبعده قضاء، وقيل كذلك إلا أنه يلتحق بالأداء حكما، والمختار أن الكل أداء، وذلك من فضل الله تعالى. ونقل بعضهم الاتفاق على أنه لا يجوز لمن ليس له عذر تأخير الصلاة حتى لا يبقى منها إلا هذا القدر (¬3). وهذا الحديث في العصر والفجر، وأما العشاء فلعله يتفق على صحة ما أدرك منها ركعة لعدم مصادفة الوقت المنهى عنه، ولعموم حديث النسائي المار وترجم البخاري فقال: من أدرك من الصلاة ركعة، وساق الحديث بلفظ: من أدرك ركعة ¬

من الصلاة فقد أدرك الصلاة" (¬1) وقد رواه مسلم من رواية عبيد الله العمري (¬2) عن الزهري وأحال به على حديث مالك، وأخرجه البيهقي (¬3) وغيره من الوجه الذي أخرجه مسلم. وقوله (أ): "وقال سجدة" بدل ركعة رواية مسلم (¬4) لهذه من حديث عائشة انفرد بها عن البخاري، ورواه البخاري بلفظ: "سجدة" من حديث أَبي سلمة عن أبي هريرة: "إذا أدرك أحدكم سجدة من صلاة العصر قبل أن تغرب الشمس فليتم صلاته" (¬5)، وقد رواه الإسماعيلي من طريق حسين بن محمد عن شيبان (ب) بلفظ: "من أدرك منكم ركعة" (¬6)، فدل على أن الاختلاف في اللفظ وقع من الرواة (جـ)، والرواية من طريق مالك بلفظ ركعة لم يختلف على راويها في ذلك فكان عليها الاعتماد. قال الخطابي (¬7): المراد بالسجدة الركعة بركوعها وسجودها، والركعة إنما يكون (د) تمامها سجودها فسميت على هذا المعنى سجدة انتهى. وقد روى البيهقي (¬8) هذا الحديث (هـ) من طريق محمد بن الحسين بن أبي ¬

الحسين عن الفضيل بن دُكَيْن وهو أَبو نُعيم (¬1) شيخ البخاري بلفظ: "إذا أدرك أحدكم أول سجدة من صلاة العصر" فسرت (أ) المراد. وقوله: "والسجدة إنما هي الركعة"، ظاهره أنه من تمام الحديث و (ب) قال المحب الطبري في "الإحكام": يحتمل إدراج هذه اللفظة الأخيرة. 131 - وعن أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه - قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: لا صلاة بعد الصبح حتى تطلع الشمس، ولا صلاة بعد العصر حتى تغيب الشمس" متفق عليه (¬2)، ولفظ مسلم: "لا صلاة بعد صلاة الفجر". وله عن عقبة بن عامر (¬3): "ثلاث ساعات كان رسول الله صلى الله عليه وسلم ينهانا أن نصلي فيهن، وأن نقبر فيهن موتانا: حين تطلع الشمس بازغة حتى ترتفع، وحين يقوم قائم الظهيرة حتى تزول الشمس، وحين تَضَيّف الشمس للغروب". والحكم الثاني عند الشافعي من حديث أبي ¬

هريرة بسندٍ ضعيفٍ وزاد: "إلا يوم الجمعة" (¬1). وكذا لأبي داود عن أبي قتادة (¬2) نحوه. قوله: "لا صلاة بعد الصبح" المنفي حينئذ هي الصلاة الشرعية لا الفعل الحسي والنفي في معنى النهي، والمعنى لا تصلوا و (أ) قوله: "بعد الصبح": أي بعد صلاة الصبح وقد صرح في مسلم بلفظ صلاة و (ب) كذا بعد العصر أي: بعد صلاة العصر. والحديث يدل على كراهة الصلاة (¬3) في الوقتين المذكورين، وفيه خلاف، فذهب الشافعي والمؤيد بالله (¬4) إلى أنه يكره من الصلاة ما لا سبب له، ولا يكره ما له سبب، (جـ قالوا: لصلاته صلى الله عليه وسلم راتبة الظهر بعد العصر كما سيأتي، وهي لها سبب فدل على أن ما له سبب جـ) لا كراهة فيه جمعا ¬

بين الحديثَيْن، وذهب أَبو حنيفة إلى كراهة ذلك مطلقا (¬1)، لعموم الحديث وذهب الهادي والقاسم إلى أن الصلاة في الوقتين لا تكره مطلقا، لصلاة النبي صلى الله عليه وسلم نافلة الظهر بعد العصر (¬2)، "وتقريره لقيس وقد (أ) رآه يصلي بعد صلاة الفجر نافلة الفجر" (¬3) واستقرب في "البحر" قول المؤيد بالله والشافعي جمعا بين الأدلة (¬4). وحكى أبو الفتح اليَعمري (¬5) عن جماعة من السلف أنهم قالوا: إن النهي عن الصلاة بعد الصبح وبعد العصر إنما هو إعلام بأنهما لا يتطوع بعدهما، ولم يقصد الوقت بالنهي كما قصد به وقت الطلوع ووقت الغروب، ويؤيد ذلك ما رواه أبو داود والنسائي بإسنادٍ حَسَن عن علي (¬6) -رضي الله عنه- عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "لا تصلوا بعد الصبح ولا بعد العصر إلا أن تكون الشمس نقية" -وفي رواية: "مرتفعة"، فدل على أن المراد بالبُعدية ليس على عمومه وإنما المراد وقت الطلوع ووقت الغروب وما قاربهما، ويدل عليه حديث ابن عمر أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال (ب): "لا يتحرى أحدكم فيصلي عند طلوع الشمس ولا عند غروبها" (¬7) أخرجه البخاري، وحديث عائشة: "ما ترك السجدتَيْن بعد العصر عندي ¬

قط" (¬1) وفي الرواية الأخرى: "لم يكن يدعهما سرًّا ولا علانية" (¬2) وفي الرواية الأخيرة: "ما كان يأتيني في يومي بعد العصر إلا صلى ركعتين" (¬3)، وقولها: "والذي ذهب به ما تركهما حتى لقي الله" (¬4). وأجاب من أطلق الكراهة بأن فعله هذا يدل على جواز استدراك ما فات من الرواتب من غير كراهة، ومواظبته صلى الله عليه وسلم على ذلك من خصائصه، ويدل عليه رواية ذكوان مولى عائشة "أنها حدثته أنه (أ) صلى الله عليه وسلم كان يصلي بعد العصر وينهى عنها، ويواصل وينهى عن الوصال" (¬5). رواه أبو داود، وفي رواية أبي سلمة عن عائشة في نحو (ب هذه القصة وفي آخرها: "وكان إذا صلى صلاة أثبتها" رواه مسلم (¬6). قال البيهقي (¬7): الذي اختص به ب) المداومة على ذلك، لا أصل القضاء، وأما ما روي عن ذكوان عن أم سلمة في هذه القصة أنها قالت: فقلت يا رسول الله: أنقضيها إذا فاتتنا؟ فقال صلى الله عليه وسلم "لا" (¬8) فهي رواية ضعيفة لا تقوم بها حجة. ¬

قال المصنف -رحمه الله-: أخرجها الظحاوي (¬1) واحتج (أ) بها على أن ذلك كان من خصائصه (¬2)، وفيه ما فيه، ورواية الترمذي: "أنه صلى الله عليه وسلم صلاهما بعد العصر لما فاتتا ولم يَعُدْ" (¬3) معارضة بما مضى عن عائشة رضي الله عنها، وكذا ما روي عن أم سلمة: "صلاهما في بيته مرة واحدة" (¬4) وفي رواية عنها: "لم أره يصليهما قبل ولا بعد"، وكذا "إنكار ابن عباس لصلاته لهما" (¬5) فحديث عائشة مثبت ولأنه لما كان يصليهما في بيته فلم يطلع على ذلك، ولذلك قالت عائشة: "وكان (ب) لا يصليهما في المسجد مخافة أن يثقل على أمته" (¬6)، وضَرْب عمر الناس على الصلاة بعد العصر (¬7) إنما هو خشية مصادفة آخر الوقت كما روى عبد الرزاق عن زيد بن خالد (جـ) أن عمر رآه وهو خليفة ركع بعد العصر فضربه فذكر الحديث، وفيه: فقال (د) عمر: يا زيد لولا أني أخشى أن يتخذهما (هـ) الناس سلما إلى الصلاة حتى الليل لم أضرب ¬

فيهما (¬1) وفي رواية عن عمر: ولكني أخاف (أ) أن يأتي بعدم قوم يصلون ما بين العصر إلى الغروب حتى يمروا بالساعة التي نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يصلى فيها (¬2). وقوله: في حديث عقبة: "أن (ب) نقبر" بضم الباء وكسرها، وقوله: "بازغة" (¬3) أي ظاهرة، وقوله: "حتى ترتفع" (جـ) قد ورد مفسرًا في رواية بارتفاعها قدر رمح (¬4) وقوله: "وحين يقوم قائم الظهيرة": أي قيام الشمس وقت الزوال من قولهم (د): قامت به دابته (¬5) وقفت، والشمس إذا بلغت وسط السماء أبطأت حركة الظل إلى أن تزول، فيتخيل الناظر المتأمل أنها وقفت وهي سائرة، وقوله: "و (هـ) حين تَضَيّف (و) " بفتح التاء الفوقية وفتح الضاد المعجمة وتشديد الياء أي تميل للغروب. والحديث يدل على ظاهر النهي على تحريم الصلاة في الثلاثة الأوقات فَرْضًا، ونفلا، إذ النهي للتحريم حقيقة، وكذا قَبْر الموتى، واختلف العلماء في ذلك بعد ¬

إجماعهم على الكراهة (¬1) فقال الإِمام المهدي: ظاهر كلام أهل المذهب أن الكراهة للتنزيه لا للتحريم، وقال أبو جعفر: بل للتحريم، (ثم قال الإِمام المهدي: وكلام أهل المذهب ليس على ظاهره (أ) بل مرادهم ما قاله أبو جعفر، وصرح الفقيه عليٌّ بأنها للحضر وجعله لمذهب الهادوية (ب)، ثم اختلفوا هل ذلك يختص (بالنفل) (جـ) أو يشمل الفرض والنفل؟ والفرض هل التأدية أو القضاء؟ فذهب الهادي والقاسم والشافعي ومالك (¬2): أن الفرض لا يكره فالقضاء لقوله صلى الله عليه وسلم "من نام عن صلاته" (¬3). الحديث. والأداء لقوله: "من أدرك ركعة من العصر ومن أدرك ركعة من الفجر" (¬4) فبقي النفل داخلا تحت حكم الكراهة، وصلاة الجنازة على مقتضى قول الهادوية لأنها مشبهة للنفل إذ لا وقت لها مضروب، حكمها حكم النافلة، (وابن المنير (د) وتبعه النووي (¬5) وادعى أَنَّ الجنازة لا تكره (هـ) بالإجماع، ولبعض الحنفية تفرقة بين أن يكون سببها وهو حضور الجنازة في وقت الكراهة (وفلا تكره، وبين أن يكون حضورها قبل ذلك الوقت وتؤخر فتكره) (ز) وذهب و) ¬

زيد بن علي والمؤيد (¬1) والداعي والإمام يحيى إلى شمول النهي للقضاء في تلك الأوقات، قالوا: لأن دليل المنع لم يفصل (أ) "ولما نام النبي صلى الله عليه وسلم عن الفجر انتظر استقلال الشمس ثم صلي" (¬2) قال المؤيد والامام يحيى (¬3): وفي قضاء الرواتب في الوقت المكروه الخلاف كما (ب) في الفرض، قال أبو طالب (¬4): بل الهادي يكرهها فيه، وذهبت الحنفية إلى أنه لا يجوز القضاء في الوقت المكروه، قالوا: لأنه فات كاملًا فلا يؤدى ناقصا، وأما التأدية فقال أبو حنيفة: من أدرك ركعة قبل طلوع الشمس مِن الفجر تبطل صلاته لئلا يؤديها في الوقت المكروه (¬5)، وقال أبو يوسف (¬6) يبقى كما هو حتى يرتفع الوقت المكروه لحظر الفعل والترك بخلاف العصر إذا صلى ركعة قبل غروب الشمس ثم غربت فإن صلاته تصح لأن سبب الوجوب هو الجزء القائم من الوقت وذلك الجزء القائم من الوقت ناقص لأنه أخَّر وقت العصر فقد أداها كما وجبت والباقي يصليها في وقت المغرب، وليس بوقت كراهة. ولو شرع في التطوع في الأوقات الثلاثة، قال في النهاية (¬7): للحنفية: يجب قطعها وقضاؤها في وقت مباح في ظاهر الرواية، وقيل الأفضل قطعها (جـ ولو مضى فيها خرج عما وجب عليه بالشروع ولا يجب سواه فإن قطعها جـ) وأداها (د) في وقت مكروه كما إذا دخل في التطوع عند قيام ¬

الظهيرة ثم أفسده وقضاه عند الغروب أجزأه عندنا خلافا لزفر (¬1) لنا إنه لو أتمها في الوقت المكروه جاز لأنه أداها كما التزم، فكذا إذا قضاها في الوقت المكروه لأن القضاء مثل الأداء. انتهى. وقوله: والحكم الثاني إلخ .. المراد بالحكم الثاني النهي عن الصلاة في الثلاثة الأوقات (¬2)، رواه الشافعي من حديث أبي هريرة عن إبراهيم بن محمد بن أبي يحيى عن إسحاق بن عبد الله بن أبي فروة عن سعيد عن أبي هريرة (¬3)، وإسحاق وإبراهيم ضعيفان، ورواه البيهقي من طريقَيْن فيهما متروك وله شواهد. وحديث أبي قتادة (¬4): "كره النبي صلى الله عليه وسلم الصلاة نصف النهار إلا يوم الجمعة". وقال: "إن جهنم تسجر إلا يوم الجمعة". رواه أبو داود (¬5) وقال: إنه مرسل (¬6) وفيه ليث بن أبي سليم (¬7) وهو ضعيف، وقال ¬

الأثرم: قدَّم أحمدُ جابرَ الجعفي عليه في صحة الحديث (¬1)، قال صاحب الإِمام (أ): وقوى الشافعي ذلك لما رواه عن ثعلبة بن (أبي) (ب) مالك عن عامة أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم أنهم كانوا يصلون نصف النهار يوم الجمعة (¬2)، (ولأنه صلى الله عليه وسلم استحب التبكير إليها، ثم رغب في الصلاة إلى خروج الإمام (جـ) من غير تخصيص ولا استثناء) (د) (واستثنى الشافعي والمنصور بالله حرم مكة كما سيأتي قريبا إن شاء الله) (هـ) وكذا ما له سبب، (وذلك لأن الأدلة الطالبة) (و) لها عامة في الأوقات خاصة بتلك الصلاة وأحاديث النهي بالعكس، وترجحت (ز) الأولى بأنه لم يدخلها التخصيص، وأحاديث النهي دخلها التخصيص بالفائتة لقوله: "من نام عن صلاة .. " الحديث، وقال مالك: لا تكره النافلة وقت الاستواء (¬3) قال: ما (جـ) أدركت أهل الفضل إلا وهم يجتهدون ويصلون نصف النهار (¬4) وقد روى أيضًا حديث الصنابحي في الموطأ ولفظه: "ثم إذا استوت قارنها ثم إذا زالت فارقها " وفي ¬

آخره (أ): ونهى عن الصلاة في تلك الساعات (¬1)، وهو حديث مرسل مع قوة رجاله، قال ابن عبد البر: فإما أنه لم يصح عنده، وإما أنه (ب) رده بالعمل الذي ذكره (¬2). انتهى. قال المصنف في "فتح الباري" (¬3): فائدة: فَرَّقَ بعضُهم بين حكمة النهي عن الصلاة بعد العصر والصبح، وعن الصلاة عند طلوع الشمس وعند غروبها، فقال: يكره في الحالتين الأوليين (جـ) ويحرم في الحالتين الآخرتَيْن (د)، ومِمَّن قال بذلك: محمد بن سِيرين (¬4) ومحمد بن جَرير الطبريّ واحتج بما ثبت "أنه صلى الله عليه وسلم صلى بعد العصر" (¬5) فدل على أنه لا يحرم وكأنه يحمل فعله على بيان الجواز، وروي عن ابن عمر تحريم الصلاة بعد الصبح حتى تطلع الشمس، وإباحتها بعد العصر حتى تصفرّ، وبه قال ابن حزم (¬6)، واحتج بحديث علي رضي الله عنه "أنه صلى الله عليه وسلم نهى عن الصلاة بعد العصر إلا والشمس مرتفعة" (¬7). رواه أبو داود بإسناد صحيح قوي، والمشهور إطلاق الكراهة في الجميع فقيل: تحريم وقيل: تنزيه، والله أعلم. انتهى. ¬

فائدة: قال في "النهاية": الأوقاتُ التي تُكره فيها الصلاةُ اثنا عشر: فثلاثة منها تكره الصلاة فيها لمعنى في (أ) الوقت وهي وقت الطلوع ووقت الغروب والاستواء، وتسعة أوقات لمعنى في غير الوقت، وتأثيرها في النوافل وما في معنى النوافل ولا تأثير لها في الفرائض، وهي بعد طلوع الفجر، وبعد صلاة الفجر قبل طلوع الشمس، وبعد صلاة العصر قبل التغير، وبعد الغروب قبل صلاة المغرب، وعند الخطبة يوم الجمعة، وعند الإقامة يوم الجمعة، وعند خطبة العيدَيْن، وعند خطبة الكسوف، وعند خطبة الاستسقاء. انتهى. وهذا بناء على أنَّ الكسوف فيه خطبة، وليس ذلك بمشهور (ب والله أعلم ب). 132 - وعن جُبير بن مُطْعِم - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "يا بني عبد مناف، لا تمنعوا أحدًا طاف بهذا البيت، وصلى أية ساعة شاء من ليل أو نهار" رواه الخمسة وصححه الترمذي (جـ وابن حبان. جـ) (¬1). جُبَيْر بضم الجيم وفتح الباء الموحدة وسكون الياء ابن مُطْعِم بضم الميم وسكون الطاء وكسر العين المهملة هو أبو محمد جبير بن مطعم بن عدي بن نوفل بن ¬

عبد مناف القرشي النوفلي، ويقال كنيته: أبو أمية، وقيل (أ) أبو عدي، أسلم قبل الفتح ونزل المدينة ومات بها سنة أربع وخمسين، وقيل سبع وخمسين، وقيل تسع وخمسين (ب) (روى) (جـ) عنه ابناه نافع ومحمد وسليمان بن صرد وغيرهم، وكان من أنسب قريش لقريش وقيل: إنما أخذ ذلك من أبي بكر (¬1). الحديث أخرجه أيضًا الشافعي وأحمد وابن خزيمة والدارقطني والحاكم من حديث أبي الزبير عن عبد الله بن باباه عن جبير، ورواه الدارقطني من وجهَيْن آخرَيْن عن نافع بن جبير عن أبيه (¬2)، وهو معلول فإن (د) (المحفوظ) (5) أنه عن (و) عبد الله المذكور لا عن نافع، وأخرجه الدارقطني (¬3) أيضًا من حديث ابن عباس من رواية مجاهد عنه ورواه الطبراني (¬4) من رواية عطاء عن ابن عباس، ورواه أبو نعيم في تاريخ أصبهان، والخطيب في (¬5) التلخيص من طريق عامر بن عبيد عن أبي الزبير عن علي بن عبد الله بن العباس، وهو معلول، وروى ابن عدي من طريق سعيد بن أبي راشد عن عطاء عن أبي هريرة (¬6). ¬

والحديث فيه دلالة على أن الطواف مشروع في جميع الأوقات والصلاة أيضًا في مكة لا تكره في أية ساعة كانت ومن جملة تلك (أ) الأوقات التي تقدم النهي عن الصلاة فيها، وهذا الحديث معارض بما مَرَّ لما في هذا، وما عارضه من العموم والخصوص من وجه، والجمهور قالوا بإطلاق الكراهة ترجيحًا لجانب الكراهة ولثبوت الأحاديث الواردة في الأوقات المذكورة في الصحيحين وغيرهما، والشافعي والمنصور بالله رجحا (ب) العمل بهذا ووجه الترجيح ما مر في المسألة الأولى فارجع إليه. قال المحاملي في "المقنع": الأولى أن لا تفعل خروجا من الخلاف وتأول بعض المانعين (جـ) الصلاة المذكورة في هذا الحديث بركعتي الطواف (د) وهو بعيد لرواية ابن حبان في صحيحه: "يا بني عبد المطلب إن كان (لكم) (هـ) من الأمر شيء فلا أعرفن أحدا منكم أن يمنع من يصلي عند البيت أية ساعة شاء من ليل أو نهار" (¬1)، ولأصحاب الشافعي احتمال الإِباحة في نفس البلد دون باقي الحرم أو الإباحة في المسجد فقط. 133 - وعن ابن عمر -رضي الله عنهما - عن (و) النبي صلى الله عليه وسلم قال: "الشفق الحُمْرَة " رواه الدارقطني (¬2) وصحح ابن خزيمة (¬3) وغيره ¬

وقفه. تمام الحديث "فإذا غاب الشفق وجبت الصلاة". وأخرجه ابن عساكر من حديث أبي حُذَافة عن مالك وقد ذكر الحاكم (¬1) في المدخل حديث أبي حذافة وجعله مثالا لما رفعه المخرجون من الموقوفات، وأخرج ابن خزيمة في صحيحه من حديث عبد الله بن عمر مرفوعًا (¬2): "ووقت (أ) صلاة المغرب إلى أن تذهب حُمرة (ب) الشفق". الحديث قال (¬3): وتفرد محمد بن يزيد بلفظة (جـ) "حمرة"، وإنما قال أصحاب شعبة فيه: نور الشفق مكان حمرة الشفق. قال المصنف -رحمه الله-: محمد بن يزيد: صدوق (¬4)، وقال البيهقي: روي هذا الحديث عن عمر وعلي وابن عباس وعُبادة بن الصامت وشداد بن أوس وأبي هريرة ولا يصح فيه شيء (¬5). والحديث فيه دلالة على غاية وقت المغرب وهو غيبوبة الحمرة، وهو قول الأكثر (¬6) وفي الجديد (د) للشافعي (¬7): ينقضى بمضى قدر وضوء أي وكذا تيمم أو غسل أو طهارة جنب وستر عورة، وكذا تعمم وتقمص وارتداء وأذان وإقامة وخمس ركعات، والمراد بالخمس المغرب وسنتها واستثنى مقدار الذكورات ¬

للضرورة، واعتبر القفال (¬1) في كل إنسان فعل نفسه المعتاد (¬2)، وقيل: وركعتان قبلها أيضًا، واستحب أبو بكر البيضاوي أربعا بعدها، فيعتبر على هذا سبع (أ)، وقيل: يكتفي بقدر ثلاث فقط ويعتبر أيضًا قدر لقمة يكسر بها الجوع. كذا في الروضة وشرح المهذب والوسيط، وكذا زمن الاجتهاد في القبلة وحجة الشافعي على ذلك أن جبريل صلى المغرب في اليومين في وقت واحد (¬3)، ورد بأن جبريل إنما بين الوقت المختار ولم يستوعب وهذا جار في كل الصلوات سوى الظهر أو (ب) أنه متقدم في أول الأمر بمكة، وهذه الأحاديث بامتداد المغرب إلى غروب الشفق متأخرة في أواخر الأمر بالمدينة، فوجب اعتمادها، أو أن هذه الأحاديث أصبح إسنادا من حديث بيان جبريل فوجب تقديمها، والعمل باللفظ أولى عند التعارض، وقد تقدم التصريح بوقت المغرب في حديث عبد الله بن عمر. وقوله: "فإذا غاب الشفق وجبت الصلاة ": أريد (جـ) بالصلاة العشاء، وقد ورد مصرحا به في حديث أبي هريرة، وأن أول وقت العشاء حين يغيب الشفق، ويحتمل أن يريد بالصلاة المغرب والوجوب بمعنى السقوط أي سقطت الصلاة، ويكون ذلك متمسكا بمن يقول: إن آخر وقت المغرب ذلك، وما بعده قضاء. والله أعلم. ¬

134 - عن ابن عباس -رضي الله عنهما - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "الفجر فجران: فجر يحرم الطعام وتحل فيه الصلاة، وفجر تحرم فيه الصلاة، أي صلاة الصبح، ويحل فيه الطعام". رواه ابن خزيمة والحاكم وصححاه (¬1). وللحاكم في حديث جابر نحوه، وزاد في الذي يحرم الطعام: "إنه يذهب مستطيلا في الأفق، وفي الآخَر: إنه كذنب السرحان" (¬2). حديث ابن عباس: قال الدارقطني: لم يرفعه غير أبي أحمد (أ) الزبيري عن الثوري عن ابن جريج، ووقفه الفريابي (ب) وغيره عن الثوري، ووقفه أصحاب ابن جريج (جـ) عنه أيضًا (¬3). وحديث جابر رواه الحاكم من حديث محمد بن عبد الرحمن بن ثوبان عن جابر بلفظ "الفجر فجران فأما الذي يكون كذنب السرحان فلا يحل الصلاة ولا يحرم الطعام وأما الذي يذهب مستطيلا في الأفق فإنه يحل الصلاة ويحرم الطعام" (¬4) و (د) رواه الأزهري في كتاب معرفة وقت الصبح من حديث ابن عباس موقوفًا ¬

بلفظ: "ليس الفجر الذي يستطيل في السماء، ولكن الفجر الذي ينتبز (أ) على وجوه الرجال" (¬1) قال البيهقي (¬2): روي (ب) موصولا ومرسلا، والمرسل أصح، والمرسل الذي أشار إليه أخرجه أبو داود في المراسيل والدارقطني (¬3) من حديث محمد بن عبد الرحمن بن ثوبان أنه بلغه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال، وغلط (¬4) من زعم أنه من رواية ثوبان مولى النبي صلى الله عليه وسلم، وروي نحو هذا من حديث سمرة أخرجه الترمذي (¬5)، ومن حديث أنس مختصرًا أخرجه الطحاوي (¬6)، ومن حديث ابن (جـ) مسعود أخرجه في الصحيحَيْن (¬7)، ومن حديث (د) قيس بن طلق (¬8) أخرجه أبو داود والترمذي والدارقطني، من حديث عبد الرحمن بن (عايش) (هـ) أخرجه الدارقطني (¬9). وقوله: "مستطيلا" أي ممتدا، فسره في رواية البخاري بزيادة: "مد يده عن يمينه ويساره" (¬10)، وقوله كذنب السرحان: وهو الذئب (¬11). ¬

135 - وعن ابن مسعود -رضي الله عنه - قال: قال لي سول الله صلى الله عليه وسلم: "أفضل الأعمال الصلاة في أول وقتها " رواه الترمذي والحاكم (¬1) وصححاه (أ) وأصله في الصحيحين أخرجه البخاري بلفظ: قال: "سألت النبي صلى الله عليه وسلم: أي العمل أحب إلى الله؟ قال: الصلاة على وقتها، قال: ثم أي؟ قال: بر الوالدين، قال: ثم أي؟ قال: الجهاد في سبيل الله. قال: حدثني بهنَّ، ولو استزدته لزادني" (¬2). والحديث يدل على أنَّ الصلاة أفضل الأعمال، وقد عورض ذلك بحديث أبي هريرة: "أفضل الأعمال إيمان بالله" (¬3) وفي حديث آخر: "أحسن الأعمال الحج " (¬4) وغير ذلك من الأحاديث الواردة في أفضل (ب) الأعمال، والتوفيق بين (جـ) هذه الأحاديث أن يكون التفضيل باعتبار ما ذكر في الجواب، فالصلاة في هذا الجواب أفضل من الأمرين المذكورَيْن لا أنها أفضل الأعمال على ¬

الإِطلاق، وكذا فيما كان على هذه الكيفيَّة، أو أنه أجاب كل سائل بما هو الغرض من سؤاله والأليق بحاله، فعرف النبي صلى الله عليه وسلم أن غرض ابن مسعود معرفة فضل الصلاة، أو أجاب كل سائل بما يحتاج إليه، أو اختلف باختلافت الأوقات بأن يكون العمل في ذلك الوقت أفضل منه في غيره، فقد كان الجهاد في أول الإِسلام أفضل الأعمال لأنه الوسيلة إلى القيام بها، والتمكن من أدائها. وقد تضافرت النصوص على أن الصلاة أفضل من الصدقة، ومع ذلك ففي وقت مواساة المضطر تكون الصدقة أفضل، أو أن أفضل ليس للزيادة، بل المراد به الفَضْل المطلق، أو المراد من أفضل، فحذفت "من" وهي مرادة. وأجيب عن خصوص معارضته لحديث أفضلية الإِيمان بأن المراد بالأعمال هنا أعمال الجوارح، والإِيمان من أعمال القلوب، وأجيب عن تفضيله على الجهاد هنا بأن المراد بالجهاد هنا ما ليس بفرض عين لأنه (أ) يتوقف على إذن الوالدين فيكون برهما مقدما عليه، [وقال ابن بزيزة: الذي يقتضيه النظر تقديم (ب) الجهاد على جميع أعمال البدن لأن فيه بذل النفس، إلا أن الصبر على المحافظة على الصلاة وأدائها في أوقاتها والمحافظة على بر الوالدين لازم دائم فلا (جـ) يصبر على مراقبة (د) أمر الله فيه (هـ) إلا الصديقون] (و). وقوله: "الصلاة في أول وقتها". من رواية علي بن حفص (¬1) تفرد بهما من ¬

بين أصحاب شعبة وكلهم قالوا: على وقتها، وهو شيخ صدوق من رجال مسلم، قال الدارقطني: ما أحسبه حَفِظَهُ لأنه كبر وتغير حفظه. قال المصنف (¬1) -رحمه الله- ورواه (أ) الحسين بن علي المعمري في اليوم والليلة عن أبي موسى محمد بن المثنى عن غندر عن شعبة كذلك، قال الدارقطني: تفرد به المعمري (ب) كذلك فقد رواه أصحابُ أبي موسى عنه بلفظ: على وقتها، ثم أخرجه الدارقطني عن المحاملي عن أبي موسى كرواية الجماعة، وكذا (جـ) رواه أصحاب غندر عنه، والظاهر أن المعمري وهم فيه؛ لأنه كان يحدث من حفظه وقد أطلق النووي في شرح (¬2) المهذب أن رواية: "في أول وقتها" ضعيفة. انتهى. لكن لها طرق أخرى أخرجها (د) ابن خزيمة في صحيحه والحاكم (¬3) وغيرهما من طريق عثمان بن عمر عن مالك بن مغول عن الوليد، وتفرد عثمان بذلك، والمعروف عن مالك بن مغول كرواية الجماعة كذا. أخرجه البخاري (¬4) وغيره، وكأن (هـ) من رواها كذلك ظن أن المعنى واحد، ويمكن أن يكون أخذه من لفظة "على" لأنها تقتضي الاستعلاء على جميع الوقت فتعين أوله، قال القرطبي (¬5) وغيره في رواية: لوقتها اللام للاستقبال مثل: (فطلقوهن لعدتهن) (¬6) وقيل للابتداء كقوله: (أقم الصلاة لدلوك الشمس ((¬7) وقيل ¬

بمعنى (أ): في أي في (ب) وقتها. وقوله " على وقتها": قيل على بمعنى اللام ففيه ما تقدم، وقيل (أتى بعلى) (جـ) لإِرادة الاستعلاء على الوقت، وفائدته تحقيق دخول الوقت ليقع الأداء فيه. والله أعلم. 136 - عن أبي محذورة أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "أول الوقت: رضوان الله، وأوسطه: رحمة الله، وآخره: عفو الله" أخرجه الدارقطني بسند ضعيف جدًّا (¬1). وللترمذي من حديث ابن عمر نحوه دون الأوسط وهو ضعيف أيضًا (¬2). هو أبو مَحْذُورة (¬3) بفتح الميم وسكون الحاء المهملة وضم الذال المعجمة سمرة بن مِعْيَر بكسر الميم وسكون العين المهملة وفتح الياء تحتها نقطتان من أسفل وبالراء، وقيل اسمه أوس بن معير (د) وقيل: سلمان بن سمرة، ويقال: سلمة بن معير (هـ)، والأول أصح، وهو مؤذن رسول الله صلى الله عليه وسلم بمكة، قال ابن عبد البر (¬4): اتفق الزبير وعمه مصعب ومحمد بن إسحاق على أنَّ اسم أبي محذورة أوس. وهؤلاء أعلم بطريق أنساب قريش، مات بمكة سنة تسع (و) ¬

وخمسين، وقيل: تسع وسبعين ولم يهاجر، ولم يزل مقيما بمكة حتى مات. روى عنه: ابنه عبد الملك وعبد الله بن (محيريز) (أ) وابن أبي مليكة (¬1). الحديث أخرجه الدارقطني وفي إسناده إبراهيم بن زكريا العجلي (¬2)، وهو متهم (ب)، وقال البيهقي (جـ) في الترغيب والترهيب: ذِكْر أوسط الوقت لا أعرفه إلا من هذه الرواية (¬3). قال: ويروى عن أبي بكر الصديق أنه لما سمع هذا الحديث قال: "رضوان الله (د) أحب إلينا (هـ) من عفوه". وحديث ابن عمر أخرجه الترمذي والدارقطني من حديث يعقوب بن الوليد ¬

المديني عن عبد الله بن عُمر عن نافع عن ابن عمر به، ويعقوب (¬1) قال أحمد بن حنبل: كان من الكذابين (أ)، وكذبه ابن معين، قال النسائي: متروك (¬2)، وقال ابن حبان: كان يضع الحديث وما روى هذا الحديث غيره (¬3)، وقال: الحمل فيه عليه، وقال البيهقي (¬4): يعقوب كذبه سائر الحفاظ ونسبوه إلى الوضع، وقال ابن عدي: كان ابن حماد يقول في هذا الحديث عبيد الله مصغرا قال: وهو باطل إن قيل فيه عبد الله أو عبيد الله، وتعقب ابن القطان على عبد الحق تضعيفه (ب): هذا الحديث لعبد الله العمري وترك تعليله بيعقوب (¬5)، وفي الباب عن جابر (جـ) وعلي بن أبي طالب وابن عباس وأنس، وكلها ضعيفة (¬6) إلا الرواية عن علي فإنها من رواية موسى بن جعفر بن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه عن جده عن علي، قال البيهقي (¬7): إسناده فيما (د) أظن أصح ما روي في هذا الباب مع أنه معلول، فإن المحفوظ روايته عن جعفر بن محمد عن أبيه موقوفًا، وقال الحاكم: ¬

لم أحفظه عن النبي صلى الله عليه وسلم من وجهٍ يصح ولا (أ) أحد من الصحابة، وإنما الرواية فيه عن أبي جعفر محمد بن علي الباقر (¬1)، قال (ب) الميموني: قال أحمد: لا أعرف فيه شيئًا يثبت. 137 - وعن ابن عمر - رضي الله عنهما - أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "لا صلاة بعد الفجر إلا سجدتيْن" أخرجه الخمسة إلا النسائي (¬2). وفي رواية عبد الرزاق: "لا صلاة بعد طلوع الفجر إلا ركعتي الفجر" (¬3). ومثله للدارقطني عن ابن عمرو بن العاص (¬4). وأخرج حديث ابن عمر أحمد والدارقطني من حديث ابن (جـ) علقمة بن يسار مولى ابن عمر، وفيه قصة، قال الترمذي: غريب لا يعرف إلا من حديث قدامة بن موسى (¬5). قال المصنف -رحمه الله (¬6) -: وقد اختلف في اسم شيخه، فقيل: أيوب بن ¬

حصين وقيل محمد (أ) بن حصين (¬1)، وهو مجهول (ب)، وأخرج أبو يعلى (¬2) والطبراني من وجهين آخرين (جـ) نحوه عن ابن عمر، ورواه ابن عدي (¬3) في ترجمة محمد بن الحارث من روايته عن محمد بن عبد الرحمن البيلماني (د) عن أبيه عن ابن عمر. وحديث ابن عمرو في رواية الدارقطني في سنده الإِفريقي (¬4)، ورواه الطبراني من حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده، وفي سنده: رواد (هـ) (¬5) بن الجراح، ورواه البيهقي (¬6) من حديث سعيد بن المسيب مرسلًا وقال: روي موصولا عن ¬

أبي هريرة ولا يصح، ورواه موصولا الطبراني (¬1) وابن عدي، وسنده ضعيف، والمرسل أصح. والحديث يدل على كراهية النافلة بعد الفجر قبل صلاة الفجر ما عدا ركعتي الفجر، إذ المنفي هو الصلاة المعتبرة شرعا، والنافلة المندوبة ما كانت معتبرة بصفتها فلزم الكراهة (أ)، وإن كان لا صلاة في معنى النهي أي لا تصلوا كان دلالته (ب) على الكراهة أظهر، قال الترمذي: أجمع أهل العلم على كراهة أن يصلي الرجل بعد الفجر إلا ركعتي الفجر (¬2). قال المصنف (¬3) رحمه الله: دعوى الترمذي الإجماع عجيب، فإن الخلاف فيه مشهور حكاه ابن المنذر وغيره، وقال الحسن البصري: لا بأس به (¬4)، وكان مالك يرى أن يفعله من فاتته صلاة (جـ) بالليل (¬5) وقد أطنب في ذلك محمد بن نصر في "قيام الليل" (¬6) ولعل الحكمة في الكراهة لما يلزم من تأخير الفريضة، وقد ثبت أن أفضل العمل الصلاة في أول وقتها. 138 - وعن أم سلمة -رضي الله عنها- قالت: "صلى رسول الله صلى ¬

الله عليه وسلم العصر ثم دخل بيتي فصلى ركعتين فسألته فقال: شغلت عن ركعتين بعد الظهر، وصليتهما الآن، قلت: أفنقضيهما إذا فاتتا؟ قال: لا" أخرجه أحمد (¬1). ولأبي داود عن عائشة - رضي الله عنها - بمعناه (¬2) تقدم الكلام فيه (¬3). عدة (أ) أحاديث (ب) الصلاة سبعة وعشرون حديثًا. ¬

باب الأذان

باب الأذان الأذان لغة: الإِعلام. قال الله تعالى: (وأذان من الله ورسوله) (¬1) أي إعلام واشتقاقه من الأَذَن بفتحتين وهو (أ) الاستماع (¬2)، وشرعا (¬3): الإِعلام بوقت الصلاة بألفاظ مخصوصة، قال القرطبي وغيره (¬4): الأذان على قلة ألفاظه مشتمل على مسائل العقيدة، لأنه بدأ بالأكبرية وهو يتضمن وجود الله وكماله، ثم ثنى بالتوحيد ونفي الشركاء، ثم بإثبات الرسالة لمحمد صلى الله عليه وسلم، ثم دعاء إلى الطاعة المخصوصة عقيب الشهادة بالرسالة، لأنها لا تعرف إلا من جهة الرسول، ثم دعا إلى الفلاح، وهو البقاء الدائم، وفيه الإِشارة (ب) إلى المعاد ثم أعاد ما أعاد توكيدًا، ويحصل من الأذان الإِعلام بدخول الوقت، والدعاء إلى الجماعة، وإظهار شرائع الإِسلام، والحكمة في اختيار القول له دون الفعل سهولة القول وتيسره لكل أحد في كل زمان ومكان، واختلف أي أفضل الأذان أو الإِمامة (¬5)؟ ثالثها: أنَّ من علم من نفسه الوفاء بحقوق الإِمامة فهي أفضل ¬

وإلا فالأذان، وفي كلام الشافعي (¬1) ما يومئ إليه، واختلف أيضًا في الجمع بينهما، فقيل: يكره، وفي البيهقي مرفوعًا من حديث جابر النهي (¬2) عن ذلك لكن سنده ضعيف وصح عن عمر: لو أطيق الأذان مع الخليفي لأذنت (¬3). رواه سعيد بن منصور وغيره، وقيل: هو خِلاف الأولى، وقيل: يستحب، وصححه النووي (¬4). 139 - عن عبد الله بن زيد بن عبد ربه قال: طاف بي وأنا نائم رجل فقال: تقول الله أكبر الله أكبر فذكر الأذان بتربيع التكبير بغير ترجيع، والإِقامة فرادى إلا قد قامت الصلاة، قال: فلما أصبحتُ أتيت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: "إنها لرؤيا حق". الحديث أخرجه أحمد وأبو داود وصححه الترمذي وابن خزيمة (¬5). ¬

وزاد أحمد في آخره قصة قول بلال في أذان الفجر: "الصلاة خير من النوم" (¬1) ولابن خزيمة عن أنس قال: من السنة إذا قال المؤذن في الفجر حي على الفلاح قال: الصلاة خير من النوم (¬2). هو أبو محمد عبد الله بن زيد (¬3) بن ثعلبة بن عبد ربه الأنصاري الخزرجي، وقيل: ليس في نسبه ثعلبة، وإنما ثعلبة أخو زيد وهما ابنا عبد ربه، شهد عبد الله العقبة، وبدرًا والمشاهد (أ) بعدها، وهو الذي أُرِيَ الأذان في النوم سنة إحدى من الهجرة بعد بناء المسجد، وكانت معه راية بني الحارث بن الخزرج يوم الفتح عداده في أهل المدينة، ومات بها سنة اثنتين وثلاثين وهو ابن أربع وستين سنة، وصلى عليه عثمان، وله ولأبويه صُحبة. روى عنه ابنه محمد وسعيد بن المسيب وابن أبي ليلى الحديث، وأخرجه (ب) أيضًا ابن حبان والبيهقي كلهم (¬4) من حديث يعقوب بن إبراهيم بن سعيد عن أبيه عن ابن إسحاق، حدثني محمد بن إبراهيم التيمي عن محمد بن عبد الله بن زيد حدثني أبي قال: لما أمر النبي صلى الله عليه وسلم بعمل الناقوس ليضرب به للناس لجمع الصلاة طاف بي الحديث، وفيه أن عمر جاء فقال: قد رأيتُ مثلَ ما رأى، ورواه أحمد (¬5) والحاكم (¬6) من وجهٍ آخر عن سعيد بن المسيب عن عبد الله بن ¬

زيد (أوقال الحاكم: هذا أمثل الروايات في قصة عبد الله بن زَيْد لأن سعيد بن المسيب قد سمع من عبد الله بن زيد أ) ورواه يونس ومعمر وشُعيب وابن إسحاق عن الزهري. قال: وأما أخبار (¬1) الكوفيين في (ب) هذه القصة فمدارها على حديث عبد الرحمن بن أبي ليلى واختلف عليه فمنهم من قال: عن معاذ بن جبل، ومنهم من قال: عن عبد الله بن زيد، ومنهم من قال غيرَ ذلك، وأما طريق ولد (¬2) عبد الله بن زيد فغير مستقيمة الإِسناد، وكذا (جـ) قال الحاكم، وقد صحح الطريق الأولى من رواية محمد بن عبد الله بن زيد عن أبيه البخاري فيما حكاه الترمذي في "العلل" عنه، وقال محمد بن يحيى الذهلي ليس في أخبار عبد الله بن زيد أصح من حديث محمد بن إسحاق عن محمد بن إبراهيم التيمي يعني (د) هذا، لأن محمدًا قد سمع من أبيه عبد الله، وابن أبي ليلى لم يسمع من عبد الله (¬3)، وقال ابن خزيمة (¬4) في "صحيحه": هذا حديث صحيح ثابت من جهة النقل لأن (¬5) محمدا سمع من أبيه، وابن إسحاق سمع من التيمي، وليس هذا ¬

مما دلسه، وأخرج (أ) أبو داود وأحمد الحديث من حديث محمد بن إبراهيم عن محمد بن عبد الله بن زيد بن عبد ربه. والحديث يدل على مشروعية تربيع (¬1) التكبير، وقد قال به (ب) الناصر والمؤيد والإمام يحيى وأبو حنيفة والشافعي ومحمد (¬2)، وحُجَّتهم هذا الحديث، وقد اختلفت فيه الرواية بالتثنية والتربيع والمشهور فيه التربيع (¬3)، وكذلك الحديث الآتي عن أبي محذورة اختلف فيه، فوقع في صحيح مسلم (جـ) بالتثنية وفي غيره من سائر الأصول بالتربيع قال القاضي عياض ووقع في بعض طرق الفارسي في صحيح مسلم (جـ) أربع مرات (¬4)، وذهب الهادي والقاسم (د) ومالك وأبو يوسف وجمهور العلماء (¬5) إلى تثنية التبكير لحديث أبي محذورة هذا وقد عرفت ما فيه، ¬

وبأنه عمل أهل المدينة فإنهم أعرف بالسنن، ولما روى عبد الرزاق والدارقطني والطحاوي من حديث الأسود بن يزيد "أن بلالا كان يثني الأذان ويثني الإقامة" (¬1) وروى الحاكم والبيهقي في "االخلافيات" والطحاوي (¬2) من رواية سويد بن غفلة (¬3) أن بلالا كان يثني الأذان والإقامة، وادعى الحاكم فيه الانقطاع، ولكن في (أ) رواية الطحاوي (¬4): سمعتُ بلالا، ويؤيد ذلك ما رواه ابن أبي شيبة عن جبر (ب) بن علي عن شيخ يقال له الحفص عن أبيه عن جده وهو سعد القرظ (¬5) قال: "أذن بلال حياة رسول الله صلى الله عليه وسلم" ثم أذن لأبي بكر في حياته، ولم يؤذن لعمر (¬6) وفي مسند الشاميين من طريق جنادة بن أبي أمية عن بلال أنه كان يجعل الأذان والإقامة مثنى مثنى وإسناده ضعيف (¬7) وأجيب بأن في رواية الربيع (جـ) زيادة، والزيادة من الثقة مقبولة، وبالتربيع عمل أهل مكة وهم مجمع المسلمين في المواسم وغيرها، ولم ينكر ذلك أحد من الصحابة وغيرهم والله أعلم. ¬

وقوله: "بغير ترجيع"، الترجيع: هو ذكر الشهادتَيْن سرًّا قبل الجهر (¬1)، كذا قال الرافعي وكلامه يقتضي أنه اسم للمجموع من السر والجهر، وتبعه في الروضة (¬2) لكن صرح في شرح المهذب وفي التحقيق، والدقائق، والتحرير، أنه اسم للأول، وفي شرح مسلم أنه اسم للثاني، قال: هو العَوْد إلى الشهادتين مرتين برفع الصوت بعد قولهما مرتين بخفض الصوت (¬3) وفي هذا دلالة على أن الترجيع غير مشروع، وقد ذهب إلى هذا الهادي والناصر وأبو حنيفة وأصحابه (¬4)، وذهب مالك والشافعي وأحمد (¬5) وجمهور العلماء إلى أنه مشروعٌ لحديث أبي محذورة الآتي، وفيه زيادة على حديث عبد الله بن زيد، وزيادة الثقة مقبولة، وهو أيضًا متأخر فإنه في سنة ثمان وحديث عبد الله في أول الأمر وانضم أيضًا إليه (أ) عمل أهل مكة والمدينة وسائر الأمصار (ب)، واختلف القائلون به هل هو ركن (¬6) لا يصح الأذان إلا به، أم هو سنة يصح مِنْ دونه مع فوات الفضيلة، فيه وجهان: والأصح عندهم الثاني، وذهب جماعة من المحدّثين وغيرهم إلى التخيير في فعله وتركه (¬7)، وقوله: "والإِقامة فرادى إلا قد قامت ¬

الصلاة": فيه دلالة على إفراد الإِقامة، والظاهر من لفظ الحديث (أ) أنَّ ألفاظ الإِقامة جميعها مُفْردة إلا المستثنى، وهذا قول شاذ للشافعي، وتفرد قد قامت الصلاة أيضًا (¬1)، والقول المشهور الذي تظاهرت غليه نصوص الشافعي وبه قال أحمد وجمهور (¬2) العلماء بتثنية (ب) التكبير في أول الإقامة وآخرها، وتثنية الإقامة، وإفراد ما عداهما، قالوا: والتكبير (جـ) وإن كان بالتثنية فصورته صورة المفرد بالنسبة إلى الأذان، ولذلك إنه استحب (د) للمؤذن أن يقول كل تكبيرتين بنفس واحد (هـ) فيقول في الأذان: الله أكبر. الله أكبر. بنفس واحد، ثم يقول: الله أكبر. الله أكبر. بنفس واحد. فهو في الإِقامة مفرد بالنسبة إلى ذلك (¬3)، وثمة معنى مناسب لإفراد الإِقامة، وهو إنها لإعلام الحاضرين فلا حاجة إلى التكرير بخلاف الأذان فإنه لإِعلام الغائبين فاحتيج إلى التكرير، وقالوا: ولهذا يكون رفع الصوت (و) في الأذان، وخفضه في الإقامة، وكرر لفظ "قد قامت الصلاة" لأنه مقصود الإقامة، وذهب الهادوية وأبو حنيفة (¬4) إلى تثنية الإقامة كالأذان لما روي عن بلال (¬5)، وقد تقدم، والتثنية ¬

زيادة، وزيادة العدل مقبولة وذهب مالك إلى إفراد "قد قامت الصلاة"، وهذا الحديث يرد عليه. وقوله في أذان الفجر "الصلاة خير من النوم" إلخ فيه دلالة على مشروعية ذلك في أذان الفجر، وهو المسمى بالتثويب (¬1) من ثَابَ إذا رجع، لأن في ذلك رجوعا إلى الدعاء إلى الصلاة، أي: اليقظة للصلاة خير من النوم أي الراحة التي تعتاضونها في الآجل خير من النوم، وقد ذهب إلى هذا الشافعي في الفجر خاصة (¬2)، وعن الحسن بن صالح (¬3): بل (أ) والعشاء، وعن أبي يوسف: لكل (¬4) صلاة وحجة الشافعي على ذلك ما ذكر، وروى ابن ماجه من حديث ابن المسيب: أنه قال بلال: الصلاة خير من النوم مرتين فأقره في تأذين الفجر فثبت الأمر على ذلك (¬5)، وفيه انقطاع (¬6) مع ثقة رجاله، وذكره ابن السكن من طريق أخرى عن بلال وهي في الطبراني من طريق الزهري عن حفص بن عمر عن بلال، وهو منقطع (¬7) أيضًا، ورواه البيهقي في المعرفة من هذا الوجه، وروى ابن ماجه (¬8) في حديث عبد الله بن زَيْد، قال في آخره: "وزاد (ب) بلال في نداء صلاة الصبح: "الصلاة خير من النوم" فأقرّها رسول الله ¬

صلى الله عليه وسلم"، وفي إسناده ضَعْف جدًّا (¬1)، وللتثويب طريق أخرى عن ابن عمر رواها السراج والطبراني والبيهقي من حديث ابن عجلان عن نافع عن ابن عمر قال: "كان الأذان الأول بعد حَيّ على الفلاح: الصلاة خير من النوم مرتين" (¬2) وسنده حسن، ورواه أبو داود من حديث أبي محذورة (¬3) من طريقَيْن في أحدهما مقال، ورواه (أ) النسائي من وجه آخر عن أبي جعفر عن أبي سليمان عن أبي محذورة وصححه ابن خزيمة من هذه الطريق ومن طريق ابن جُرَيْج، وذهب الهادي إلى أنه بدعة ابتدع في خلافة عمر، قال في "البحر" (¬4): ويدل على ذلك إنكار (¬5) على وابن عمر (¬6) له، سلمنا فأمره به ¬

إشعار في حال لا شرعا جمعا بين الآثار. انتهى. يعني أن ذلك مشعر بالصلاة لمن كان نائما كما يشعر بالصلاة بقولنا (أ): الصلاة جامعة. والله أعلم. * فائدة: وَرَدَتْ أحاديث تدل على أن الأذان شرع بمكة قبل الهجرة، منها للطبراني من طريق سالم بن عبد الله بن عمر عن أبيه قال: "لما أسري بالنبي صلى الله عليه وسلم أوحى الله إليه الأذان، فنزل به فعلمه بلالا" (¬1) وفي إسناده طلحة بن زيد وهو (¬2) متروك، وللدارقطني في الأفراد (ب) من حديث أنس: "أن جبريل أمر النبي صلى الله عليه وسلم بالأذان حين فرضت الصلاة" (¬3)، وإسناده ضعيف أيضًا ولابن مردويه من حديث عائشة مرفوعًا: "لما أسري بي أذن جبريل فظنت الملائكة أنه يصلي بهم، فقدمني فصليت" وفيه من لا يعرف (¬4)، وللبزار وغيره من حديث علي قال: "لما أراد الله أن يعلم رسوله الأذان أتاه جبريل بدابة يقال لها "البراق" فركبها ... " فذكر الحديث، وفيه إذ خرج ملك من الحجاب فقال: "الله أكبر الله أكبر، وفي آخره ثم أخذ الملك بيده فأم بأهل السماء" (¬5)، وفي ¬

إسناده زياد بن المنذر أبو الجارود (¬1)، وهو متروك أيضًا، ويمكن على تقدير الصحة أن يُحمل على تعدد الإسراء فيكون ذلك وقع بالمدينة، وأما قول القرطبي (¬2) من كونه سمعه ليلة الإسراء أن يكون مشروعا في حقه، ففيه نظر لقوله في أوله: "لما أراد الله أنْ يُعلم رسوله الأذان" وكذا قول المحب الطبري بحمل الأذان ليلة الإسراء على المعنى اللغوي وهو الإعلام، ففيه نظر أيضًا لتصريحه بكيفيته المشروعة فيه. والحق أنه لا يصح شيء من هذه الأحاديث، وقد جزم ابن المنذر بأنه صلى الله عليه وسلم كان يصلي بغير أذان منذ فرضت الصلاة بمكة إلى أنْ هاجر وإلى أن وقع التشاور في ذلك على ما في حديث عبد الله بن عمر وعبد الله بن زيد (¬3)، وقد حاول السهيلي (¬4) الجمع فقال: إن النبي صلى الله عليه وسلم سمعه فوق سبع سماوات وهو أقوى من الوحي، فلما أريد الإعلام بالوقت رأى الصحابي المنام، فقصها فوافقت ما كان النبي صلى الله عليه وسلم سمعه، فقال: "إنها لرؤيا حق" (¬5) وعلم حينئذ أن مراد الله تعالى بما رآه في السماء أن يكون منه في الأرض، وقوي ذلك بموافقة عمر لأن السكينة تنطق على لسانه، والحكمة في إعلام غير النبي صلى الله عليه وسلم به (أ) لما فيه من رفع ذكر النبي والتنويه بفضله، حيث كان على لسان غيره ليكون (ب) أقوى لأمره وأفخر لشأنه (¬6). انتهى. ويؤخذ وجه الحكمة في تقوية ذلك برؤيا عمر ويكون خبرهما ¬

على صورة الشهادة، ويؤخذ من روايةٍ لفظها: "سبقك بها بلال": أن بلالا رأى كذلك، إلا أنه يمكن حملها بأنه سبق بالمباشرة بالأذان، ومن أغرب ما وقع في بدء الأذان ما رواه أبو الشيخ بسند مجهول عن عبد الله بن الزبير قال: "أخذ الأذان من أذان إبراهيم (وأذِّنْ فِي النَّاس بِالْحَجِّ) (¬1) قال: فأذن رسول الله صلى الله عليه وسلم" (¬2)، وما رواه أبو نعيم في الحلية بسند فيه مجاهيل: "أن جبريل نادى بالأذان لآدم حين أهبط من الجنة" (¬3). 940 - وعن أبي محذورة - رضي الله عنه - أن النبي صلى الله عليه وسلم علمه الأذان فذكر فيه الترجيع. أخرجه مسلم (¬4) ولكن ذكر التكبير في أوله مرتين فقط. ورواه الخمسة فذكروه مربَّعًا. تقدم الكلام فيما يتعلق بالحديث. 141 - وعن أنس - رضي الله عنه قال: "أمِرَ بلال أنْ يَشْفعَ الأذانَ، ويُوتِرَ الإقامةَ، إلا الإقامة، يعني: قوله "قد قامت الصلاة" متفق عليه، ولم ¬

يذكر مسلم الاستثناء (¬1). وللنسائي: "أمر النبي صلى الله عليه وسلم بلالا" (¬2). الحديث فيه دلالة على وجوب الأذان والإقامة، إذ الظاهر أن الآمر له هو (أ) النبي صلى الله عليه وسلم كما هو المتبادر من العبارة، وقد وقع في رواية عطاء "أمر بلالًا" ورواية النسائي أصرح بالمراد. قال الحاكم (¬3): صرح برفعه إمامُ الحديث بلا مدافعة ولم يتفرد به فقد أخرجه أبو عوانةَ (¬4) من طريق عبدان المروزي يرفعه، ويحيى بن معين كلاهما عن عبد الوهاب، وطريق يحيى عند الدارقطني (¬5) أيضًا ولم يتفرد به (ب) عبد الوهاب، وقد رواه البلاذري (¬6) من طريق أبي شهاب الخياط عن أبي قلابة، ووقوع الأذان عقيب المشاورة في أمر النداء قرينة على أن الآمر بذلك هو النبي صلى الله عليه وسلم وحديث مالك بن ¬

الحويرث (¬1) الآتي: "فليؤذن أحدكم" بصيغة الأمر، ظاهر في الوجوب وقد ذهب إلى ذلك أكثر العترة وطاوس ومالك وأحمد والإصطخري والأوزاعي وداود وابن المنذر، وحكي عن محمد بن الحسن (¬2) وقيل واجب في الجمعة فقط (¬3)، وقيل: فرض كفاية (¬4)، وذهب الفريقان [وزيد بن علي والناصر إلى أنهما سنة وأبو طالب] (¬5) (أ) إلى أن الإقامة سنة (ب) لحديث المسيء صلاته الآتي، فإنه لم يذكر له الأذان والإِقامة (¬6)، قال الزين ابن المُنَيّر: منشأ الاختلاف أن مبدأ الأذان لما كان عن مشورة أوقعها النبي صلى الله عليه وسلم بين أصحابه حتى استقر برؤيا بعضهم فأقره كان ذلك بالمندوبات أشبه ثم لما واظب على تقريره، ولم ينقل أنه تركه ولا رخص في تركه كان ذلك بالواجبات أشبه، قال ولما لم تفصح الآثار الواردة فيه بالوجوب أعرض البخاري عن التصريح بحكم الأذان (¬7)، وأثبت مشروعيته وسلم من الاعتراض وتقدم الكلام على بقية أحكام الحديث. 142 - وعن أبي جُحَيفة - رضي الله عنه - قال: "رأيت بلالا يؤذن، وأتتبع فاه هاهنا وهاهنا، وإصبعاه في أذنيه" رواه أحمد والترمذي وصححه (¬8). ¬

ولابن ماجه: "وجعل إصبعيه في أذنيه" (¬1). ولأبي داود (¬2): "لوى عنقه لما بلغ حي على الصلاة يمينا وشمالا ولم يستدر". وأصله في الصحيحين (¬3). هو أبو جُحَيْفَة وهب بن عبد الله وقيل: ابن وهب بن مسلم بن جنادة السوائي العامري نزل الكوفة، وكان من صغار الصحابة (أ)، ذكر أن النبي صلى الله عليه وسلم توفي، ولم يبلغ الحُلُم، ولكنه سمع منه وروى عنه، وكان جعله علي بن أبي طالب -رضي الله عنه- على بيت المال بالكوفة، وشهد معه مشاهده كلها، ومات بالكوفة سنة أربع وسبعين -روى عنه ابنُهُ عَوْن وأبو إسحاق السبيعي وعلي بن الأقمر والحكم بن عتيبة وعبد الله بن شريك. جُحَيْفَة بضم الجيم وفتح الحاء المهملة وبالفاء، والسُّوار بضم السين (ب) المهملة وتخفيف الواو وبهمزة بعد (جـ) الألف (¬4). حديث الترمذي نحوه في البخاري من حديث عون بن أبي جحيفة عن أبيه أنه رأى بلالا يؤذن فجعلت أتتبع فاه هاهنا وهاهنا بالأذان (¬5) انتهى. والحديث رواه الحاكم بألفاظ زائدة، وقال: قد أخرجاه إلا أنهما لم يذكرا فيه إدخال الإِصبعين في الأذنين (¬6) والاستدارة وهو صحيح على شرطهما، ورواه ابن ¬

خزيمة (¬1) بلفظ: "رأيت بلالا يؤذن يتتبع بفيه (أ) يميل رأسه يمينا وشمالا" ورواه من طريق أخرى فيه: ووضع الإصبعين في الأذنين، وكذا رواه أبو عوانة في صحيحه (¬2) وأبو نعيم في مستخرجه وعنده: "رأى بلالا يؤذن ويدور، وإصبعاه في أذنيه"، وكذا رواه البزار، وقال البيهقي (¬3): الاستدارة لم ترد من طريق صحيحة لأن مدارها على سفيان الثوري، وهو لم يسمعه من عون إنما رواه عن رجل عنه والرجل يتوهم أنه الحجاج، والحجاج غير صحيح (ب). قال ووهم عبد الرزاق (جـ) في إدراجه ثم بين ذلك، وقد وردت (د) الاستدارة من وجه آخر أخرجه أبو الشيخ في كتاب الأذان (5) من طريق حماد وهشيم جميعا عن عون، والطبراني (¬4) من طريق إدريس الأودي عنه وفي الأفراد للدارقطني عن بلال "أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا أذنا وأقمنا أن لا نزيل أقدامنا عن مواضعها" إسناده ضعيف. ¬

قوله: وأتتبع فاه أي: أنظر إلى فيه متتبعا له من التتبع. وفاه: مفعول به وهاهنا وهاهنا ظرفا مكان والمراد بهما جهتا اليمين والشمال، والمراد الالتفات إلى جهة اليمين والشمال عند الحيعلتين، ويدل على تعيين ذلك رواية مسلم وهي أتم، حيث قال: "فجعلت أتتبع فاه هاهنا وهاهنا يمينا وشمالا يقول حي على الصلاة حي على الفلاح" (¬1) (أوبوب عليه ابن خزيمة (¬2) انحراف المؤذن عند قوله حي على الصلاة حي على الفلاح أ) بفمه لا ببدنه كله، قال: وإنما يمكن الانحراف بالفم بانحراف الوجه، وقوله: وإصبعاه في أذنيه يدل على مشروعية ذلك، وقد أخرج (ب) ابن ماجه. والحاكم من طريق سعد القرظ (جـ) "أن النبي صلى الله عليه وسلم أمر بلالا أن يجعل إصبعيه في أذنيه" (¬3)، وفي إسناده ضعف. قال العلماء: وفي ذلك فائدتان إحديهما (د) أنه أرفع لصوته وثانيهما أنه علامة للمؤذن ليعرف من يراه على (هـ) بعد أو من كان به صمم أنه يؤذن، قال الترمذي: واستحسنه الأوزاعي في الإقامة (¬4)، والإصبع مجاز عن الإنملة، ولم يرد تعيين الإصبع التي يستحب وضعها وجزم النووي بأنها المسبّحة، وقوله (و): ولم يستدر فيه دلالة على أن التفات المؤذن إنما هو بالوجه، والقدمان ثابتان، وقد عرفت الكلام فيهما، ويمكن الجمع بين الأدلة على إثباتها وعلى نفيها: بأن من أثبتها عنى استدارة الوجه ¬

والرأس، ومن نفاها عنى استدارة الجسد (أ) كله، وقال ابن بطال (¬1) ومن تبعه: يستدير بجميع البدن كما في رواية: ويدور. قال ابن دقيق العيد: فيه دليل (ب) على استدارة المؤذن للإسماع عند التلفظ بالحيعلتين، واختلف هل يستدير ببدنه كله أو بوجهه فقط، وقدماه قارّتان، مستقبل القبلة واختلف أيضًا هل يستدير في الحيعلتين الأولتين مرة وفي (جـ) الثانيتين مرة، أو يقول: حي على الصلاة عن يمينه، ثم حي على الصلاة عن شماله، وكذا في الأخرى، قال: و (د) رجح الثاني لأنه يكون لكل جهة نصيب منهما. قال: والأول أقرب إلى لفظ الحديث، وفي المغني عن أحمد (¬2): لا يدور إلا إن كان على منارة بقصد إسماع أهل الجهتين (¬3) (¬4) والله أعلم. 143 - وعن أبي محذورة -رضي الله عنه - "أن النبي صلى الله عليه وسلم أعجبه صوته فعلمه الأذان" رواه ابن خزيمة (¬5) وصححه من طريق ابن جريج، ورواه النسائي (¬6) عن أبي جعفر عن أبي سليمان عن أبي محذورة، وصححه أيضًا ¬

ابن خزيمة (¬1) رواه أبو داود (¬2) وابن حبان مطولا من حديثه بزيادة: "الصلاة خير من النوم" مرتين بعد حي على الفلاح، وفيه محمد بن عبد الملك بن أبي محذورة (¬3) وهو غير معروف الحال، والحارث (¬4) بن عبيد، وفيه مقال: "وتأذينه بين يدي رسول الله صلى الله عليه وسلم الفجر يوم حنين وهو غلام". وفي الحديث دلالة على استحسان (أ) صوت المؤذن. 144 - وعن جابر بن سمرة - رضي الله عنه - قال: "صليت مع النبي صلى الله عليه وسلم العيدين غير مرة، ولا مرتين، بغير أذان ولا إقامة" رواه مسلم (¬5). ونحوه في المتفق عن ابن عباس وغيره (¬6). ¬

هو أبو عبد الله ويقال: أبو خالد جابر بن سمرة بن جُنادة بضم الجيم وتخفيف النون وبالدال المهملة العامري السُّوائي بضم السين منسوب إلى (سواء) (أ) بضم السين المهملة وتخفيف الواو وسكون الألف وبعدها همزة مفتوحة. اسم جده ابن أخت سعد بن أبي وقاص وأمه خالدة بنت أبي وقاص نزل الكوفة ومات بها سنة أربع وسبعين وقيل: سنة ست وستين. روى عنه: سماك بن حرب وعامر الشعبي وحصين بن عبد الرحمن (¬1). وأخرج البخاري نحوه من حديث ابن عباس وجابر بن عبد الله (¬2). وفي الحديث دلالة على أنه لا يشرع التأذين والإقامة فيهما (ب) وهو قريب من الإجماع وإن روى خلاف ذلك (عن ابن الزبير (¬3) وعمر بن عبد العزيز ومعاوية (¬4) قياسا على الجمعة. قلنا هذا الخلاف) (جـ) مسبوق بالإجماع إذ لم يعهد من النبي صلى الله عليه وسلم ولا من الخلفاء الراشدين بعده، وتبعه أيضًا الإجماع على ذلك فهو إجماع آلاف، قيل: وإنما خصت الصلوات الخمس بهما تمييزًا لها عن غيرها من سائر الصلوات وإظهارًا لشرفها، ولو دعا النبي صلى الله عليه وسلم إليها بقوله: "حي على الصلاة"، ومعناه الأمر، لوجب (د) الإجابة إليها بناء على ظاهر الأمر، وخرجت عن كونها سنة وهو مستقيم في العيدين على القول بعدم وجوبهما، ويستحب أن يقال في الدعاء إلى صلاة العيدين وغيرهما مما لا يشرع فيه الأذان غير الجنازة، الصلاةَ جامعةَ، بنصبهما. ¬

145 - وعن أبي قتادة - رضي الله عنه - في الحديث الطويل في نومهم عن الصلاة: "ثم أذن بلال، فصلى رسول الله صلى الله عليه وسلم كما كان يصنع كل يوم" رواه مسلم (¬1). وله عن جابر: "أن النبي صلى الله عليه وسلم (أ) أتى المزدلفة فصلى بها المغرب والعشاء بأذان واحد وإقامتين" (¬2). وله عن ابن عمر: "جمع بين المغرب والعشاء بإقامة واحدة" (¬3) زاد أبو داود "لكل صلاة". وفي رواية له: "ولم يناد في واحدة منهما" (¬4). حديث أبي قتادة متفق عليه في قصة نومهم (¬5) عن الصلاة، وفي حديث (ب) ¬

أبي هريرة عند مسلم ما يدل على أن القصة كانت بخيبر (¬1) وبذلك صرح ابن إسحاق (¬2) وغيره من أهل المغازي، وقالوا: إن ذلك كان حين قفوله من خيبر، وقال ابن عبد البر: هو الصحيح (¬3)، وقيل: مرجعه من حنين، وفي حديث ابن مسعود أن ذلك كان عام الحديبية (¬4)، وفي حديث عطاء بن يسار مرسلًا أن ذلك في غزوة تبوك (¬5)، قال ابن عبد البر (¬6): أحسبه وهما، وقال الأصيلي (¬7): لم يعرض ذلك للنبي صلى الله عليه وسلم إلا مرة، وقال ابن الحصار (¬8): (أ) هي ثلاث نوازل مختلفة. قال النووي في شرح (¬9) مسلم: ظاهر الأحاديث أن العارض له مرتان. وقوله (ب): ثم أذن بلال فيه دلالة علي شرعية الأذان في القضاء وعلى القول بوجوبه في الأداء، فكذلك القضاء، إذ هذه الصفة المذكورة هي كصفة الأداء، والإجماع على أنه لا يجب الأذان في القضاء، واختلف في شرعيته فيه، فذهب الهادي والقاسم وأبو حنيفة وأحمد وأبو ثور والقديم من قولي الشافعي (¬10). إلى أنه: يشرع (جـ) في القضاء الأذان والإقامة لأمره صلى الله عليه وسلم لبلال ¬

بذلك (أ) في قضاء الفجر في رواية أبي قتادة المذكورة، والأخير من قولي الشافعي (¬1) أنه يقيم للفائتة من غير أذان كرواية أبي هريرة بحديث النوم عند مسلم قال: "وأمر بلالا بالإقامة فأقام الصلاة ولم يذكر الأذان" (¬2) وكذا في قضائه يوم الخندق للأربع من حديث أبي سعيد (¬3)، فذكر الإقامة فيها ولم يذكر الأذان (ب)، ويجاب عنه بأن في رواية أبي قتادة إثبات للأذان، وفيما عداها نفي والمثبت زاد علما على النافي، وعدم الذكر في الرواية لا يدل أيضًا على عدم الفعل في نفس الأمر فكانت أرجح، (وإن كانت فوائت لم يؤذن لغير الأولى قطعا، وفيه وجه حكاه ابن كج) (جـ). وقوله: "فصلى رسول الله صلى الله عليه وسلم" إلخ لفظ الحديث في مسلم: "فصلى رسول الله صلى الله عليه وسلم ركعتين ثم صلى الغداة فصنع (د) ما كان (يصنع) (هـ) كل يوم. فيه دلالة على استحباب قضاء السنة الراتبة لأن الظاهر أن هاتين (و) الركعتين اللتين قبل الغداة هما سنة الصبح، وقوله: "كما كان يصنع فيه" إشارة إلى أن صفة الفائتة كالمؤداة أنه يفعل فيها ما يفعل في المؤداة فيقنت (ز) في الصبح وهو ¬

لا خلاف فيه عند من يثبته (أ)، ويجهر فيها ولو قضيت بالنهار، وأصح وجهي أصحاب الشافعي: أنه يسر فيها (¬1). وقوله في حديث جابر: "فصلى بها المغرب والعشاء بأذان واحد وإقامتين" يدل على شرعية الأذان في جمع (ب) التأخير، إذ هو كذلك في مزدلفة وهو قول الأكثر وأحد قولي الشافعي (¬2) لا أذان (جـ) في التأخير لأيهما، وقال أبو حنيفة (¬3): ولا إقامة للعشاء في مزدلفة. وقوله في حديث ابن عمر: "جمع بين المغرب والعشاء بإقامة واحدة": ظاهره حجة للثوري فإنه قال: "فصلى (د) المغرب والعشاء في مزدلفة بإقامة واحدة". وفي زيادة أبي داود: "لكل صلاة". دلالة على أنه لا يكفي إقامة واحدة بل لا بد من إقامتين. وقوله: في رواية له، أي لأبي داود: "ولم يناد في واحدة منهما": دليل لما ذهب إليه الشافعي وأحمد في قول أنه يصلي كل واحدة منهما بإقامة بلا أذان (¬4)، وهو محكي عن القاسم بن محمد وسالم بن عبد الله بن عمر. وطريق الجمع بين هذه الروايات: ترجيح رواية جابر بالأذان الواحد والإقامتين إذ هو مثبت ومن عداه نافٍ والمثبت مقدَّم على النافي (¬5) والله أعلم. ¬

146 - وعن ابن عمر وعائشة -رضي الله عنهما- قالا (أ): قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إن بلالا يؤذن بليل، فكلوا واشربوا حتى ينادي (ب ابن أم مكتوم، وكان رجلا أعمى لا ينادي ب) حتى يقال له: (جـ) أصبحت أصبحت" متفق عليه وفي آخره إدراج (¬1). قوله: "إن بلالا يؤذن بليل": ظاهر هذا الحديث الإِطلاق في وقت الليل ولم يعين كونه قريبا من الفجر، وقد ورد عند البخاري (¬2) في رواية القاسم: "لم يكن بين أذانهما إلا أن يرقى ذا وينزل ذا" وفي هذا تقييد لما أطلق من سائر الروايات، والقاسم وإن كان تابعيا لم يدرك القصة فقد ثبت عند النسائي من (¬3) رواية (د) حفص بن غياث. وعن الطحاوي من رواية يحيى القطان (¬4) كلاهما عن عبد الله بن عمر عن القاسم عن عائشة فذكر الحديث، قالت: "ولم يكن بينهما إلا أن ينزل هذا ويصعد هذا". ¬

(وكان يؤذن في بيت مرتفع، كما أخرجه أبو داود من حديث عروة عن امرأة من بني النجار قالت: "كان بيتي مِنْ أطول بيتٍ حول المسجد، كان بلال يؤذن عليه، فيأتي السحر فيجلس على ظهر البيت ينظر إلى الفجر (أوإذا رآه أ) تمطأ، ثم قال: اللهم إني أحمدك وأستيعنك (ب) على قريش (جـ) أن يقيموا دينك، قالت: ثم يؤذن، قالت: والله ما علمته كان تركها ليلة واحدة هذه الكلمات (¬1) (د). وفي الحديث دليل (هـ) على شرعية الأذان في الليل، وقال به الجمهور (¬2) واختلفوا في أي وقت يشرع، فالمشهور من النصف الأخير (وونصر هذا القول النووي، وتأول ما خالفه ذكر ذلك في شرح مسلم (¬3) وقال الجويني: للسبع الأخير و) في الشتاء، وفي الصيف لنصف السبع. وقال المسعودي: بوقت (ز) السحر وهو أحد الأوجه لمذهب الشافعي. واختاره السبكي (¬4) في شرح المنهاج، وحكى تصحيحه (ح) عن القاضي (4) ¬

حسين والمتولي، قال: وقطع به البغوي، واستغربه ابن دقيق العيد في شرح العمدة قال: لأنه لا يكون فائدة لإخبار النبي صلى الله عليه وسلم بقوله: "يؤذن بليل" إلا إذا كان الوقت مشتبها محتملا لدخول الفجر، قال: وهذا يدل على تقارب وقت أذان بلال ووقت الفجر (¬1)، وذهب صاحب العدة (¬2) (أ) إلى أن وقته الليل جميعه، وكان مستنده إطلاق لفظ بليل، وقيل: بعد آخر اختيار العشاء. ثم اختلفوا هل يكفي ذلك الأذان أولًا؟ فذهب مالك والشافعي وأحمد وأصحابهم إلى أنه يكفي، وخالف ابن خزيمة وابن المنذر وطائفة من أهل الحديث (¬3)، وقال به الغزالي (¬4) في "الإحياء" وأيده بعضهم، بأنه لم يرد في شيء من الحديث ما يدل على الاكتفاء، وتعقب بأنه قد ورد عن البخاري من حديث ابن مسعود (¬5) (ب) ذكر حديث بلال وحده من دون أن يذكر معه أذان آخر. وأجيب بأن هذا حديث ابن عمر وعائشة (¬6) يشعر بعدم الاكتفاء، ويتأيد الاكتفاء بحديث زياد بن الحارث عند أبي داود فإن فيه "أنه أذن قبل الفجر بأمر النبي صلى الله عليه وسلم، وأنه استأذنه في الإقامة فمنعه إلى أن طلع الفجر، فأمره (جـ) فأقام". لكن في إسناده ضعف (¬7). ¬

وخالف في شرعية الأذان في الليل جماعة منهم الهادي، والقاسم، والناصر، وزيد بن علي، وأبو حنيفة، ومحمد، والثوري (¬1) قالوا: لقوله صلى الله عليه وسلم لبلال: "لا تؤذن حتى يتبين لك الفجر كذا ومد يديه عرضا" أخرجه أبو داود (¬2). وأخرج أيضًا من حديث ابن عمر: أن بلالا أذن قبل طلوع الفجر فأمره النبي صلى الله عليه وسلم أن يرجع فينادي "ألا إن العبد نام" (¬3) ورواه أيضًا في الجامع الكافي. قالوا: فهذه الرواية معارضة لحجة الجمهور، وهي أيضًا محتملة للتأويل (¬4) وهو أن النداء قبل الفجر لم يكن بألفاظ الأذان وإنما هو كما يفعل الآن أو أنهما كانا يقصدان الأذان لطلوع الفجر، فيخطئه بلال ويصيبه ابن أم مكتوم. وأجيب عن الأول بأن الأذان إذا أطلق فهو حقيقة في النداء المعروف وحمله على خلافه لغير دليل غير مقبول، مع الاتفاق بأن ما يفعل الآن محدث وعن الثاني أنه (أ) لو كان كذلك ما أقره النبي صلى الله عليه وسلم مؤذنا واعتمد عليه أو كان يقع ذلك نادرا وظاهر الرواية الاعتياد، والمعارضة غير مسلّمة إذ روايتنا أقوى، وبأن حديث: "ألا إن العبد نام" (¬5)، قال ابن المديني، وأحمد بن حنبل، والبخاري، والذهلي، وأبو حاتم، وأبو داود، والترمذي، والأثرم، ¬

والدارقطني أن حمادا أخطأ في رفعه (¬1) وأن لم الصواب وقفه على عمر بن الخطاب، وأنه هو الذي وقع له ذلك مع مؤذنه وأن حمادا انفرد برفعه لكنه قد (أ) وجد له متابع. أخرجه البيهقي (¬2) من طريق سعيد بن زربيّ (¬3) وهو بفتح الزاي وسكون الراء بعدها باء موحدة ثم ياء كياء النسب فرواه عن أيوب موصولا لكن سعيد ضعيف ورواه عبد الرزاق (¬4) عن معمر عن أيوب أيضًا لكن أعضله فلم يذكر نافعا ولا ابن عمر، وله طريق أخرى عن نافع عن الدارقطني (¬5) وغيره اختلف في رفعها، ووقفها أيضًا من طريق أخرى مرسلة (ب من طريق يونس بن عبيد وغيره عن حميد بن هلال وأخرى من طريق سعيد عن قتادة مرسلة ب) ووصلها أبو يوسف (¬6) عن سعيد بذكر أنس، وهذه طرق (جـ) يقوي بعضها بعضا. وقوله: "فكلوا واشربوا حتى ينادي ابن أم مكتوم" هذا تمام الحديث. وقوله: "وكان رجلا أعمى" .. إلخ: مدرج في لفظ البخاري .. بزيادة قال: ¬

"وكان رجلا" (¬1) فاعل قال: هو ابن عمر، وقد قيل من كلام ابن شهاب كذا عن القعنبي عند الدارقطني، وأبي الشيخ وأبي نعيم والبيهقي (¬2) كلهم عن القعنبي فيكون في (أ) رواية البخاري إدراج. وقوله "أصبحت، أصبحت": أي دخلت في الصباح. الحديث يدل على أن أذان ابن أم مكتوم غاية الأكل والشرب، وهو يدل ظاهرًا أنه كان يؤذن بعد تحقق (ب) دخول الفجر بعد قول الناس له أصبحت، فيقتضي جواز الأكل بعد دخول الفجر، وقد قال به شذوذ كالأعمش (¬3)، وقد ورد في رواية الربيع (¬4)، "ولم يكن يؤذن حتى يقول له الناس حين ينظرون إلى بزوغ الفجر أذن". وفي لفظ للبخاري (جـ) في الصيام من كلام النبي صلى الله عليه وسلم: "حتى يؤذِّن ابن أم مكتوم فإنه لا يؤذن حتى يطلع الفجر" (¬5) ويمكن أن يقال: أن قولهم "أصبحت" ليس في معنى دخلت في الصباح بل بمعنى قاربت الصباح، وأنهم يقولون ذلك عند آخر جزء من أجزاء (د) الليل، وأذانه يقع في أول جزء (هـ) من طلوع الفجر، أو أنه كان له حارسا للفجر فينبهه بذلك عند أول جزء من أجزاء الفجر، وقد روى أبو قرة (و) من حديث ابن عمر فيه: "وكان ابن أم ¬

مكتوم يتوخى الفجر (أ) فلا يخطئه" (¬1)، وفي الحديث دلالة على جواز اتخاذ مؤذنين في مسجد واحد ويؤذن واحد بعد واحد، وأما أذان اثنين معا فمنع منه قوم وقالوا: أول من أحدثه (ب) بنو أمية (¬2)، وقال الشافعي: لا يكره إلا أن حصل من ذلك تشويش (جـ) (¬3) وأما أكثر فليس في الحديث تعرض له (¬4)، ونص الشافعي: ولا يضر، وإن أذن أكثر من اثنين، وعلى جواز تقليد المؤذن الأعمى والبصير وعلى جواز تقليد الواحد وعلى أن ما بعد الفجر من حكم النهار، وعلى جواز الأكل مع الشك في طلوع الفجر، لأن الأصل بقاء الليل وعلى جواز الاعتماد على الصوت في الرواية إذا عرفه وإن لم يشاهد الراوي وعلى جواز ذكر الرجل بما فيه من العاهة إذا كان القصد التعريف ونحوه وجواز نسبته إلى أمه إذا اشهر بذلك واحتيج إليه. فائدة: قد روي من طرق بعكس هذه الرواية: "إذا أذن عمرو يعني ابن أم مكتوم فلا يغرنكم، وإذا أذن بلال فلا يطعمن أحد (د): أخرجه في صحيح ابن حبان (¬5) من طريقين وأحمد بن حنبل (¬6) واستيفاء الكلام عليه في فتح الباري فارجع إليه (¬7). ¬

147 - وعن ابن عمر - رضي الله عنهما - أن بلالا أذن قبل الفجر فأمره النبي صلي الله علية وسلم أن يرجع فينادى: "ألا إن العبد نام" رواه أبو داود وضعفه (¬1). قوله: "نام" أي سها وغفل، أو أن غلبة النوم على عينه منعته من تبين الفجر، تقدم الكلام على الحديث مستوفى. 148 - وعن أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم "إذا سمعتم النداء فقولوا مثل ما يقول المؤذن". متفق عليه (¬2). وللبخاري عن معاوية (¬3). ولمسلم عن عمر في فضل القول كما يقول المؤذن كلمة كلمة سوى الحيعلتين فيقول: لا حول ولا قوة إلا بالله (¬4). ¬

حديث أبي سعيد اختلف على الزهري في إسناده وعلى مالك أيضًا، لكنه اختلاف لا يقدح في صحته، فرواه عبد الرحمن (¬1) بن إسحق عن الزهري عن سعيد عن أبي هريرة أخرجه النسائي وابن ماجه (¬2) وقال أحمد بن صالح وأبو حاتم وأبو داود والترمذي: حديث مالك ومن تابعه أصح (¬3)، ورواه يحيى (أ) القطان عن مالك عن الزهري عن السائب بن يزيد، أخرجه مسدد في مسنده عنه، وقال (ب) الدارقطني: إنه خطأ والصواب الرواية الأولى. وقوله: "إذا سمعتم": ظاهره تقييد القول بالسماع فلو رأى المؤذن على المنارة ولم يسمع لبُعد أو صمم لا تشرع له الإِجابة (¬4). وقوله: "المؤذن" من تمام الحديث، وليس بمدرج توهمه بعضهم (¬5)، وتبعه صاحب العمدة (¬6) فأسقطها، لاتفاق الروايات في الصحيحين والموطأ على إثباتها (¬7). ¬

قوله: "مثل ما يقول" فيه إشعار بالمتابعة بعد كل كلمة مثل كلمتها، ويؤيد هذا بما رواه النسائي من حديث أم حبيبة "أنه صلى الله عليه وسلم كان يقول كما يقول المؤذن حتى يسكت"، فلو لم يجاوبه حتى فرغ استحب له التدارك، إن لم يطل الفصل، وظاهره ولو أذن بعده مؤذن آخر أجابه لتعدد السبب، كذا قال ابن عبد السلام، قال: وإجابة الأول ثم فضل إلا في الصبح والجمعة فهما سواء لأنهما مشروعان (¬1) فظاهر: مثل ما يقول أنه مثل الكلمة لا في الهيئة من رفع الصوت، ولأن المؤذن يراد (أ) منه الإعلام فاحتاج إلى الرفع بخلاف المجيب، وظاهره لا يكفي إمراره على الخاطر إذ ليس بقول، (وظاهره الإجابة من كل أحد على كل حال من تطهر وحدث وجنابة وحيض) (ب)، ويستثنى منه حال الجماع وحال الخلاء لكراهة الذكر فيهما وأما حال الصلاة: فمن منع من الأذكار الخارجة عن أذكارها منع من ذلك، ويحكم بالتخصيص لهذا العموم والتعارض حاصل، ويتعسر الترجيح ومن يجيز ذلك، فبعضهم قال: يجيبه عملا بإطلاق الحديث، وقيل يؤخر الإجابة حتى يفرغ من الصلاة، لأن في الصلاة شغلا، وقيل: يجيب إلا في الحيعَلَتَيْن لأنهما كالخطاب للآدميين والباقي من ذكر الله، وعلى هذا فيجيب (جـ) بالحولقة لأنها ذكر، وقال ابن عبد ابسلام: لا يجيب، وهو يقرأ الفاتحة، بناء على وجوب موالاتها وإلا أجاب، وعلى قوله: إذا فعل استأنف قراءة الفاتحة، (وقيل يجيب (د) في النافلة لا في الفريضة) (هـ). ¬

والمشهور في مذهب الشافعية كراهة الإِجابة في الصلاة (¬1) وهو يحتاج إلى دليل، ولا دليل على ذلك، وإن أجاب بالحيعلة بطلت على المشهور عندهم ونص الشافعي في الأم (¬2) على عدم الفساد. وظاهر الحديث وجوب القول، للأمر، وبه قالت الحنفية وأهل الظاهر وابن وهب وقوم من السلف (¬3)، وذهب الجمهور (¬4)، إلى عدم الوجوب واستدلوا بحديث أخرجه مسلم وغيره: "أنه صلى الله عليه وسلم حمع مؤذنا فلما كبر قال: على الفطرة، فلما تشهد (أ) قال: خرج من النار" (¬5) فدل (ب) قوله صلى الله عليه وسلم غير ما قال المؤذن على أن الأمر للاستحباب. وتعقب بأنه لم يصرح في الرواية بأنه لم يقل مثل قوله، فيجوز أن يكون قد قال مثل قوله، ولم ينقله الراوي اكتفاء بالعادة (جـ) ونقل الزائد. وقوله: وللبخاري عن معاوية: أخرج البخاري حديث معاوية من طريقين: إحداهما عن عيسى بن طلحة (¬6) أنه سمع معاوية المؤذن يوما فقال بمثله إلى قوله: وأشهد أن محمدًا رسول الله، والطريق الأخرى (¬7) من حديث يحيى قال: حدثني بعض إخواننا أنه قال -أي معاوية: لما قال المؤذن حي على الصلاة قال: لا حول ¬

ولا قوة إلا بالله، وقال: "هكذا سمعنا نبيكم صلى الله عليه وسلم يقول". وفي البخاري إشارة إلى أن الحديث في الطريق الأولى مختصر فإنه قال في الطريق الثانية: حدثنا هشام عن يحيى نحوه، فأشار بنحوه إلى أن الحديثين متقاربان. قال المصنف [- رحمه الله تعالى: وقد وقع لنا هذا الحديث من الطريق الأولى تاما منها للإِسماعيلي] (¬1)، وساق الإِسناد الذي في البخاري حتى قال: حدثنا عيسى بن طلحة قال: "دخلنا يوما على معاوية فنادى مناد بالصلاة فقال: الله أكبر الله أكبر، فقال معاوية: الله أكبر الله أكبر، فقال: أشهد أن لا إله إلا الله، فقال معاوية: وأنا أشهد أن لا إله إلا الله، فقال: أشهد أن محمدا رسول الله فقال معاوية: وأنا أشهد أن محمدا رسول الله". قال يحيى (أ): فحدثني (ب) صاحب لنا أنه لما قال "حي على الصلاة" قال: "لا حول ولا قوة إلا بالله"، ثم قال: "هكذا سمعنا نبيكم صلى الله عليه وسلم". والصاحب المبهم: قال المصنف يغلب على ظني أنه علقمة بن وقاص إن كان يحيى بن أبي كثير (جـ) أدركه وإلا فأحد ابنيه (د) عبد الله بن علقمة أو عمر (¬2) بن علقمة لأنه وقع ذكر علقمة في هذا الحديث بغير هذا الإِسناد، في (هـ) رواية الطبراني (¬3) وذكر عبد الله بن علقمة بن وقاص عن أبيه في رواية للنسائي (و) وابن ¬

خزيمة (¬1)، وأخرج البخاري (¬2) من حديث أبي أمامة أسعد بن سهل قال: "سمعت معاوية وهو جالس على المنبر حتى أذن المؤذن فساق المتابعة فلما قال المؤذن: أشهد أن لا إله إلا الله قال معاوية: "وأنا"، قال: "أشهد أن محمدا رسول الله" قال معاوية: "وأنا"، فلما انقضى التأذين قال: "يا أيها الناس إني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم على المنبر حين أذن المؤذن يقول مثل ما سمعتم من مقالتي". وفي حديث أبي داود عن عائشة: "أن النبي صلى الله عليه وسلم كان (أ) إذا سمع المؤذن يتشهد (ب) قال: وأنا وأنا" (¬3). وقوله: ولمسلم عن عمر في فضل القول قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم "إذا قال المؤذن: الله أكبر الله أكبر فقال أحدكم .. ثم ساق الألفاظ كلمة كلمة ثم قال: "خالصا من قلبه دخل الجنة" (¬4) و (جـ) أخرجه أبو داود. وهذا الحديث فيه دلالة على أنه يجيب بالحولقة (¬5) لا مثل لفظ المؤذن، وإطلاق حديث أبي سعيد الإِجابة بمثل قوله فبينهما تعارض وطريق الجمع العمل بهما جميعا فيقول مثل قوله، ما عدا حي على الصلاة حي على الفلاح فيقول بدلهما ¬

لا حول ولا قوة إلا بالله وهذا جمع بين العام والخاص، وهكذا استدل به ابن (¬1) خزيمة وهو المشهور عند الجمهور، وقال ابن المنذر (¬2): بل يحتمل أن يكون ذلك من الاختلاف المخير بين القولين، ووجه عند الحنابلة (¬3) الجمع بينهما، (ولا وجه له) (أ) إذ الروايتان جميعا على خلاف ذلك، وأيضًا من حيث المعنى، إن معنى حي: طلب الإقبال فلا يناسب من السامع (ب) أن يطلب الإقبال أيضًا، بل لما قال لهم تعالوا إلى ما فيه الفلاح والفوز والنجاة وإصابة الخير، أو كما قال الطيبي (¬4): معنى الحيعلتين: هلم بوجهك وسريرتك إلى الهدى عاجلا والفوز بالنعيم آجلا، فناسب أن يقول هذا أمر عظيم لا أستطع مع ضعفي القيام به إلا إذا وفقني الله تعالى بحوله وقوته، ويمكن أن يقال (جـ): المناسبة تحصل بالجمع لأن المجيب قد امتثل الأمر بإعادة اللفظ ويمكن أن يزداد استيقاظا وإسراعا إلى القيام إلى الصلاة إذا تكرر على سمعه الدعاء إليها من المؤذن ومن نفسه، ويقرب من ذلك الخلاف في قول المأموم: سمع الله لمن حمده، وقد ورد في اعتبار المناسبة ما نقل عبد الرزاق عن ابن جريج (¬5) قال: "حدثت أن الناس كانوا ينصتون للمؤذن إنصاتهم للقرآن، فلا يقول شيئًا إلا قالوا مثله حتى إذا قال: حي على ¬

الصلاة، قالوا: لا حول ولا قوة إلا بالله، وإذا قال: حي على الفلاح، قالوا: ما شاء الله" انتهى. وإلى هذا صار بعض الحنفية (¬1)، وروى ابن أبي شيبة (¬2) مثله عن عثمان، وروي عن سعيد بن جبير قال: يقول في جواب الحيعلة: "سمعنا وأطعنا". وقد روى في الإِجابة غير ذلك، قيل: لا يجيبه إلا في التشهدين فقط، وقيل هما والتكبير، وقيل: يضيف إلى ذلك الحولقة، دون ما في آخره، وقيل: مهما أتى بما بدل على التوحيد والإخلاص كفاه، وهو اختيار الطحاوي (¬3). واختلف في الاجابة في الترجيع، وإذا ثوب المؤذن في الأذان (أ) قال (ب) في جوابه: "صدقت وبررت"، وهي اسم فعل في معنى الأمر مبنى على الفتح يعدى بعلى بمعنى أقبل، وفي إعراب (جـ) لا حول ولا قوة إلا بالله خمسة أوجه مشهورة (¬4) قال الهروي: قال. أبو الهيثم (¬5): الحول: الحركة أي لا حركة ولا استطاعة إلا بمشيئة الله، وكذا قال ثعلب وآخرون، وقيل لا حول في دفع شر ولا قوة في تحصيل أجر إلا بالله، وقيل إلا حول عن معصية الله إلا بعصمته ولا قوة على طاعته إلا بمعونته، وحكي هذا عن ابن مسعود، وحكى الجوهري (¬6) لغة عربية ضعيفة أنه يقال: لا حيل ولا قوة إلا بالله، بالياء، ¬

والحول والحيل بمعنى، ويقال في التعبير عن قولهم: لا حول ولا قوة إلا بالله: الحوقلة هكذا، قاله الأزهري (¬1) والأكثرون وقال الجوهري: الحولقة، فعلى الأول: الحاء هي من حول والقاف من القوة واللام من اسم الله، وعلى الثاني: الحاء واللام من الحول والقاف من القوة، ومثلها الحيعلة والبسملة والحمدلة والهيللة والسبحلة (¬2). 149 - وعن عثمان بن أبي العاص رضي الله عنه أنه قال: يا رسول الله اجْعلْني إمام قومي، فقال: "أنت إمامهم، واقتد بأضعفهم واتخذ مؤذنا لا يأخذ علي أذانه أجرا". أخرجه الخمسة وحسنه الترمذي وصححه الحاكم (¬3). هو أبو عبد الله عثمان بن أبي العاص بن بشر الثقفي، استعمله النبي صلى الله عليه وسلم على الطائف فلم يزل عليها حياة رسول الله صلى الله عليه وسلم، وخلافة أبي بكر وسنتين من خلافة عمر ثم عزله عمر وولاه عمان والبحرين، وكان وفد على رسول الله صلى الله عليه وسلم في وفد ثقيف وهو أحدثهم سنا، وله سبع وعشرون سنة، وذلك سنة عشر، وسكن البصرة ومات بها سنة إحدى وخمسين، ولما مات النبي صلى الله عليه وسلم عزمت ثقيف على الردة، فقال لهم: يا معشر ثقيف كنتم آخر الناس إسلاما فلا تكونوا أولهم ردة فامتنعوا من الردة. روى عنه الحسن البصري، وسعيد بن المسيب وموسى بن طلحة ونافع بن جبير (¬4). ¬

قوله: (أ) "أنت إمامهم" فيه دلالة على جواز طلب الإِمامة في الخير إذ المقصود إمامة الصلاة كما قال الله تعالى: {واجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا} (¬1) وليس من طلب الرئاسة المكروهة فإن تلك هي الرئاسة المتعلقة بأعمال الدنيا التي لا يعان من طلبها، وكان من حقها ألا يعطاها من طلب، قوله: "واقتد بأضعفهم" فيه دلالة على شرعية التخفيف في الصلاة يقال: أضعف الرجل فهو مضعف إذا ضعفت دابته، ومنه قول عمر: "المُضْعِف أمير على أصحابه يعني في السفر، وكذلك في الصلاة، فالإمام شرع (ب) له مراعاة حال الضعيف في الصلاة كما في حديث معاذ وغيره، وقوله "لا يأخذ على أذانه أجرا": فيه دلالة على المنع من أخذ الأجرة على التأذين، وفيه خلاف، فالشافعي (¬2) قال بالكراهة مع الجواز؛ لأن منفعته للغير كبناء المساجد والقناطر، وقال الهادي والقاسم والناصر وأبو حنيفة (¬3): تحرم الأجرة على الأذان والإقامة إذا شرطها (جـ) وإن تعذر إلا بها لهذا الحديث، وقال الإمام المهدي: والأقرب جوازها على تأذين في مكان مخصوص إذ ليست على الأذان حينئذ بل على ملازمة المكان كأجرة الرصد (¬4)، وقال الرافعي (¬5) الاستئجار على الأذان فيه أوجه: أصحها يجوز مطلقا يعني من كل أحد، والثاني لا يجوز مطلقا، والثالث يجوز للإمام ومن أذن له، ولا يجوز للآحاد (د). انتهى. وليس في الحديث ما يدل على التحريم فتأمل. والله أعلم. ¬

150 - وعن مالك بن الحويرث - رضي الله عنه - قال: قال لنا النبي صلى الله عليه وسلم: "فإذا حضرت الصلاة فليؤذن لكم أحدكم". أخرجه السبعة (¬1). هو أبو سليمان مالك بن الحُوَيْرِث (¬2) بضم الحاء المهملة وفتح الواو وسكون الياء وكسر الراء وبالثاء المثلثة بن أَشْيَم بفتح الهمزة وسكون الشين المعجمة وفتح الياء تحتها نقطان، اللّيثي، وفي نسبه إلى ليث خلاف، ويقال: مالك بن الحارث وقيل: ابن حويرثة، وفد على النبي صلى الله عليه وسلم، وأقام عنده عشرين ليلة وسكن البصرة، روى عنه ابنه عبد الله وأبو قلابة وأبو عطة وسلمة الجرمي، مات سنة أربع وتسعين بالبصرة (¬3). الحديث أخرجه البخاري من حديث أبي قلابة عن مالك بن الحويرث قال: "أتيت النبي صلى الله عليه وسلم في نفر من قومي فأقمنا عنده عشرين ليلة، وكان رحيما رفيقا فلما رأى شوقنا إلى أهلنا (أ) قال: ارجعوا فكونوا فيهم وعلموهم وصلوا فإذا حضرت الصلاة فلْيؤَذن لكم أحدم وليؤمكم أكبركم" (¬4) زاد في رواية إسماعيل بن علية عن أيوب: "وصلوا كما رأيتموني" (¬5)، وظاهر قوله: فإذا حضرت الصلاة أن ذلك بعد وصولهم إلى أهلهم، وفي قوله: "فليؤذن لكم ¬

أحدكم": فيه دلالة على الحث على الأذان ويستدل به على الوجوب لاقتضاء صيغة الأمر له، وفي تمام الحديث "وليؤمكم أكبركم". فيه دلالة على تقديم الأكبر في الإمامة، وهذا مع الاستواء في سائر الخصال، لأنهم هاجروا جميعا وأسلموا جميعا وصحبوا رسول الله صلى الله عليه وسلم ولازموه عشرين ليلة واستووا في الأخذ عنه فلم يبق ما يقدم به إلا السن، وقد يستدل به على أفضلية الإمامة على التأذين لأنه قال (أ) يؤذن (ب) أحدكم وخص الإمامة بالأكبر، ومن قال بتفضيل الأذان قال: إنما خص الإمامة بالأكبر لأن الأذان لا يحتاج إلى كثير علم، وإنما المعظم فيه الإعلام بالوقت والإسماع بخلاف الإمامة. 151 - وعن جابر - رضي الله عنه - أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لبلال: "إذا أذنت فَتَرسَّل، وإذا أَقمتَ فَاحْدُر، واجْعَل بين أذانك وإقامتك مقدار ما يَفْرُغُ الآكلُ من أكله" الحديث رواه الترمذي وضعفه (¬1). وله عن أبي هريرة (¬2) - رضي الله عنه - أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "لا يؤذن إلا متوضيء". وضعفه أيضًا. وله عن زياد بن الحارث (¬3) قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "من أذن فهو يقيم" وضعفه أيضًا. ¬

ولأبي داود في (أ) حديث عبد الله بن زيد أنه قال: أنا رأيته، وأنا كنت أريده، قال: "فأقم أنت" (¬1). وفيه ضعف. حديث جابر تمامه: "والشارب من شربه، والمعتصر إذا دخل لقضاء الحاجة، ولا تقوموا حتى تروني" قال الترمذي: لا نعرفه إلا من حديث عبد المنعم، وإسناده مجهول، وأخرجه الحاكم أيضًا، وله شاهد من حديث أبي هريرة ومن حديث سلمان أخرجهما أبو الشيخ (¬2) ومن حديث أُبَيّ بن كعب (¬3) أخرجه عبد الله بن أحمد بن حنبل في زيادات المسند، وكلها واهية، وقال الحاكم: ليس في إسناده مطعون غير عمر بن فايد (¬4). قال المصنف (¬5) -رحمه الله- بل في إسناده عبد المنعم (¬6) صاحب السقا (ب) وهو كاف في تضعيف الحديث. وقوله: "لا يؤذن إلا متوضئ"، وضعفه الترمذي بالانقطاع (¬7) إذ هو ¬

عن الزهري عن أبي هريرة، والراوي (¬1) له عن الزهري ضعيف، ورواه الترمذي من رواية يونس عن الزهري عنه مرفوعًا، وهذا أصح، ورواه أبو الشيخ في كتاب الأذان له من حديث ابن عباس بلفظ: "إن الأذان متصل بالصلاة، فلا يؤذن أحدكم إلا وهو طاهر". وقوله: "من أذن فهو يقيم" (أ)، وضعفه أيضًا، ضعفه الترمذي بأنه إنما يعرف من حديث الإفريقي (¬2)، وقد ضعفه القطان (¬3) وغيره، وقال: رأيت محمد بن إسماعيل يقوى أمره، ويقول: هو مقارب الحديث، قال: والعمل علي هذا عند أكثر أهل العلم (¬4). وحديث عبد الله بن زيد ضعف بمحمد بن عمر، فإن أبا داود الطيالسي بينه بأنه الواقفي وهو ضعيف (¬5)، واختلف عليه فيه فقيل: عن محمد بن عبد الله، وقيل: عبد الله بن محمد، قال ابن عبد البر: إسناده حسن (ب) من حديث الإِفريقي (جـ). ¬

قوله "فترسل": ترسل فلان في كلامه ومشيته: إذا لم يعجل وهو الترتيل بمعنى واحد، وفي قوله: إذا أذنت فترسل: دلالة على أن ذلك هو المشروع فيه لأن المقصود به (أ) الإِعلام البليغ وهو يزداد بذلك، بخلاف الإِقامة، فإن الإِعلام بها خاص لمن في المسجد مريد للصلاة فكان الحدر بها أنسب، والحدر: الإِسراع، ليفرغ منها إلى المقصود الذي هو الصلاة، (وقوله) (ب): "واجعل بين أذانك وإقامتك" إلح: فيه دلالة على مشروعية الفصل بينهما وقد أشار إلى ذلك البخاري فترجم باب كم بين الأذان والإِقامة (¬1)، ولكن التقدير لم يثبت فلذلك لم يذكر الحديث، وقال ابن بطال: لاحد لذلك غير تمكن دخول الوقت واجتماع المصلين (¬2)، ولم يختلف العلماء في التطوع بين الأذان والإِقامة إلا في المغرب وقد أخرج البخاري في ذلك (¬3). وقوله في حديث أبي هريرة: "لا يؤذن إلا متوضئ" فيه دلالة على اشتراط الوضوء في الأذان والطهارة من الحدث الأكبر مندرجة تحت ذلك (جـ) وفيه خلاف، فمذهب الهادي والقاسم والناصر وأبو حنيفة وغيرهم أنه لا يصح أذان الجنب لحديث أبي هريرة، وقال الشافعي: إن أذانه يصح (¬4)، وأما الطهارة من الحدث الأصغر (¬5) فلا تشترط فيصح من المحدث، وعند الأكثر قالوا: قياسا على ¬

قراءة القرآن وعند أحمد وإسحق والإِمام أحمد بن الحسين، لا يعتد (¬1) بأذانه، قالوا لحديث أبي هريرة. ويجاب عنه بأن الحديث ضعيف لما فيه من الانقطاع، وصحح الترمذي من طريق أخرى وقفه على الزهري، وأما الإِقامة فالأكثر على اشتراط الوضوء في صحتها، قالوا إذ (أ) لم يؤثر خلاف ذلك على عهده صلى الله عليه وسلم، وعند أبي العباس والشافعي يكره فقط، وعند أبي حنيفة لا كراهة ورواية عنه كالشافعي (¬2). وقوله: "من أذن فهو يقيم" فيه دلالة على أن الإِقامة حق له فلا تصح (ب) من غيره أن يتولاها وهو قول الأكثر للحديث وذهب أصحاب أبي حنيفة (¬3) إلى أنه يجوز من الغير كالخطبتين والصلاة والحديث ضعفه أبو حاتم وابن حبان، و (جـ) قال الترمذي، إنما يعرف من حديث الإِفريقي (¬4) وقد ضعفه القطان وغيره وقال البخاري: هو مقارب الحديث. وقوله في (د) حديث عبد الله بن زيد: "أنا رأيته وأنا كنت أريده" إلخ. فيه دلالة على ما ذهب إليه أصحاب أبي حنيفة من أنه يصح أن يتولى الإِقامة غير المؤذن (¬5)، فإن المؤذن هو بلال، فإن في الرواية: فقال: ألقه على بلال، قال: ¬

فألقاه على بلال، قال: فأذن بلال (قوله) (أ): فألقاه على بلال: ليس المقصود به التأذين وإنما هو تعليم ألفاظه وقد أمره النبي صلى الله عليه وسلم بأن يقيم هو. 152 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "المُؤذن أمْلَكُ بالأذان، والإِمام أمْلَكُ بالإِقامة" رواه ابن عدي وضعفه (¬1). وللبيهقي نحوه عن علي - رضي الله عنه - من قوله. الحديث أخرجه ابن عدي في ترجمة شريك القاضي من روايته عن الأعمش عن أبي صالح عن أبي هريرة، تفرد به شريك، وقال البيهقي: ليس بمحفوظ، ورواه أبو الشيخ (¬2) من طريق أبي (ب) الجوزاء عن ابن عمه وفيه معارك (¬3) وهو ضعيف. قوله: "المؤذن أملك بالأذان" يعني أن ابتداء وقت الأذان موكول إلى المؤذن لأنه أمين على الوقت، والإِمام أملك بالإِقامة: فيه دلالة على أنه لا يقيم إلا بعد إشارة الإِمام بذلك، وفي قوله صلى الله عليه وسلم: "إذا أقيمت الصلاة فلا تقوموا حتى تروني" (¬4) أي خرجت: أخرجه البخاري (جـ) دلالة على أن للمقيم أن يقيم ¬

وإن لم يحضر الإمام فإقامته غير متوقفة على إذنه (¬1)، وأما تعيين وقت قيام المؤتمين فقال مالك في الموطأ (¬2): لم أسمع في قيام الناس حين تقام (أ) الصلاة بحد محدود إلا أني أرى ذلك على طاقة الناس فإن فيهم الثقيل والخفيف، وذهب الأكثرون إلى أن الإِمام إن كان معهم في المسجد لم يقوموا حتى تفرغ الاقامة، وعن أنس أنه كان يقوم إذا قال المؤذن: قد قامت الصلاة، رواه ابن المنذر وغيره، وكذا رواه سعيد بن منصور من طريق أبي إسحق عن أصحاب عبد الله وعن سعيد بن المسيب، قال: إذا قال المؤذن: الله أكبر، وجب القيام، وإذا قال: حي على الصلاة عدلت الصفوف، وإذا قال: لا إله إلا الله كبر الإِمام، وعن أبي حنيفة: يقومون إذا قال حي على الفلاح، فإذا قال: قد قامت الصلاة كبر الإِمام، وأما إذا لم يكن الإمام معهم في المسجد فذهب الجمهور إلى أنهم لا يقومون حتى يروه، وخالف من ذكرنا على التفصيل الأول، والحديث حجة عليهم. وهذا الحديث معارض بحديث جابر بن (¬3) سمرة أن بلالا كان لا يقيم حتى يخرج النبي صلى الله عليه وسلم، ويجمع بينهما أن بلالا كان يراقب خروج النبي صلى الله عليه وسلم فلأول ما يراه شرع في الإقامة قبل أن يراه غالب الناس ثم إذا رأوه قاموا، فلا يقوم في مقامه حتى تعتدل صفوفهم، وشهد (ب) له ما رواه عبد الرزاق عن ابن جرير عن ابن شهاب: "أن الناس كانوا ساعة يقول المؤذن: الله أكبر يقومون إلى الصلاة"، فلا يأتي النبي صلى الله عليه وسلم مقامه حتى تعتدل ¬

الصفوف" (¬1) وقد ورد من حديث أبي هريرة أنهم كانوا يعدلون الصفوف قبل خروجه صلى الله عليه وسلم، ذكره في مستخرج أبي نعيم، وفي صحيح (¬2) مسلم، وفي سنن أبي داود ولعله يقال وقوع مثل ذلك، فيه دلالة على الجواز أو أن (أ) فعلهم ذلك كان سببا للنهي المذكور وقد صرح بهذا في حديث أبي قتادة (¬3) أنهم كانوا يقومون ساعة تقام الصلاة ولو لم يخرج النبي صلى الله عليه وسلم فنهاهم عن ذلك لاحتمال أن يقع له شغل يبطئ فيه عن الخروج فيشق عليهم انتظاره (¬4). 153 - وعن أنس رضي الله عنه - "لا يُرَدُّ الدعاءُ بين الأذان والإِقامة" رواه النسائي وصححه ابن خزيمة (¬5). وظاهر الحديث أن الدعاء الطلق لا يرد وقد ورد في تعيين ما يدعى به ما في حديث مسلم من رواية عبد الله بن عمر وبلفظ: "قولوا مثل ما يقول ثم صلوا عليَّ ثم سلوا الله ليَ الوسيلة" (¬6)، وما أخرج أبو داود والبخاري من حديث جابر ¬

قال: قال رسول الله صلى اللَة عليه وسلم من قال حين يسمع النداء: "اللهم رب هذه الدعوة التامة والصلاة القائمة آت محمدا الوسيلة والفضيلة، وابعثه مقاما محمودا الذي وعدته، إلا حلت له شفاعتي يوم القيامة" (¬1). زاد البيهقي من طريق محمد بن (عوف) (أ) عن علي بن عبد الله بن عباس: "اللهم إني أسألك بحق هذه الدعوة التامة" (¬2)، والمراد بالدعوة التامة دعوة التوحيد لأن الشركة نقص، أو لأنها (ب) لا يدخلها تغيير ولا تبديل، أو لأنها هي التامة حقيقة وما سواها معرض للفساد أو لأنها متضمنة أتم القول، وهو لا إله إلا الله، وقيل: هي من أول الأذان إلى قوله محمدا رسول (¬3) الله، والحيعلة الصلاة القائمة، أو المراد بالصلاة القائمة المدعو إليها وهو أظهر، والوسيلة هي ما يتقرب به إلى الكبير، والمراد بها المنزلة العلية (جـ) وقد ورد ذلك في حديث ابن عمر عن مسلم بلفظ: "فإنها منزلة في الجنة لا تنبغي إلا لعبد من عباد الله" (¬4) ونحوه للبزار، والفضيلة: المرتبة الزائدة على سائر الخلق، أو (د) المراد بها منزلة أخرى غير الوسيلة، ومقاما محمودا نصب على المفعولية أي ابعثه فأقمه مقاما محمودا بتقدير أقمه، أو على تضمين ابعث معنى أقم، أو نصب على المصدر (¬5) بتقدير بعثه مقاما محمودا، قال النووي (د): ثبتت الرواية بالتنكير، ¬

والتنكير للتعظيم أي مقاما أي مقام (أ) محمود لكل إنسان، وقد روى النسائي وابن خزيمة وابن حبان والطحاوي والطبراني في الدعاء والبيهقي، بالتعريف (¬1)، وهو الشفاعة على قول الأكثر، أو (ب) إجلاسه على العرش أو الكرسي، وفي قوله حلت له شفاعتي مناسبة لأن يراد به الشفاعة أو المراد به ما يحصل له في ذلك المقام من إلباسه الحلة الخضراء وتقديمه للثناء على الله تعالى بين يدي الساعة والشفاعة (جـ) ووقع ما يدل على ذلك في صحيح ابن حبان من (د) حديث كعب بن مالك (¬2)، وقوله "الذي وعدته": إشارة إلى ما في قوله تعالى: {عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَحْمُودًا} (¬3) والوصول على رواية التنكير بدل أو خبر مبتدأ محذوف أو نصب بتقدير أعني، وعلى رواية التعريف نعت للمقام المحمود، وقوله: "حلت له شفاعتي" أي استحقت ووجبت أو نزلت عليه، يقال: حل يحل أي نزل، واللام بمعنى على، وورد عند أذان المغرب خصوصا ما أخرجه أبو داود (¬4) من حديث أم سلمة قالت: "علمني رسول الله صلى الله عليه وسلم أن ¬

أقول عند أذان المغرب: اللهم هذا إقبال ليلك وإدبار نهارك وأصوات دعاتك. فاغفر لي"، ويستحب أن يقول السامع بعد قوله وأنا أشهد أن محمدا رسول الله، صلى الله عليه وسلم، رضيت بالله ربا وبمحمد رسولا وبالإِسلام دينا (¬1)، (ويقول بعد التثويب، صدقت وبررت (¬2)، وادعى ابن الرفعة وروده في الحديث، وهو غريب) (أ)، ويندب أيضًا لمن سمع المقيم أن يقول مثل قوله كما في الأذان ويقول عند قوله: قد قامت الصلاة: أقامها الله وأدامها، لما أخرجه (ب) أبو داود عن أبي أمامة أو بعض أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم "أن بلالا أخذ في الإِقامة فلما أن قال: قد قامت الصلاة، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: أقامها الله وأدامها" (¬3) وقال في سائر الإِقامة كنحو حديث عمر في الأذان، ويندب أن يكون المؤذن غير الإِمام لأن ذلك المأثور على عهد النبي صلى الله عليه وسلم والصحابة وأن يصلي بين الأذان والإِقامة ركعتان لقوله، صلى الله عليه وسلم: "بيْنَ كُلِّ أذانيْنِ صلاة" (¬4) وأن يقول عقيب ركعتي الفجر: "اللهم رب جبريل وميكائيل وإسرافيل ومحمد النبي صلى الله عليه وسلم أعوذ بك من عذاب النار" ثلاث مرات لورود ذلك عن النبي صلى الله عليه وسلم فيما حكاه النووي في الأذكار عن كتاب ابن السني (¬5). ¬

فائدة: قال القاضي عياض -رحمه الله- واعلم أن الأذان كلمة جامعة لعقيدة الإِيمان مشتملة على نوعية من العقليات والسمعيات فأوله إثبات الذات وما يستحقه من الكمال والتنزيه عن أضدادهما، وذلك لقوله: الله أكبر، وهذه اللفظة مع اختصار لفظها دالة على ما ذكرناه، ثم صرح بإثبات الوحدانية ونفى ضدها من الشركة المستحيلة في حقه سبحانه وتعالى، وهذه عمدة الإِيمان والتوحيد المقدمة على كل وظائف الدين، ثم صرح بإثبات النبوة والشهادة بالرسالة لنبينا، صلى الله عليه وسلم، وهي قاعدة عظيمة بعد الشهادة بالوحدانية، وموضعها بعد التوحيد لأنها من باب الأفعال الجائزة الوقوع، وتلك المقدمات من باب الواجبات وبعد هذه القواعد كملت القواعد العقليات فيما يجب ويستحيل ويجوز في حقه سبحانه وتعالى ثم دعا إلى ما دعا إليه من العبادات، فدعاهم إلى الصلاة وعقبها بعد إثبات النبوة، لأن معرفة وجوبها من جهة النبي صلى الله عليه وسلم، لا من جهة العقل، ثم دعا إلى الفلاح وهو الفوز والبقاء في النعيم المقيم، وفيه إشعار بأمور الآخرة من البعث والجزاء وهو آخر تراجم عقائد الإِسلام، ثم كرر ذلك بإقامة الصلاة الإِعلام بالشروع فيها وهو متضمن لتأكيد الإِيمان، وليدخل المصلي فيها على بينة من أمره، وبصيرة من إيمانه ويستشعر عظيم (أ) ما دخل فيه، وعظمة حق من يعبده، وجزيل ثوابه (¬1)، هذا كلامه. فائدة أخرى: لم يذكر المصنف شيئًا مما ورد في: حي على خير العمل، وأذكر في ذلك ما اطلعت عليه، وفي إثباتها خلاف فالعترة وأحد قولي الشافعي أنها من الأذان (¬2) وذهبت الفقهاء إلى أنها ليست من الأذان، حجة القول الأول ما أخرجه المؤيد بالله في شرح التجريد من رواية الطحاوي عن عبد الملك بن أبي ¬

محذورة عن أبي محذورة قال: "علمني رسول الله صلى الله عليه وسلم الأذان كما تؤذنون الآن وذكر منها: حي على (أ) العمل (¬1)، وذكر نحو هذا المحب الطبري في كتاب الأحكام الكبير عن أبي أمامة بن سهل البدري وذكره عنه سعيد بن منصور في سننه، وما أخرجه البيهقي (¬2) في سننه الكبرى عن نافع قال: "كان ابن عمر يكبر في النداء ثلاثا ويشهد ثلاثا وكان أحيانا إذا قال: حي على الفلاح، قال على أثرها: حي على خير العمل" قال البيهقي (¬3): ورواه عبيد الله بن عمر عن نافع، وقال كان ابن عمر ربما زاد في أذانه: حي على خير العمل ورواه الليث بن سعد عن نافع قال: "كان ابن عمر (لا) (ب) يؤذن في سفره، وكان يقيم: حي على الصلاة، حي على الفلاح، وأحيانا حي على خير العمل (¬4) ورواه محمد بن سيرين عن ابن عمر، وكذا رواه نسير بن زعلوق عن ابن عمر، وروي ذلك عن أبي أمامة (جـ) وأخرج أيضًا (¬5) عن علي بن الحسين أنه كان يقول في أذانه قال: حي على الفلاح، قال: حي على خير العمل، ويقول هو الأذان الأول انتهى. وأخرج ابن أبي شيبة (¬6) أن علي بن الحسين كان يؤذن فإذا بلغ حي على ¬

الفلاح قال: حي على خير العمل ويقول: هو الأذان الأول وأنه أذان (أ) رسول الله صلى الله عليه وسلم، وقال الهادي (¬1) في الأحكام: وقد صح لنا أن حي على خير العمل كانت على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم يؤذن بها، ولم تطرح إلا في زمن (ب) عمر، فإنه أمر بطرحها، وقال أخاف أن يتكل الناس على ذلك، وفي كتاب السنام أن الأذان شرع بحي على خير العمل لأنه اتفق على الأذان به يوم الخندق ولأنه دعا إلى الصلاة، وقد قال صلى الله عليه وسلم: "خير أعمالكم الصلاة" (¬2) انتهى. ولكن الهادي قال في الأحكام (¬3) بعد هذا: إنها خير الأعمال بعد الجهاد، وهذا التأويل لا يناسب مذهبه في إثباتها، وحكي في شرح الموطأ أن عمر والحسن والحسين وبلالا وجماعة أذنوا بها، وفي جامع آل محمد ما لفظه: قال الحسن بن يحيى أجمع آل رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يقولوا في الأذان والإِقامة: حي على خير العمل ولم يزل النبي صلى الله عليه وسلم يؤذن بحي على خير العمل حتى قبضه الله إليه وكان يؤذن بها في زمن (جـ) أبي بكر، فلما ولي عمر قال: دعوا حي على خير العمل لا يشتغل الناس عن الجهاد فكان أول من تركها، ولم يذكر القاسم ومحمد حي على خير العمل، في الأذان ولا في الإِقامة بل روى محمد بأسانيده عن علي بن الحسين ومحمد بن علي ويحيى بن زيد أنهم كانوا يقولون في الأذان: حي على خير العمل. انتهى. حجة الفقهاء الأحاديث المروية في ابتداء شرعية الأذان وغيرها من الصحيحين وغيرهما من الأصول الستة وغيرها، ولم يذكر فيها حي على خير العمل، وفيما ¬

تقدم من الروايات بذكر الأذان الأول إشارة إلى أنه كان في أول الأمر ثم نسخ وأمر عمر بتركه، ولم ينكر وإجماع (أ) العترة غير مسلم لما سبق من خلاف القاسم، وأجيب عن حمل الأول أنه الأول في صدر الإِسلام، ثم نسخ لصحة أن يراد بالأول الأول (ب) قبل ترك عمر له، وأمر عمر بتركه اجتهاد وليس بحجة. والله أعلم. عدة أحاديث الباب ستة وعشرون حديثًا. ¬

باب شروط الصلاة

باب شروط الصلاة الشروط جمع شرط والشرط لغة العلامة ومنه أشراط الساعة أي علاماتها. وفي اصطلاح الفقهاء ما يلزم من عدمه عدم حكم أو سبب. 154 - عن علي بن طلق قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا فَسَا أحدُكم في الصلاة، فلينصرف، وليتوضأ، وليعد الصلاة" رواه الخمسة وصححه ابن حبان (¬1). (هو علي بن طلق الحنفي اليمامي، روى عنه سلم بن سلام، وهو من أهل اليمامة وحديثه فيهم، قال ابن عبد البر: أظنه والد طلق بن علي الحنفي، ومال أحمد والبخاري (¬2): إلى أن طلق بن علي، وعلي بن طلق اسم لذات واحدة (¬3)) (أ) الحديث. وأخرجه أحمد أيضًا وابن حبان، وقال ابن حبان: لم يقل فيه: "وليعد صلاته" إلا جرير بن عبد الحميد، وأعله ابن القطان بمسلم بن سلام ¬

الحنفي (¬1)، وهو لا يعرف وقال الترمذي قال البخاري (أ): ولا أعلم لعلي بن طلق غير هذا الحديث الواحد (¬2). وفي الحديث دلالة على كون الفساء ناقضا للوضوء، وهو مجمع عليه والمراد به (ب) الريح الخارج من الدبر من غير صوت، ولذلك عطف عليه ما فيه صوت في حديث أبي هريرة لما قيل له: "ما الحدث؟ فقال: فساء أو ضراط" (¬3) ويدل على كونه مبطلا للصلاة يوجب استئنافها وقد قال بهذا الهادي، والناصر، والشافعي (¬4) في أحد قوليه كما تقدم في نواقض الوضوء، والخلاف في ذلك لأبي حنيفة وغيره كما تقدم لما مر من حديث عائشة (¬5) ولكنه لم يذكر في حديث عائشة (جـ) الريح ولكنه ذكر ما هو أغلظ منه كالمذي ولم يبطل الصلاة فهذا بالأولى، فالحديثان متعارضان والجواب ترجيح (د) هذا لأنه مثبت لاستئناف الصلاة وذلك ناف (¬6) والله أعلم. ¬

155 - وعن عائشة - رضي الله عنها - عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا يقبل الله صلاة حائض إلا بخمار" رواه الخمسة إلا النسائي وصححه ابن خزيمة (¬1). الحديث أخرجه أحمد والحاكم، وأعله الدارقطني (أ) وقال: إن وقفه أشبه وأعله الحاكم بالإِرسال، ورواه الطبراني في الصغير والأوسط من حديث أبي قتادة بلفظ: "لا يقبل الله من امرأة صلاة حتى تواري زينتها ولا من جارية بلغت الحيض حتى تختمر" (¬2). قوله: "لا يقبل" المراد بالقبول هنا ما يرادف الصحة وهو الإِجزاء وحقيقة القبول ثمرة وقوع الطاعة مجزية رافعة لما في الذمة، ولما كان الإِتيان بشروطها مظنة الإِجزاء الذي القبول ثمرته عبر عنه بالقبول مجازا وقد يطلق القبول ويراد كون العبادة بحيث يترتب عليها الثواب وهو بهذا المعنى لا يلزم من نفيه نفي الصحة كما في قوله: "من أتى عرافا لم تقبل له صلاة" (¬3) ونحوه، وقوله "صلاة حائض": المراد بالحائض من بلغت سن الحيض والقصود هنا البلوغ الشرعي سواء (¬4) كان بالحيض أو بغيره، ولعله اعتبر الأغلب إذ به يكون البلوغ في الأغلب، وقوله: "إلا بخمار": فيه دلالة على أنه يجب على المرأة ستر الرأس والعنق ¬

ونحوه، مما يقع عليه الخمار، وكذلك سائر بدنها لقوله تعالى: {إلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا} (¬1)، وفسر بموضع الكحل والخاتم وهو الوجه والكفين (¬2)، وما عداه فهو عورة، فدل على وجوب الستر مطلقا في الصلاة وغيرها وقد ذهب إلى هذا الهادي ورواية عن القاسم وأحد قولي الشافعي وعن أبي حنيفة ومالك (¬3)، وعن القاسم وعن (أ) أبي حنيفة (¬4)، وهو قول الثوري، أن القدمين وموضع الخلخال ليس بعورة، وذهب أحمد وتخرج السيدين (¬5) و (ب) داود الظاهري إلى أن جميعها عورة إلا الوجه (¬6) قالوا للإِجماع على كشفه للإِحرام والشهادة، وذهب بعض أصحاب الشافعي أن جميعها عورة من غير استثناء (¬7)، قالوا لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "النساء عي وعورات" (¬8) ولم يفصل، ورد عليهم بتفسير ابن عباس لقوله {إلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا} بما مر (جـ) ولقوله، - صلى الله عليه وسلم -، فيما أخرجه أبو داود عن أم سلمة زوج النبي - صلى الله عليه وسلم - أنها سألت النبي، - صلى الله عليه وسلم - "أتصلى المرأة في درع وخمار عليها إزار؟ قال: إذا كان الدرع سابغا يغطى ظهور قدميها" (¬9) قال أبو داود: ورواه جماعة موقوفًا على أم سلمة منهم مالك، وقد أعله عبد الحق لذلك، ورجح وقفه. ¬

قال المصنف (¬1): وهو الصواب. وحكم الخنثى (¬2) حكم المرأة تغليبا لجانب الحظر، وأما الأمة فهي كالرجل وهي مخصوصة من عموم هذه الأحاديث بما روي عن أبي موسى أنه تكلم على المنبر وقال: "لا أعرف أحدا أراد أن يشتري أمة فينظر ما بين السرة والركبة، لا يفعل ذلك أحد إلا عاقبته" (¬3) ولم ينكر عليه، فدل على أن ما عدا ذلك يجوز النظر إليه فهو ليس بعورة وقال بعض أصحاب الشافعي (¬4): بل يجب ستر ما عدا موضع (أ) التقليب للبيع وهي الذراعان والساقان والرأس للحاجة، وقال بعض أصحاب الشافعي: بل هي كالحرة (¬5) إلا الرأس لإِنكار عمر ستره (¬6)، ولم ينكر. والجواب بما (ب) روي عن أبي موسى: ومن لم ينفذ عتقها حكمها حكم الأمة لبقاء الرقبة وعن ابن سيرين: أم الولد كالحرة (¬7) لحصول سب العتق، قلنا لم ينفذ فهي كالدبرة. والله أعلم. ¬

156 - وعن جابر - رضي الله عنه - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال له: "إن كان الثوب واسعا فالتحف به -يعني في الصلاة". ولمسلم: "فخالف بين أطرافه وإن كان ضيقا فاتزر به" متفق عليه (¬1). ولهما في حديث أبي هريرة: "لا يصلي أحدم في الثوب الواحد ليس على عاتقه منه شيء" (¬2). قوله: إن كان (الثوب) (أ) واسعا فالتحف به: الالتحاف في معنى الارتداء وهو أن يتزر بأحد طرفي الثوب ويرتدي بالطرف الآخر، وقوله: يعني في الصلاة أخذ التقييد من كون الحديث واردا (ب) في قصة صلاته مع النبي - صلى الله عليه وسلم - فإن في القصة: "فوجدته يصلي، وعلي ثوب واحد، فاشتملت به وصليت إلى جانبه فلما انصرف قال: ما السُّرى يا جابر فأخبرته بحاجتي، فلما فرغت، قال: ما هذا الاشتمال الذي رأيت؟ قلت: كان ثوب، قال: فإن كان واسعا فالتحف به وإن كان ضيقا فاتزر به" (¬3) وقوله "فخالف بين أطرافه": المخالفة بين الأطراف مراد بها الخالفة بين الطرفين وهي لا تتيسر إلا بجعل شيء منه على العاتق، وقد صرح بذكر الطرفين في رواية أحمد من طريق معمر عن يحيى: "فليخالف بين طرفيه على عاتقيه" (¬4). ¬

وقوله: لا يصلي أحدكم: قال ابن الأثير هو كذا في الصحيحين بإثبات الياء على أن لا للنفي وهو في معنى النهي، ويحتمل أن لا للنهي وهو مجزوم بحذف الياء تقديرا، وقد رواه الدارقطني في غرائب مالك من طريق الشافعي عن مالك بلفظ: "لا يصل" مجزوما ومن طريق عبد الوهاب بن عطاء بلفظ: "لا يصلين" بزيادة نون التوكيد، ورواه الإِسماعيلي من طريق الثوري عن أبي الزناد بلفظ نهي، وقوله "و (أ) ليس على عاتقه منه شيء" (¬1) زاد مسلم من طريق ابن عيينة عن أبي الزناد لفظ: "منه"، وهي محذوفة في البخاري، والمراد: لا يتزر في وسطه ويشد طرفي الثوب في حقويه، بل يتوشح بهما على عاتقيه فيحصل الستر، لجزء من أعالي البدن. والحديث فيه دلالة على الأمر بالالتحاف إذا كان الثوب واسعا، وحمل الجمهور الأمر على الندب، والنهي في الرواية الأخرى على التنزيه، (ب) قال الكرماني: (¬2) الإِجماع منعقد على جواز تركه وهو منقوض بما روي عن أحمد (¬3): أنها لا تصح (جـ) صلاة (د) من قدر على ذلك فتركه فقد جعله من الشرائط، وفي رواية عنه: تصح الصلاة ويأثم فجعله واجبا مستقلا وكلام الترمذي (¬4) يدل على ثبوت الخلاف، ونقل الشيخ تقي الدين (¬5) السبكي وجوب ذلك عن نص الشافعي واختاره، لكن المعروف في كتب الشافعية خلافه، واستدل الخطابي على عدم ¬

الوجوب بأنه - صلى الله عليه وسلم - صلي في ثوب واحد كان أحد طرفيه على نسائه (¬1) وهي نائمة، قال: ومعلوم أن الطرف الذي هو لابسه من الثوب غير متسع لأن يتزر به (أ) ويفضل منه ما كان لعاتقه، وفيه نظر، وجنح البخاري إلى أنه يجب إذا كان الثوب واسعا، وإذا كان ضيقا لم يجب شيء منه على العاتق وهو اختيار ابن المنذر (¬2). فائدة: السفر الذي ورد في حديث (¬3) جابر هو في غزوة بُوَاط (¬4) بضم الموحدة وتخفيف الواو وهي من (ب) أول مغازيه - صلى الله عليه وسلم -. فائدة أخرى: كان الخلاف في منع جواز الصلاة في الثوب الواحد قديما، روى ابن أبي شيبة (¬5) عن ابن مسعود قال: لا يصلين في ثوب واحد وان كان، أوسع ما بين السماء إلى الأرض، ونسب ابن بطال (¬6) ذلك لابن عمر ثم قال لم يتابع عليه، ثم استقر الأمر على الجواز. ¬

157 - عن أم سلمة - رضي الله عنها - أنها سألت النبي - صلى الله عليه وسلم -: أتصلي المرأة في درع وخمار بغير إزار؟ ذال: "إذا كان الدرع سابغا يغطي ظهور قدميها" أخرجه أبو داود، وصحح الأئمة وقفه (¬1). الحديث رواه ممالك وغيره (موقوفًا) (أ). قال المصنف -رحمه الله-: وهو الصواب. تقدم الكلام فيه في الكلام على حديث عائشة قريبا. 158 - وعن عامر بن ربيعة قال: كنا النبي - صلى الله عليه وسلم - في ليلة ظلمة، فأشكلت علينا القبلة، فصلينا فلما طلعت الشمس (ب) إذا نحن صلينا إلى غير القبلة، فنزلت {فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ} أخرجه الترمذي وضعفه (¬2). هو أبو عبد الله عامر بن ربيعة بن مالك العنزي (¬3)، وفي نسبه خِلَاف، وهو ¬

حليف بني عدي بن كعب ولذلك يقال له العدوي، هاجر الهجرتين، وشهد المشاهد كلها وأسلم قديما. روى عنه ابنه عبد الله وابن عمر وابن الزبير، مات سنة اثنتين وثلاثين، وقيل سنة ثلاث، وقيل سنة خمس. والعَنْزِيّ: بفتح العين المهملة وسكون النون وبالزاي نسبة إلى (أعنز (ب) بن وائل أخي بكر بن أ) وائل وتغلب، وعدد العنزيين في الأرض قليل، وقال علي بن المديني: عامر بن ربيعة بن عَنَز بفتح النون، والأول عندهم أصح، ومنهم من نسبه إلى مَذْحج من اليمن، ولم يختلفوا أنه حليف للخطاب بن نفيل لأنه تبناه. والحديث مضعف بأشعث بن سعيد السمان (¬1) وهو يضعف (جـ) في الحديث، وقد ذهب أكثر أهل العلم إليه، وابن حزم (¬2) ذكره من حديث عبد الله بن عامر بن ربيعة، والحديث إنما هو عن عامر، وكذا رواه أحمد (¬3)، والطبراني ثم (د) أعله بعاصم بن عبيد الله، وما نقله (5) الترمذي أولى، فإِنَّ عاصم بن عبيد الله (¬4) هذا، قد قال العجلي (¬5): ثقة لا بأس به، ولا أعلم من وثق الأول، وقال ابن معين (¬6): بلغني عن مالك أنه قال: عجبا من شعبة هذا الذي ينتقي الرجال ¬

وهو يحدث عن عاصم ولكنه يقال لمالك: لا تتعجب من شعبة فإنك قد رويت عنه في "الموطأ" (¬1). والحديث فيه دلالة على أن من صلى مع لَبْس القبلة أجزأته الصلاة، وسواء كان صلاته مع التحري والنظر في الأَمَارات أو بدون ذلك، وسواء انكشف له الخطأ في الوقت أو بعده، ومثل هذا ما رواه الطبراني من حديث معاذ بن جبل قال: "صلينا مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في يوم غيم في سفر إلى غير القبلة فلما قضى الصلاة تجلت الشمس فقلنا: يا رسول الله صلينا إلى غير القبلة، فقال: قد رفعت صلاتكم بحقها إلى الله عزَّ وجلَّ" (¬2)، وفي إسناده هذا أبو عبلة (أ) والد إبراهيم، ذكره ابن حبان في "الثقات" (¬3)، واسمه شمر بن يقظان. وقد ذهب إلى ظاهر هذا الحديث وعمومه أبو حنيفة (¬4)، ورواه ابنُ أبي شبية عن ابن المسيَّب وعطاء والشعبي وغيرهم، وهو قول الكوفية فيما عدا مَنْ صلى بغير تحرى وتيقن الخطأ فإنه حكى في "البحر" الإجماع (¬5) على وجوب الإعادة عليه فيكون عموم الحديث مخصصا بالإجماع، وذهب الهادي (¬6) والقاسم ومالك والزهري إلى أنه لا يجب الإعادة على مَنْ صلى بتحري وانكشف له الخطأ وقد خرج الوقت، وأما إذا تيقن الخطأ والوقت باقٍ وجب عليه الإعادة، قالوا: ¬

لتوجه الخطاب مع بقاء الوقت فإن لم يتيقن فلا، إذ لا يأمن الخطأ في الآخر (أ) فإِنْ خرج الوقت فلا إعادة للحديث، واشترط التحري إذ الواجب عليه تيقن الاستقبال، فَإِنْ تعذر اليقين فعل ما يمكنه من التحري، فإِنْ قصر فهو غير معذور إلا إذا تيقن الإِصابة. وذهب الشافعي (¬1) إلى وجوب الإِعادة عليه في الوقت وبعده، ولعل الوجه في ذلك أن الاستقبال واجب قطعي، وحديث السرية (¬2) قد عرفت ما فيه، ولكنه يدفع بتقويه بحديث معاذ بل هو كاف في الاحتجاج به والإِطلاق في الحديثَيْن وارد عليهم والتقييد بما ذكر من الإِجماع. والله أعلم. 159 - عن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ما بين المشرق والمغرب قبلة" رواه الترمذي، وقوّاه البخاري (¬3). الحديث رواه الترمذي وقال: "حسن صحيح"، ورواه الحاكم من طريق شعيب بن أيوب عن عبد الله بن نمير عن عبيد الله بن عمر عن نافع عن ابن عمر، وذكره الدارقطني (¬4) في "العلل" فقال: الصواب عن نافع عن عبد الله بن عمر ¬

عن عمر، وزاد رُزَيْن: "إذا استقبلتَ البيت ولم تره"، وقال الترمذي (¬1): وقد روي هذا الحديث عن غير واحد من الصحابة منهم: عمر وعلي وابن عباس، وقال ابن عمر: "إذا جعلتَ المغرب عن يمينك والمشرق عن شمالك فما بينهما قبلة إذا استقبلتَ القبلة" (¬2). انتهى. وفي "الموطأ" (¬3) نحوه. وهذا الحديث - (أأي قول ابن عمر أ) - في حق مَنْ كان في جهات المدينة كما لا يخفى، وكذلك حديث الأصل إنما يكون في حق بعض أهل الجهات كأهل اليمن والمدينة. وفي الحديث دلالة على أَنَّ المقصود الجهة لا العَيْن في حق مَنْ تَعَّذَر عليه الرؤية ونحوها، وقد ذهب إلى هذا أبو العباس وأبو طالب والكرخي وأحد قولَي أصحاب الشافعي ورواية لأبي حنيفة لهذا الحديث (¬4). ولأنه لو كان المقصود العَيْن لَلَزِمَ بُطْلَان صلاة بعض مَنْ كان في صَفٍّ طويل وهو مَنْ زاد على مقدار عُرْض الكعبة، وذهب زيد بن على والناصر وأحد قولي الشافعي (¬5) ورواية عن أبي حنيفة أن المقصود هو عين الكعبة لقوله تعالى: {فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ} (¬6)، وقياسا على من كان يمكنه اليقين للعين، وما ذكر من الإِلزام مدفوع إذ الحرم الصغير مع البُعْد منه يمتد وكلما ازداد بُعْده (ب) زاد امتداده وهذا مُدْرَكٌ والله أعلم (¬7). ¬

160 - وعن عامرو بن ربيعة رضي الله عنه قال: "رأيتُ رسوَل الله - صلى الله عليه وسلم - يصلي على راحلته حيثُ تَوَجَّهَتْ به"، متفق عليه. زاد البخاري "يومئ برأسه، ولم يكن يصنعه في المكتوبة" (¬1). ولأبي داود من حديث أنس: "كان إذا سافر فأراد أَنْ يتطوع استقبل بناقته القبلة فكبر ثم صلى حيث كان وجه ركابه" وإسناده حسن (¬2). الحديث أخرجه البخاري من حديث عامر بن ربيعة بلفظ: "كان يسبح على الراحلة"، وأخرجه من حديث ابن عمر: "كان يسبح على ظهر راحلته حيث كان وجهه، ويومئ برأسه قِبل أي وجه توجه ويوتر عليها، غير أنه لا يصلي عليها المكتوبة" (¬3)، وللبخاري من وجهٍ آخر: "كان يسبح على ظهر راحلته حيث كان وجهه ويومئ برأسه" (¬4)، وللبخاري من حديث آخر نحوه وفيه: "فإذا أراد الفريضة نزل فاستقبل القبلة" (¬5). وأخرج الشافعي نحوه من حديث جابر بلفظ: "رأيتُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصلي وهو على راحلته النوافل" (¬6)، ورواه ابنُ خزيمة من حديث محمد بن بكر عن بن جُرَيْج مثل سياقه وزاد: "ولكنه يخفض السجدتَيْن من الركعة يومئ إيماءة (¬7)، ولابن حبان نحوه. ¬

وحديث أنس أخرجه أبو داود من حديث الجارود بن أبي سبرة حدثني أنس، وصححه ابن السكن. وفي الحديث تصريح بصحة صلاة المتنفل على الراحلة وإن فاته الاستقبال، وفي حديث أنس زيادة: "وهو الاستقبال عند التكبيرة " وفي رواية البخاري أيضًا زيادة: "وهو أَنْ يومئ برأسه إيماء" (¬1)، وظاهره (أ) سواء كان على راحلته رحل أو لا، وأنه لا يسجد على ظهرها ولو كان الرحل حائلًا، ويكون إيماؤه لسجوده أخفض من إيمائه لركوعه فصلًا بينهما ما أمكن، وظاهره سواء كان السفر قصيرا أم طويلا، إلا أن في رواية رزين لحديث جابر زيادة: "في سَفَرِ القَصْرِ". وقدْ ذهب إلى هذا مالك (¬2)، وهو محكيٌّ عن الشافعي، وذهب إليه الإِمام يحيى قال: وفي الحاضر وجهان المختار أنه لا يجوز، و (ب) قال أبو سعيد الإصطخري (¬3) من أضحاب الشافعي أنه يجوز في البلد، وهو مرويّ عن أنس بن مالك -من فِعْلِهِ- وأبى يوسف (¬4). [وحَدَّ بعضُ الشافعية السفر القصير بالميل، وبعضه بأَنْ يخرج إلى مكان لا يلزمه فيه الجمعة لعدم سماع النداء] (جـ). ¬

فظاهر الحديث اشتراط الركوب، فلا يعفى عن الماشي الاستقبال (¬1)، وذهب الشافعي إلى جواز مثل صلاة الراكب للماشي، واختاره الإِمام المهدي والإِمام شرف الدين، ووجهه القياس على الراكب بجامع التيسير (أ) للمتطوع وفي قوله "حيث توجهت به"، وقوله "حيث كان وجه ركابه": دلالة على أنه لا يعفى له عدم الاستقبال إلا إذا لم يعدل عن مقصده كأنه جعل مقصده بدلا عن توجه القبلة، فلو توجه إلى غير المقصد فقال أصحاب الشافعي: إن كان ذلك إلى القبلة جاز، وإلا فلا. ومن جَوَّز مثل ذلك للماشي فقيل إن حكمه حكم الراكب وقيل: بل (ب) يلزمه الاستقبال في ركوعه وسجوده وإتمامهما، ولا يمشي إلا في قيامه وتشهده، وفي جواز المشي عند الاعتدال من الركوع وجهان لا في الجلوس بين السجدتَيْن إذ لا يمكن المشي إلا بالقيام وهو غير جائز بينهما، وظاهره أنه يتم الصلاة ولو دخل إلى بلده، لأن دخوله صحيح، ولعله يعفى له من الأفعال ما يحتاج إليه في حال سيره وسوق دابته، والله أعلم. [ولا يختص ذلك بالراحلة لأنه قد صح عنه كما في رواية مسلم أنه صلى على حماره] (جـ) (¬2)، وفيما ذكره (د) من الأحاديث تقييد الصلاة بالنافلة، وقد ورد في ¬

رواية الترمذي والنسائي أنه عليه الصلاة والسلام انتهى إلى مضيق هو وأصحابه وهو على راحلته والسماء من فوقهم والبلة من أسفل منهم، فحضرت الصلاةُ فأمر المؤذن فأذّن وأقام ثم تقدم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على راحلته فصلى بهم يومئ إيماء فجعل السجود أخفض من الركوع (¬1). قال الترمذي: حديث غريب تفرد به عمر بن الرماح (أ)، وثبت ذلك عن أنس مِن فِعْله، وصححه عبد الحق، وحسنه النووي، وضعفه البيهقي (¬2). وقد ذهب بعضُهم إلى أن الفريضة تصح على الراحلة إذا كان مستقبل القبلة (ب) في هودج (¬3). (جـ) ولو كانت سائرة كالسفينة (د) فإنها تصح الصلاة فيها بالإِجماع (¬4). وأما إذا كان مستقبل القبلة وهو في هودج (جـ) والراحلة واقفة فالصحيح في مذهب الشافعي (¬5) صحة الصلاة، ولعل الحديث يحمل علي لحوق الضرر من استقرارهم للإجماع على أن الفريضة لا تصح من دون استقلال واستكمال، ويعارض هذا ما ثبت أنه - صلى الله عليه وسلم - "أَوْتَرَ على الراحلة" (¬6) والوتر واجب عليه. ¬

والجواب: بأن الذي لا يصح إنما هو الواجب على جميع المكلفين فيه ما فيه والله أعلم. وعند الشافعية (¬1) صحة صلاة الفريضة أيضًا على الأرجوحة المشدودة بالحبال، وما كان محمولا على الرحال من السرير إذا كانوا واقفين، فإن ساروا بالسرير فوجهان. وقوله: "يسبح" في الحديث المراد به: يصلي النافلة، والسُّبْحة بضم السين وإسكان الباء النافلة [أطلق عليها مجازا من إطلاق اللازم على الملزوم، لأن التسبيح حقيقة قول الرجل: سبحان الله، ومعناه التنزيه لله، والصلاة المخلصة لازمها التنزيه أو (أ) العلاقة الجزئية والكلية فإن "سبحان الله" جزء من (ب) الصلاة، لأن الصلاة الشرعية ذات أذكار وأركان و "سبحان الله" من أذكارها] (جـ). 161 - عن أبي سعيد - رضي الله عنه - عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "الأرض كلها مسجد إلا المقبرة والحَمَّام" رواه الترمذي، وله علة (¬2). الحديث فيه اختلاف في وصله وإرساله فرواه حماد موصولا عن عمرو بن يحيى ¬

عن أبيه عن أبي سعيد، ورواه الثوري مرسلًا عن عمرو بن يحيى عن أبيه عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، ورواية الثوري أصح وأثبت، وقال الدارقطني: المرسل المحفوظ، وقال الشافعي: وجدته عن ابن عيينة موصولا ومرسلا، ورجّح البيهقي المرسل (¬1)، وقال النووي في "الخلاصة": هو ضعيف، وقال صاحب "الإِمام": حاصل ما عُلل به الإِرسال، ولم يصب ابن دحية (¬2) حيث قال: هذا لا يصح من طريق من الطرق، وأخرجه أيضًا أحمد وأبو داود وابن ماجه وابن خزيمة وابن حبان والحاكم. والحديث فيه دلالة على أن الأرض كلها تصح فيها الصلاة ما عدا المقبرة والحمام، فأما المقبرة -[وهي مثلثة الباء وكمكنسة على مفعلة بكسر اليم] (1)، وهو المحل الذي يدفن فيه الموتى- فهو لا يصح فيه الصلاة (¬3)، وظاهره سواء كان على القبر أو بين ¬

القبر (أ) والقبر (ب)، سواء كان قبر مؤمن أو كافر، فالمؤمن تكرمة له والكافر بعدا من خبثه، وقد ذهب إلى هذا المنصور بالله وداود وصاحب "اللمع" وغيرهم للحديث، وذهب أبو طالب وأبو العباس والشافعي إلى أنها تصح إن لم يعلم انتباشها، فإن علم انتباشها لم تصح الصلاةُ فيها لاختلاطها بما تفتت من عظام الموتى ولحومهم، قالوا: لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أينما أدركتك الصلاة فَصَلِّ" (¬1)، والجواب: الحديث عام مخصوص. وأما الحَمَّام فذهب أحمد بن حنبل إلى العمل بظاهر الحديث فلا تصح عنده الصلاة فيه وعلى سطحه أيضًا (¬2)، وذهب الجمهور إلى صحتها مع طهارته ولكن مع كراهة، قالوا: لقوله: "أينما أدركتك الصلاة فَصَلِّ"، وحديث النهي محمول على أنه نجس والنجاسة هي علة النهي، وقيل: بل علة النهي أنها مجتمع الشياطين فتكره الصلاة فيه (جـ) والظاهر مع أحمد، والله أعلم. 162 - عن ابن عمر - رضي الله عنهما - "نهى النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يصلى في سبع مواطن: المزبلة، والمجزرة، والمقبرة، وقارعة الطريق، والحمام، ومعاطن الإِبل، وفوق ظهر بيت الله تعالى" رواه لم الترمذي وضعفه (¬3). ¬

ضعفه الترمذي براوٍ (¬1) في سنده، وأخرجه ابن ماجه، وفي طريقه عبد الله بن عمر (¬2) العمري وهو ضعيف أيضًا، وصححه ابن السكن وإمام الحرمين، وقد روي في هذ الحديث: "بطن الوادي" بدل "المقبرة" وهي زيادة باطلة لا تعرف (¬3). والحديث فيه دلالة على عدم صحة الصلاة في هذه السبع المذكورة فالمزبلة والمجزرة لما فيهما من النجاسة، إذ المزبلة هي موضع إلقاء الزبل وهي لا تخلو من النجاسة، والمجزرة هي المحل الذي ينحر (أ) فيها الجزور وتذبح فيها البقر والغنم وهي كذلك فالنهي تعلق بهما بناء على الأغلب، والمزبلة من زَبَل بفتح الباء أي أصلح الأرض بالزبل (¬4)، والمجزرة من جَزَر وهما مكانان على مَفْعَلة بفتح العين شاذَّان من حيث لحاق (ب) التاء بهما. والمقبرة والحمام تقدم الكلام عليهما. وقارعة الطريق وهي حافة الطريق (¬5) ووسطه، واختلف في العلة المانعة من الصلاة فيهما، فقيل: للنجاسة فتصح إن لم تكن فيها (ب) نجاسة، وقيل: لحق الغير (¬6) فلا تصح الصلاة فيها سواء كانت واسعة أو ضيقة لعموم النهي، وقد ¬

ذهب إلى هذا أبو طالب، وقيل: إن ذلك مقيَّد بما إذا كانت تضر الغير، لا في الواسعة التي لا تضر وقد ذهب إلى هذا المؤيد بالله والمنصور بالله. ومعاطن الإِبل: هي مباركها حول الماء، وقد صرح بالعِلَّة في رواية البراء بقوله: "فإنها من الشياطين" أخرجه أبو داود (¬1). [وقد ورد في رواية: "مبارك الإِبل"، وفي رواية "أعطان الإِبل" (¬2)، وفي رواية "مناخ الإِبل" (¬3)، وفي رواية "مرابد الإِبل" (¬4) وهي أعمّ من "معاطن" لشمولها، ووقع في مسند أحمد من حديث عبد الله بن عمر (¬5) "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يصلي في مرابد الغنم ولا يصلي في مرابد الإِبل والبقر" وسنده ضعيف (¬6)، ولو ثبت لأفاد أن (أ) حكم البقر حكم الإِبل] (ب)، ولعل الحِكْمَة في ذلك لتعريض الصلاة للفساد لما يحصل عند تفرقها، والله أعلم. وظَهْر بيت الله الحرام مُتأول بما إذا [كان على] (جـ) طرف بأن يخرج حرمته عن هوائها، فإن لم يطرف صحت عند المؤيد (د) بالله (¬7) وأبي طالب سواء كان ¬

مستقبلا جزءًا منتصبا أم لا، وذهب الشافعي (¬1) إلى أنها تصح بشرط أن يستقبل من بنائها قدر ثلثي ذراع ليكون مستقبلا شطر المسجد الحرام، وعند أبي حنيفة (¬2) لا يشترط ذلك كقول المؤيد. واعلم أن التقييد في هذه المذكورات بما ذكر دل عليه الجمع بين هذا وحديث: "أينما أدركتك الصلاة فَصَلِّ"، [وبعض الأئمة جعله قرينة لحمل الكراهة على التنزيه] (أ) وهو محل نظر لا سيما على القول بالعمل بالخاص مطلقا فتنبه، والله أعلم. 163 - عن أبي مَرْثَد الغَنَوِيّ - رضي الله عنه - قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "لا تصلوا إلى القبور، ولا تجلسوا عليها" رواه مسلم (¬3). هو مَرْثَد -بفتح الميم وسكون الراء وفتح الثاء المثلثة- ابن أبي مرثد الغَنَوِيّ -بفتح الغين المعجمة وفتح النون-، واسم أبي مرثد: كَنّاز -بفتح الكاف وتشديد النون والزاي- ابن حصن، وقيل: ابن حصين، شهد بدرا هو وأبوه، وكانا حليفَيْن لحمزة بن عبد المطلب، وشهدا أحدا، وآخى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بينه وبين أوس بن الصامت، وقتل يوم غزوة الرجيع شهيدا في حياة رسول الله صلى الله عليه وسلم، (¬4). ¬

الحديث فيه دلالة على منع استقبال القبر بالصلاة وقد تقدم الكلام في الصلاة في المقبرة ومنع الجلوس عليها، وفي ذلك أحاديت منها حديث جابر في منع وطء القبر (¬1)، وحديث أبي هريرة: "لأن يجلس أحدكم على جمرة فتحرق ثيابه فتخلص إلى جلده خير له من أن يجلس على قبر" أخرجه مسلم (¬2)، عن مالك (¬3) أنه لا يكره القعود عليها، ونحوه: قال: وإنما النهي عن القعود لقضاء الحاجة، وفي الموطأ عن علي "إنه كان يتوسد القبور ويضطجع عليها" (¬4)، وفي البخاري أن ابن عمر كان يجلس على القبور (¬5)، وفيه عن يزيد بن ثابت أخي زيد بن ثابت نحوه (¬6). قال: وإنما كره ذلك لمن أحدث عليها. 164 - عن أبي سعيد - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا جاء أحدكم المسجد فلينظر فإِنْ رأى في نعليه أذى (أأو قذرا أ) فليمسحه وليصل فيهما" (¬7) أخرجه أَبو داود، وصححه ابن خزيمة. وأخرج الحديث أحمد والحاكم وابن حبان، ولفظ الحديث قال: "بينا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصلي بأصحابه في نعليه إذ خلعهما فوضعهما عن يساره فلما رأى ذلك ¬

أصحابه ألقوا نعالهم فلما قضى صلاته قال: ما حملكم على خلع نعالكم؟ قالوا: رأيناك خلعت (أ) فخلعنا، فقال: إن جبريل أتاني فأخبرني أن فيهما قذرا (ب فإذا جاء أحدكم" الحديث ب). واختلف في وصله وإرساله، ورجح أَبو حاتم في "العلل" الموصول (¬1)، ورواه الحاكم أيضًا من حديث أنس (¬2) وابن مسعود (¬3)، ورواه الدارقطني من حديث ابن عباس (¬4) وعبد الله بن الشخير (¬5) وإسنادهما ضعيفان، ورواه البزار من حديث أبي هريرة (¬6)، وإسناده ضعيف معلول أيضًا. (جـ) في الحديث دلالة على أنَّ مَسْحَ النعال من النجاسة مطهر له إذ القذر والأذى الظاهر منهما هو النجاسة سواء كانت النجاسة رطبة أو جافة. وعلى أن المصلي إذا دخل في الصلاة وهو متلبس بنجاسة ناسيا ثم ذكر في أثناء الصلاة وجب عليه الإِزالة والبناء على صلاته، وقد قال بالطرف الأول أبو حنيفة وأبو يوسف (¬7) وهو قول قديم للشافعي، ولحديث أبي هريرة الآتي، وروى ¬

ذلك الأميرُ الحسين في "الشفا" عن القاسم (1) والباقر، وذهب الأكثر من العلماء إلى أنَّ ذلك لا يكفي في النجاسة الرطبة وإن زالت العين به قياسا على الثوب المتنجس، وذهب محمد وأكثر العترة (2) والأخير من قولي الشافعي (¬3) إلى أن ذلك لا يكفي في الجافة والرطبة قياسا على سائر المتننجسات والحديث متأول [بأن المراد] (أ) بالقذر ما لا نجاسة فيه كالمخاط والبصاق ولكن رواية "أذى أو قذرا" كما في الحديث هنا وفي رواية: "خبثا" وهي أصرح بدفع ذلك التأويل. ويجابُ عن القياس بالتخصيص بالحديث، والحديث (ح) وإن لم يُتَّفق على تصحيحه فهو لا يقصر عن صحة العمل به ولا سيما مع ما يعضده من الشواهد، والله أعلم. وأما الطرف الثاني (¬4) فقد قال به أبو العباس لكن بشرط أن لا يفعل ركنا من أركان الصلاة وهو متلبس بالنجاسة وكذا في كشف العورة عنده قياسا على النجاسة، وقال به أيضًا أَبو حنيفة والمنصور بالله. وفي الحديث فوائد منها: أنَّ الاتساء بالنبي - صلى الله عليه وسلم - في أفعاله واجب كما في أقواله. ¬

وفيه من الأدب أن المصلي إذا صلى وحده فخلع (أ) نعليه (ب) وضعهما عن يساره فإذا كان معه غيره في الصف وكان عن يمينه وعن يساره ناس فإنه يضعهما بين رجليه. وفيه أن الفعل اليسير لا يقطع الصلاة. 165 - عن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إذا وطيء أحدكم الأذى بخُفَّيْه فطهورهما التراب" أخرجه أبو داود، وصححه ابن حبان. وأخرجه ابن السكن والحاكم والبيهقي من حديث أبي هريرة (¬1)، وهو معلول اختلف فيه على (جـ) الأوزاعي [فقال في رواية العباس بن الوليد عنه: أنبئت أن سعيد بن أبي سعيد المقبري حدث عن أبيه عن أبي هريرة، وفي محمد بن كثير عنه قال: عن ابن عجلان عن سعيد المقبري عن أبيه عن أبي هريرة، كذا في "سنن البيهقي" ولفظه "بنعليه" عوض عن (د) "خفيه"، ولفظه "خفيه" (هـ) في "سنن أبي داود"، (و)، وسنده ضعيف. ¬

ورُوى عنه - صلى الله عليه وسلم - من طريق عائشة أيضًا أخرجه أَبو داود (¬1)، وساقه ابن عدي في "الكامل" في ترجمة عبد الله بن سمعان (¬2)، وفي ابن ماجه من وجهٍ آخر عن أبي هريرة مرفوعًا: "الطُّرُق يطهر بعضها بعضا" (¬3) وإسناده ضعيف (¬4). وفي الباب حديث أم سلمة: "يطهره ما بعده" رواه الأربعة (¬5)، وفي الباب أيضًا عن أنس رواه البيهقي في "الخلافيات" وسنده ضعيف (¬6). وأخرج البيهقي عن امرأة من بني عبد الأشهل قالتُ: قلتُ: يا رسول الله: إنَّ بيني وبين المسجد طريقا منتنة فكيف نفعل إذا مطرنا؟ فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: أليس بعدها طريق هي أطيب منها؟ قلت: بلى. فقال: هذه بهذه. وأخرج عن ابن العلاء عن أبيه عن جده قال: أقبلتُ مع علي ابن أبي طالب - رضي الله عنه - إلى الجمعة وهو ماش فحال بينه وبين المسجد حوض ماء وطين فخلع نعله وسراويله، قال: قلتُ: هات يا أمير المؤمنين أحمله عنك. قال: لا يحاص. فلما جاوز لبس نعله وسراويله ثم صلى بالناس ولم يغسل رجليه. الكلام في فِقْهِ الحديث تقدَّم في الذي قبله. ¬

166 - عن معاوية بن الحكم - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إنَّ هذه الصلاة لا يصلح فيها شيءٌ من كلام الناس، إنما هو التسبيح والتكبير وقراءة القرآن" رواه مسلم (¬1). هو معاوية بن الحكم السلمي (¬2) كان ينزل المدينة وسكن في بني سليم، وعداده في أهل الحجاز. روى عنه ابنه كثير وعطاء بن يسار وأبو سلمة ابن عبد الرحمن، وقد روى عنه مالك في "موطئه" هذا الحديث (¬3) وسماه عمر بن الحكم وهو وهَمْ (¬4)، وليس في الصحابة مَن يقال له عمر بن الحكم، وإنما عمر بن الحكم من التابعين، مات سنة سبع عشرة ومائة. وأخرج الحديث أبو داود (أوالنسائي وابن حبان والبيهقي. في الحديث دلالة على أن الذي يصلح في الصلاة أ) إنما هو التسبيح إلى آخره، وكذلك نحوه مِثل سائر أذكار الصلاة المشتهر كونها من الأركان (ب)، ومعناه لا يصلح فيها شيءٌ من كلام الناس ومخاطباتهم بقرينة ما نهى عنه في القِصَّة، وهو تشميته للعاطس، فيتضمن الحديث أن الكلام أي التكليم للغير عمدًا مفسد للصلاة سواء كان لحاجة ¬

أو غيرها، وسواء كان لمصلحة الصلاة أو غيرها، فإذا احتاج إلى تنبيه الغير كداخلٍ (أ) أو نحوه فسيأتي في حديث أبي هريرة (¬1) بيان (ب) ما يفعل، وقد ذهب إلى هذا جمهور العلماء (جـ) من الخلف والسلف، وقول مالك وأبي حنيفة وأحمد والشافعي، والظاهر أنه إجماع (¬2). ويدل الحديث على أن كلام الجاهل لتحريمه لا يفسد صلاته إذ لم يأمره النبي - صلى الله عليه وسلم - بالإِعادة، ومثله الناسي إذا تكلم بكلامٍ قليلٍ (¬3) عند مالك وأحمد والشافعي والجمهور، فإِنْ كَثُرَ كلام الناسي فوجهان لأصحاب الشافعي أصحهما تبطل صلاتُه، قالوا: للحديث في حق الجاهل، ولقوله: "رُفع عن أمتي" (د) ... الحديث (¬4)، ولخبر ذي اليدَيْن الآتي. وقال أبو حنيفة والكوفيون والهادوية (¬5): بل يُفسد كلام الناسي، قالوا: لهذا الحديث وغيره، وعدم حكاية الأمر بإعادة الصلاة لا يستلزم القول بصحتها، غاية الأمر أنه لم ينقل فيرجع إلى غيره من الأدلة كأمره المسئ بالإِعادة لاختلال أركانها، وحديث ذي اليَدَيْن منسوخ فإنه قد قيل إنه وقع قبل النهي. ¬

ويُجاب عنه بأن تحريم الكلام متقدم (أ) على القصة مع أن راويه (ب) أبو هريرة وهو متأخر الإِسلام. والله أعلم. (جـ وفي الحديث دلالة على أنَّ تكبيرة الإِحرام من الصلاة (د) ركن من أركانها.)، وهو مذهب الهادي والشافعي والجمهور (¬1) خلافا للمؤيد بالله وأبي حنيفة فهي عندهما ليست منها بل هي شرط خارج عنها متقدم. 167 - وعن زيد بن أرقم - رضي الله عنه - قال: "إنْ كُنَّا لنتكلم في الصلاة على عهد رسول الله، - صلى الله عليه وسلم -، يكلم أحدنا صاحبه بحاجته حتى نزلت: {حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَى وَقُومُوا لِلَّهِ قَانِتِينَ}. فأُمِرْنا بالسكوت ونُهينا عن الكلام". متفق عليه، واللفظ لمسلم (¬2). في الحديث دلالة أنه كان التكليم في الصلاة مباحا في صدر الإِسلام ثم نُسِخَ، ونزول الآية دليل على أن معنى قوله تعالى: {وَقُومُوا لِلَّهِ قَانِتِينَ} (¬3) أي ذاكرين الله سبحانه، أو ساكتين عن الخطاب، ولفظ القنوت محتمِل، وله معان إحدى عشرة جمعها زين الدين العراقي في قوله (¬4): ¬

ولفظ القنوت أعدد معانيه تجد ... مزيدا على عشر معاني مرضية وعاء خشوع والعبادة طاعة ... إقامتها إقرارنا بالعبودية سكوت صلاة والقيام وطوله ... كذاك دوام الطاعة الرائح أهنيه (¬1) وهو مُجْمَعٌ على تحريم ذلك في الصلاة وأنه مفسد إذا كان عامدا عالما لغير حاجة الصلاة، وقد عرفتَ تفصيل القيود فيما حكى. 168 - عن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "التسبيح للرجال والتصفيق للنساء" متفقٌ عليه، زاد مسلم: "في الصلاة" (¬2). اتفقا عليه مختصرًا من حديث أبي هريرة بلفظ: "إنما التسبيح ... " (¬3) الحديث، وأخرجا من حديث سهل بن سعد نحوه في (أ) حديثٍ طويل (¬4)، وفي رواية: "إذا نابكم أمرٌ فلتسبح الرجال ولتصفح النساء" (¬5) والتصفيح هو التصفيق. وفي الحديث دلالة على أنه مشروع لمن نابه في الصلاة أمر كتنبيه الإِمام أو مار أو من يريد منه أمرًا وهو لا يدري أنه يصلي فينبه على أنه يصلي إِنْ كان رجلا أو يقول: "سبحان الله"، وقد ورد في لفظٍ للبخاري هذا اللفظ (¬6) وأُطلق في ¬

سائر الألفاظ، وإن كان (أ) امرأة فالتصفيق (¬1)، قال أبو داود: قال عيسى بن أيوب: "التصفيح للنساء أن تضرب بإصبعين من يمينها على كفها اليُسْرَى" (¬2)، وقد ذهب إلى هذا الشافعي وأبو يوسف (¬3) مطلقا [وأحمد وإسحاق والأوزاعي وأبو ثور، وجمهور العلماء من السلف والخلف] (ب) والمؤيد بالله والإِمام يحيى ورواية عن أبي حنيفة في حق المؤتم (¬4)، وذهب أبو حنيفة (¬5) ومحمد أن ذلك مفسد (جـ) سواء كان فَتْحًا أو جوابا لا إذا قصد به الإِعلام بأنه في الصلاة، فلا تبطل يدل على ذلك قوله - صلى الله عليه وسلم -: "يا عليّ لا تفتح على الإِمام في الصلاة" أخرجه أبو داود (¬6). وقال أبو داود: وأبو إسحاق لم يسمع من الحارث إلا أربعة أحاديث ليس هذا منها (¬7)، وحديث أبي هريرة (¬8) ونحوه لعله قبل نسخ الكلام ومع جهل التاريخ فدليل تحريم الكلام أرجح للحظر، والجواب بأَنَّ هذا لا يستقيم على القول بناء العام على الخاص (د) مطلقا ولا على قول مَنْ يحكم بتخصيص العام سواء تقدم الخاص أو تأخر، وحَمَلَ أبو حنيفة ومحمد (¬9) حديث أَبي هريرة بما إذا كان ¬

القصد به الإِعلام بأنه في الصلاة وهما محتاجان لدليل على ذلك، وحَمَلَا حديث سهل في قوله: "مَنْ نابه شيءٌ في صلاته" على نائب مخصوص وهو إرادة الإعلام بأنه في الصلاة، والأصل عدم هذا التخصيص لأنه عام لكونه يكره في سياق الشرط، فيتناول النائم الذي يحتاج معه إلى الجواب، والذي يحتاج إلى الإِعلام فحمله على أحدهما من غير دليل لا يمكن المصير إليه، كيف والواقعة التي هي سبب الحديث لم يكن القصد فيها الاعلام بأنه في الصلاة، وإنما كان القصد تنبيه الصِّديق رضي الله عنه بحضور النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقد اتفقوا على أن السبب لا يجوز إخراجه، وعن أحمد (¬1) رواية مثل قول أبي حنيفة. وكون المشروع للرجال التسبيح وللنساء التصفيق هل هو على سبيل الإِيجاب أو (أ) الاستحباب أو الإِباحة؟ قال شارح "التقريب" (¬2): الذي ذكره أصحابنا ومنهم الرافعي والنووي أنه سنة، وحكاه عن الأصحاب ثم قال بعد كلام: والحق انقسام التنبيه في الصلاة إلى ما هو واجب ومندوب ومباح بحسب ما يقتضيه الحال. 169 - عن مُطَرِّف بن عبد الله بن الشِّخِّيْر عن أبيه - رضي الله عنهما - قال: "رأيتُ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - يصلي، وفي صدره أزيز كأزيز المِرْجَل من البكاء". أخرجه الخمسة إلا ابن ماجه، وصححه ابن حبان (¬3). ¬

هو أبو عبد الله مُطَرِّف -بضم الميم وفتح الطاء المهملة وتشديد الراء المكسورة وبالفاء- ابن عبد الله بن الشِّخِّيْر -بكسر الشين المعجمة وكسر الخاء المعجمة المشددة- العامري البصريّ. روى عن أبي ذر وعثمان بن أبي العاص، روى عنه أخوه يزيد وعلي بن زيد وقتادة مات بعد سنة سبع وثمانين (¬1). الحديث صححه أيضًا ابن خُزيمة والحاكم، ووهم مَنْ زعم أن مسلما أخرجه (¬2)، ومثله الرواية عن عمر: "أنه قرأ في صلاة الصبح سورة يوسف حتى بلغ إلى قوله: {إِنَّمَا أَشْكُو بَثِّي وَحُزْنِي إِلَى اللَّهِ} فسمع نشيجه". أخرجه البخاري (¬3) مقطوعا، ووصله سعيد بن منصور عن ابن عُيينة عن إسماعيل بن محمد بن سعد سمع عبد الله بن شداد هذا، وأخرجه ابن المنذر من طريق عُبيد بن عُمير عن عمر (¬4). والأزيز: بفتح الألف بعدها زاي ثم تحتانية ساكنة ثم زاي أيضًا هو صوت القِدْر. و (أ) المرجل: بكسر الميم وسكون المهملة (ب) وفتح الجيم القِدْر إذا غَلَت، وفي لفظٍ: "كأزيز الرحى" (¬5). والنشيج: بفتح النون وكسر المعجمة وآخره جيم قال ابن فارس (¬6): نشج ¬

الباكي ينشج نشيجا إذا غصَّ بالبكاء فِي حَلْقِهِ من غير انتحاب، وقال الهروي (¬1): النشيج صوت (أ) معه ترجيع كما يردد الصبي بكاءه في صدره، وفي "المُحكم" (ب): هو أشد البكاء. وفي الحديث دلالة على أن صدور مثل ذلك لا يضر الصلاة، وقاس الناصر والشافعي (¬2) الأنين عليه، قالا لأنه من جنس الأزيز، واستضعفه (جـ) الإِمام المهدي (¬3). 170 - وعن علي - رضي الله عنه - قال: "كان لي من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مدخلان، فكنتُ إذا أتيته وهو يصلي يتنحنح لي" (د) رواه النسائي وابن ماجه (¬4)؛ أخرجه النسائي من حديث أَبى بكرة عن عياش عن مغيرة، وبهذا اللفظ يتنحنح، وكذا ابن ماجه، وصححه ابن السكن، وأخرج النسائي من حديث جرير عن مغيرة عن الحارث العُكْلي عن عبد الله بن نجيّ عن علي بلفظ: "فسبح" (هـ) مكان "تنحنح" (¬5)، وقال البيهقي (¬6): هذا مختلفٌ في إسناده ومتنه، وقال: "ومداره على عبد الله بن نُجَيّ" (¬7). ¬

قال المصنف -رحمه الله-: واختلف عليه فقيل: عنه عن علي، وقال يحيى بن معين: لم يسمعه عبد الله بن عليّ بينه وبين علي أبوه (¬1). والحديث فيه دلالة على أَنَّ التنحنح لا يفسد الصلاة على رواية الأصل، وقد ذهب إلى هذا الناصر والشافعي (¬2) للحديث المذكور وظاهره سواء كان لإصلاح الصلاة أم لا، ورواية عن الناصر أنَّ ذلك لا يفسد إذا كان لحاجة الصلاة (¬3)، وذهب إلى هذا المنصور بالله، وذهب الهادوية وغيرهم إلى أنه يفسد الصلاة إذا كان بحرفَيْن فصاعدا إلحاقًا له بالكلام المفسد. والحديث مضطرب كما عرفتَ، واللهُ أعلم. 171: وعن ابن عمر - رضي الله عنهما -: "قلتُ لبلال: كيف رأيتَ النبي - صلى الله عليه وسلم - يرد عليهم حين يسلمون عليه وهو يصلي؟ قال: يقول هكذا: وبَسَطَ كَفَّه". أخرجه أبو داود والترمذي وصححه (¬4). وأخرجه أيضًا أحمد والنسائي وابن ماجه وابن حبان. ¬

وأصلُ الحديث: "خرج رسولُ اللهِ، - صلى الله عليه وسلم -، إلى قُبَاء يصلي فيه، فجاءت الأنصار وسلموا عليه، فقلتُ لبلال: كيف رأيتَ رسول الله، - صلى الله عليه وسلم -، يردّ عليهم حين كانوا، يسلمون عليه وهو يصلي؟ قال: يقول هكذا وبسط كفه". ورواه أحمد وابن حبان والحاكم أيضًا من حديث ابن عمر أنه سأل صُهَيْبًا عن ذلك بدل بلال، وذكر الترمذي أن الحديثَيْن جميعا صحيحان (¬1). في الحديث دلالة على أن المصلي لا يردّ السلام نُطْقًا (أ)، وإنما يشير إلى ذلك، وفي حديث جابر أخرجه مسلم قال: "إِنَّ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - بعثني لحاجته ثم أدركته وهو يصلي، فسلمتُ عليه فأشار إليَّ فلما -فرغ دعاني وقال: إنك سلمتَ" (¬2) ففي هذا الحديث زيادة اعتذار المصلي إلى المُسْلِّم بعد الرد بالإشارة، وحديث ابن مسعود لم يذكر فيه إشارة وإنما قال: "إنَّ في الصلاة شُغْلًا" (¬3)، وقد اختلف العلماء في رَدِّ السلام مِن المصلي، فذهب (ب) الشافعي والأكثرون (¬4) -قال القاضي عياض (¬5): وبه قال جماعة من العلماء- أنه يردّ السلام في الصلاة نطقا، منهم أبو هريرة وجابر والحسن وسعيد بن المسيب وقتادة وإسحق، وقيل: يرد في نفسه، وقال عطاء والنخعي والثوري: يرد بعد السلام من الصلاة، وقال أبو حنيفة (¬6): لا يرد بلفظٍ ولا إشارة، قال عمر بن عبد العزيز ومالك (¬7) وأصحابه: يرد إشارة ولا يرد نطقا. ¬

وفي هذا الحديث دلالة على أنه يرد إشارة ولا يرد نطقا، ولعل ذلك استحباب، ويدل عليه حديث ابن مسعود وقوله: "إنَّ في الصلاة شغلا"، وبهذا يَحْصُلُ الجمعُ بين الروايات. وأما ابتداء السلام على المصلي فمذهب الشافعي (¬1) (أ) أنه لا يسلّم عليه فإِنْ سلّم [لم] (ب) يستحق جوابا، وعن مالك روايتان (¬2) إحداهما كراهة السلام والثانية (جـ) جوازه. ويدل الحديث على أن الأفعال اليسيرة لا تُكره في الصلاة إذا احتيج إليها. 172 - وعن أَبي قتادة - رضي الله عنه - قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصلي وهو حامل أمامة بنت زَيْنَب فإذا سجد وضعها وإذا قام حملها" متفق عليه (¬3)، ولمسلم: "وهو يؤمُّ الناسَ في المسجد". في الحديث دلالة على أنَّ حَمْلَ المصلي حيوانًا آدميا أو غيره في الصلاة لا يضرها، وسواء كان ذلك لضرورة أو غيرها (د)، وسواء كان في صلاة فريضة أو غيرها، وسواء كان منفردا أو إمامًا إذ قد صرح في رواية مسلم بكونه (5) إمامًا، وإذا جاز ذلك في حال الإِمامة جاز في غيرها بالطريق الأولى إذ هي أرفع حالا. ¬

وقد ذهب إلى هذا الشافعي وغيره من الأئمة (¬1)، والخلاف في ذلك للمالكية (¬2) فقالوا: لا يجوز ذلك في الفريضة، وتأولوا الحديث بأن ذلك في النافلة، ورواية مسلم (¬3) تدفع ذلك التأويل إذ الظاهر في الائتمام به إنما هو في الفريضة، وبعض المالكية رد ذلك بأنه منسوخ (¬4)، وبعضهم أنه خاصّ بالنبي، - صلى الله عليه وسلم -، وبعضهم أن ذلك لضرورة (¬5)، والخطابي (¬6) بأن ذلك بغير فعله، وإنما كانت أُمَامَة تعلق به بغير تعمد منه لحملها، قال: لأن في حمله لها ووضعه شغلا عن الصلاة مع أنه قد خلع الخميصة التي لها أعلام لَمَّا شغلته أعلامها وتركها فكيف يفعل في الصلاة هذا الفعل؟ وهذا باطل بصريح الرواية بقوله: "فإذا سجد وضعها وإذا قام حملها"، وحَمْل الإِسناد على المجاز بعيد، وفي رواية غير مسلم "فخرج علينا حاملا أمامة وصلى" وذكر الحديث (¬7). وأما ترك الخميصة فهي (أ) إشغال للقلب بلا فائدة، وحَمْل أمامة لا يُسَلَّم أنه شغل للقلب وإن سُلِّم [فلعل في تركها شغلا أعظم لما يحصل من بكائها. وأيضًا فإن] (ب) فيه فوائد وتمهيد قواعد شرعية منها التواضع مع الصبيان والضعفة ورحمتهم وملاطفتهم والعناية بما فيه مسرتهم. ¬

ومنها أن مثل ذلك الفِعل لا يضر الصلاة. ومنها أن (أ) الظاهر في ثياب مَنْ لا يحترز من النجاسة هي الطهارة كالأطفال والمجانين وكذا أبدانهم، والدلائل الشرعية متضافرة بذلك وهو محتمل الحكم بطهارتها بعد زوال عين النجاسة والجفاف كما أن ذلك مجمع عليه في المولود من الآدميين أنه لا يجب غسله بعد الولادة وقياسا على ذلك سائر حالات الصبيان الذين لا يعقلون التنزه من النجاسة، والمجانين لما في ذلك من الحرج والمشقة عليهم وعلينا، وقد ذهب إلى ذلك المنصور بالله أو (ب) أن ذلك محكوم بنجاسته لكنه معفوّ عنه للحرج والمشقة. وأُمَامة -بضم الهمزة- بنت زينب بنت رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأبوها أبو العاص بن الربيع بن عبد العزى بن عبد الشمس (¬1)، وقد قيل: إنه من ربيعة والأصح الأول، تزوجها عليّ بن أبي طالب بعد خالتها فاطمة رضي الله عنهم، أمرته بذلك فاطمة، زوجها منه الزبير بن العوام، أوصاه أبوها بها. 173 - عن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "اقتلوا الأسودَيْن في الصلاة الحية والعقرب" أخرجه الأربعة، وصححه ابن حبان (¬2). وأخرجه أحمد والحاكم أيضًا من حديث ضمضم بن حوس عن أبي هريرة. ¬

وعن ابن عباس مرفوعًا نحوه (أ) رواه الحاكم (¬1) وإسناده ضعيف. وفي صحيح مسلم (¬2). له شاهد من حديث زيد بن جبير عن ابن عمر عن إحدى نسوة النبي - صلى الله عليه وسلم -: "أنه كان يأمر بقتل الكلب العَقُور والفأرة والعقرب والحُدَياء والغراب والحية، وقال: في الصلاة". وعند أبي داود بإسنادٍ منقطع عن رجل من بنى عدي بن كعب أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال لهم: "إذا وجد أحدكم عقربًا وهو يصلي فليقتلها بنعله اليسرى" (¬3). في الحديث دلالة على شرعية قتل الأسودَيْن إذ الأمر إِنْ لم يكن للوجوب فالأقرب فيه الندب، وحمله على الإِباحة بعيد لما في المذكورين من الضرر للمصلي أو لغيره وإذا فعل ذلك في الصلاة، فظاهر الحديث أن ذلك لا يضر الصلاة سواء حصل ذلك بفعل يسير أو كثير، وإن كان في قوله: "فلْيقتلها بنعله اليسرى" في حديث أبي داود ما يشير إلى أن يفعل ذلك بفعلٍ يسيرٍ ولعله وإن أمكن في العقرب فهو لا يمكن في الحية، وقد ذهب إلى ظاهر الحديث أبو حنيفة (¬4) وأصحابه، وقالت الهادوية (¬5): تفسد الصلاة بقتل الحية لكثرة ذلك، وتأولوا الحديث بالخروج من الصلاة قياسا على سائر الأفعال الكثيرة التي تدعو إليها الحاجة وتعرض وهو يصلي كإنقاذ غريقٍ ونحوه، فإنه يخرج لفِعلِ ذلك، وقال الناصر (¬6) ¬

والإِمام يحيى: إِنْ كان الفعل كثيرًا أفسد وإلا فلا تفسد وذلك كالضربة (أ) والضربتَيْن وهو قول المنصور بالله والشافعي (¬1) وفي الرواية عن الناصر إِنْ كان في أول الوقت فكما ذكر، وإن كان في آخر الوقت لم يفسد ولو احتاج إلى فعلٍ كثير أو احتاج إلى استدبار القبلة، والحديث حجة لأبي حنيفة، وكذلك غير الأسودَيْن كما ذكر في حديث ابن عمر وقياسا على الأسودَيْن والله أعلم، وإطلاق الأسودين على الحية والعقرب من باب التغليب. عدة (ب) أحاديث الباب ستة وعشرون حديثًا. ¬

باب سترة المصلي

باب سترة المصلي 174 - عن أبي جُهَيْم بن الحارث قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لو يعلم المارُّ بين يَدَي المصلي ماذا عليه من الإثم لكان أن يقف أربعين خيرا له من أنْ يمرَّ بين يديه". متفق عليه، واللفظ للبخاري (¬1)، ووقع في البزار (¬2) من وجه آخر "أربعين خريفا". هو أبو جُهَيْم (¬3) -بضم الجيم وفتح الهاء، وسكون الياء- عبد الله بن جهيم فيما ذكره وكيع، وقيل هو عبد الله بن الحارث بن الصمّة الأنصاري، له حديثان أحدهما هذا والآخر في السلام على مَنْ يبول (¬4)، أخرجه البخاري ومسلم ونسبه أبو داود فقال: أبو جهيم بن الحارث بن الصمة ولم يذكر اسمه (¬5)، وابن عبد البر (¬6) قال: راوي حديث السترة هو عبد الله بن جُهَيْم، وراوي حديث السلام هو عبد الله بن الحارث ويقال له أبو جهيم وابن جهيم، وابن منده قال: اسمه عبد الله بن جُهيم ويقال: عبد الله بن الحارث فجعلهما واحدًا وروى الحديث عنه، وقال مسلم في "كتاب الكنى" (¬7): قال أبو الجهيم بن الحارث بن الصمة الأنصاري، قال: وقال وكيع: اسمه عبد الله بن جهيم، والله أعلم. ¬

الحديث فيه دلالة على تحريم المرور بين يدي المصلي فإن المعنى أَنَّ المارَّ لو علم مقدار الإثم الذي يلحقه من مروره بين يدي المصلي لاختار أَنْ يَقِفَ المدة المذكورة حتى لا يلحقه ذلك الإثم. قال المصنف -رحمه الله-: ومقتضى ذلك أن يُعَدَّ في الكبائر، وهو صريح في تحريم المرور، ويُقَاسُ عليه القعود والاضطجاع ونحو ذلك بجامع شغله المصلي (¬1) بذلك (أ)، وظاهره عموم كل مُصَلٍّ سواء كان فرضا أو نفلا، إمامًا أو مأموما أو منفردا، وخصه بعض المالكية (¬2) بالإِمام والمنفرد لا المؤتم، إذ سترة إمامه سترة له والتعليل غير مناسب إذ السترة إنما تفيد رفع الحرج عن المصلي لا عن المار (ب). وقوله (¬3): "بين يدي المصلي" أي أمامه بالقرب وعَبَّر باليدَيْن لكون أكثر الشغل يقع بهما، واختلف في مقدار ذلك فقيل إذا مر بينه وبين مقدار سجوده، وقيل: بينه وبين قَدْر ثلاثة أذرع، وقيل: بينه وبين قدر رمية بحجر. وقوله: "ماذا عليه من الإثم" لم تقع هذه اللفظة إلا في رواية الكشميهني "من الإثم"، وليست هذه من رواية غيره، والحديث في "الموطأ" بدونها. ¬

قال المصنف (¬1): قال ابن عبد البر: لم يختلف على مالك في شيء منه، وكذا رواه باقي الستة وأصحاب المسانيد والمستخرجات بدونها، ولم أرها في شيءٍ من الروايات مطلقا، لكن في "مصنف ابن أبي شيبة" (¬2): "يعني من الإِثم"، فيحتمل أن تكون ذكرت في أصل البخاري حاشية فظنها الكشميهني أصلًا لأنه لم يكن من أهل العلم ولا من الحفاظ، وقد عزاها المحب الطبري في "الأحكام" (¬3) للبخاري وأطلق فعِيب عليه ذلك وعلى صاحب "العمدة" (¬4) في إيهامه أنها (أ) من الصحيحَيْن، وقال ابن الصلاح (¬5): ليس "من (ب) الإِثم" في الحديث صريحا، وقال النووي في "شرح المهذب" (¬6): وفي رواية رويناها في "الأربعين" لعبد القادر الرهاوي: "ماذا عليه من الإِثم". وقوله: "لكان أن يقف" جواب لو، وليس بمحذوف كما زعمه الكرماني (¬7)، وقال: تقديره: لوقف أربعين لكان خيرا له، "وخير" منصوب خبر كان في رواية المصنف للبخاري، وفي رواية الترمذي بالرفع على أنها اسم كان، وفيه كون الخبر معرفة والاسم نكرة، وهو قليل، ويحتمل أن يكون في كان ضمير الشأن. ¬

وفي زيادة البزار (¬1) تعيين (أ) المبهم في الحديث، وفي سياق البخاري دلالة على أن الإِبهام لشك الراوي قال: قال أبو النضر: "لا أدري أربعين يوما أو شهرا أو سنة" (¬2)، وفي ابن ماجه (¬3) وابن حبان من حديث أبي هريرة: "لكان (أأن يقف مائة عام خيرًا له من الخطوة التي خطاها"، وفي هذه الرواية إشعار بِأنَّ ذِكْر أ) الأربعين لمجرد المبالغة لا لتحقيق خصوص عدد، وجنح الطحاويّ (¬4) إلى أنَّ التقييد بالمائة متأخر عن التقييد بالأربعين زيادة في تعظيم الإِثم على المار. فائدة: وقع في رواية أبي العباس السرَّاج من طريق الضحاك بن عثمان عن أبي النضر: "لو يعلم المار بين يدي المصلي والمصلَّى" فحمله بعضُهم على ما إذا قصر المصلي في دفع المار، أو بأن صلى في شارع، ويحتمل أن يكون قوله "والمصلَّى" بفتح اللام أي بين يدي المصلي من داخل سترته وهذا أظهر، والله أعلم. ¬

175 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "سُئل رسول الله، - صلى الله عليه وسلم -، في غزوة تبوك عن سُترة المصلي فقال: مثل مُؤْخِرَة الرَّحْل" أخرجه مسلم (¬1). المُؤْخِرَة: بضم الميم وهمزة ساكنة وكسر الخاء ويقال: بفتح الخاء مع فتح الهمزة وتشديد الخاء (أ) ومع إسكان الهمزة وتخفيف الخاء، ويقال "آخِرَة الرحل" بهمزة ممدودة وكسر الخاء فهذه أربع لغاتْ، وهي العود الذي في آخر الرحل (¬2). وهذا الحديث تضمن بيان أنَّ أقَّل السُّتْرَة مثل مؤخرة الرحل، وهي قدر عظم الذراع وهي ثُلُثَا ذراع، ويحصل بأي شيءٍ أقامه بين يديه سواء غَلُظَ أو رَقَّ كما سيأتي في قوله: (ب) "ولو بسهم". وشرط مالك أن يكون مثل غلظ الرمح (¬3) ويكون بين المصلِّي وبين السترة قدر ممر الشاة، وقيل أكثر من ذلك، ثلاثة أذرع لحديث بلال: "أن النبي، - صلى الله عليه وسلم -، صلَّى في الكعبة وبينه وبين الجدار ثلاثة أذرع" (¬4) وجمع الداودي بأن أقله ممر الشاة وأكثره ثلاثة أذرع، وجمع بعضهم بأنَّ الأول في حال القيام والقعود والثاني في حال الركوع والسجود، وقال ابن الصلاح: قدروا ممر الشاة بثلاثة أذرع (¬5). ¬

قال المصنف (¬1) -رحمه الله تعالى-: ولا يخفى ما فيه. وقال البغوي (¬2): استحب أهل العلم الدنو من السترة بحيث يكون بينه وبينها قَدْر إمكان السجود وكذلك بين الصفوف، وقد ورد الأمر بالدنوّ منها. وفيه بيان الحكمة في ذلك وهو ما رواه أبو داود وغيره من حديث سهل بن أبي حثمة مرفوعًا: "إذا صلَّى أحدُكم إلى سترة فلْيَدْنُ منها، لا يقطع الشيطانُ عليه (أ) صلاتَه" (¬3). 176 - وعن سَبْرة بن معبد الجهني - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لِيَسْتَتِرْ أحدُكم في الصلاة لَوْ بسهَم" أخرجه الحاكم (¬4). هو أبو ثُرَيَّة (¬5) -بضم الثاء المثلثة وفتح الراء وتشديد الياء تحتها نقطتان، ويقال بفتح الثاء وكسر الراء، والأول أكثر -سبرة بن معبد- ويقال (ب): ابن عوسجة- الجهني، سكن المدينة وهو والد الربيع بن سبرة، روى عنه الربيع، وعداد في المصريين، و (جـ) سَبْرة: بفتح السين وسكون الباء الموحدة. ¬

الحديث دل على الأمر بالسترة في الصلاة، وهو محمول على الندب بقرينة ما ذكر في سائر الأحاديث أنه لا يقطع الصلاة شيْءٌ مع السترة، وقطعها مع عدم السترة. وقوله: "ولو بسهم" فيه دلالة على أنه تُجزئُ السترة سواء غلظت أو رقت (¬1). قال العلماء الحكمة في السترة كَفّ البصر عما وراءه ومنع من يجتاز بقربه (¬2)، والمستحب أن يجعل السترة عن يمينه أو (أ) شماله ولا يصمد إليها، والله أعلم. 177 - عن أبي ذَرٍّ - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله، - صلى الله عليه وسلم -: "يقطعُ صلاةَ المرءِ المسلم إذا لم يكن بين يديه مثل مُؤْخِرة الرحل: المرأة والحمار والكلب الأسود ... " الحديث، وفيه: "الكلب الأسود شيطان" أخرجه مسلم (¬3). وله عن أبي هريرة نحوه دون الكلب (¬4). ¬

ولأبي داود والنسائي عن ابن عباس (¬1) نحوه دون آخره، وقيد المرأة بالحائض. هو جُنْدُب -بضم الجيم وسكون النون وضم الدال المهملة وفتحها أيضًا- (أابن جُنَادة -بضم الجيم وتخفيف النون أ)، ويقال: جندب بن السكن- بن كعب بن سفيان بن عبيد بن حرام، ويقال: عبيد بن الوقيعة بن حرام بن غفار الغفاري (¬2)، وفي نسبه واسمه اختلاف كثير، وهو من أعلام الصحابة وزهادهم والمهاجرين، وهو أول من حَيَّا النبي - صلى الله عليه وسلم - بتحية الإِسلام" (¬3)، وأسلم قديما بمكة يُقال: كان خامسا في الإِسلام، ثم انصرف إلى قومه فأقام فيهم إلى أن قدم المدينة على النبي - صلى الله عليه وسلم - بعد الخندق، ثم سكن الربذة إلى أن مات بها سنة اثنتين وثلاثين في خلافة عثمان، وصلى عليه ابن مسعود، ويقال: إن ابن مسعود مات بعده بعشرة أيام وكان أبو ذر يتعبد قبل مبعث النبي، - صلى الله عليه وسلم -، روى عنه ابن عباس وأنس بن مالك وعُبادة بن الصامت وزيد بن وهب وأبو إدريس الخولاني وقيس بن أبي حازم وخلق سواهم. الحديت فيه دلالة على أنَّ الصلاة يقطعها هذه المذكورات إذا لم يكن ثَمَّ سُترة، والقطع ظاهر في إبطال الصلاة، وقد ذهب إلى أن هذه المذكورات تقطعها جماعةٌ، وقال عطاء (¬4): تقطعها المرأةُ والكلب الأسود دون الحمار (ب)، وقال أحمد (¬5): يقطعها الكلب الأسود، وفي قلبي من الحمار شيءٌ. وذهب الجمهور (¬6) إلى أنه لا يقطعها شيء، وتأولوا هذا الحديث بأن المراد ¬

بالقطع نقص الصلاة لشغل القلب بهذه الأشياء، وليس المراد إبطالها، وبعضهم (¬1) ذهب إلى أن هذا منسوخ بحديث أبي سعيد: "لا يقطع الصلاة شيءٌ" وسيأتي، وهذا غير مرضيّ لأن النسخ لا يُصار إليه إلا حيث تعذر الجمع بين الحديثَيْن وعلم التاريخ، وهما مفقودان، إذ الجمع بالتأويل المذكور ممكن ولا تاريخ هنا، وأيضًا لا يستقيم على القول ببناء العام على الخاص إذ (أ) على القول به هذا الحديث المذكور في الكتاب خاص بأن هذه المذكورات تقطع، وحديث أبي سعيد عام والعمل بالخاص فيما يتأوله مع أنه سيأتي بيان ضعف ذلك (¬2). ووجه قول أحمد أنه ورد حديث اعتراض عائشة (¬3) في قبلة النبي، - صلى الله عليه وسلم -، وهو يصلي وإذا سجد غمزها فقبضت رجليها، وإذا قام بسطتهما، وفي الحمار حديث ابن عباس بمروره راكبا على الحمار بين يدي الصف، والنبي، - صلى الله عليه وسلم -، يصلي بهم في منى (¬4)، ولم يأمر النبي، - صلى الله عليه وسلم -، بإعادة الصلاة ولا سأل أحد من الصحابة النبي، - صلى الله عليه وسلم -، في ذلك، وإنما لم يجزم بالقول بعدم القَطْع في حق الحمار لاحتمال أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يشعر بذلك وإن سترة الإمام سترة للمأموم، وبقي الحديث في الكلب الأسود غير معارض فوجب العمل به. ولعل وجه قول عطاء بأن المرأة والكلب يقطعانها دون الحمار حديث ابن عباس في حق الحمار ولعله قول في اعتراض عائشة أن ذلك في نفل وهو يغتفر فيه من النقص ما لا يغتفر في الفرض، أو أن ذلك حكاية فعل الغمز ولم يحك أنه (ب) اجتزأ بما اعترضت فيه، ولعله أعاد ذلك. والله أعلم. ¬

[أو أنه يغتفر اعتراض الراقد ما لا يغتفر في القاعد والماشي لقلة تشويشه دونهما، وفي رواية النسائي (¬1) عن عائشة لحديثها في اعتراضها في قبلة النبي - صلى الله عليه وسلم -: "فأكره أن أقوم فأمر بين يديه فأنسل انسلالا" فظهر أنها كرهت القيام بين يديه دون الاعتراض والله أعلم] (أ). وقد ورد أنه يقطع الصلاة الكلب والمرأة والحمار واليهودي والنصراني والمجوسي والخنزير وهو ضعيف (¬2). 178 - وعن أَبي سعيد الخُدْرِيّ - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله، - صلى الله عليه وسلم -: "إذا صلى أَحَدُكُم إلى شيءٍ يستره (ب) من الناس وأراد أحد أن يجتاز بين يديه فلْيَدْفَعْه فإنْ أَبَى فلْيُقاتِلْهُ، فإنَّما هو شيطانٌ" متفق عليه (¬3). وفي رواية: "فإنَّ معهُ القَرِين" (¬4). ¬

الحديث يدل بحسب مفهومه أنه إذا لم يستتر المصلي بشئٍ فليس له أن يدفع المار هذا الدفع لتقصيره، وكذا إذا تباعد عن السترة، وقد نَصَّ على هذا بعض الشافعية (¬1). وقوله: "فليدفعه" وفي رواية لمسلم: "فليدفع في نحره" (¬2) قال القرطبي (¬3): أي بالإِشارة ولطيف المنع. وقوله: "فليقاتله": أي يزيد في دفعه الثاني أشد من الأول. قال: وأجمعوا على أنه لا يلزمه أن يقاتله بالسلاح لمخالفة ذلك قاعدة الصلاة من الإقبال عليها والاشتغال بها والخشوع فيها. انتهى. وأطلق جماعةٌ من الشافعية (¬4) إلى أن له أن يقاتله حقيقة، واستبعد ابن العربي (¬5) ذلك في "القبس" وقال: المراد بالمقاتلة المدافعة، وقال الباجي: المراد بالمقاتلة (¬6): اللعن والتعنيف، وتعقب بأن الكلام يفسد الصلاة بخلاف الفِعل اليسير، وأجيب بأنه إنما يفسد إذا كان مخاطِبًا وهو يأتي به هنا على جهة الدعاء، لكن فعل أبي سعيد مع الشاب الذي دفعه وهو راوي الحديث قرينة أن المقاتلة على ظاهرها بالفعل لا بالقول، وقد روى الإسماعيلي في هذا الحديث: " ... فإنْ أَبَى فليجعل يده في صدره وليدفعه" (¬7). ونقل البيهقي عن الشافعي (أأن المقاتلة مراد بها دفع أَشَدّ من الدفع الأول، قال أصحاب الشافعي (¬8): يرده أ) بأسهل الوجوه ¬

فإن أَبَى فبأشد ولو أدى إلى قتله ولا شيء عليه، لأن الشارع أباح له مقاتلته فلا ضمان عليه كمقاتلة الصائل. ونقل عياض (¬1) الخلاف عندهم في وجوب الدية في هذه الحالة، ونقل ابن بطال (¬2) وغيره كالقاضي عياض الاتفاق على أنه لا يجوز له المشي من مكانه ليدفعه ولا العمل الكثير في مدافعته لأن ذلك أشدّ في إبطال الصلاة من المرور، وذهب الجمهور (¬3) أنه إذا مَرَّ ولم يدفعه فلا ينبغي له أن يرده لأن فيه إعادة للمرور، وروى ابن أبي شيبة عن ابن مسعود أنّ له ذلك (¬4)، ويمكن حمله على ما إذا رده فامتنع وتمادى لا حيث يُقَصِّر المصلي في الرد، قال النووي (¬5): ولا أعلم أحدا من الفقهاء قال بوجوب هذا الدفع بل صَرَّح أصحابُنَا بأنه مندوب. قال المصنف -رحمه الله (¬6) -: قد صرح بوجوبه أهل الظاهر، وكأن النووي لم يطلع على خلافهم أو لم يعتد به. انتهى (¬7). وقوله "إنما هو شيطان": أي: فِعله فعل الشيطان من التشويش على المصلي. وفي الحديث دلالة على جواز إطلاق هذا اللفظ على من فُتِنَ في الدين كما قال تعالى: {شَيَاطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ} (¬8) والظاهر أنه من باب التشبيه البليغ لأنَّ الشيطان حقيقة في المتمرد من الجن، ويحتمل أنْ يكون المعنى: فإنما الحامل له ¬

على ذلك الشيطان، ويدل على هذا ما وقع في رواية الإِسماعيلى: "فإن معه الشيطان" (¬1)، ورواية مسلم: "فإن معه القرين" (¬2). واستنبط ابن أبي حمزة من هذا أن الأمر بالمقاتلة المراد به المدافعة اللطيفة، لأن مقاتلة الشيطان إنما هي بالاستعاذة منه. واختلف في الحكمة المقتضية للأمر بالمدافعة، فقيل: إنها (أ) لدفع الإِثم عن المار، وقيل لخلل يقع في الصلاة، والأخير أرجح (¬3) إذ اشتغال المصلي بصلاته أهم من دفعه الإِثم عن غيره، وقد روى ابن أبي شيبة (¬4) عن ابن مسعود: إن المرور بين يدي المصلي يقطع نصف صلاته، وروى أبو نعيم عن عمر: "لَوْ يَعلَمُ المصلِّي ما ينقص من صلاته بالمرور بين يديه ما صلَّى إلا إلى شيءٍ سَتَره (ح) من الناس". والأثران يُؤَيِّدَان الأخير ولهما حكم الرفع، والله أعلم. 179 - وعن أَبي هريرة - رضي الله عنه - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "إذا صلى أحدكم فليجعل تلقاء وجهه شيئًا، فإنْ لم يجد فلينصِب عَصًا، فإن لم يكن فليخط خطا، ثم لا يضره من مَرَّ بين يَدَيْه" أخرجه أحمد وابن ماجه، وصححه ابن حبان (¬5)، ولم يُصب مَنْ زعم أنه مضطرب بل هو حسن. الزاعم بأنه مضطرب ابن الصلاح حيث أورده مثالا للمضطرب (¬6). ¬

قال المصنف -رحمه الله (¬1) -: وقد نوزع في ذلك كما بينته في "النكت" (¬2)، وقد ذكره الشافعي في القديم، وأخرجه أبو داود والبيهقي وصححه أحمد وابن المديني فيما نقله ابن عبد البر (¬3) في "الاستذكار"، وأشار إلى ضعفه سفيان بن عيينة (¬4) والشافعي (¬5) والبغوي (¬6) وغيرهم، وقال الشافعي (¬7) في البويطي: ولا يخط المصلي بين يديه خَطًّا إلا أن يكون في ذلك حديث ثابت، وكذا قال في "سنن حرملة"، ورواه المزني في المتوسط عن الشافعي وهو من الجديد فلا اختصاص له بالقديم. والحديث يدل على أن السترة تجزئ من أي شيءٍ، وقد ورد في الصحيحَيْن من حديث ابن عمر (¬8) "أن النبي، - صلى الله عليه وسلم -، كان يعرض راحلته فيصلي إليها" أي: ينيخها بالعَرْض من القبلة حتى تكون معترضة بينه وبين من يمر بين يَدَيْه. وفي ذلك الحديث قلت: أفرأيت إذا هبت الركاب، أي قامت والركاب جمع لا واحد له من لفظه، وإنما واحده راحلة. قال: كان يأخذ الرحل فيعد له فيصلي إلى آخرته وقد تقدم ذلك. ¬

(أقال أصحاب الشافعي (¬1): وإذا لم يجد العصا جمع أحجارًا أو ترابا أو متاعه، فإن لم يكن شيءٌ من ذلك خطَّ خَطًّا، والخط قال أبو داود (¬2) (ب): سمعت أحمد بن حنبل سئل عن الخط غير مرة فقال: هكذا يعني عرضا مثل الهلال، قال أبو داود: وسمعت مسددا قال: قال أبو داود: الخط بالطول [أي يكون مستقيما أ) بين يديه إلى القبلة، قال النووي (¬3): المختار في كيفيته (جـ) ما قاله الشيخ أبو إسحاق أنه إلى القبلة، لقوله (د في الحديث د) تلقاء وجهه، واختار في "التهذيب" أنْ يكون من المشرق إلى المغرب كالجنازة] (هـ). وقوله: "ثم (و) لا يضره مَنْ مَرَّ بين يديه" لفعله ما شرع له من الإِعلام بأنه مصلي (ز) بخلاف ما إذا قصر في ذلك، وقد تقدم معنى الضرر وأنه يرجع إلى نقص صلاة المصلي، وهذا إذا كان منفردا، أو إماما، وأما إذا كان مؤتمًّا فسترة الإِمام سترة له، وقد بوب البخاري وأبو داود (¬4) لذلك وأورد بعده حديث ابن عباسٍ (¬5) وحماره في صلاة النبي - صلى الله عليه وسلم - في مِنًى. قال القاضي عياض (¬6): الاتفاق على أنَّ المأمومين يصلون إلى سترة لكن اختلفوا هل سترتهم سترة الإِمام أم سترتهم الإِمام نفسه. انتهى. ¬

قال المصنف -رحمه الله (¬1) -: وفيه نظر لما رواه عبد الرزاق عن الحكم بن عمرو الغفاري الصحابي "أنه صلى بأصحابه في سفر (أ)، وبين يديه سترة، فمرت حمير بين يدي أصحابه فأعاد لهم الصلاة" (¬2)، وفي رواية (ب له أنه قال ب): "إنها لم تقطع صلاتي ولكن قطعت صلاتكم" (¬3) فهذا يعكر على ما نُقل من الاتفاق، وقد ورد (جـ في حديث مرفوع جـ) عن أنس أخرجه الطبراني في "الأوسط" (¬4) من طريق سويد بن عبد العزيز عن عاصم عن أنس مرفوعًا: "سترة الإِمام سترة لمن خلفه"، وقال: تفرد به سويد عن عاصم وسويد ضعيف عندهم، وورد أيضًا في حديث موقوف على ابن عمر أخرجه عبد الرزاق (¬5) ويظهر (د) أثر الخلاف الذي نقله القاضي عياض فيما لو مر بين يدي الإِمام أَحَدٌ فعلى قول مَنْ يقول: إن سترة الإِمام سترة من خلفه يضر صلاته وصلاتهم معا وعلى قول من يقول: إن الإِمام نفسه سترة من خلفه يضر صلاته ولا يضر صلاتهم. واعلم أن ظاهر الحديث وما كان عليه، - صلى الله عليه وسلم -، واستمرت عادته في الصلاة إلى السترة سواء كان في فضاء أو غيره فثبت أنه كان، - صلى الله عليه وسلم -: إذا صلى إلى الجدار جعل بينه وبينه قَدْر (هـ) ممر الشاة (¬6) ولم يكن يتباعد منه بل أمرنا بالقرب من السترة، وكان إذا صلى إلى عُودٍ أو عمود أو شجرة جعله على جانبه الأيمن أو ¬

الأيسر ولم يصمد له صمدا، وكان يركز الحربة في السفر والبرية فيصلي إليها فتكون سترته، وكان يعرض راحلته فيصلي إليها، وكان يأخذ الرحل فيعدله فيصلي إلى آخرته، وأمر المصلي أن يستتر ولو بسهم أو عصا، فإِنْ لم يجد فليخط خَطًّا، وقاس بعضُ الشافعية (¬1) علي ما ذكر بسط المصلى بجامع إشعار المار، والحكمة في اعتبار ذلك هو منع المار (أمن المرور أ) بينه وبين قبلته وقد مر تفصيل ذلك، والله أعلم. 180 - وعن أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله، - صلى الله عليه وسلم -: "لا يقطع الصلاة شيءٌ وادْرَأْ ما اسْتَطَعْتَ" أخرجه أبو داود وفي سنده ضعف (¬2). وأخرج نحوه أيضًا الدارقطني من حديث أنس (¬3) وأبي أمامة (¬4)، وأخرج أيضًا الطبراني من حديث جابر (¬5)، وفي إسناده ضعف، وترجم البخاري (¬6): من قال لا يقطع الصلاة شيءٌ وأورد هذه الجملة من قول الزهري، ورواها مالك في "الموطأ" (¬7) عن الزهري عن سالم بن عبد الله بن عمر عن أبيه من قوله، ورواها سعيد بن منصور بإسنادٍ صحيح عن علي وعثمان وغيرهما موقوفًا. الكلام تقدم على فقه الحديث والجمع بينه وبين معارضه. عدة (ب) أحاديث الباب اثنا عشر حديثًا. ¬

باب الحث على الخشوع في الصلاة

باب الحث على الخشوع (أ) في الصلاة قال: الخشوع تارة يكون من قبل القلب كالخشية، وتارة يكون من قِبَل البَدَن كالسكون، وقيل لا بد من اعتبارها، حكاه الفخر الرازي في تفسيره، ويدل على أنه مِنْ عَمَل القلب حديث علي - رضي الله عنه: "الخشوعُ في القلب" (¬1) أخرجه الحاكم، وأما حديث: "لو خشع قلبه لخشعت جوارحه" ففيه إشارة إلى أن الظاهر عنوان الباطن (أ). 181 - عن أبي هريرة - رضي الله عمه- قال: "نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يصلي الرجل مختصرًا" متفق عليه، واللفظ لمسلم (¬2)، ومعناه: أن يجعل يده على خاصرته. وفي البخاري عن عائشة أن ذلك فِعْل (ب) اليهود (¬3). تفسير الاختصار بما ذكره المصنف عليه المحققون والأكثرون من أهل اللغة والغريب والمحدثين (¬4)، وبه قال أصحاب الشافعي، وقال الهروي (¬5): قيل: هو ¬

الذي يأخذ بيده عصا يتوكأ عليها، وقيل (¬1): أن يختصر السورة يقرأ من آخرها آية أو آيتين، وقيل: أن يحذف منهما ولا يمد قيامها وركوعها وسجودها وحدودها، والصحيح ما ذكره المصنف. والحكمة في النهي عنه قيل: لأنه فِعْل اليهود (¬2)، وقيل: فِعْل الشيطان، وقيل: لأن إبليس هبط من الجنة كذلك (¬3)، وقيل: إنه فِعل المتكبرين (¬4)، (¬5) والله أعلم. 182 - وعن أنس - رضي الله عنه - أن رسول الله، - صلى الله عليه وسلم -، قال: "إذا قُدِّم العَشَاءُ فابْدَووا به قبل أَنْ تصلُّوا المغرب". متفق عليه (¬6). الحديث ورد في هذه الرواية بالتصريح بالمغرب، وورد في غيره من الروايات بإطلاق لفظ الصلاة، قال ابن دقيق العيد (¬7): فيحمل المطلق على المقيد والحديث يفسر بعضه بعضا، وقد ورد في رواية صحيحة: "إذا وُضِعَ العَشَاءُ وأحدُكم صائمٌ ... " (¬8) فلا ينبغي أن تُحمل الأحاديث المطلقة على هذه الرواية ¬

فإن الحكمة في ذلك هو دفع ما يحصل من تشويش الخاطر المفضِي إلى ترك الخشوع في الصلاة وقد يكون الجائع غير الصائم أشوق إلى الأكل من الصائم، والأولى حَمْل المطلق على إطلاقه، وذكر الخاص الموافق لا يقتضي تقييدا ولا تخصيصا، والجمهور حملوا الأمر على الندب، ثم اختلفوا فمنهم من قيده بمن كان محتاجا إلى الأكل وهو المشهور عند الشافعية (¬1)، وزاد الغزالي قيدا وهو إذا خشي فساد المأكول، وحمله ابن حزم والظاهرية على الوجوب (¬2)، وقالوا: تبطل الصلاة إذا قدّمها، ومنهم مَن اختار البداءة بالطعام إذا كان خفيفا، نقله ابن المنذر عن مالك (¬3)، وفصل أصحابه فقالوا: يبدأ بالصلاة إن لم تكن النفس متعلقة بالأكل أو (أ) كان لا يشغله عن صلاته، وإن كان ذلك يشغله بدأ بالطعام واستحب له الإعادة. ويلحق باشتغال النفس بالطعام اشتغالها بغير ذلك من سائر مقاصدها فيندب تقديم ذلك، وهذا إذا كان في الوقت سَعَة، فإن ضاق صلى على حاله محافظة على حُرمة الوقت، ولا يجوز التأخير، وحكى المتولي وجهًا أنه يبدأ بالأكل وإن خرج الوقت؛ لأن مقصود الصلاة الخشوع فلا (ب) يفوته، كذا ذكره النووي (¬4)، وهذا إنما يجيئ على قول من يوجب الخشوع في الصلاة، وفي قولهم أيضًا نظر لأن المفسدتين إذا تعارضتا اقتصر على أخفهما، (جـ) فخروج الوقت أشد من ترك الخشوع بدليل صلاة الخوف والغريق وغير ذلك، وإذا صلَّى لمحافظة الوقت صحت مع الكراهة، ويستحب الإعادة عند الجمهور (¬5). ¬

واستدل بالحديث على أن الجماعة ليست بواجبة، وفيه نظر لأن بعض من أوجب الجماعة كابن حِبَّان (¬1) جعل حضور الطعام عُذْرًا، في تَرْك الجماعة، فلا دليل فيه حينئذ على إسقاط الوجوب. وظاهر قوله "فابدؤوا" في حق من لم يكن قد أكل شيئًا وأما من قد شرع في الأكل فلا يتمادى فيه. وقد استدل به بعض الشافعية على ذلك، وقد أخرج البخاري (¬2) عن ابن عمر "أنه كان إذا حضر عشاؤه وسمع الإِقامة وقراءة الإِمام لم يقم حتى يفرغ"، ورواه ابن حبان (¬3) عن نافع أن ابن عمر كان يصلي المغرب إذا غابت الشمس وكان أحيانا يلقاه وهو صائم فيقدّم له عشاءه وقد نودي للصلاة ثم تقام وهو يسمع، فلا يترك عشاءه، ولا يعجل حتى يقضي عشاءَه ثم يخرج فيصلِّي، وروى سعيد بن منصور (¬4) وابن أبي شيبة بإسناد حسن عن أبي هريرة وابن عباس: أنهما كانا يأكلان طعاما، وفي التنور شواء، فأراد المؤذن أن يقيم الصلاة فقال له ابن عباس: "لا تعجل لا نقوم، وفي أنفسنا منه شيءٌ". وفي رواية ابن أبي شيبة (¬5): "لئلا يعرض لنا في صلاتنا"، وله (¬6) عن الحسن ¬

ابن علي قال: "العَشَاء قبل الصلاة يذهب النفس اللوامة". وفي هذا كله إشارة إلى أن العلة في ذلك (أ) تشوق النفس إلى الطعام فيدار الحكم معها وجودا وعدمًا بالنظر إلى البداية بالطعام والتمام إلا في حق من منعه (ب) الشرع من الأكل كالصائم فلا يكره له ذلك؛ إذ الممتنع شرعا لا تشوق النفس إليه لكن يستحب له الانتقال، إذا شغله، إلى غير ذلك المكان. 183 - وعن أبي ذَرٍّ - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا قام أحدكم في الصلاة فلا يمسح الحصى فإن الرحمةَ تُواجِهه". رواه الخمسة بإسناد صحيح، وزاد أحمد: "واحدة أودع" (¬1). وفي الصحيح عن معيقيب نحوه بغير تعليل (¬2). ¬

حديث معيقيب متفقٌ عليه في الرجل و (أ) يسوي التراب حيث يسجد فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "إن كنت فاعلا فواحدة"، أي: إنْ كنتَ لا بد أن تسوِّيَ فسوِّ مرة واحدة. وقوله: "فلا تمسح الحصا" المراد بمَسح الحصا اللعب به وتسويته ليسجد عليه وذلك مما يشغل القلب. وقوله: "فإن الرحمة" إلخ يعني الرحمة تقبل عليه وتنزل فلا يليق اللعب بالحصى وغيره مما تغشاه الرحمة وتواجهه والله أعلم. [ومُعَيْقِيْبِ (¬1) بضم الميم وفتح العين المهملة: وسكون الياء تحتها نقطتان وكسر القاف بعدها ياء أخرى ساكنة بعدها باء موحدة، وهو معيقيب بن أبي فاطمة الدوسي مولى سعيد بن أبي العاص، وقيل حليف لآل سعيد شهد بدرا وكان أسلم قديما بمكة وهاجر إلى الحبشة الهجرة الثانية، وأقام بها حتى قدم على النبي - صلى الله عليه وسلم - بالمدينة وكان على خاتم النبي - صلى الله عليه وسلم -، واستعمله أبو بكر وعمر على بيت المال. روى عنه ابنه محمد وابن ابنه إياس بن الحارث وأبو سلمة بن عبد الرحمن، مات سنة أربعين، وقيل في آخر خلافة عثمان] (ب). 184 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: سألتُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، عن الالتفات في الصلاة، فقال: "هو اختلاسٌ يخْتَلِسُه الشيطان من صلاةِ العبد" رواه البخاري (¬2). ¬

وللترمذي وصححه (¬1): "إياكَ والالتفاتَ في الصلاة فإنه هلكةٌ، فإنْ كان لا بدَّ ففي التطوع". الحديث فيه دلالة على كراهة الالتفات، وهو إجماع (¬2)، و (أ) لكن الجمهور على أنها للتنزيه والمراد به الالتفات الذي لم يبلغ إلى استدبار القبلة بصدره أو عنقه كله، وسبب الكراهة يحتمل أَنْ يكون لنقص الخشوع كما أراده المصنف بإيراده في هذا الباب أو لترك استقبال القبلة ببعض البَدَن، أو لما فيه من الإِعراض عن التوجه إلى الله تعالى. كما أشار إلى ذلك فيما أخرجه أحمد وابن خزيمة من حديث أبي ذر، رفعه: "لا يزالُ الله مُقبلًا على العبد في صلاته ما لم يلتفت، فإذا صرف وجهه انصرف" (¬3)، وأخرجه أيضًا أبو داود والنسائي (¬4). وقوله: "اختلاس" أي اختطاف بسرعة، وفي النهاية (¬5): اختلاس افتعال من الخلسة وهو ما يؤخذ سلبا مكابرة. وقال غيره: المختلس الذي يخطف من غير غلبة ويهرب ولو مع معاينة المالك له، والناهب يأخذ بقوة، والسارق يأخذ في خفية (ب). ¬

ونسبه إلى الشيطان مجازا عقليا، لما كان الالتفات سبب ما يوسوس به الشيطان من أخطار الأسباب المفضية إلى التفات المصلي، وأطلق على ذلك الالتفات اسم الاختلاس مبالغة في تشبيهه بالاختطاف بسرعة، وقيل: أسند إلى الشيطان لأن فيه انقطاعا عن ملاحظة التوجه إلى الحَقّ سبحانه. وقال الطيبي (¬1): سماه اختلاسا تصويرا لقُبح تلك الفعلة بالمختلس لأن المصلي يُقْبِلُ على الرب تعالى والشيطان مرتصد له ينتظر فوات ذلك عليه، فإذا التفت اغتنم الشيطان الفرصة فيسلبه تلك الحالة. وقوله: "يختلسه" بالضمير في رواية الكشميهني (¬2)، وهي رواية أبي داود (¬3) عن مسدد شيخ البخاري وفي سائر الروايات بحذف الضمير. وقوله: "فإنه هلكة" أطلق اسم الهلكة عليه مبالغة لما فيه من طاعة الشيطان والإِعراض عن التوجه إلى الرحمن. 185 - وعن أنس - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا كان أحدكم في الصلاة فإنه يناجي ربه فلا يبصقن بين يديه ولا عن يمينه ولكن عن شماله تحت قدمه" متفق عليه (¬4). وفي رواية: "أو تحت قدمه" (¬5). قوله: "إذا كان أحدكم في الصلاة" ورد في رواية التقييد بالصلاة وفي غيرها أورده البخاري (¬6) من طريق ابن شهاب من حديث أبي هريرة، ومن ¬

طريق قتادة (¬1) من حديث أنس أيضًا (أ) مطلق من التقييد بكونه في الصلاة. ولعله بحمل المطلق على القيد والتعليل بقوله: "فإنه يناجي ربه" يدل على ذلك في حق القبلة، وأما في حق اليمين فقد علل في حديث أبي هريرة المطلق فإن على يمينه ملكًا (¬2)، وظاهره الإِطلاق، وورود المقيد المطابق للمطلق لا يدل على التقييد، وقد جزم النووي (¬3) بالمنع في كل حالة (ب) داخل الصلاة وخارجها، سواء كان في المسجد أم في غيره، ونقل عن مالك (¬4) أنه قال: لا بأس به خارج الصلاة، ويشهد للإِطلاق ما رواه عبد الرزاق (¬5) وغيره عن ابن مسعود: أنه كره أن يبصق عن يمينه وليس في الصلاة، وعن معاذ بن جبل قال: ما بصقتُ عن يميني منذ أسلمت (¬6)، وعن عمر بن عبد العزيز أنه نهى ابنه عنه مطلقا (¬7). وقوله: "فإنه يناجي ربه" وفي البخاري زيادة: "وإن ربه بينه وبين القبلة" (¬8) بواو العطف في رواية الحموي والمستملي، وبالشك في رواية الأكثر (¬9)، والمناجاة من العبد مراد بها حقيقة النجوى ومن قِبَل الرب لازم ذلك فيكون مجازا، والمراد إقباله عليه بالرحمة والرضوان. وأما قوله: "فإن ربه بينه وبين القبلة" فمعناه أن توجهه إلى القبلة مفضٍ ¬

بالقصد منه إلى ربه، فصار في التقدير كأن مقصوده بينه وبين قبلته، وقيل: هو على حذف مضاف أي عظمة الله أو ثواب الله (¬1)، وقال ابن عبد البر: هو كلامُ خرج مخرج التعظيم لشأن القبلة. وقد أفهم الحديث أن البصاق إلى القبلة حرام سواء كان في المسجد أم غيره، وسواء كان في الصلاة أم غيرها، ويؤيده ما في صحيحَي ابن خزيمة وابن حبان من حديث حذيفة مرفوعًا: "مَنْ تَفَلَ تجاه القبلة جاء يوم القيامة وتفله بين عينَيْه" (¬2)، وفي رواية لابن خزيمة من حديث ابن عمر مرفوعًا: "يُبعث صاحب النخامة في القبلة يوم القيامة، وهي في وجهه" (¬3)، ولأبي داود وابن حبان من حديث السائب بن خلاد أن رجلا أَمَّ قوما فبصق (أ) في القبلة، فلما فرغ قال رسول الله، صلى الله عليه وسلم: "لا يصلي لكم ... " الحديث، وفيه أنه قال له (ب): "إنك (ح) آذيت الله ورسوله" (¬4). وقوله: "فلا يبصقن بين يديه" أي قبلته، يقال: بصق وبزق لغتان مشهورتان، والبصاق والبزاق (¬5) من الفم، وقد يقال: بساق، لغة قليلة. وعدها جماعة خطأ (¬6). والنخامة و (د) هي النخاعة من الصدر (¬7)، يقال: تنخع وتنخم. ¬

وقوله: "ولكن عن يساره أو تحت قدمه" وهذا إذا كان في غير المسجد، وأما إذا كان في المسجد فلا يبصق إلا في ثوبه لقوله: "البصاق في المسجد خطيئة" (¬1)، وقد أورد البخاري في بعض روايات حديث أنس: "ثم أخذ طرف ردائه فبصق فيه ثم رد بعضه على بعض، فقال: أو يفعل هكذا" (¬2). فائدة: قد تقدم تعليل النهي بالبصق عن اليمين بأن على يمينه ملكا فيقال: واليسار عليها ملك وهو الموكل بالسيئات. وأجيب باحتمال اختصاص ذلك بمَلَك اليمين تشريفا له وتكريما، هكذا قاله جماعة من القدماء، وأجاب بعض المتأخرين بأن الصلاة أم الحسنات البدنية فلا دخل لكاتب السيئات فيها، ويشهد له ما رواه ابن أبي شيبة. من حديث حذيفة موقوفًا في هذا الحديث قال: "ولا عن يمينه (أفإن عن يمينه أ) كاتب الحسنات" (¬3)، وفي الطبراني من حديث أبي أمامة في هذا الحديث: "فإنه يقوم بين يدي الله وملكه عن يمينه وقرينه عن يساره" (¬4) انتهى. فالتفل حينئذ إنما يقع على القرين وهو الشيطان، ولعل مَلَك اليسار حينئذ يكون بحيث لا يصيبه شيء من ذلك، أو أنه يتحول في الصلاة إلى اليمين. والله أعلم. 186 - وعنه - رضي الله عنه - قال: "كان قِرَامٌ لعائشة - رضي الله عنها - سترت به جانب بيتها فقال النبي، صلى الله عليه وسلم: "أَمِيطِي عنا قِرَامَكِ هذا، فإِنَّه لا تزال تَصاويرُه تَعرِض لي في صلاتي" رواه البخاري (¬5). ¬

واتفقا على حديثها في قصة أَنْبِجَانِيَّة أبي جهم وفيه: "فإنها ألهتني عن صلاتي" (¬1). "القِرَام" بكسر القاف وتخفيف الراء: ستر رقيق من صوف ذو ألوان (¬2). وقوله: "أميطي": أزيلي. وقوله: "تصاوير" روي بحذف الضمير. قال المصنف -رحمه الله (¬3): كذا في روايتنا، ورواه الباقون بإثبات الضمير كما في الأصل فيكون الضمير في قوله: "فإنه" ضمير الشأن على حذف ضمير "تصاوير"، وعلى إثبات الضمير فيكون ضمير "فإنه" عائد إلى القرام. وقوله: "تَعرِض" بفتح أوله وكسر الراء: أي تَلُوح، وللإِسماعيلي (¬4) تعرَّض بفتح العين وتشديد الراء وأصله: تتعرض. وفي الحديث دلالة على أن الصلاة لا تفسد بذلك؛ لأنه، صلى الله عليه وسلم، لم يقطعها ولم يُعِدْها. وقوله: "في قصة أَنْبِجَانيَّة" (¬5): بفتح الهمزة وسكون النون وكسر الموحدة وتخفيف الجيم وبعد النون ياء النسبة: كساء غليظ لا عَلَم له، وقال ثعلب: يجوز فتح همزته وكسرها، وكذا الموحدة يقال: كبش أنبجانيّ: إذا كان ملتفًّا كثير الصوف، وكساء أنبجاني كذلك، وأنكر أبو موسى المديني على مَنْ زعم أنه منسوب إلى "منبج" البلد المعروف بالشام، قال صاحب "الصحاح" (¬6): ¬

إذا نسبتَ (أ) إلى منبج فتحت الباء فقلت كساء مَنْبجَانِيّ، وقال أبو حاتم السجستاني: لا يُقال كساء أنبجاني وإنما يقال: منبجاني، قال: وهذا مما يخطئ فيه العامة، وتعقبه أبو موسى فقال: الصواب أن هذه النسبة إلى موضع يقال له: "أنبجان". وأبو جهم (¬1) هو (ب) عبيد -ويقال عامر- بن حذيفة العدوي صحابي مشهور، [أسلم عام الفتح، وكان مقدما في قريش معظما في مشيخة قريش، عالما بالأنساب، معمرا، حضر بناء الكعبة مع قريش مع عبد الله بن الزبير، وهو أحد الأربعة الذين دفنوا عثمان] (جـ). والحديث عن عائشة "أن النبي، صلى الله عليه رسلم، صلَّى في خَمِيصَةٍ لها أعلام، فنظر إلى أعلامها نظرة، فلما انصرف قال: اذهبوا بخميصتي هذه إلى أبي جهم وائتوني بأنبجانية أبي جهم، فإنها ألهتني آنفا عن صلاتي" (¬2)، وقال هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة قال النبي، صلى الله عليه وسلم: "كنتُ أنظر إلى عَلَمِها، وأنا في الصلاة، فأخاف أن تفتنني" (¬3) والخميصة: كساء مربع له عَلَمان (¬4) وهي بفتح المعجمة وكسر اليم وفتح الصاد الهملة، وإنما خصه، صلى الله عليه وسلم، بإرسال الخميصة لأنه كان أهداها له كما رواه مالك في "الموطأ" من طريق أخرى عن عائشة قالت: "أهدى أبو جهم بن حذيفة إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم خميصة لها عَلَم، فشهد فيها الصلاة، فلما انصرف قال: ¬

رُدِّي هذه الخميصة إلى أبي جهم" (¬1) ولأبي داود من طريق أخرى: "وأخذ كرديًّا لأبي جهم فقيل: يا رسول الله الخميصة كانت خيرا من الكرديّ" (¬2). قال ابن بطال (¬3): إنما طلب منه ثوبا غيرها لِيُعْلمَهُ أنه لم يردّ عديه هديته استخفافا به، قال (أ): وفيه أن الواهب إذا ردت عليه عطيته من غير أن يكون هو الراجع فيها فله أن يقبلها من غير كراهة. وقوله: "ألهتني" أي: شغلتني، يقال لهي بالكسر: إذا غفل: ولها بالفتح: إذا لعب (¬4). وقوله: "آنفا" أي: قريبا، مأخوذ من انتياف الشيء أي ابتدائه (¬5). وقوله: "عن صلاتي" أي: كمال الحضور فيها، وفي بعض طرق الحديث ما يدل على أنه لم يقع الإِلهاء لأنه قال: "وأخاف"، وكما تقدم في رواية هشام "فأخاف"، ويمكن الجمع بينهما بأن الإِلهاء وقع في الصلاة الواقعة والخوف في الصلاة المستقبلة [أو أن معنى ألهتني: كادت تلهيني فإطلاق حقيقة الإِلهاء عليه مبالغة في القُرْب (ب) لا لتحقق الإِلهاء] (جـ). وفي الحديت الدلالة على مبادرة الرسول صلى الله عليه وسلم إلى مصالح الصلاة، ونفي ما لعله يخدش فيها، ويدل على كراهية ما شَغَلَ (د) عن الصلاة مِن الإِمتاع والنقوش، ونحوها. ¬

وفيه قَبول الهدية من الأصحاب والإِرسال إليهم والطلب منهم. و (أ) قال الطيبي (¬1): فيه إيذان بأن للصور والأشياء الظاهرة تأثيرا في القلوب الطاهرة والنفوس الزكية، يعني: فضلا عما دونها. وفي هذا الحديت دلالة على أن الاستملاء من الكتابة لا يفسد الصلاة واستثبات المكتوب كذلك إذ الأنبجانية وتعرض التصاوير لا تشغله إلا وقد استثبت ما فيها، والله أعلم. 187 - وعن جابر بن سَمُرَة - رضي الله عنه - قال: قال، رسول الله صلى الله عليه وسلم: "لَيُنْتَهَيَنَّ قَوْمٌ يرفعون أبصارَهم إلى السماء في الصلاة أولًا ترجع إليهم" رواه مسلم (¬2). [قوله: "لَيُنْتَهيَنَّ": في رواية المستملي والحموي للبخاري (¬3) بضم الياء وسكون النون وبفتح المثناة والهاء والياء وتشديد النون على البناء للمفعول والنون للتأكيد، وللباقين بفتح أوله وسكون النون وضم الهاء على البناء للفاعل وهو الضمير المحذوف. "وقوم" فاعل أيضًا على لغة أكلوني البراغيث] (ب)، وفي رواية "أو لتخطفن أبصارهم". ¬

في الحديث النهي الأكيد والوعيد الشديد في ذلك، [وعلى هذا فهو حرام، وقال ابن حزم: تبطل به الصلاة (¬1)، وقيل المعنى: إنه يخشى على الأبصار من الأنوار التي تنزل على المصلي، وفي قصة قراءة أُسَيْد بن (أ) حُضَير (¬2) ما يدل على ذلك أشار إلى هذا المعنى الداودي] (ب)، وقد قيل إنه مجمع على أنه منهيّ عن ذلك في الصلاة. قال القاضي عياض (¬3): واختلفوا في غير الصلاة في الدعاء فكرهه شريح وآخرون وجوّزه الأكثرون، وقالوا إن السماء قبلة الدعاء كما أن الكعبة قبلة الصلاة فلا يكره رفع الأبصار إليها كما لا يكره رفع اليد بالدعاء قال الله تعالى {وَفِي السَّمَاءِ رِزْقُكُمْ} (¬4) (جـ). 188 - وله عن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "سمعت رسول الله، صلى الله عليه وسلم، يقول: لا صلاة بحضرة طعام، ولا وهو يدافعه الأخبثان" (¬5). تقدم الكلام في حضور الطعام. وقوله: "ولا وهو يدافعه الأخبثان": فيه دلالة على أنّ ذلك مع المدافعة لا إذا كان يجد في نفسه ثقل ذلك ولا يحتاج إلى دفعِ خارجٍ فلا كراهة، والمراد بالأخبثين البول والغائط، ويلحق بهما ما كان شاغلا عن الصلاة وعن كمال ¬

الخشوع وحضور القلب، وهو محمول على كراهة التنزيه دون الحَصْر مع استكماله لواجب الصلاة، فقوله: "لا صلاة" متوجه إلى نفي الكمال والأفضل، إذ ذات الصلاة غير منفيَّة لإمكان وقوعها، وتقديم إزالة الخَبَث إذا كان الوقت فيه سَعَة، فإن ضاق الوقت وأمَكن تأدية الصلاة وجب تقديمها كما تقدم في حضور الطعام (أ)، والله أعلم. 189 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "التثاؤب من الشيطان، فإذا تثاءب أحدكم فليكظم ما استطاع" رواه مسلم والترمذي (¬1) وزاد: "في الصلاة". قوله: "التثاؤب" مصدر تثاءب الرجل، وتثاوب على وزن تفاعل إذا فتح فاه من غَلَبَةِ النوم أو الغفلة أو كثرة امتلاء البطن، وكل ذلك غير مرضيّ، فلأجل هذا كره التثاؤب، ومن وجد ذلك في نفسه فليكظمه أي (ب) وأضيف إلى الشيطان لما يوثر من الغفلة والكسل عن الطاعة التي يرضاها الشيطان، ولعل الشيطان وسوسه، وتنشيطا لحضور ذلك، قد أشار إلى هذا في تمام الحديث (¬2) في رواية مسلم بقوله: "فإن الشيطان يدخل". وقوله: "فليكظم" الكَظْم المَنْع والإِمساك. ¬

وزاد: "في الصلاة" ظاهره أنها زيادة للترمذي، وهي أيضًا في البخاري، وتمام رواية البخاري: "ولا تَقُلْ (أ) ها فإنما ذلكم من (ب) الشيطان يضحك منه" (¬1)، والضمير في "منه" عائد إلى الحالة المعبر عنها بقوله "ها"، وزيادة "في الصلاة" لا تنافي النهي عن تلك الحالة مطلقا، لموافقة الطلق والمقيد في الحكم فلا تقييد حينئذ، والله أعلم. عدد أحاديث الباب: أربعة عشر حديثًا. ¬

باب المساجد

باب المساجد 190 - عن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم ببناء المساجد في الدور وأن تنظف وتطيب" رواه أحمد وأبو داود والترمذي وصحح إرساله (¬1). المساجد جمع مسجد بفتح العين وكسرها، وقال سيبويه: إذا قصدت بالمسجد المكان المخصوص الذي على هيئة مخصوصة يقع فيه السجود فهو بالكسر لا غير؛ لأنه أخرجته عما يكون عليه اسم المكان، وإن قصدت به موضع السجود وموضع وقوع الجبهة في الأبيض فهو بالفتح لأنه جاري على الفعل وفعله فَعَل يَفْعُل وحق المكان منه على مَفْعَل بالفتح لا غير. والدور جمع دار، والدار لغة: العامر المسكون والغامر المتروك، وهي مأخوذة من الاستدارة لأنهم كانوا يخطون بطرف رماحهم قدر ما يريدون أن يتخذوه مسكنا ويدورون حوله. والظاهر أن الأمر محمول على الندب لقرينة وهو قوله: "أيضًا أدركت الصلاة فصل" (¬2) "ولا صلاة لجار المسجد" (¬3) وغير ذلك ولعله إجماع. 191 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله صلى الله ¬

عليه وسلم: "قَاتَلَ الله اليهود اتخذوا قبور أنبيائهم مساجد" متفق عليه (¬1)، وزاد مسلم: "والنصارى" (¬2). ولهما من حديث عائشة: "كانوا إذا مات فيهم الرجل الصالح بنوا على قبره مسجدا"، وفيه: "أولئك شِرَار الخلق" (¬3). الحديث أخرجه البخاري بأسانيد مختلفة في أبواب متعددة، ومعنى "قاتل" أي: قتلهم الله، أو المعنى: لعن، فإنه قد ورد بذلك (¬4) اللفظ. واتخاذ القبور مساجد أعم من أن يكون بمعنى الصلاة إليها كما هو الظاهر، أو بمعنى الصلاة عليها، وقد أورد مسلم من طريق أبي يزيد الغنوي مرفوعًا: "لا تجلسوا على القبور ولا تصلوا إليها أو عليها" (¬5)، وليس على شرط البخاري، فلذلك أشار إليه في ترجمة باب (¬6). وقوله: "اتخذوا": جملة استئنافية بيان لسبب اللعن كأنه قيل: ما سبب لعنهم؟ فأجيب بقوله: اتخذوا، وزاد (أ) مسلم قوله: "والنصارى" وقد (ب) استشكل ذكر النصارى فيه لأن اليهود لهم أنبياء بخلاف النصارى، فليس بين عيسى وبين نبينا صلى الله عليه وسلم ¬

نبي، وليس له قبر أو لأن أنبياء اليهود كموسى وهرون وغيرهما أنبياء للنصارى، وإنما شريعة عيسى ناسخة لبعض شريعة موسى صلى الله عليه وسلم أجمعين. وأجيب أنه كان فيهم أنبياء غير مرسلين كالحواريين ومريم -في قولٍ-، والجمع في قوله "أنبيائهم" للمجموع من اليهود والنصارى، أو المراد الأنبياء وكبار أتباعهم، فاكتفى بذِكْر الأنبياء، ويؤيده قوله في رواية مسلم من طريق جندب: "كانوا يتخذون قبور أنبيائهم وصالحيهم مساجد" (¬1) ولهذا (أ) لما أفرد النصارى كما في حديث عائشة قال: "إذا مات في الرجل الصالح" (¬2) ولما أفرد اليهود كما في حديث أبي هريرة قال: "أنبيائهم" (¬3)، أو المراد بالاتخاذ أعمّ من أن يكون ابتداعا أو اتباعا، فاليهود ابتدعت والنصارى اتبعت، ولا ريب أَنَّ النصارى تعظم قبور كثير من الأنبياء الذين يعظمهم اليهود. وحديث عائشة أخرجه البخاري (¬4) بألفاظ في بعضها أن أم حبيبة وأم سلمة ذكرتا كنيسة رأيتها بالحبشة فيها تصاوير، فذكرتا ذلك للنبي صلى الله عليه وسلم فقال: "إن أولئك إذا كان فيهم الرجل الصالح فمات بنوا على قبره مسجدا وصوروا فيه تلك الصورة وأولئك شرار الخلق عند الله يوم القيامة"، وهذا القول كان في مرض النبي صلى الله عاجه وسلم الذي مات منه قبل أن يتوفى بخمس. أخرجه مسلم (¬5) وزاد فيه: "فلا تتخذوا القبور مساجد فإني أنهاكم عن ذلك"، وهذا يدل على أن هذا النهي ثابت غير منسوخ وإنما صَوَّرَ الصورة أوائلهم ليتأنسوا برؤية تلك ¬

الصورة ويتذكروا أحوالهم الصالحة فيجتهدون كاجتهادهم ثم خَلَفَ من بعدهم خُلُوف جهلوا مرادهم، وسوس (أ) لهم الشيطان أن آباءم كانوا يعبدون هذه الصورة يعظمونها فيعبدونها، فحذر النبي صلى الله عليه وسلم عن مثل ذلك سدا للذريعة المؤدية إلى ذلك. وفي الحديث دليل على تحريم التصوير، وحمل بعضهم الوعيد على مَنْ كان في ذلك الزمان لِقُرْب العهد بعبادة الأوثان وأما الآن فلاث وقد رد ابن دقيق العيد على ذلك أحسن رد (¬1). وقال البيضاوي (¬2): لما كانت اليهود والنصارى يسجدون لقبور الأنبياء تعظيما لشأنهم، ويجعلونها قبلة يتوجهون في الصلاة نحوها، واتخذوها أوثانا لعنهم ومنع المسلمين من ذلك، فأما من اتخذ مسجدا في جوار صالح وقصد التبرك بالقرب منه لا لتعظيم له ولا التوجه نحوه فلا يدخل في ذلك الوعيد (¬3)، وظاهر الأحاديث في النهي عن اتخاذ المساجد على القبور غير معلل بما ذكروا، إنما النهي مطلق، ولعل الحكمة في ذلك النهي سدا للذريعة، وبُعْدًا عن التشبه بعبدة الأوثان التي تعظّم الجمادات التي لا تسمع ولا تنفع (ب ولا تشفع ب) ولا تدفع ولِما في إنفاق المال في ذلك من العبث والتبذير الخالي عن النفع بالكلية، وفي حديث ابن عباس تصريح بالنهي، وهو ما أحرجه أبو داود والترمذي والنسائي عن ابن (جـ) عباس قال: "لعن رسول الله صلى الله عليه وسلم زائرات القبور والمتخذين عليها ¬

المساجد والسُّرج" (¬1)، والله سبحانه أعلم. 192 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: "بَعَثَ النبي صلى الله عليه وسلم خيلا فجاءت برجل فربطوه بسارية من سواري المسجد. . ." الحديث متفق عليه (¬2). قوله: "خيلا" أي: فُرسانا، والرجل التي أتت به هو ثُمامة بن أَثَال، صرح بذلك في الصحيحَيْن وغيرهما. وقوله: "فربطوه" فيه دلالة على أن الربط لم يكن بأمر النبي صلى الله عليه وسلم ولكن النبي صلى الله عليه وسلم قرر ذلك؛ لأن في القصة أنه كان يمر به ثلاثة أيام وكان (1) يقول له: ما عندك يا ثمامة؟ ففي هذا تصرج بأن النبي صلى الله عليه وسلم قرر ذلك الفعل، ففيه دلالة على جواز ربط الأسير بالمسجد وإن كان كافرا، وأن ذلك مخصوص لعموم قوله صلى الله عليه وسلم: "إنما المسجد لذكر الله والطاعة" (¬3). ويدل على جواز دخول الكافر المسجد، وقد ذهب إلى هذا المؤيد بالله وأبو حنيفة (¬4) لهذا ولإدخاله صلى الله عليه وسلم وفد ثقيف (¬5)، ويقاس بقية المساجد ¬

على مسجده صلى الله عليه وسلم ولو المسجد الحرام، وأما قوله تعالى {فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ} (¬1) فالمراد: لا يمكنون من الحج والعمرة كما ورد في القصة التي بعث النبي صلى الله عليه وسلم بآيات براءة إلى مكة، وقوله: "فلا يحجن بعد هذا العام مشرك". وقال الشافعي (¬2): يجوز دخول الكافر المساجد إلا المسجد الحرام بإذن المسلم، سواء كان مشركا أو كتابيا، وذهب الهادي والناصر ومالك وعمر بن عبد العزيز وقتادة والإِمام يحيى (¬3) إلى أنه لا يجوز دخول الكافر مطلقا إلى المسجد سواء كان المسجد الحرام أو غيره، قالوا لقوله تعالى {فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ}، وقوله {أُولَئِكَ مَا كَانَ لَهُمْ أَنْ يَدْخُلُوهَا إلا خَائِفِينَ} (¬4) ويجاب عن الآية الأولى بما عرفت وعن الآية الثانية (¬5) بأن ذلك في حقّ من استولى عليها، وصار له الحكمة والمنعة كما وقع في سبب نزول الآية الكريمة أنها نزلت في شأن النصارى، واستيلائهم على بيت المقدس وتخريبه، وإلقاء الأذى والأزبال فيه، أو أنها نزلت في شأن قريش ومنعهم رسول الله صلى الله عليه وسلم عام الحديبية عن العمرة، وأما مجرد دخوله من دون استيلاء وتخريب ومَنْع فمن أين يُفهم ذلك والأحاديث موضحة لهذا المعنى أشد إيضاح (أ)؟ وفي الحديث دلالة أيضًا على جواز الربط للأسير وحبسه والاستيثاق منه والمنّ عليه كما وقع في تمام القصة. ¬

193 - عنه - رضي الله عنه - "أن عمر رضي الله عنه مر بحسان ينشد في المسجد فلحظ إليه فقال: قد كنت أنشد وفيه من هو خير منك" متفق عليه (¬1). يريد بالخير: النبي صلى الله عليه وسلم، وأنه أنشد الشعر في المسجد لما قال له النبي صلى الله عليه وسلم: "يا حسان، أجب عن رسول الله صلى الله عليه وسلم"، وقد أشار البخاري في باب بدء الخلق في رواية هذه القصة عن سعيد بن المسيب أن قوله صلى الله عليه وسلم: "أَجِبْ" كان في المسجد، وأنه أنشد فيه ما أجاب به المشركين. وإيراده للقصة في كتاب الصلاة من حديث أبي سلمة (¬2) مجردة عن ذكر المسجد لا ينافيه، وقد أورده في باب الشعر في المسجد (¬3)، ولعل البخاري اختصر القصة في كتاب الصلاة لإِيرادها في موضع آخر. (أ) وفي الحديث دلالة على جواز إنشاد الشعر في المساجد (ب)، وقد ورد ما يعارض ذلك وهو ما أخرجه ابن خزيمة وصححه والترمذي وحسنه من حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال: "نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن تناشد الأشعار في المساجد" (¬4) وفي هذا المعنى عدة أحاديث وإن كان ¬

في إسنادها مقال، وطريق الجمع أن يُحْمَلَ النهيُ على تناشد أشعار الجاهلية والمبطلين وما لم يكن فيه غرض صحيح والمأذون ما سَلِم من ذلك. وقيل: المأذون فيه مشروط بأن لا يكون ذلك مما يتشاغل مَنْ في المسجد به، وأدعى أبو عبد الملك البوني (¬1) بأن أحاديث الإِذن منسوخة بأحاديث النهي، ولم يوافق على ذلك، والله أعلم. 194 - عنه - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "من سمع رجلا ينشد ضالة في المسجد فليقل: لا ردها الله عليك، فإنَّ المساجد لم تُبْنَ لهذا" رواه مسلم (¬2). قوله "يَنْشُد": بفتح الياء وضم الشين من نشد بفتح النون والشين المعجمة يقال: نشدت الدابة إذا طلبتها ويقال: أنشدت أي عرفتها. قوله: (أ "ضالة" يقال بالهاء للذَّكَر والأنثى والجمع ضوال، مثل: دابة ودواب، والضالة مخصوصة بالحيوان ويقال: لغير الحيوان ضائع ولقطة أ)، ¬

والجواب عليه بلا ردها الله عليك عقوبة له لما ارتكب من العمل الذي لا يجوز في المسجد. وقوله: "فإن المساجد لم تبن لهذا" معناه: أنها لم تبن إلا لذكر الله تعالى والصلاة والعِلْم والمذاكرة في الخير ونحوها. قال القاضي عياض (¬1): وفيه دليل على منع عمل الصنائع في المساجد قال فيه: قال بعض شيوخنا: إنما يمتنع في المساجد عمل الصناعة التي يختص نفعها بالآحاد ويكتسب به ويتخذ متجرا، فأما الصنائع التي يشمل نفعها المسلمين في دينهم، كمبايعة وإصلاح آلات الجهاد (أ) ومما لا امتهان (ب) للمسجد في عمله فلا بأس به (¬2) قال: وحكى بعضهم في تعليم الصبيان فيها خلافا (¬3)، [وعلل بعض المالكية كراهة تعليم الصبيان في المساجد وقال: إنه من باب البيع، وهذا إذا كان بأجرة، فإن كان بغير أجرة منع أيضًا من وجه آخر، وهو أن الصبيان لا يتحرزون من القذر والوسخ فيؤدي ذلك إلي عدم تنظيف المسجد، وقد أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم بتنظيفها وقال: "جنبوا مساجدكم صبيانكم. . ." (¬4)] (جـ). وفي الحديث دلالة على أن إنشاد الضالة لا يجوز في السجد، ويلحق به ما في ¬

معناه من البيع والشراء والإِجارة ونحوها في (أ) العقود، وكراهة رفع الصوت في المسجد، قال مالك وجماعة من العلماء (¬1): يكره رفع الصوت في المسجد بالعلم وغيره، وأجاز أبو حنيفة (¬2) ومحمد بن مسلم من أصحاب مالك رفع الصوت بالعلم والخصومة وغير ذلك مما يحتاج إليه الناس لأنه مجمعهم ولابد لهم منه. 195 - عنه - رضي الله عنه - أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "إذا رأيتم من يبيع أو يبتاع في المسجد فقولوا: لا أربح الله تجارتك". رواه النسائي والترمذي وحَسَّنه (¬3). في الحديث دلالة على أن البيع والشراء لا يجوزان في المساجد وقد تقدم تعليل ذلك في الحديث الذي قبله، وقال الماوردي: اختلفوا في جواز ذلك في المسجد مع اتفاقهم على صحة العقد لو وقع. 196 - وعن حكيم بن حِزَام - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "لا تُقَامُ الحدود في المساجد ولا يستقاد فيها". رواه أحمد وأبو داود بسندٍ ضعيف (¬4). ¬

هو أبو خالد حكيم بن حِزَام -بكسر الحاء المهملة وبالزاي- بن خويلد، ابن أخي خديجة بنت خويلد أم المؤمنين، ولد في الكعبة قبل الفيل بثلاثة عشر سنة، وكان من أشراف قريش ووجوهها في الجاهلية والإسلام، وتأخر إسلامه إلى عام الفتح، وهو من مسلمة الفتح هو وبنوه عبد الله وخالد ويحيى وهشام وكلهم صَحِبَ النبي صلى الله عليه وسلم، ومات بالمدينة في داره سنة أربع وخمسين، وقيل ثمان وخمسين وله مائة وعشرون سنة ستون في الجاهلية وستون في الإِسلام، كان عاقلًا، سَرِيًّا، فاضلا، تقيا، حسن إسلامه بعد أن كان من المؤلفة قلوبهم، أعتق في الجاهلية مائة رقبة، وحمل على مائة بعير، وكان مع المشركين يوم بدر فنجا من القتل، وكان إذا حلف بعد أن أسلم قال: "لا والذي نجاني يوم بدر"، روى عنه عُروة بن الزبير وسعيد بن المسيب وموسى بن طلحة (¬1). الحديث رواه أيضًا الحاكم وابن السكن وأحمد بن حنبل والدارقطني والبيهقي. قال المصنف -رحمه الله تعالى- في "التلخيص" (¬2): ولا بأس بإسناده، ورواه البزار (¬3) من حديث جبير بن مطعم وفيه الواقدي (¬4). ورواه ابن ماجه (¬5) من حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده بلفظ: "نهي أن يجلد الحد في المسجد" (أ) وفيه ابن لهيعة (¬6)، ورواه الترمذي وابن ماجه ¬

من حديث ابن عباس (¬1) وفيه إسماعيل بن مسلم المكي، وهو ضعيف (¬2). والحديث فيه دلالة على النهي عن فِعْل ما ذكر في المسجد لما تقدم أن المساجد إنما هي للذكر وما يتبعه، وهو إخبار في معنى الإِنشاء لامتناع الحقيقة، فوجب الحمل على المجاز وظاهر النهي التحريم إذ هو حقيقة ولا مقتضى لصرفه عن ظاهره، والله أعلم. 197 - وعن عائشة - رضي الله عنه - قالت: "أُصِيبَ سعد يوم الحندق فضرب عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم خيمة في المسجد، ليعوده مِنْ قُرْب" متفق عليه (¬3). وهو سعد بن معاذ (¬4) أصابه رجل منْ قريش، قال ابن الكلبي: اسم هذا الرجل حِبَّان -بكسر الحاء المهملة- ابن أبي قيس بن علقمة ويقال له: ابن العَرِقَة -بعين مهملة مفتوحة ثم راء مكسورة ثم قاف- وهي أمه، واسمها قِلَابة -بقاف مكسورة وبباء موحدة- بنت سعيد بن سهيل وهو من بني عبد مناف بن الحارث وسميت بالعَرِقَة لطيب ريحها، وكنيتها أم فاطمة. رماه في الأكحل وهو عِرْق معروف، قال الخليل: إذا قطع في اليد لم يرق (أ) الدم، وهو عرق الحياة في كل عضو منه شعبة. ¬

وقوله: "فضرب عليه" إلخ: فيه دلالة على جواز النوم في المسجد وجواز مكث المريض فيه وإن كان جريحا وفي ذلك فضيلة ظاهرة لسعد رضي الله عنه. 198 - وعنها - رضي الله عنه - قالت: "رأيتُ رسول صلى الله عليه وسلم يسترني وأنا أنظر إلى الحبشة يلعبون في المسجد. . ." الحديث، متفقُ عليه (¬1). قولها: "يسترني" يدل على أن ذلك كان بعد نزول الحجاب، ويدل على جواز نظر المرأة إلى الرجل، وأجيب بأن ذلك قبل بلوغ عائشة، وهو مردود بالستر، وقولها في تمام الحديث في رواية الزهري: "فاقدروا قَدْر الجارية الحديثة السن الحريصة على اللهو" (¬2) وفي رواية أبي سلمة: "فقلتُ يا رسول الله. لا تَعْجَل. فقال لي ثم قال: حسبك قلتُ: لا تَعْجَل، قالت: وما بي حب النظر إليهم، ولكن أحببت أن تنظر النساء مقامه لي ومكاني منه" (¬3). وظاهر هذا أنها حينئذ شابة، وأجيب بأن ذلك منسوخ بحديث: "أفعمياوتان أنتما؟ " (¬4) ويجاب بأن هذا مُخْتَلَفٌ فيه لا يقاوِم هذا الحديث، وأيضًا فإنه مؤيد بظاهر قوله تعالى: {وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ} (¬5) فإن الظاهر أن "مِنْ" للتبعيض فيكون الغض عند خشية الفتنة ¬

والنظر إلى المحاسن والجواز فيما عدا ذلك، وأيضًا فتظاهر الأخبار بخروج النساء في عصره صلى الله عليه وسلم إلى المسجد وحضور الصلاة والخروج إلى الجبانة، وأَمْر النبي صلى الله عليه وسلم بالصدقة وإلقاء حليهن في ثوب بلال (¬1). ويبعد مع تلك الأحوال عدم رؤيتهن للرجال وإنما أمرن بإدناء الجلابيب وإجماع المسلمين خَلَف عن سلف بعدم منع النساء من الخروج لقضاء ما يحتجن له من البيع والشراء والتحاكم. قال القاضي عياض (¬2): وفيه جواز نظر النساء إلى الرجال الأجانب لأنه إنما يكره لهن النظر إلى المحاسن والاستلذاذ لذلك، وقال النووي (¬3): النظر بشهوة وعند خشية الفتنة حرام اتفاقا، وأما بغير شهوة فالأصح أنه يحرم. وأجاب عن هذا الحديث بأنه يحتمل أن يكون ذلك قبل بلوغ عائشة وقد عرفت الجواب عنه، قال: وكانت تنظر إلى لعبهم بحرابهم لا إلى وجوههم وأبدانهم، وإن وقع بلا قصد إن أمكن أن تصرفه في الحال. انتهى. وقد عرفتَ بُعْدَ هذا وقولها: "وأنا أنظر إلى الحبشة يلعبون" وقع في رواية البخاري في موضعٍ (¬4): "وكان يوم عيد يلعب فيه السودان بالدرق (¬5) والحِرَاب" في رواية عروة عن عائشة، ووقع في رواية الزهري في البخاري في موضع: "والحبشة يلعبون في المسجد" (¬6) ووصلها مسلم: "بحرابهم"، ولمسلم من رواية هشام عن أبيه: "جاء حبش يلعبون في المسجد" (¬7) قال المحب الطبري (¬8): هذا السياق يُشْعِرُ بأن عادتهم ذلك في كل عيد، ووقع في رواية ابن حبان (¬9): "لما قَدِمَ وفد الحبشة قاموا ¬

يلعبون في المسجد"، وهو يُشْعِر بأن الترخيص لهم في ذلك بحال القدوم، ولا تنافي بينهما لاحتمال أن يكون قدومهم صادف يوم عيد، وكان من عادتهم اللعب في الأعياد يفعلون ذلك كعادتهم ثم صاروا يلعبون في كل عيد، ويؤيده ما رواه أبو داود عن أنس: "لما قدم النبي صلى الله عليه وسلم المدينة جاء الحبش بحرابهم" (¬1) ولا شك أن يوم قدومه كان أعظم عندهم من يوم العيد. وفي الحديث دلالة على جواز مثل ذلك اللعب في المسجد إذا كان في يوم من أيام المسرة التي شرع للمسلمين إظهار المسرة والتلبس بشعار النعمة، وحكى ابن التين عن أبي الحسن اللخمي أن اللعب بالحراب في المسجد منسوخ بالقرآن والسنة، أما القرآن فقوله تعالى {فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ} (¬2) وأما بالسنة فحديث: "جَنِّبوا صِبْيَانَكُمْ مَسَاجِدَكُمْ. . ." (¬3) الحديث، وتعقب بأن الحديث ضعيف وليس فيه ولا في الآية تصريح بما ادعاه ولا عُرِفَ التاريخ فيثبت النسخ. وحكى بعض المالكية عن مالك أن لعبهم كان خارج المسجد وكانت عائشة في المسجد، وهذا لا يثبت عن مالك فإنه خلاف ما صرح به في طرق هذا الحديث، وفي بعضها أن عمر أنكر عليهم لعبهم في المسجد فقال له صلى الله عليه وسلم: "دَعْهُمْ" (¬4) من (أ) طريق أبي الزناد وعن عروة عن عائشة أنه، صلى الله عليه وسلم، قال: "لِتعلمَ يهودُ (ب) أنّ في ديننا فسحةً وأني بعثت بحنيفيَّة سَمْحَة" (¬5)، وكأنَّ عمر بَنَى على الأصل من تنزيه المساجد فبين له النبي صلى الله ¬

عليه وسلم أن التعمق والتشديد ينافي قاعدة شريعته، صلى الله عليه وسلم، من التسهيل والتيسير، وهذا يدفع جواب الطبري بأنه يغتفر للحبش ما لا يغتفر لغيرهم فيقرر (أ) حيث ورد ويدفع قول من قال: إن اللعب بالحراب ليس لَعِبًا مجردا بل فيه تدريب الشجعان على مواقع الحروب والاستعداد للعدو ففي ذلك من المصلحة التي تجمع عامة المسلمين ويحتاج إليها إقامة الدين فيجوز في المسجد. وفي الحديث دلالة على جواز النظر إلى اللهو المباح، وفيه حُسْن خُلُقِه، صلى الله عليه وسلم، مع أهله وكرم معاشرته، وفَضْل عائشة وعِظَم محلها عنده. فائدة في سَتْرِهِ صلى الله عليه وسلم لها (ب): فوقع في البخاري في بعض ألفاظه "سترني بردائه" (¬1)، وفي بعض ألفاظه: "فأقامني وراءه خدي على خده" (¬2) أي متلاصقين، وفي بعضها: "فوضعت رأسي علي مَنْكِبه" (¬3)، وفي رواية: "فوضعتُ ذَقني على عاتقه وأسندت وجهي إلى خده" (¬4)، وفي رواية: "أنظر بين أذنه وعاتقه" (جـ) (¬5) وقد استنبط من هذه الألفاظ أنها كانت مستترة بقيامها خلف النبي، صلى الله عليه وسلم، وأن مثل ذلك يكفي في الستر إذا قام مقام الرداء، ويجاب عنه بأن الستر بالرداء متعين لأن القصة واحدة، وقد وقع التعيين في بعض الألفاظ بالساتر فتحمل بقية الألفاظ عليه، والله أعلم. 199 - وعنها - رضي الله عنها "أنَّ وليدةً سوداءَ كان لها خِباءٌ في المسجد، ¬

فكانت تأتيني فتحدث عندي. . ." الحديث، متفقُ عليه (¬1). وسياق الحديت في البخاري: عن عائشة أن وليدة كانت سوداء لحي من العرب فأعتقوها فكانت معهم، قالت: فخرجت صبية لهم عليها وشاح أحمر من سيور، قالت: فوضعته -أو وقع (أ) منها- فمرت حدياة وهو ملقى فحسبته لحمًا فخطفته، قالت: فالتمسوه فلم يجدوه، قالت: فاتهموني به، قالت: وطفقوا (ب) يفتشون حتى فتشوا قُبُلَهَا، قالت: والله إني لقائمة معهم إذ مرت الحدياة فألقته فوقع بينهم، قالت: فقلتُ للذي اتهمتموني (جـ) به: زعمتم وأنا منه بريئة -وهو ذا هو قالت: فجاءت إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فأسلمت، قالت عائشة: فكان (د) لها خباء في المسجد أو حِفْش، قالت: فكانت تأتيني فتحدث عندي قالت: فلا تجلس عندي مجلسا إلا قالت: ويوم الوشاح من تعاجيب ربنا ... ألا إنه من بلدة الكفر نجاني قالت عائشة: فقلتُ لها: ما شأنُكِ لا تقعدين معي إلا قلتِ هذا؟ قالت: (هـ) فحدثتني بهذا الحديث. قولها (و) "وليدة": الوليدة هي أَمَة (ز)، وهي في الأصل لها ساعة تولد، قال ¬

ابن سيده: ثم أطلق على الأمة وإن كانت كبيرة. والخِبَاء -بكسر الخاء المعجمة بعدها موحدة وبالمد- الخيمة مِنْ وَبَر أو غيره، وعن أبي عبيدة: لا تكون من شَعَر، وفي البخاري: أو حِفْش -وهو بكسر المهملة وبعدها فاء ساكنة وشين معجمة- البيت الصغير القريب السمك (¬1)، مأخوذ من الانخفاش وهو الانضمام، وأصله الوعاء الذي تضع المرأة فيه غَزْلَها. وقولها: "فتحدث" بلفظ المضارع بحذف إحدى التائين. وفي الحديث دلالة على إباحة المبيت والمقيل في المسجد لمن لا سَكَنَ له من المسلمين رجلا كان أو امرأة عند أمن الفتنة، وإباحة (أ) استظلاله بالخيمة ونحوها. وفي تمام القصة دلالة على الخروج من البلد الذي تحصل للمرء فيه المحنة، ويتحول إلى ما هو خير منه. وفيه: فضل الهجرة من دار الكفر وإجابة دعوة المظلوم ولو كان كافرا لأن في السياق إسلامها كان بعد قدومها المدينة، والله أعلم. فائدة: (ب) قال المصنف -رحمه الله (¬2) -: لم أقف على اسم المرأة، ولا على اسم القبيلة التي كانت لهم، ولا على اسم الصبية صاحبة الوشاح، والبيت الذي كانت تنشده عروضه من الضرب الأول من الطويل وأجزاؤه ثمانية ووزنه: فعولن مفاعيلن أربع مرات (جـ) لكن دخل البيت المذكور القبض وهو حَذف الخامس ¬

الساكن في ثاني جزء منه فإن أشبعت حركة الحاء من الوشاح صار سالما أو قلت: ويوم وشاحٍ بالتنوين صار القبض في أول جزء من البيت وهو أخف من الأول، واستعمال القبض في الجزء الثاني وكذا في السادس في أشعار العرب كثير جدا نادر في أشعار المولدين (¬1). 200 - عن أنس - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم "البصاق في المسجد خطيئة وكفارتها دفنها" متفق عليه (¬2). وفي لفط للبخاري: "البزاق" ولمسلم "التفل" (¬3). والتفل -بالمثناة من فوق-: أخف من البزاق، والنفث بمثلثة آخره: أخف منه. وفي الحديث دلالة على أن ذلك في المسجد خطيئة، والدفن مكفر لها، وهو معارَض بحديث "فليبصق عن يساره أو تحت قدمه" (¬4)، وظاهره سواء كان في المسجد أو في غيره، قال النووي (¬5): هما عمومان تعارضا (أ) ولكن العموم الثاني مخصوص بما إذا لم يكن في المسجد ويبقى عموم الخطئة إذا كان في المسجد من دون تخصيص، وقال القاضي عياض (¬6): إنما يكون البصاق في المسجد خطيئة إذا لم يدفنه وأما مَنْ أراد دفنه فلا. وذهب إلى هذا ابن مكي في التنقيب والقرطبي في "المفهم" (¬7) وغيرهما، ¬

ويشهد لهم ما رواه أحمد بإسنادٍ حسن (¬1) من حديث سعد بن أبي وقاص مرفوعًا قال: "فمن تنخم في المسجد فليغيب (أ) نخامته أن يصيب جلد مؤمن أو ثوبه فتؤذيه". وأوضح منه ما رواه أحمد أيضًا والطبراني بإسنادٍ حَسَن (¬2) من حديث أبي أمامة مرفوعًا قال: "فمن تنخّع في المسجد فلم يدفنه فسيئة، وإنْ دفنه فحسنة" فلم يجعله سيئة إلا بقيد عدم الدفن، ونحوه حديث أبي ذر عند مسلم مرفوعًا قال: "ووجدت في مساوئ أعمال أمتي النخاعة تكون في المسجد لا تُدْفَنُ" (¬3). وروى سعيد بن منصور عن أبي عبيدة بن الجراح أنه تنخم في المسجد ليلة فنسي أن يدفنها حتى رجع إلى منزله أخذ شعلة من نار ثم جاء فطلبها حتى دفنها ثم قال: "الحمد لله الذي لم يكتب علي خطيئة الليلة" (¬4)، فدل على أن الخطيئة مختص عن تركها. وعند أبي داود من حديث عبد الله بن الشخير "أنه صلى مع النبي، صلى الله عليه وسلم، فبصق تحت قدمه اليسرى ثم دلكه بنعله" (¬5) إسناده صحيح، وأصله في مسلم، والظاهر أن ذلك كان في المسجد. قال النووي (¬6): قال الجمهور: والمراد بدفنها في تراب المسجد ورمله ¬

وحصائه، وحكى الروياني (¬1) أن المراد بدفنها: إخراجها من المسجد، وهو بعيد، والظاهر أن (أ) الخطيئة وقوع البزاق في المسجد (ب سواء كان الفاعل داخل المسجد أو من خارج المسجد إلى داخله، والله أعلم ب). (جـ وأما حديث: "إن المسجد جـ) لينزوي من النخامة كما تنزوي الجلدة من النار" (¬2)، لم (د) أقف على مَنْ خرجه، وبمعناه رواه في "الأمالي" عن علي رضي الله عنه فلا يدل على تحريم التنخم في المسجد، أو يحمل على عدم دفنها فيوافق الأحاديث الصحيحة، والله أعلم. [فائدة: ورد في القملة إذا وجدها وهو ما رواه الطبراني في "الأوسط" عن مالك عن عامر قال: "رأيت معاذ بن جبل يقتل القملة والبراغيث في المسجد" (¬3)، وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إذا وجد أحدكم القملة في المسجد فليدفنها"، وزاد "وليمطها عنه" (¬4)، وروي في الكبير والبزار بسندٍ رجاله موثقون عن رجل من الأنصار أن رسول الله، صلى الله عليه وسلم، قال: "إذا وجد أحدكم القملة فليصرها في ثوبه ولا يُلْقِهَا في المسجد" (¬5)] (هـ). ¬

201 - وعنه - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "لا تقوم الساعة حتى يتباهى الناسُ في المساجد" أخرجه الخمسة إلا الترمذي، وصححه ابن خزيمة (¬1). [وأورده البخاري (¬2) تعليقا عن أنس فقال: وقال أنس: "يتباهَوْن" بفتح الهاء. قال المصنف: وهذا التعليق رويناه موصولا في مسند أبي يعلى وصحيح ابن خزيمة من طريق أبي قلابة أن أنسا قال: سمعته يقول: "يأتي على أمتي زمان يتباهَوْن بالمساجد ثم لا يعمرونها إلا قليلا" (¬3) والمراد بعمارتها قليلا هو عمارتها بالذكر والصلاة] (أ) التباهي في المساجد بأن يقول واحد منهم مسجدي أحسن من مسجدك زينة وعلوًّا وغير ذلك. [وذلك بأن يتفاخروا في إحداث بناء (ب) المساجد وقد جاء في رواية أنه في حسن بنائها وفي رواية البخاري يتباهون بها أي تنقيش المساجد وكثرتها] (جـ). ¬

202 - وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "ما أمرت بتشييد المساجد". أخرجه أبو داود (¬1)، وصححه ابن حبان (¬2). تمام حديث ابن عباس قال: "لتزخرفنها كما زخرفت اليهود والنصارى"، والمراد بالتشييد: هو رفع البناء وتزيينه بالشيد وهو الجصّ، وظاهر هذين الحديثين الكراهة إن لم يكن في تمام رواية ابن عباس التشبه باليهود والنصارى دلالة على التحريم، وظاهره سواء كان المحراب وحده أو جميع المسجد، وقال أبو طالب (¬3): لا كراهة في تزيين المحراب لعمل السلف من غير نكير، وقال المنصور بالله إنه يجوز في جميع المسجد، وقال أبو مضر: يجوز من بذر المسجد، قال الإِمام المهدي في "البحر" (¬4): فأما تزيين الحرمَيْن فلم يكن برأي ذي حَلّ وعقد ولا سكوت رضي، وفي تخريبه إضاعة، فلم يغير أحد من بعد ما قد وضع، ومثله ذكر الإِمام يحيى، قال (أ): وإنما فعلها أهل الدول الجائرة من غير مؤاذنة لأَحدٍ من أهل الفضل، وسكت المسلمون والعلماء من غير رضي. وحديث ابن عباس أورده البخاري تعليقا فقال (ب): وقال ابن عباس: "لتزخرفنها. ." الحديث (¬5)، ولم يذكر البخاري المرفوع وهو قوله: "ما أمرت" إلخ للخلاف على يزيد بن الأصم (¬6) في وصله وإرساله، وقد توهم الطيبي (¬7) أن قوله: "لتزخرفنها"، من تمام الحديث، وأنه بكسر اللام تعليل لما ¬

قبله، وليس كذلك وإنما هو بفتح اللام وهو (أ) جواب قَسَم. وأخرج البخاري عن نافع أن عبد الله بن عمر أخبره أن المسجد كان على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم مبنيا باللبن وسقفه الجريد، وعُمُده خشب النخل فلم يزد فيه أبو بكر شيئًا وزاد فيه عمر وبناه على بنيانه (ب) في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم باللبن والجريد، وأعاد عمده خشبا، ثم غيره عثمان فزاد فيه زيادة كثيرة، وبنى جداره بالحجارة المنقوشة والقَصَّة، وجعل عمده من حجارة منقوشة وسقفه بالساج" (¬1). والقَصَّة بفتح القاف وتشديد الصاد المهملة وهي الجص بلغة أهل الحجاز، وقال الخطابي (¬2): يشبه الجص وليست به. والساج نوع من الخشب معروف، يؤتى به من (جـ) الهند. قال ابن بطال (¬3) وغيره: وهذا يدل على أن السنة في بنيان المسجد القصد وترك الغلوّ في تحسينه، فقد كان عمر مع كثرة الفتوح في أيامه وسعة المال عنده لم يغير المسجد عما كان عليه، وإنما احتاج إلى تجديده لأن جريد النخل قد نخر في أيامه، ثم قال عند عمارته: "أكنَّ الناس من المطر وإياك أن تحمّر أو تصفر فيفتن الناس" (¬4) ثم كان عثمان والمال في زمانه أكثر فحسّنه بما لا يقتضي الزخرفة، ومع ذلك فقد (د) أنكر بعض الصحابة عليه، وأول من زخرف ¬

المساجد الوليد بن عبد الملك بن مروان وذلك في أواخر عصر الصحابة، وسكت كثيرُ من أهل العلم عن إنكار ذلك خوفا من الفتنة، ورخص في ذلك بعضهم، وهو قول أبي حنيفة (¬1) إذا وقع ذلك على سبيل التعظيم للمساجد ولم يقع الصرف على ذلك من بيت المال. وقال ابن المنير (¬2): لما شيد الناس بيوتهم وزخرفوها ناسب أن يصنع ذلك بالمساجد صونا لها عن الاستهانة، وهو مستقيم إذا كانت العلة فيه هو ترك الرفاهية، وأما إذا كانت العلة هو شغله بال المصلي فالعلة مستمرة (¬3). 203 - عن أنس - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "عرضت عليَّ أجور أمتي حتى القذاة يخرجها الرجل من المسجد" رواه أبو داود، والترمذي، واستغربه، وصححه ابن خزيمة (¬4). ¬

القِذَى -بالقاف والذال المعجمة مقصور: جمع قذاة (أ)، وجمع الجمع أقذية، قال أهل اللغة: القذى في العين والشراب ما سقط فيه، ثم استعمل في كل شيء يقع في البيت وغيره إذا كان يسيرا. وفي الحديت دلالة على أن ذلك مما يؤجر عليه المسلم وإنْ قَلَّ وحَقُرَ. [وفيه ترغيب في تنظيف المساجد مما يحصل فيها من القمامات القليلة أنها تكتب في أجورهم، وتعرض على نبيهم صلى الله عليه وسلم، وإذا كتب هذا القليل وعرض فيكتب الكبير ويعرض من باب الأولى، ففيه تنبيه بالأدنى على الأعلى، وبالطاهر على النجس، والحسنات على قدر الأعمال، وينبغي لمن أخرج قذاة من المسجد أو أذى من طريق أن يقول عند أخذها لإِزالتها: لا إله إلا الله، ليجمع بين أدنى شعب الإِيمان وأعلاها وهي كلمة التوحيد، وبين الأفعال والأقوال، وإن جمع القلب مع اللسان كان أكمل] (ب). 204 - وعن أبي قتادة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إذا دخل أحدكم المسجد فلا يجلس حتى يصلي ركعتَيْن". متفق عليه (¬1). فيه دلالة على أن الصلاة مأمور بها لأن النبي عن الشيء أمر بالضد أو يقتضيه، والجمهور على أن ذلك أمر ندب، والقرينة على ذلك قوله، صلى الله عليه وسلم، للذي رآه يتخطى: "اجلس فقد آذيت" (¬2) ولم يأمره ¬

بصلاة (أ)، وكذلك مِثل قوله، صلى الله عليه وسلم: "أفلح إن صدق" (¬1) لمن قال: لا أزيد على ذلك، [وكذا ما أخرجه ابن أبي شيبة عن الدراوردي عن زيد بن أسلم قال: "كان أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم يدخلون المسجد ثم يخرجون ولا يصّلون" (¬2)، وروى حماد بن زيد قال: إذا دخلتَ المسجد فَصَلِّ فيه، فإن لم تصل فيه فاذكر الله تعالى، وهذا مثل ما قاله الغزالي -رحمه الله- وغيره: إن داخل المسجد إذا كان على غير وضوء يقول: سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر] (ب). ونقل ابن بطال (¬3) عن أهل الظاهر أن الأمر على وضعه وهو الوجوب وابن حزم (¬4) (جـ) صرح بمثل قول الجمهور. وظاهر الحديث أن ذلك مشروع في جميع الأوقات لا يختص منه وقت الكراهة لإِطلاق اللفظ، ولكنه قد عارضه عموم كراهة الصلاة في الأوقات المخصوصة لمن دخل المسجد وغيره، فذهب جمع إلى تخصيص النهي وتعميم هذا الأمر وهو الأصح عند الشافعية (¬5)، وذهب جمع إلى عكسه وهو قول الحنفية والمالكية (¬6). ¬

وظاهر الحديث أن ذلك مشروع قبل أن يجلس فإن خالف وجلس فصرح جماعة بأنه لا يشرع له التدارك (¬1)، وفيه نظر لما رواه ابن حبان في "صحيحه" من حديث أبي ذر أنه دخل المسجد فقال له النبي صلى الله عليه وسلم: "أَرَكَعتَ ركعتَيْن؟ " قال: لا، قال: "قُمْ فاركعهما" (¬2) وترجم عليه ابن حبان أن تحية المسجد لا تفوت بالجلوس، وكذلك ما سيأتي من قصة سُليك الغطفاني (¬3). وقال المحب الطبراني (¬4): يحتمل أن يقال: وقتها قبل الجلوس وقت فضيلة، وبعده وقت جواز، أو يُقَال: وقتهما قبله أداء وبعده قضاء، ويحتمل أن مشروعيتهما بعد الجلوس على ما إذا لم يَطُل الفصل، وقد أخرج ابن أبي شيبة حديث أبي قتادة من وجه آخر: "أعطوا المساجد حقها، قيل: وما حقها؟ قال: ركعتين قبل أن تجلس" (¬5). [وبقي الكلام فيمن يكثر تردده إلى المسجد (¬6) ويتكرر هل تتكرر عليه التحية؟ قال بعضهم: لا، وقاسه على الحطابين والفكاهين المترددين إلى مكة في سقوط الإِحرام عليهم. والحديث يدل على تكرار التحية بتكرار الدخول، قلتُ: والقول بالتكرار أولى (¬7)، وهل يدخل في ذلك من دخل المسجد ولم يجلس؟ ظاهر قوله صلى الله عليه وسلم: "إذا دخل. . ." إلخ أنه يدخل في عمومه المجتاز، ونازع في ذلك ابن دقيق العيد (¬8) لظاهر قوله، صلى الله عليه وسلم: "فلا يجلس حتى يصليَ ركعتَيْن" لأنه علَّق النهي عن الجلوس بالصلاة فإذا لم يكن جلوس انتفى النهي، وقيل: وفيه نظر لأن الجلوس بخصوصه ليس هو ¬

المقصود بالتعليق عليه، بل المقصود هو الحصول في بقعته كما نبه عليه إمام الحرمين، والنهي عن الجلوس إنما ذُكِرَ للتنبيه على أنه لا يشتغل بشيء غير صلاة ركعتين كما في نظيره وهي تحية البيت الحرام أو المسجد الطواف بالبيت فإنه معلّق (أ) بالحصول بالحرم (ب) لا بالجلوس. قال البرماوي: ويدل على ذلك أنه لو دخل ونام أو استمر قائما فإنه يكره له ذلك حتى يصلي، وحديث أبي داود يصرح بهذا فإنه أخرج الحديث بلفظ: "إذا جاء أحدكم. . ." إلخ، وفي رواية أخرى للحديث بزيادة: "ثم ليقعد بعد إن شاء أو ليذهب لحاجته" أخرجها أبو داود] (جـ). وقوله: "ركعتين" لا مفهوم له في جانب الكثرة، واختلف في جانب العلة والصحيح اعتباره، فلا تتأدى هذه السُّنَّة بأقل من ركعتين، وقد أخرج من عموم المسجد المسجد الحرام فتحيته الطواف وذلك لأن النبي صلى الله عليه وسلم لم يُصَلِّ قبلها ولا بعدها وقد يَرِد على ذلك أنه لم يصلها في مسجد. قلتُ: ولعله يجاب بأنه، صلى الله عليه وسلم، صلَّى العيد عقب وصوله قبل أن يجلس والمنهي عنه إنما هو الجلوس قبل الصلاة، وأما إذا اشتغل بصلاة ولو كانت فرضا فقد أجزته عن التحية. وقد أخرج مسلم وأصحاب السنن وابن خزيمة وابن حبان من رواية عمرو بن دينار عن عطاء بن يسار عن أبي هريرة: "إذا أقيمت الصلاة فلا صلاة إلا المكتوبة" (¬1) وأورده البخاري ترجمة (¬2)، ولعل ذلك منه لما اختلف ¬

على عمرو بن دينار في رفعه ووقفه. [فائدة: ويستحب لمن دخل المسجد أن يدعو بالدعاء المأثور وذلك ما رواه أبو داود عن عبد الملك بن سعيد بن سويد قال: سمعتُ أبا سعيد أو أبا أسيد الأنصاري يقول: قال رسول الله، صلى الله عليه وسلم: "إذا دخل أحدكم المسجد فليسلّم على النبي صلى الله عليه وسلم ثم ليقل: اللهم افتح لي أبواب رحمتك، وإذا خرج فليقل: اللهم إني أسألك من فضلك" (¬1). وقد ورد في صفة الصلاة على النبي، صلى الله عليه وسلم، عند الدخول عن أنس من رواية ابن السني: "كان رسول الله، صلى الله عليه وسلم، إذا دخل المسجد قال: بسم الله اللهم صلى على محمد، وإذا خرج قال: بسم الله اللهم صل على محمد"، وروى ابن مردويه (أ) السلام على رسول الله صلى الله عليه وسلم عند دخول المسجد والخروج منه، وزاد في الموضع السلام على رسول الله اللهم صلى على محمد وعلى (ب) آل محمد] (جـ). (د عدد أحاديث الباب ستة عشر حديثًا د). آخر الجزء الثاني، ويتلوه إن شاء الله الجزء الثالث وأوله: باب صفة الصلاة والحمد لله رب العالمين ¬

البدرُ التمام شرح بلوغ المرام للإمام القاضي الحسين بن محمد المغربي (1048 هـ- 1119 هـ) تحقيق علي بن عبد الله الزبن عضو هيئة التدريس بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية قدم له فضيلة الشيخ صالح بن محمد اللحيدان رئيس مجلس القضاء الأعلى الجزء الثالث

البدر التمام شرح بلوغ المرام

حقوق الطبع محفوظة الطبعة الأولى 1424 - هـ = 2003 م

باب صفة الصلاة

باب صفة الصلاة 205 - عن أبي هريرة - رضي الله عنه - أن النبي - صلى الله عليه وسلم -، قال: "إِذَا قمتَ إِلى الصَّلاه فأسْبغ الوضوءَ، ثم استقبل القبْلَة فكبر، ثم اقرأ ما تيسر معك من القرآن، ثمَّ اركع حتَّى تطمئن راكعًا، ثم ارفع حتَّى تعتدلَ قائِمًا، ثم اسْجد حتى تطمئن ساجدًا، ثم افعل ذلك في صلاتك كلها". أخرجه السبعة (¬1) واللفظ للبخاري (¬2). ولابن ماجه بإسناد مسلم: "حتى تطمئِنَّ قائمًا" (¬3) ومثله في حديث رفاعة عند أحمد وابن حبان (¬4). وفي لفظٍ لأحمد: "فأقِمْ صُلْبَكَ حتَّى تَرجِعَ العِظَامُ" (¬5). وللنسائي وأبي داود (¬6) من حديث رفاعة بن رافع: "إِنها لن (أ) تتم صلاة ¬

أحدكم حتى يسبغ الوضوء كما أمره الله تعالى، ثم يكبر الله ويحمده ويثنى عليه" وفيها: "فإِنْ كانَ مَعَكَ قُرآنٌ فَاقْرَأْ (أ)، وإِلا فاحْمِدِ الله وَكَبّرْهُ وَهَلّلهُ" (¬1). ولأبي داود: "ثُمَّ اقرأْ بأمِّ الكِتَابِ (ب). وَبِمَا شاءَ الله" (¬2). ولابن حبان: "ثم بما شِئتَ" (¬3). الحديث أخرجه البخاري في مواضع فمنها ما هو مختصر ذكر الوضوء، وهو في باب صفة الصلاة ويذكر في الوضوء، في باب الاستئذان من رواية ابن نمير (¬4) بلفظ "فأسبغِ الوضوء"، وفي رواية يحيى بن علي (¬5): "فتوضأ كما أمرك الله ثم تشهد وأقم"، وأخرجه النسائي (¬6) من رواية إسحاق بن أبي طلحة: "إِنَّها لَنْ تَتِمَّ صَلاةُ أحَدِكمْ حتىِ يسْبغَ الوِضوءَ كما أمره الله تعالى فَيَغْسلَ وجْهَهُ ويديه إلى المِرْفَقَيْنِ ويَمْسحَ برأَسه وِرجْلَيْه إِلى الكَعْبَيْنِ، ثمَّ يكبر الله ويَحْمَده ويمجده" وعندَ أبي داود (¬7) بدل "يمجده" "ويثني عليه". ¬

وفي هذا دلالة على [وجوب] (أ) إسباغ الوضوء، فإن كان المراد به إكمال الأعضاء فهو على ظاهره، وإن كان المراد به تثليث الأعضاء مع الإكمال فلعله (ب) يحمل تمام الصلاة على إكمال الفضيلة لا على الأجر أو يتعين حمل الإسباغ على إكمال الأعضاء، ويدل عليه الرواية الأخرى بقوله: "كما أمرك الله" (¬1)، وتفصيل المأمور به ليس فيه التثليث، ويدل التفصيل أيضًا على عدم وجوب المضمضة والاستنشاق، ويصح أن يكون هذا قرينة على حمل الأمر بهما على الندب. وقوله: "ثم استقبل القبلة": فيه دلالة على وجوب ذلك، وهو مجمع عليه، وقد تقدم تفصيل ذلك (¬2) وعفوه عن الراكب. وقوله: "فكبِّر": فيه دلالة على استفتاح الصلاة بالتكبير وتعين ذلك اللفظ، ويدل على تعين هذا اللفظ (جـ) رواية الطبراني لحديث رفاعة بلفظ: "ثم يقول: الله أكبر (¬3) وحديث أبي حميد أخرجه ابن ماجه، وصححه ابن خزيمة وابن حبان: "إذا قامَ إلى الصلاة اعْتَدَلَ قائمًا ورفع يديه ثم قال: الله أكبر" (¬4) وروى البزار بإسنادٍ صحيِح على شرط مسلم عن علي رضي الله عنه قال: "إن النبي - صلى الله عليه وسلم - كَان إذَا قَام إلى الصَّلاةِ قال: الله أكبر" (¬5)، وأخرج ¬

أحمد والنسائي من (أ) طريق واسع بن حبان أنه سأل ابن عمر رضي الله عنه عن صلاة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: "الله أكبر كُلما وَضَعَ وَرَفَع" (¬1) فهذه فيها بيان للمراد من قوله "فَكبر"، وأن المراد اللفظ لا الإتيان بما فيه معنى التكبير، وهذا (ب) قول الجمهور (¬2) وأبي يوسف (¬3) وعن الحنفية وزيد بن علي أنه يجزئ كل لفظ يفيد التعظيم كالتسبيح (¬4)، وقال أحمد بن يحيى وأبو العباس (¬5) وأبو طالب: أنه يجزئ كل ما فيه صيغة التفضيل نحو: "الله أجَلُّ وأعظَمُ"، ونحو ذلك، وقال أبو طالب (¬6): وكذا التهليل، والحجة لقول (جـ) الجمهور ما مر [وهو اتباع (د) اللفظ، وظاهره تعين التكبير ويتأيد ذلك بأن العبادات محل التعبدات (هـ) ويكثر ذلك فيها، والاحتياط فيها الاتباع (و)، وأيضًا فإن الخصوص قد يكون مطلوبًا أعني خصوص التعظيم بلفظ: "الله أكبر" لأن رتب هذه الألفاظ مختلفة. كما تدل عليه الأحاديث، فقد لا تتأتى مرتبة بما يُقْصَدُ من أخري كما أَنَّا نفهم أن الركوع المقصود منه التعظيم والخضوع، فلو أقام غيره مقامه خضوعًا لم ¬

يكتف به، وكما أنه شرع (أ) التكبير عند القيام والسجود، ولا يقوم غيره مقامه من التسبيح والتحميد] (ب). واختلف العلماء في تكبيرة الإحرام فقال الجمهور: إنها ركن (¬1)، وقيل: شرط، وهو عند الحنفية (¬2)، ووجه عند الشافعية، وقيل: سنة، وقال ابن المنذر: لم يقل به أحد غير الزهري (¬3). ونقله غيره عن سعيد بن المسيب والأوزاعي ومالك، ولم يثبت عن أحدٍ منهم تصريحًا وإنما قالوا فيمن أدرك الإمام راكعًا: تجزئه تكبيرة الركوع، ونقله الكرخيُّ من الحنفية عن ابن عُلَيَّةَ وأبي بكر الأصم (جـ). وقوله "ثم اقرأ ما تيسر معك من القرآن": فيه دلالة على وجوب قراءة القرآن في الصلاة سواء كان الفاتحة أو غيرها، ولا تتعين الفاتحة، وقد ذهب إلى هذا أبو حنيفة وأصحابه (¬4)، فتجزِئ عنده آية، وعن أبي يوسف ومحمد: آية طويلة، أو ثلاث آيات، وأجاب من أوجب الفاتحة (¬5) بأن قوله "ما تيسر" وإن أفهم ما ذكره وهو كذلك في رواية أبي هريرة، ولم ¬

يختلف الرواة فيه (أ) فقد ورد في حديث رفاعة مختلف بألفاظ ففي رواية إسحاق: "ويقرأ ما تيسر من القرآن مما علمه الله" (¬1)، وفي رواية يحيى بن علي (¬2): "فإن كان معك قرآن فاقرأ، وإلا فاحمد الله تعالى وكبره وهلله". وفي رواية محمد بن عمرو عند أبي داودة "ثم اقرأ بأُمِّ القرآن وبما شاء الله تعالى" (¬3)، ولأحمد وابن حبان من هذا الوجه (ب) "ثم اقرأ بأمِّ القرآن ثم اقرأ بما شئت" وترجم له ابن حبان (¬4): "باب فرض المصلي فاتحة الكتاب في كل ركعة"، فمع هذه الرواية المصرحة بأم القرآن: ثم اقرأ بما شئت يحمل ما تيسر علي الفاتحة، وكانت هي (جـ) المتيسرة لحفظ المسلمين لها فهي المتيسرة أو أنه عرف من حال الرجل أنه لا يحفظ الفاتحة، ومن كان كذلك وهو يحفظ غيرها فله أن يقرأه، أو أنَّ ذلك منسوخ بحديث تعيين الفاتحة أو أن المراد ما تيسر فيما زاد على الفاتحة، ولعل الرواي ذهل عن ذكر الفاتحة، ويؤيد هذا برواية أحمد وابن حبان، وأيضًا فإن في هذه الرواية زيادة وهي غير (د) معارضة مع الجمع بين الأمرين، وهذا أرجح. ويؤخذ من الحديث أنه لا يجب على من لم يحسن القراءة والتعلم وإن أمكنه بل يعدل إلي التسبيح ونحوه. ¬

وأنه لا يتعين منه قدر مخصوص ولا لفظ مخصوص، وقد ورد في تعيين اللفظ حديث عبد الله بن أبي أوفى (¬1) قال: جاء رجل إلي النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - فَقَالَ: إنِّي لَا أسْتَطيعُ أنْ آخُذَ منْ القُرآن شَيْئًا فَعَلِّمني مَا يُجزئ مِنْهُ، قالَ: "قلْ سبْحانَ الله والحَمْدُ لله وَلَا إلهَ إلَّا اللهَ والله أكْبَرُ، ولا حوْلَ وَلَا قُوةَ إلَّا بالله العَليِّ العظيم" ولكن لا دلالة فيه على أنه يتعين ذلك إذ هو مَقَيَّد موافق لمطلق ولا (أ) دلالة على التقييد بمفهوم ولا منطوق والله أعلم. وقوله: "ثم اركع حتى تطمئن راكعًا": فيه دلالة على وجوب الركوع وعلى وجوب الطمأنينة في الركوع لأن قوله: "حتى تطمئن" إنما هو صفة الركوع المتمكن، فلا يتوهم المغايرة من الغاية، وفي رواية أحمد لهذا الحديث: "فَإذَا رَكَعْتَ فاجْعلْ رَاحَتَيْكَ علَى رُكْبَتَيْكَ، وامْدُدْ ظَهْرَكَ وَمَكِّنْ رُكُوعَكَ" (¬2) وفي رواية إسحاق بن طلحة: "ثمَّ يُكَبِّرُ فَيَرْكَعُ حَتَّى تطمئن مَفَاصِلَهُ وتَسْتَرْخِي (¬3). وقوله: "ثُمَّ ارْفَعْ حَتَّى تَعْتَدِلَ قَائمًا" فيه دلالة على وجوب الرفع وعلى وجوب الانتصاب قائمًا، وأما الطمأنينة في حال القيام فقال إمام الحرمين: في القلب من وجوبها شيء؛ لأنها لم تذكر في حديث المسيء صلاته ¬

وكأنه لم يقف على ما صح فيها، ففي رواية ابن نمير عند ابن ماجه: "حتى تطمئن قائما" (¬1) من رواية ابن أبي شيبة عنه وهو على شرط مسلم، وكذا أخرجه إسحاق ابن راهوية في "مسنده" عن أبي أسامة وهو في "مستخرج أبي نعيم" من طريقه، وكذا أخرجه السراج عن يوسف بن موسى أحد شيوخ البخاري عن أبي أسامة فهو على شرط البخاري أيضًا، ومثله في حديث رفاعة عند أحمد وابن حبان، وفي لفظ لأحمد: "أَقِمْ صُلْبَكَ حَتَّى تَرْجِعَ العِظَامُ إلى مَفَاصِلهَا" (¬2) والخلاف في الرفع لأبي حنيفة (¬3) فقال: الواجب هو الركوع فقط لقوله تعالى: {ارْكَعُوا}، والجواب ما ثبت في الحديث. وقوله: "ثُمَّ اسْجُدْ حَتَّى تَطْمَئِنَّ سَاجِدًا": فيه دلالة على وجوب السجود والطمأنينة فيه (أ) وفي رواية إسحاق بن طلحة: "ثم يكبر ويسجد حتى يمكن وجهه أو جبهته حتى تطمئن مفاصله وتسترخي" (¬4) وهو مجمع على وجوب السجود (¬5)، والخلاف في الطمأنينة لأبي حنيفة (¬6) قال: لقوله تعالى: {ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا} (¬7) ولم يوجب ما زاد على ذلك، والجواب ما ثبت في الحديث. وقوله: "ثُمَّ ارْفَعْ حَتَّى تَطْمَئِن جَالسًا": وفي رواية إسحاق: "ثم يكبر ¬

فيرفع رأسه حتّى يستوى قَاعدًا على مقعدته ويقيم صلبهُ" (¬1)، وفي رواية محمّد بن عمرو: "فإِذَا رفعت رأَسك فاجلس على فخذك اليسرى" (¬2): فيه دلالة على وجوب الرفع وعلى الطمأنينة في حال الرفع، وقال أبو حنيفة: (¬3) يكتفي بأدنى رفع ولو مقدار حد السيف، وقال مالك: يكون أقرب إلى الجلوس، وفي قوله "تجلس على فخذك اليسرى": دلالة على أنّ هيئته افتراش اليسرى ونصب اليمنى، والخلاف فيه لأحد قولي الشّافعيّ أنه يقعد على رؤوس أصابعه (¬4). وقوله "ثُمَّ اسْجُدْ حتّى تطمئن ساجدًا ثمّ افعل كذلك في صلاتك كلها": دليل على أنه لا يقعد للاستراحة حيث لا قعود للتشهد، ولكنه قد وقع في رواية ابن نمير ذكره البخاريّ في باب الاستئذان بعد السجود (أ) الثاني "ثمّ ارفع حتّى تطمئن جالسًا"، ولكن البخاريّ أشار إلى أنّ هذه ¬

الزيادة وهم، فإنّه عَقَّبه بأن قال: قال أبو أُسامة (¬1) في الاُخير "حتَى تَسْتَوي قَائِمًا" ولكنه إذا كان ذلك اللّفظ محفوظًا فيحمل على القعود للتشهد، ويدلُّ عليه أنّ في رواية إسحاق: "فإذَا جَلَسْتَ في وَسَط الصَّلاة فاطْمَئن جَالسًا ثُمَّ افْتَرِشْ فَخْذَكَ اليُسْرَى ثُمّ تَشَهَّدْ" (¬2)، فذكر جلَوس التشَهد لكن رواه إسحاق ابن راهوية في "مسنده" عن أبي أُسامة كما قال ابن نمير بلفظ " ثُمَّ اسْجُدْ حتّى تَطْمَئِن سَاجدًا، ثمَّ اقعدْ حتّى تَطْمَئِن قَاعدًا، ثُمَّ اسْجُدْ حتى تَطْمَئِن سَاجدًا، ثمَّ اقْعُدْ حتّى تَطْمَئِنَ قَاعدًا، ثمَّ افعلْ ذَلِكَ في كلِّ رَكْعةٍ" (¬3). وأخرجه البيهقي من طريقه قال: وكذا قال إسحاق ابن راهويه عن أبي أُسامة، والصّحيح رواية عبيد الله بن سعيد أبي قلابة ويوسف بن موسى عن أبي أُسامة، بلفظ "ثُمَّ اسْجُدْ حتّى تَطْمَئِن سَاجدًا ثمَّ ارْفَعْ حتّى تستوي قائمًا" ثمّ ساقه من (أ) طريق يوسف بن موسى كذلك. واعلم أنه تكرر من العلماء الاستدلال بهذا الحديث على وجوب ما ذكر فيه، وعلى عدم وجوب ما لم يُذْكَرْ أنها الوجوب فللأمر بذلك، وأما عدمه فلكون المقام مقام تعليم الواجب في الصّلاة فلو لم يذكر بعض ما يجب (ب) لكان فيه تأخير البيان عن وقت الحاجة وهو لا يجوز بالإجماع، فإذا حصرت ألفاظ هذا الحديث الصحيحة أخذ منها بالزائد ثمّ إنْ عارض الوجوب أو عدمه دليل أقوي منه عُمِلَ به، وإن جاءت صيغة أمر بشيء لم ¬

يذكر في هذا الحديث احتمل أنْ يكون هذا الحديث قرينة على حمل الصيغة على الندب واحتمل البقاء على الظّاهر فيحتاج إلى مرجح (أ) للعمل به، وقد ذكرنا الزيادات الواردة في طرق هذا الحديث. واعلم أنّ من الواجبات المتفق عليها ولم تُذْكَر في هذا الحديث: النية (¬1) والقعود الأخير (¬2)، ومن المختلف فيه التشهد الأخير (¬3). والصلاة على النَّبيِّ، - صلى الله عليه وسلم - فيه، السّلام في آخر الصّلاة (¬4). واستدل بهذا الحديث على وجوب الطمأنينة في أركان الصّلاة، وبه قال الجمهور (¬5) واشتهر عن الحنفية (¬6) أنّ الطمأنينة سنة، وصرح بذلك كثير من مصنفيهم قالوا: لأن هذا الحديث خبر آحاد، وفيه زيادة على النص وهو قوله تعالى: {ارْكَعُوا واسْجُدُوا} (¬7) وهما حاصلان بغير طمأنينة والطمأنينة زيادة والزيادة على المتواتر بالآحاد لا تعتبر، وعورض بأن ذلك ليس زيادة بل بيان للمراد بالسجود والركوع، وأنه مخالف للسجود اللغوي، وِهو وضع الجبهة على الأرض مطلقًا وكذا الركوع مجرد انحناء الظهر (ب) فَبَيَّنَت السنة أنّ المأمور به في الصّلاة ما كان على هذه الكيفية المخصوصة من التمكن، ويؤيده أنّ الآية الكريمة إنّما نزلت بعد ثبوت كون ¬

النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - كان يصلّي ويركع ويسجد ولم يثبت أنه - صلى الله عليه وسلم - فعل ذلك بغير طمأنينة. وأما الطحاوي (¬1)، فظاهر كلامه موافقة الحنفية للجمهور في الوجوب، فإنّه ترجم: "مقدار الركوع والسجود" ثمّ ذكر حديث أبي داود في قول: "سبحان ربي العظيم" ثلاثًا في الركوع وذلك أدناه، قال: فذهب قوم إلى أنّ هذا مقدار الركوع والسجود لا يجزئ أدنى منه. قال: وخالفهم آخرون فقالوا: إذا استوى راكعًا، واطمأن ساجدًا أجزأ (أ)، ثمّ قال: وهذا قول أبي حنيفة وأبي يوسف ومحمد. فائدة: الرَّجل الّذي علمه النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - اسمه: خلادُ بن رافع جد علي بن يحيى راوي الحديث، وصرح ابن أبي شيبة (¬2) باسمه في روايته لحديث رفاعة، وفي رواية التّرمذيّ (¬3): "جاء رجل كالبدوي" لا ينافي ذلك لأنه شبه بالبدوي؛ لأنه أخف صلاته، ووقع في رواية النَّسائيّ (¬4) أنه صلّى ركعتين وفيه إشعار بأن الصّلاة نفل ولعلّها تحية المسجد، وفي الرِّواية المذكورة: "وقد كان النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - يرمقه في صلاته" زاد في رواية إسحاق بن طلحة (¬5) ولا يدري ما يعيب منها (ب) [ووقع في رواية رفاعة بن رافع عند ¬

ابن أبي شيبة (¬1) في هذه القصة: دخل رجلٌ فصلّى صلاةً خفيفة لم يتم ركوعها ولا سجودها، وأشار في البخاريّ إلى هذا في (أ) ترجمة الباب فقال: باب أمر النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - الّذي لا يتم ركوعه بالإعادة ثمّ أورد الحديث] (¬2) (ب) و (جـ) يؤخذ منها أنّ الدخول في النافلة يوجب إتمامها ويحتمل أنه - صلى الله عليه وسلم - عرف من حاله أنه لا يعرف استكمال الصّلاة من حيث هي فعرفه كيفية الصّلاة وإن لم يكن المقصود إلزامه بتأدية تلك النافلة ويحتمل أنها صلاة فرض، وفيه ما عرفت والحديث بكماله وقد اشتمل على فوائد وآداب فمن أراد استيفاء ذلك فليرجع إلى شروح الحديث. 206 - وعن أبي حميد الساعدي - رضي الله عنه - قال: "رأيْتُ رَسُولَّ الله - صلى الله عليه وسلم - إِذَا كَبَّرَ جَعَلَ يَدَيْه حذو منكبيه، وإذَا رَكعَ أمْكَنَ يديه مِنْ رُكبَتَيْهِ ثُمَّ هَصَرَ ظهره، فإِذَا رَفَعَ رأسَهُ اسْتَوى حَتَّى يَعُودَ كلُّ فَقَارٍ مكَانَهُ، فإِذَا سَجَدَ وَضَعَ يَدَيْه غَيْرَ مُفْترشٍ ولا قَابِضْهُما واستَقْبَلَ بأطْرَافِ أصَابِعِ رِجْلَيْهِ الْقِبْلَةَ، وإذَا جَلَسَ في الرَّكعَتَيْنِ جَلَسَ علَى رجله اليُسْرَى، ونَصَبَ اليُمْنَى وإِذَا جَلَسَ في الرَّكْعَة الأخِيرَة قَدَّمَ رجله اليُسْرَى ونَصَبَ الأخْرَى وقَعَدَ علَى مقْعَدَتِهِ" أخرجه البَخاري (¬3). ¬

هو أبو حُمَيد عبد الرّحمن بن سعد -ويقال: عبد الرّحمن بن عمرو (أ) بن سعد الأنصاري الخزرجي الساعدي، منسوب إلى ساعدة (¬1) وهو أبو الخزرج المدني غلب عليه كنيته. روي عنه جابر بن عبد الله والعباس بن سهل وعروة بن الزُّبير، وخارجة بن زيد بن ثابت، ومحمد بن عمرو (ب) بن عطاء، مات في آخر ولاية معاوية (¬2). و (جـ) الحديث روي عن أبي حميد قولا وروي عنه فعلا. أراه صلاة النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم -، والجمع بين الروايتين ممكن بالقول وبالفعل. قوله: "إِذَا كبَّرَ جعل يَدَيْهِ حَذْو منكبيه": زاد ابن إسحاق: "ثُمّ قرأ بَعْضَ القُرآن" ونحوه لعبد الحميد، فيه دلالة على أنّ ذلك من أفعال الصّلاة، وأنه مقارن للتكبيرة وهو موافق لحديث (د) وائل بن حُجْرْ (¬3) عند أبي دود (هـ) رفع يديه مع التكبيرة، والمعية تقتضي أنه ينتهي بانتهائها، وهو ¬

الّذي صححه النووي في شرح المهذب (¬1)، نقله عن نصّ الشّافعي، وهو المرجّح عند المالكية (¬2)، وصحح في الروضة (¬3) تبعًا لأصلها أنه لا حَدّ لانتهائه. وقد ورد تقديم الرفع على التكبير وعكسه أخرجهما مسلم فأخرج من حديث ابن شهاب لفظ (أ) رفع يديه ثمّ كبر (¬4)، وفي حديث مالك بن الحويرث: "كبر ثمّ رفع يديه" (¬5)، وذهب إلى تقديم الرفع على التكبير صاحب "الهداية" (¬6) من (ب) الحنفية قال: لأن الرفع نفي صفة الكبرياء عن غير الله تعالى، والتكبير إثبات ذلك له والنفي سابق على الإثبات كما في كلمة الشّهادة. وهذا منه بناء على أنّ هذه (جـ) الحكمة في الرفع، وقال غيره: الحكمة في الجمع بين التكبير والرفع في افتتاح الصّلاة أن يراه الأصم ويسمعه الأعمى، وقيل معنى الرفع: الإشارة إلى طَرْح الدنيا والإقبال بكليته على العبادة، وقيل إلى الاستسلام والانقياد ليناسب فعله قوله: "الله أكبر" وقيل: إلى استعظام ما دخل فيه، وقيل: إلى تمام (د) ¬

القيام، وقيل: إلى رَفْعِ الحجاب بين العبد والمعبود، وقيل: ليستقبل بجميع بدنه. قال القرطبي (¬1): هذا أنسبها. وقال الربيع قلت: للشافعي: ما معنى رفع اليدين؟ قال: تعظيم الله واتباع سنة نبيه - صلى الله عليه وسلم -. ونقل ابن عبد البرّ (¬2) أنه قال: رفع اليدين من زينة الصّلاة. وعن عقبة بن عامر قال: "لكل رفع عشر حسنات وكل (أ) إصبع حسنة"، ولم يقل أحد بتقديم التكبير على الرفع (¬3) واختلف العلماء في حكم الرفع فقال النووي (¬4): أجمعت الأمة على استحبابه، وهو منقوض بأن داود وأحمد بن سيار (ب) قالا بوجوبه ونقله القرطبي (¬5) في أوائل تفسيره عن بعض المالكية، وهو مقتضي قول ابن خزيمة أنه رُكن، واحتج له بمواظبة النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم -، على فعله، وقد قال: "صَلُّوا كَمَا رَأَيِتُمُوني أُصَلي". [وقال بالوجوب أيضًا الأوزاعي والحميدي شيخ البخاريّ، وحكاه القاضي حسين عن الإمام أحمد (¬6). ¬

وقال ابن عبد البرّ: كلّ مَنْ نقل عنه الإيجاب لا يبطل الصّلاة بتركه، إلا في رواية عن الأوزاعي والحميدي، ونقل بعض (¬1) الحنفية عن الإمام أبي حنيفة أنه يأثم تاركه] (أ)، وقد تؤول قول النووي بأنه أراد إجماع من سلف قبل المخالفين، أو أنّ الاستحباب لا ينافي الوجوب. وقال ابن عبد البرّ: أجمع العلماء على جواز رفع اليدين عند افتتاح الصّلاة، وهو منقوض بما تقدّم والجواب كما تقدّم. قال المصنِّف رحمه الله تعالى (¬2) -: ونقل العبدريّ عن الزيدية أنه لا يرفع (ب)، قال: وفي رواية عن مالك أنه لا يستحب، نقله صاحب: "التبصرة" منهم، وحكاه (جـ) الباجيّ عن كثيرٍ مِنْ متقدميهم، انتهى كلامه. وأقول: وفي حكايته عن الزيدية الجميع نظر فإن القول بعدم الرفع إنّما هو للهادي ورواية عن القاسم (¬3)، وقال زيد بن علي (¬4) والمؤيد بالله ورواية عن القاسم، والناصر والإمام يحيى: يستحب رفع اليدين للافتتاح، واحتج القائلون به بهذا الحديث وغيره من سائر الأحاديث الواردة في ذلك من الطرق الصحيحة المعتبرة، حتّى قال المصنِّف رحمه الله (¬5): عددت من روى ¬

رفع اليدين في ابتداء الصّلاة خمسين صحابيا، منهم العشرة المشهود لهم بالجنة. وروى البيهقي عن الحاكم قال: لا نعلم سنة اتفق على روايتها عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - الخلفاء الأربعة، ثمّ العشرة الشهود لهم بالجنة فمن بعدهم من أكابر الصّحابة على تفرقهم في البلاد (أ) الشاسعة غير هذه السنة. قال البيهقي: هو كما قال أستاذنا أبو عبد الله. وقد صنف السبكي في ذلك كتابًا ونسب إلى الزيدية إنكار ذلك وفيه ما عرفت، وقد رواه أبو خالد الواسطي في مجموع عن (ب) زيد بن عليّ، ورواه محمّد بن منصور في أمالي أحمد بن عيسى من حديث أنس ومن حديث وائل بن حجر، ورواه أيضًا عن القاسم واحتج المانعون للرفع بحديث جابر بن سَمُرَة أخرجه مسلم قال: "خرج علينا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: "مَا لِي أرَاكُمْ رَافعِي أيْدِيَكُمْ كأَنَّهَا أذْنَابُ (جـ) خَيْلٍ شُمْسٍ اسْكُنُوا فِي الصَّلاةِ" (¬1). [وشُمَّسٍ: جمع شموس وهي النفور من الدواب التي لا تستقر لشغبه وحدته، كذا في "النهاية" (¬2)، وقال النووي في "شرح مسلم" (¬3) شمس: بإسكان الميم وضمها -وهي التي لا تستقر بل تضطرب وتتحرك بأذنابها ¬

وأرجلها] (أ) فدل الحديث على النهي عن ذلك فكان ناسخًا لما ثبت من الرفع. وأجاب الأولون بأنَّ أصل هذا الحديث الّذي أخرجه مسلم (¬1) قال: "كُنَّا إِذَا صَلَّينَا مَعَ النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - قُلْنَا: السَّلامُ عليكم ورحمة الله، السَّلَامُ عليكم ورحمة الله، وَأشار بيده إلى الجانبين فقال لهم النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - "علام تومئون بأيديكم كانها أذناب خيل شمس، إنّما يكفي أحدكم أنّ يضع يده على فخذه ثمّ يسلم على أخيه من عن يمين ومن عن شمال". وفي رواية: "إِذَا سلم أَحدُكُمْ فلْيَلتَفِتْ إلى صَاحِبِه ولا يُوُمئ بيديه" (¬2). وقال ابن حبّان: تقدّم (ب) ذكرُ الخبر المقتضي للقصة المتقدمة المختصرة بأن القوم إنّما أمروا بالسكون في الصّلاة عند الإشارة بالتسليم دون الرفع الثابت عند الركوع، ثمّ رواه (جـ) كنحو رواية مسلم. قال البخاريّ (¬3): من احتج بحديث جابر بن سمرةَ على منع الرفع عند الركوع فليس له حظ من العلم، هذا مشهور، لا خلاف، إنّما كان في حال التشهد. وأجاب الإمام المهدي في "البحر" (¬4) عن هذا قال: وحملهم إياه على ¬

الإشارة عند التسليم بعيد إذ قال "أيْدِيَكُمْ" ولم يقل "أَصَابِعَكمْ" ولضعف التشبيه معه انتهى (¬1). وهو يريد أنّ تشبيه الأيدي بأذناب الخيل الشّمس في حال الإشارة وقت السّلام ضعيف لبُعْد المشابهة، بخلاف رفعها عند التكبير فهو ظاهر وجه الشبه، وهو محل تأمَل، والله أعلم. وقوله: "حَذو منكبيه" -بفتح الحاء المهملة وسكون الذال المعجمة أي: مقابلها، والمَنْكب مجمع عظم العضد والكتف (¬2)، وبهذا أخذ الشّافعيّ (¬3) والجمهور، وذهب الحنفية (¬4) إلى أنه ترفع حتّى تحاذي بهما فروع أذنيه لحديث مالك بن الحويرث الآتي (¬5)، وعند أبي داود من حديث وائل بن حجر بلفظ: "حَتَّى حَاذَتَا أُذُنَيْهِ" (¬6)، ورجح الأوّل بكون إسناده أصح، وروي أبو ثَوْر عن الشّافعيّ أنه جمع بينهما، فقال: يحاذي بظهر كفيه المنكبين وبأطرافِ أنامله الأُذُنَين (¬7)، ويؤيده رواية أخرى عن وائل عند أبي داود: "حتّى كَانتْ حيَالَ مَنْكَبَيْه وحَاذَي بإبْهَامِيهِ أُذُنَيْهِ" (¬8)، وبهذا قال المتأخرون من المالكية فيما حكاه ابن سابق في "الجواهر"، لكن روي مالك عن نافع عن ابن عمر أنه كان يرفع يديه حذو منكبيه في الافتتاح ¬

وفي غيره دون ذلك (¬1) أخرجه أبو داود (¬2). ويعارضه قول ابن جُرَيْج: قلت لنافع: كان ابن عمر يجعل الأولى أرفعهما؟ قال: لا (¬3)، ذكره أبو داود أيضًا، وقال: لم يذكر رفعهما دون ذلك غير مالك فيما أعلم، والله أعلم. فائدة: لم يَردْ ما يدلُّ على التفرقة في الرفع بين الرَّجل والمرأة، وعند الحنفية (¬4): يرفع الرَّجل إلى الأُذُنَين والمرأة إلى المنكبين لأنه أستر لها (¬5). وقوله "أمْكَنَ يَدَيْه مِنْ رُكْبَتَيْه" في رواية أبي داود "كأنه قابض عَلَيْهِما" (¬6) وهذا تفسير الإمكان. وقوله "ثُمَّ هَصر ظهره" (¬7) بالهاء والصاد المهملة المفتوحتين "أي ثَنَاهُ في استواء من غير تقويس ذكره الخطابي (¬8)، وفي رواية الكشميهني "ثُمَّ حَنَى" -بالحاء المهملة والنون وهو بمعناه، وفي رواية عيسى: "غَيْرَ مُقْنِع رَأَسَهُ ولَا مُصَوِّبه" ونحوه (¬9) لعبد الحميد ولأبي داود في رواية ابن لهيعة عن يزيد بن أبي حبيب، "وفَرَّجَ بين أصَابِعِهِ" (¬10). ¬

وقوله: "فإذَا رَفَعَ رَأْسَهُ اسْتَوَى": زاد عيسى عند أبي داود فقال: "سَمِعَ الله لمَنْ حَمدَه اللَّهُمَّ رَبَنَّا لَكَ الْحَمْدُ، ورفع يديه" (¬1) ونحوه لعبد الحميد وزادَ "حتى يحاذي بِهِمَا منكبيه مُعْتَدِلا" (¬2). وقوله: "حَتى يَعُودَ كلّ فَقَارٍ مَكَانَهُ": الفقار (¬3) -بفتح الفاء والقاف- جمع فقارة وهي عظام الظهر وهي العظام التي يقال لها خرز الظهر، قاله الفراء، وقال ابن سيده (¬4): هي من الكاهل إلى العَجْب، وحكى ثعلب عن نوادر ابن الأعرابي "أنّ عدتها سبع"، وفي أمالي الزجَّاج: أصولها سبع غير التوابع، وعن الأصمعي: هي خمس وعشرون؛ سبع في العنق وخمس في الصلب وبقيتها في أطراف الأضلاع. وحُكى في: "المطالع" أنه وقع في رواية الأصيلي: بفتح الفاء وكسرها، ولابن السكن بكسرها، والصواب بفتحها. (أقال المصنِّف -رحمه الله (¬5) وفي روايتنا قفار بتقديم القاف على الفاء وكذا للأصيلي، وعند الباقين بتقديم الفاء كرواية يحيى بن بكير، لكن ذكر صاحب "المطالع" أنهم كسروا الفاء، وجزم جماعة من الأئمة بأن تقديم القاف تصحيف، وقال ابن المُنَيِّر: لم يتبين لي وجهه (أ) انتهى. ¬

والمراد بذلك كمال الاعتدال تفسره رواية هشيم عن عبد الحميد: ثمّ يمكث قائما حتّى يقع كلّ عظم موقعه (¬1). وقوله "غير مفترش": أي لهما، ولابن حبّان: "غير مفترش ذراعيه" وهي مفسرة. وقوله "ولا قابضهما": أي بأن يضمهما إليه. وقوله: "فإذا جلس في الركعتين": أي في الأوليين ليتشهد. وقوله "وإذا (أ) جلس في الركعة الأخيرة" إلخ فيه دلالة قوية للشافعي (¬2) ومن يقول بقوله إن هيئة الجلوس في التشهد الأوّل مغايرة لهيئة الجلوس في الأخير، وخالف في ذلك المالكية والحنفية (¬3) فقالوا: يسوّي بينهما، لكن قال المالكية: يتورك فيهما كما جاء في التشهد الأخير، ويقاس عليه الأوسط، وعكسه الآخرون، وهو قول الهادي (¬4) والقاسم والمؤيد بالله وزيد بن عليّ لثبوت ذلك في الأوسط، قالوا: وتوركه - صلى الله عليه وسلم - في الأخير بيان للجواز لطوله، [والتورك: هو أنّ يفضي بوركه إلى الأرض وينصب رجله اليمنى] (ب) (¬5). وقد قيل في حكمه المغايرة بينهما أنه أقرب إلى عدم اشتباه عدد ¬

الركعات، ولأن الأوّل تعقبه حركة بخلاف الثّاني، ولأن المسبوق إذا رآه علم قدر ما سبق به، واستدل به الشَّافعيُّ على أنّ حُكْمَ تشهد صلاة الصُّبح حكم الأخير لعموم قوله "الركعة الاخيرة" (¬1)، واختلف فيه قول أحمد، والمشهور عنه اختصاص التورك بما فيه تشهدان. 207 - وعن عليّ بن أبي طالب - رضي الله عنه - عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أَنَّهُ كانَ إِذَا قَامَ إِلى الصَّلاة قال: "وَجَّهْت وجهي" إِلى قوله "من المُسْلمين، اللهُمَّ أنت الملك لا إِله إِلا أنت، أنت ربي وأنا عَبْدُكَ" إِلى آخره". رواه مسلم (¬2). وفي رواية له أنّ ذلك في صلاة اللّيل (¬3). تمامه: "ظلمتُ نفسي، واعترفت بذنبي، فاغفر لي ذنوبي جميعًا، إنّه لا يغفر الذنوب إلا أنت، واهدني لأحسن الأخلاق، لا يهدي لأحسنها إلا أنت، واصرف عني سيئها لا يصرف عني سيئها إلا أنت، لَبَّيْكَ، وسعدَيْك، والخير كله في يديك، والشر ليس إليك، أنا بك وإليك، تباركت وتعاليت، أستغفرك وأتوب إليك". ¬

وإذا ركع قال: "اللَّهُمَّ لك ركعت وبك آمنت، ولك أسلمت، خشع لك سمعي، وبصري، ومخي، وعظم، وعصبي". وإذا رفع رأسه قال: "اللَّهُمَّ رَبَّنَا لك الحمد، ملء السموات وملء والأرض (أ)، ملء ما شئت من شيء بعد". وإِذا سجد قال: "اللَّهُمَّ لك سجدت، ولك آمنت، ولك أسلمت، سَجَد وجهي للذي خلقه وصوره، وشق سمعه وبصره فتبارك الله أحسن الخالقين". ثمّ يكون (ب) آخر ما يقول بين التشهد والتسليم: اللَّهُمَّ اغفر لي ما قدمت وما أخرت وما أسررت وما أعلنت، وما أسرفت، وما أنت أعلم به مني، أنت المقدم وأنت المؤخر لا إله إلا أنت. وروى هذا الحديث أحمد والترمذي وصححه. معنى "وَجَّهْتُ وَجْهِيَ": قصدتُ بعبادتي. "وفطر السموات والأرض" أي (جـ): ابتدأ خلقهما من غير مثال سابق، وجَمَعَ "السموات" ووحد "الأرض" في هذا وفي غيره، قيل لأن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - أُسْرِي به ووطئَها بقدميه، وأما الأرض فلم يطأ بقدمه (د) إلا العلّيا فشرفت بذلك، أو (هـ) لأن "السموات" محل الملائكة ولم يثبت في سائر الأرضين مثل ذلك ولذلك كانت السموات أفضل. وقد قيل إن الأرضين ¬

السبع لها سكن فروى البيهقي (¬1) عن أبي الضحى عن ابن عبّاس أنه قال: في قوله {وَمِنَ الأرْضِ مِثْلَهُنَّ} (¬2) قال: "سبع أرضين في كلّ أرض نبي كنبيكم وآدم كآدمكم ونوح كنوحكم وإبراهيم كإبراهيمكم وعيسى كعيساكم" (أ). ثمّ قال: إسناد هذا الحديث عن ابن عبّاس صحيح، غير أني لا أعلم لأبي الضحى متابعًا. و"حنيفًا": قال الأكثرون معناه مائلا إلى الدين الحق وهو الإسلام، والحنف (ب): الميل ويكون في الخير والشر، وقيل المراد بالحنيف هنا المستقيم، قاله الأزهري وغيره. وقال أبو عبيد: الحنيفية عند العرب: من كان على دين إبراهيم. وقوله "وما أنا من المشركين" بيان للحنيف وإيضاح لعناه، والمشرك يطلق على كلّ كافر من عابد وثن وغيره. وقوله (جـ): "إن صلاتي ونسكي": النسك: العبادة (¬3) وكل ما يتقرب به إلى الله تعالى، وهو مِن عطف العام على الخاص، والنسيكة في ¬

الأصل: الفضة المذابة المصفاة من كلّ خلط. وقوله: "ومحياي ومماتي": أي حياتي، ويجوز فتح الياء وإسكانها، والأكثر على فتح ياء "محياي". وقوله "لله": اللام لام الملك والاختصاص، وكلاهما مراد هنا. وقوله "رب العالمين": في معنى الرب (¬1) أربعة أقوال: المالك والسيد والمدبر والمربي (أ)، فعلى الأولين هو صفة ذات، وعلى الأخيريْن صفة فِعْل ومتى دخلت عليه اللام اختص بالله سبحانه [وقد أطلق على غيره نادرًا مع القرينة كقول ابن حِلِّزة: وهو الرب والشهيد على يو ... م الحيارين والبلاء بلاء (¬2)] (ب) "والعَالَمين": جمع عَالَم، والعالم مشتقٌّ من العلم وهو اسم لجميع المخلوقات يعني أنه يصح إطلاقه على جميع (جـ) الأجناس، فيقال: عالم الملك وعالم الإنس وعالم الجن وعالم الأفلاك وعالم النبات إذا كان المراد بعالم ما يُعْلمُ به الخالق. وإن كان المراد به من يَعْلَمُ كان مختصا بالمَلك والثَّقَلين، ويتناول غيرهم على جهة الاستتباع. وقيل: عنى به هنا الإنس وحدهم لأن كلّ واحد منهم يشتمل على ¬

نظائر ما في العالم الكبير من الجواهر والأعراض يعلم بها الصانع، ولذلك (أ) رود عن عليّ، رضي الله عنه: (¬1). أتحسب أنك جرم صغير ... وفيك انطوى العالم (ب) الأكبر وقال الله تعالى: {وفي أنفسكم أفلا تبصرون} (¬2). وأما جمعه مع القول بشموله في حال التعريف فلدلالته (جـ) على أنّ القصد إلى الإفراد دون الحقيقة. وقوله: "لَا شَرِيكَ له": تأكيد لقوله: و (د) "لله رَبِّ العَالَمِينَ" المفهوم منه معنى الاختصاص. وقوله: "وأنَا أولُ المسلمين" أي من هذه الأمة، وفي رواية لمسلم: "وأنا من المسلمين" (¬3). وقوله "اللَّهُمَّ أنت المَلِكُ" أي القادر على كلِّ شيء المالك لجميع المخلوقات. وقوله "ظَلَمْتُ نَفْسِي": اعتراف بالتقصير، قدَّمه على سؤال المغفرة أدبًا. وقوله: "اهدني": أي: أرشدني ووفقني للتخلق بها. وقوله: "سيئها": أي: قبيحها (هـ). ¬

وقوله: "لَبَّيْكَ" مصدر مثنى مضاف من لَبِّ بالمكان أي أقام، أو من أُلب ومعناه، أنا مقيم على طاعتك وامتثال أمرك إقامة متكررة، أو من اللُّباب أي: الخالص؛ أي مخلص في عبادتك وتوجهي إليك، أو بمعنى اتجاهي وقصدي إليك. وقوله "سَعْديك" ومعناه أي أسعد أمرك وأتبعه إسعادًا متكررًا، وهو كذلك مصدر مثنى مضاف. وقوله: "الخير كله في يديك، والشر ليس إليك": ومعناه: أنّ الفواضل والآلاء كلها من إنعامك على عبادك، والمزيد ما لا عين رأت، ولا أذن سمعت، كله بيديك والشر ليس إليك، قال الخليل بن أحمد والنضر بن شميل وإسحاق بن راهويه ويحيى بن معين وأبو بكر بن خزيمة والأزهري (أ) وغيرهم: معناه: لا يتقرب به إليك. وقال المزني كما حكاه عنه الشّيخ أبو حامد معناه: لا يضاف إليك على جهة الانفراد، فلا يقال: يا خالق القردة والخنازير، ولا يا رب الشر. وإن كان هو خالق كلّ شيء، وإنّما يدخل على جهة العموم (ب) بأن يقال خالق كلّ شيء. وقيل معناه: والشر لا يصعد إليك، وإنّما يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح. وقيل: معناه: والشر ليس مضافًا ومعدودًا، ومنتهيًا نسبته إليك، كما يقال: "فلان إلى بني فلان" إذا كان عداده فيهم، ويحتمل أنّ يكون معناه: والشر ليس إليك؛ أي ليس ما أوجدته شرًّا بل كلّ ما فعلته ¬

وأوجدته فهو خير، وكون فيه مضرة للغير ليس هو بشر باعتبار عاقبته المحمودة وما تضمن من الحكمة البالغة. وقوله: "أنا بك وإليك": أي التجائي إليك وانتمائي إليك وتوفيقي بك. وقوله: "تباركت": أي استحققت الثّناء، أو معناه: ثبت الخير عندك. وقوله: "ملء السموات" إلخ .. بكسر اليم، وهو منصوب صفة مصدر (أ)، محذوف، ويجوز رفعه خبرًا لمبتدأ محذوف، والأظهر النصب ومعناه: حمدًا لو كان أجسامًا لملأ السموات والأرض لعظمه، وهو من باب الاستعارة بالكناية شبه الحمد الصادر منه الكبير بالأجسام المتكاثرة المالئة للسموات والأرض فاستغنى عن ذكر ما يدلُّ على ذلك، بما يلزم تلك الأجسام وهو شغل الحيز الوسيع. وقوله "سجد وجهي": يحتمل أن يراد به الذات، ويحتمل أن يراد به حقيقة الوجه، فيستدل به على الوجه الأخير على أنّ الأُذُنَين من الوجه. وقوله: "أحسن الخالقين": أي: المقدِّرين أو المصورين. وقوله "أنت المقدم": أي: تقدّم مَنْ شئت بطاعتك وغيرها وتؤخر من شئت عن ذلك كما تقتضيه حكمتك. وهذا الحديث يدلُّ على أنه يستحب الاستفتاح بهذا وسائر ما ذكر في أركان الصّلاة، ورواية أنّ ذلك في صلاة اللّيل لا ينافي الاستحباب مطلقا، والله أعلم. 208 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: "كان رسول الله إِذا كبر في الصّلاة سكت هنيهة قبل أنّ يقرأ. فسألته فقال: أقول: اللَّهُمَّ ¬

باعد بيني وبين خطاياي كما باعدت بين المشرق والمغرب. اللَّهُمَّ نقني من خطاياي كما يُنَقَّى الثوبُ الأبيض من الدنس، اللَّهُمَّ اغسلني من خطاياي بالماء والثلج والبرد" متفق عليه (¬1). قوله "سكت" المراد بالسكوت هنا هو ترك الجهر بالقراءة. وقوله: "هنيهة" هكذا في رواية الكشميهني (¬2) للبخاري، وهي رواية إسحاق والحميدي في مسنديهما (أ) عن جرير والهاء مقلوبة من الياء وأصلها هنية تصغير هيوة (ب)، اجتمعت الواو والياء، والياء ساكنة فقلبت الواو إليها فقيل: هنية وهي الثابتة عند الأكثر، وذكر عياض (¬3) والقرطبي أنّ أكثر الرواة قالوه بالهمز، وقال النووي (¬4): الهمزة خطأ. وقوله " باعد": المراد بالمباعدة: محو ما حصل منها والعصمة عما ¬

سيأتي منها، وهو مجاز عن (أ) عدم اجتماعه بالخطايا كعدم اجتماع الشرق والغرب إذ الاجتماع حقيقة إنّما هو بين أجسام، كما في المشبّه به، والمراد أنّ لا يبقي لها منه اقتراب بالكلية، وأعاد "بين" في المعطوف لئلا تعطف على الضمير المجرور من دون إعادة الخافض. وقوله "نقني": مجاز عن زوال الذنوب ومحو أثرها، ولما كان الدنس في الثّوب الأبيض أظهر من غيره وقع التشبيه به. وقوله: "بالماء والثلج والبرد" قال الخطابي (¬1) ذكر الثلج والبرد تأكيدًا، ولأنهما ماءان لم تستعملهما الأيدي ولم يمتهنهما الاستعمال. وقال ابن دقيق العيد (¬2): عبر بذلك عن عامة المحو، فإن الثّوب الّذي تتكرر عليه ثلاثة أشياء مُنَقِّية يكون في غاية النقاء. قال: ويحتمل أنّ يكون المراد أنّ كلّ واحد من هذه الأشياء مجاز عن صفة يقع بها المحو، وكأنه كقوله تعالى: {وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا} (¬3). و (ب) قال الطيبي (¬4): المراد من ذكر الثلج والبرد بعد الماء شمول الرّحمة والمغفرة بعد العفو، لإطفاء حرارة عذاب النّار الّتي هي في غاية الحرارة، ومنه قولهم: بَرَّدَ الله مضجعه؛ أي رحمه الله ووقاه عذاب النّار، انتهى. ¬

ويؤيده ورود وصف الماء بالبرودة في حديث عبد الله بن أبي أوفى. عند مسلم (¬1) وكأنه جعل الخطايا بمنزلة جهنم، لكونها مسببة عنها فعبر عن إطفاء حرارتها بالغسل وبالغ فيه باستعمال المبردات ترقيا عن الماء إلى أبرد منه (¬2). وقال التوربشتي (¬3): خصَّ هذه الثّلاثة بالذكر لأنها منزلة من السَّماء. وقال الكرماني (¬4): يحتمل أنّ يكون في الدعوات الثلاث إشارة إلى الأزمنة الثّلاثة، فالمباعدة للمستقبل والتنفية للحال والغسل للماضي انتهى. وكان تقديم المستقبل للاهتمام بدفع ما سيأتي قبل رفع ما حصل. وفي الحديث دلالة علي مشروعية السكوت للمصلّي، ونقل ابن بطّال (¬5) عن الشّافعيّ أنّ سبب هذه السكتة للإمام أنّ يقرأ المأموم الفاتحة، ودفعه بأنه لو كان كذلك لقال في الجواب: أسكت ليقرأ من خلفي والنقل هو غير معروف عن الشّافعيّ ولا عن أصحابه، إلا أنّ الغزالي قال في "الإحياء" (¬6): إن المأموم يقرأ الفاتحة إذا اشتغل الإمام بدعاء الافتتاح، وقال ¬

المتولي (1) أنه يكره تقديم المأموم قراءة الفاتحة على الإمام، ووجه (أ) أنّ فراغ المأموم من قراءة الفاتحة قبل الإمام يبطل صلاته (2)، والمعروف عن الشّافعيّ أنّ المأموم يقرؤها في سكتة الإمام بين الفاتحة والسورة. وفي الحديث دلالة على مشروعية (ب) الدُّعاء بين التكبير والقراءة خلافًا للمشهور عن مالك (¬3)، وقد ورد فيه الحديث المتقدم عن علي رضي الله عنه، وقد أخرجه الشّافعيّ وابن خزيمة وغيرهما بلفظ "إذا صلّى المكتوبة .. " (¬4)، واعتمده الشّافعيّ في "الأم" (¬5). ثمّ هذا الدُّعاء صدر منه - صلى الله عليه وسلم - على سبيل المبالغة في إظهار العبودية، وقيل قاله على سبيل التعليم لأمته، واعترض بأنه لو أراد ذلك لجهر به، وأجيب بأنه قد ورد الأمر بذلك في حديث سمرة عند البزار (¬6). وفيه (جـ) ما كان الصّحابة عليه من المحافظة على تتبع أحوال النَّبيّ - صلى الله عليه وسلم - في حركاته وسكناته وإسراره وإعلانه حتّى حفظ الله تعالى بهم الدين، ¬

وهذا حديث أبي هريرة أصح ما ورد في هذا. 209 - وعن عمر - رضي الله عنه - أنه كان يقول: "سبحانك اللَّهُمَّ وبحمدك تبارك اسمك، وتعالى جدك، ولا إِله غيرك" رواه مسلم بسند منقطع، والدارقطني موصولا وهو موقوف (¬1). ونحوه عن أبي سعيد مرفوعًا عند الخمسة وفيه: "وكان يقول: بعد التكبير "أعوذ بالله السميع العليم من الشيطان الرجيم، من همزه ونفثه ونفخه". حديث عمر (أرواه مسلم أ) موقوفًا بإسناد منقطع، وقال الحاكم، قد صح ذلك (¬2) عن عمر. وقال في "الهدي" (¬3): إنّه صح عن عمر أنه كان يستفتح به في مقام النَّبيّ - صلى الله عليه وسلم - ويجهر به ويعلمه النَّاس، وهو بهذا (ب) الوجه في حكم المرفوع، ولذا قال الإمام أحمد (¬4): أما أنا فأذهب إلى ما روي عن عمر، ولو أنّ رجلا استفتح ببعض ما روي كان حسنا، وهو أيضًا في "صحيح ابن خزيمة" (¬5) و (جـ) أخرجه أبو داود والحاكم من حديث عائشة مرفوعًا قالت: "كان النَّبيُّ ¬

- صلى الله عليه وسلم - إذا استفتح الصّلاة قال: "سبحانك ... " (¬1) الحديث، ورجال إسناده ثقات، وبه انقطاع (¬2)، وأعله أبو داود (¬3)، وقال الدارقطني (¬4): ليس بالقوي، ورواه التّرمذيّ وابن ماجة (¬5) من طريق حارثة بن أبي الرجال عن عمرة عن عائشة، وحارثة (¬6) ضعيف، وروى الطَّبرانيُّ (¬7) نحوه عن عطاء عن عائشة، وحديث أبي سعيد رواه أيضًا أحمد والحاكم (¬8)، وفيه بعد (أ) قوله: "لا إله غيرك" (ب) "ولا إله إلا الله ثلاثًا، ثمّ يقول "الله أكبر" ثلاثًا ثمّ يقول: "أعوذ ... " إلى آخره. قال التّرمذيّ (¬9) حديث أبي سعيد أشهر حديث في الباب، وقد (جـ) ¬

تكلم في إسناده، وقال أحمد (¬1): لا يصح هذا الحديث، وقال ابن خزيمة (¬2): لا أعلم في الافتتاح "سبحانك اللَّهُمَّ " خبرًا ثابتًا عند أهل المعرفة بالحديث، وأحسن أسانيده حديث أبي سعيد، ثمّ قال (أ): لا نعلم أحدًا ولا سمعنا به استعمل هذا الحديث على وجهه. وروى أحمد (¬3) من حديث أبي أمامة، نحوه وفيه: "أعوذ بالله من الشيطان الرجيم". وفي إسناده مَنْ لم يسم، وروى ابن ماجة وابن خزيمة (¬4) من حديث ابن مسعود أنّ النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - كان يقول: "اللَّهُمَّ إنِّي أعوذ بك من الشيطان الرجيم من هَمْزِه ونفخه ونفثه. ورواه الحاكم (¬5) بلفظ: "كان إذا دخل في الصّلاة"، وعن أنس نحوه رواه الدارقطني (¬6)، وفيه الحسين بن علي بن الأسود، وفيه مقال، وله طريق أخرى ذكرها ابن أبي حاتم في "العلل" وضعفها. ¬

والحديث يدلُّ على مشروعية افتتاح الصّلاة بما ذكر فيه، وقد ذهب إليه أحمد وأبو حنيفة (¬1) وسفيان الثّوريّ، وإسحاق ابن راهويه وغيرهم، وظاهره عدم الجمع بينه وبين: "وجهت وجهي" الّذي قد مر، وقد ورد الجمع بينهما في حديث ابن عمر، رواه الطَّبرانيُّ (¬2) في "الكبير"، وفي روايته (أ) عبد الله بن عامر الأسلمي (¬3) عن محمّد (ب) بن المنكدر، وهو ضعيف (¬4)، وفيه عن جابر أخرجه البيهقي (¬5) بسند جيد ولكنه من رواية ابن المنكدر (¬6)، وقد اختلف عليه فيه، وفيه عن عليّ رضي الله عنه. وقوله "مِنْ نَفْخِهِ" وهو بالخاء المعجمة قال عمر رضي الله عنه (¬7): نفخه الكبر، ونفثه الشعر، وهمزة المؤتة والمراد بها الجنون، ولعلّ الشعر المراد به ما لا يجوز من الهجاء، ونحوه، والله أعلم. 210 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يسَتَفْتِح الصّلاة بالتكبير، والقراءة بالحمد لله رب العالمين، وكان إِذا ركع لم ¬

يُشخِص رأسَه، ولم يُصَوبه ولكن بيْنَ ذلك، وكان إِذا رفع من الركوع لم يسجد حتّى يستوى [قائمًا] وكان إِذا رفع رأسه من السجدة لم يسجد حتّى يستوي] (أ) جالسًا، وكان يقول في كلّ ركعتين التحية، وكان يفرش رجله اليسرى وينصب اليمنى، وكان ينهى عن عقبة الشيطان وينهى أن يفترش الرَّجل ذراعيه افتراش السَّبعُ، وكان يختم الصّلاة بالتسليم". أخرجه مسلم وله علة (¬1). العلّة فيه أنه رواه مسلم من رواية أبي الجوزاء عنها، وقال ابن عبد البرّ: هو مرسل لم يسمع أبو الجوزاء من (ب) عائشة، ورواه أبو نعيم في "الحلية" (¬2) في ترجمة أبي الجوزاء ولفظه: "إذا دخل في الصّلاة قال: الله أكبر" لكن في إسناده أبان بن أبي عياش (جـ) (¬3) وهو متروك. وقولها: "بالتكبير": فيه دلالة على تعين (د) التكبير، وقد تقدّم الخلاف فيه. ¬

وقودها "والقراءة بالحمدُ لله" (أ): هو برفع الدال على الحكاية يستدل به من يقول أنّ البسملة (¬1) ليست من الفاتحة، وهو قول أنس وأبي وغيرهما (ب) ومالك وأبي حنيفة والثوري والأوزاعي وقراء المدينة والبصرة والشام، والجواب عنه بأن قولها: "الحمد لله رب العالمين" قصد به اسم سورة الفاتحة، فالمعنى (جـ) أنه يبدأ (د) بهذه السورة، لا بغيرها من السور، كما تقول "قرأت سورة البقرة" أي (هـ): السورة الّتي يذكر فيها، تسميته السورة بذلك لما كانت البقرة مذكورة فيها، كذلك الفاتحة سميت بالحمد لله لما كان (و) مذكورًا فيها. ويجاب عنه بأنه لو كان كذلك لقالت بالحمد إذ هو المشهور في اسم (ز) الفاتحة، وأما ذكر الآية كاملة فلا يظهر فيما ذكر. ¬

[وهو مدفوع بأنه قد ثبت في "صحيح البخاري": "ألا أعلمك بأفضل سورة فذكر الحديث" (¬1)، وفيه قال: الحمد لله رب العالمين، هي السبع المثاني .. "، فسمى (أ) السورة بالآية (ب) كاملة] (جـ) ويحتمل أنه لم يجهر بها فذكرت ما يجهر به كما سيأتي في حديث أنس. وقولها "لم يشخص" (¬2): أي يرفعه. "ويُصَوِّبه": هو بضم الياء وفتح الصاد المهملة وكسر الواو المشددة، لم يخفضه خفضًا بليغًا بل بين الرفع والخفض وهو التسوية. وقولها: "حتّى يستوي قائمًا" فيه دلالة على وجوب الاعتدال. وقولها "حتّى يستوي جالسًا": فيه دلالة على وجوب الاعتدال بين السجدتين. وقولها "في كلّ ركعتين التحية": فيه دلالة لأحمد بن حنبل ومَنْ وافقه من فقهاء أصحاب الحديث أنّ التشهد الأوّل والأخير واجبان (¬3)، وقال مالك وأبو حنيفة والأكثرون: هما سُنَّتان ليسا بواجبين (د) (¬4)، وقال الشافعي وهو قول (هـ) الهادي: الأوّل سنة (¬5) والثاني واجب. ¬

احتج أحمد بهذا الحديث مع قوله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا صلّى أحدُكم فليقل: التحيات لله" (¬1)، والأمر للوجوب، واحتج أبو حنيفة والأكثر (أ) بأن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - ترك التشهد الأوّل وجبره بسجود السّهو، ولو وجب لم يصح جبره كالركوع وغيره من الأركان. قالوا: وإذا ثبت هذا في الأوّل فالأخير مثله، (ب) لأن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - لم يعلمه الأعرابي حين علمه فروض الصّلاة. حجة القول الثّالث ما ورد في قول ابن مسعود -كما سيأتي من رواية النَّسائيِّ- (¬2): "كنا نقول قبل أنّ يفرض علينا التشهد .. " إلخ فصرح فيه بالفرض. وبوب له النسائي في "سننه": باب فرض التشهد وعدم وجوب التشهد الأوّل بسجوده (جـ) - صلى الله عليه وسلم - لما تركه فدل على عدم وجوبه. وقولها " وكان يفرش .. " إلخ: ومعناه يجلس مفترشًا، ظاهره في جميع جَلَسَاته، ففيه (د) دلالة لقول من يقول بذلك وهو أبو حنيفة ومن وافقه، وقال مالك: يجلس متوركًا في جميع الجلسات، وقال الشّافعيّ مثل قول أبي حنيفة (¬3) إلا الجلوس للتشهد الأخير فمثل قول مالك (هـ)، قال النووي (¬4): وجلوس المرأة كالرجل، والنفل كالفرض، وهذا مذهب مالك والشّافعيّ والجمهور (¬5). ¬

وحكى القاضي عياض عن بعض السلف أنه سنة المرأة التربع (¬1)، وعن بعضهم: التربع في النافلة، والصواب الأوّل. ثمّ هذه الهيئة مسنونة فلو جلس في الجميع مفترشًا أو متوركًا أو متربعًا أو مقعيا أو مادا رجليه صحت صلاته انتهى (¬2). ولعلّ وجه ذلك عدم تعليمه - صلى الله عليه وسلم - ذلك (أ) للمسيء صلاته، والله أعلم. وقولها "عن عُقْبَة الشيطان" (¬3) فسرت بأن يفرش (ب) قدميه ويجلس بإليتيه على عقبيه، [وقيل أنّ يلصق الرَّجل إليتيه بالأرض، وينصب ساقيه وفخذيه ويضع يديه على الأرض كما يقعي الكلب] (جـ)، وقد سمى ذلك الإقعاء، وهي بضم العين، وفي رواية أخرى لمسلم (¬4) "عَقِب" بفتح العين وكسر القاف، وحكى القاضي عياض (¬5) عن بعضهم ضم العين أيضًا وضعفه. وقولها "أن يفترش الرَّجل ... " إلخ: افتراش الذراعين هو بسطهما على الأرض، والمراد بالسبع هنا هو الكلب، وقد ورد ذلك مصرحًا به في رواية مسلم (¬6). وقولها: "يختم الصّلاة بالتسليم": فيه دلالة على شرعية التسليم، وقد ¬

احتج به على الوجوب وهو لا يظهر إلا مع قرينة قوله - صلى الله عليه وسلم - "تحْرِيمُها التَّكبير، وتَحْليلُهَا التسليم" (¬1) فإن ظاهر هذا أنه جزء من الصّلاة كالتكبير، فهو واجب، وبه قال جمهور العلماء من السلف والخلف (¬2) وقال أبو حنيفة (¬3) والثوري والأوزاعي هو سنة لو تركه صحت صلاته، بدليل أنه لم يعلمه الأعرابي، وليس في هذا الحديث دلالة على القدر من التسليم، وسيأتي (أ) (¬4). 211 - وعن ابن عمر - رضي الله عنهما - أنّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "كان يرْفَعُ يَدَيْهِ حذو مَنْكَبَيه إِذا افْتَتَحَ الصَّلاة، وإذَا كَبَّرَ للرُّكوع، وإذا رَفَعَ رأسه من الركُوع" متفق عليه (¬5). ¬

وفي حديث أبي حُمَيْد (¬1) عند أبي داود: يرفعُ يديه حتّى يُحَاذِي بهما منكبيه. ثُمَّ يُكَبِّر". ولمسلم عن مالك بن الحويرث نحو حديث ابن عمر لكن قال: حَتَّى يُحَاذي بهما فُروع أُذُنَيه" (¬2). تقدّم الكلام في الرفع عند افتتاح الصّلاة، وفي قوله "فإذا (أ) كبر للركُوع .. " إلخ، فيه دلالة على شرعية ذلك في الحالين جميعا (¬3)، وقد ذَهب إلى هذا الشّافعيّ، واختلفت الرِّواية عن مالك. قال ابن عبد الحكم (¬4): لم يرو أحدٌ عن مالك تَرك الرفع فيها إلا ابن القاسم، وقال محمّد بن نصر المروزي (¬5): أجمع (ب) علماء الأمصار على مشروعية ذلك، إلا أهل الكوفة (¬6)، والخلاف فيه للحنفية .. فقالوا: إنّه لا ¬

يشرع، بل قال بعض الحنفية (¬1): إنّه يبطل الصّلاة، ونسب بعض متأخري المغاربة فاعله إلى البدعة (¬2)، واحتجوا على ذلك برواية مجاهد أنه صلّى خلف ابن عمر فلم يره يفعل ذلك (¬3)، وبما أخرجه أبو داود من حديث ابن مسعود (¬4) أنه رأى النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - ولم يرفع يديه عند الافتتاح ثمّ لا يعود. وأجيب بالطعن في إسناد (أ) الأوّل لأن فيه أبا بكر بن عياش (¬5) وقد ساء حفظه، وأيضًا فقد أثبت نافع وسالم ذلك من فعْل ابن عمر (¬6)، وهما مثبتان، وهو ناف، وأيضًا فإن ترك ذلك مثبتًا (ب) لجواز ذلك لأنه لم يكن يراه واجبًا، وحديث ابن مسعود رده الشّافعيّ بأنه لم يثبت (¬7)، قال ولو ثبتا لكان في رواية ابن عمر إثباتًا وهذا نفي، وهي أقدم، والطحاوي احتج بما ذكر على من يقول بوجوب الرفع، كالأوزاعي وبعض أهل الظّاهر وهو ¬

مستقيم، وقد بالغ البخاريّ في مصنفه في إثبات الرفع، وحكى فيه عن الحسن وحميد بن هلال أنّ الصّحابة - رضي الله عنهم - كانوا يفعلون ذلك، قال البخاريّ: ولم يستثن الحسن أحدًا، ونقل عن شيخه علي بن المديني قال: حق على المسلمين أن يرفعوا أيديهم عند الركوع والرفع منه لحديث ابن عمر هذا، وذكره في "جُزء (أ) رفع اليدين (1) وزاد: وكان علي أعلم أهل زمانه، وقال فيه: مَنْ زعم أنه بدعة فقد طعن في الصّحابة فإنّه لم يثبت عن أحدٍ منهم تركه (2)، وذكر البخاريّ أيضًا أنه رواه سبعة عشر رجلًا من الصّحابة، وذكر الحاكم وابن منده ممّن رواه العشرة المبشرة بالجنة. قال المصنِّف -رحمه الله تعالى (¬3) - وذكر شيخنا أبو الفضل أنه تتبع مَنْ رواه من الصّحابة فبلغوا خمسين رجلًا. وفي قوله "وإِذا كَبَّر" أي: عند ابتداء الركوع، وفي حديث مالك بن الحويرث: "إذا أراد أنّ يركع رفع يديه". وقوله: "إِذا رفع رأسه من الركوع": أي: إذا أراد ان يرفع، ويؤيده راواية أبي داود: "ثمّ إذا أراد أن يرفع صلبه رفعهما" (¬4) ومقتضاه أنه يبتدئ رفع يديه عند ابتداء القيام من الركوع ويتأول رواية أحمد: "وبعدما يرفع رأسه ¬

من الركوع (¬1) بأنَّ معناه بعدما يشرع في الرفع. وقوله "حتّى يحاذي بهما .. " إلخ تقدّم الكلام في ذلك. 212 - وعن وَائِلِ بن حُجْر - رضي الله عنه - قال: "صَليْتُ مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فَوَضع يَدَهُ اليُمْنَى عَلَى يده الْيُسْرَى عَلَى صَدْرِهِ". أخرجه ابن خزيمة (¬2). هو أبو (أ) هُنَيْدة -بضم الهاء وفتح النون وائل بن حجْر بن ربيعة الحضرمي، كان قيلا من أقيال حضرموت وكان أبوه من ملوكهم، وَفَدَ على النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - ويقال إنّه بشر به النَّبيّ - صلى الله عليه وسلم - أصحابه قبل قدومه وقال: يأتيكم وائل بن حجْر من أرض بعيدة من حضرموت طائعًا راغبًا في الله -عَزَّ وَجَلَّ-، ¬

وفي رسوله، وهو بقية أبناء الملوك". فلما دخل على النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - رَحَّبَ به وأدناه من نفسه وبسط له رداءه فأجلسه عليه، وقال: "اللَّهُمَّ بارك في وائل وولده وولد ولده (¬1)، واستعمله على الأقيال من حضرموت. قال في النُّبَلاء (¬2): روى له الجماعة إلا البخاريّ، والظاهر أنه عاش إلى زمن معاوية وبايع له، وقيل: قتل بصفين مع علي، رضي الله عنه. انتهى. وذكر القاسم بن إبراهيم - رحمة الله عليه - أنه كان يكتب بأسرار عليّ إلى معاوية، وهو الّذي شهد على حُجر بن عديّ أنه نزع يده من الطّاعة، فكتب زياد بذلك إلى معاوية فقتله معاوية والله أعلم. روى عنه ابناه علقمة وعبد الجبار وكليب بن شهاب وعبد الرّحمن اليحصبي (¬3). حديث وائل (أ) أخرجه أبو داود والنَّسائيُّ بلفظ: "ثُمَّ وَضَعَ يَدَهُ الْيُمْنَى على كَفِّه اليُسْرَى والرُّسغ من (ب) الساعد"، وأصله في مسلم (¬4) بدون "والرسغ من الساعد"، والرُّسغِ بضم الراء وسكون السين المهملة بعدها معجمة هو المفصل بين الساعد والكف، وأخرجه البزار أيضًا، وفيه: "عند صدره"، في محل "على صدره" وقد أخرجه محمّد بن منصور في ¬

"علوم آل محمّد" المعروف "بأمالي أحمد بن عيسى" في باب التغليس بالفجر. وفي الحديث دلالة على مشروعية الوَضع المذكور في الصّلاة، وقد ذهب إلى هذا زيد بن عليّ (¬1) وأحمد بن عيسى، والحنفية والشّافعيّة، ومحله فوق السرة عند الشّافعيّة (¬2) وتحتها عند الحنفية (¬3)، وحجة الحنفية ما في زيادات "المسند" من حديث (¬4) علي رضي الله عنه. أنه وضعهما تحت السرة، وإسناده ضعيف (¬5)، وحجة الشّافعيّة حديث الباب المذكور بقوله "على صدره"، وفي الرِّواية الآخرة "عند صدره" متقاربتان في تعيين المحل المذكور (¬6). وذهب القاسية والناصرية (¬7) إلى أنّ ذلك غير مشروع وتبطل به الصّلاة (¬8) عند الهادي والقاسم وأبي طالب، قالوا: لأنه فعل كثير، وعند المؤيد والإمام يحيى: لا تبطل به الصّلاة وإنّما يكره، قالوا: إذ لا دليل ¬

على بطْلان الصّلاة به، وحجتهم حديث جابر بن سمرة (¬1): "ما لي أراكم رَافِعِي أيْديكُمْ" قالوا: هو ناسخ لرفع الأيدي. وقوله. "لو خشع قلبه لخَشعت جَوارحه" (¬2) وقوله تعالى: {الَّذِينَ هُمْ فِي صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ} (¬3) وحركة الأيدي تنافي الخشوع. والقول بالنسخ لا يكاد يتم مع ما عرفت من سبب ورود قوله: "ما لي أراكم" فيما مر، وقولهم: إنّه ينافي الخشوع غير مسلم، بل قال العلماء: الحكمة في هذه الهيئة أنه صفة السائل الذليل وهو أمنع من العبث وأقرب إلى الخشوع. ومن اللطائف (¬4) قول بعضهم: القلب موضع النية، والعادة أنَّ من أحرز على حفظ شيء جعل يديه (أ) عليه. وقال ابن عبد البرّ (¬5): لم يأت عن النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - فيه خلاف وهو قول جمهور الصّحابة والتابعين، وقال: وهو الّذي ذكره مالك في "الموطَّأ" (¬6)، ولم يحك ابن المنذر وغيره عن مالك غيره، وروى ابن (ب) القاسم عن مالك ¬

الإرسال وصار إليه أكثر أصحابه (¬1) وعنه التفرقة بين الفريضة والنافلة. [فكرهها في الفرض، وأجازها في النفل] (أ). ومنهم من كره الإمساك، ونقل ابن الحاجب أنّ ذلك حيث يمسك معتمدا لقصد الراحة، ويؤيد ما ادعاه ابن عبد البرّ (ب) ما أخرجه البخاريّ عن أبي حازم عن سهل بن سعد قال: "كان النَّاس يؤمرون أن يَضَعَ الرجل اليد اليمنى على ذراعه اليسرى في الصّلاة (¬2) قال أبو حازم: لا أعلمه إلا ينمى ذلك إلى النَّبيّ - صلى الله عليه وسلم -. وظاهر (جـ) قوله "يؤمرون" أنّ الآمر هو النَّبيّ - صلى الله عليه وسلم - وأن ذلك لعموم مَنْ كان حاضرا، وأمكن أمره. وأردف البخاريّ باب الخشوع (¬3) لهذا الّذي رفعه لعلّه ردا (د) على من يقول إنّه ينافي الخشوع بناء منه على أنّ ذلك من الخشوع. والله أعلم. وردد الإمام الهدي في "البحر" الكلام في هذه المسألة فقال: أما فعله - صلى الله عليه وسلم - فلعلّه لعذر لاحتماله (¬4)، وأما الخبر فإنْ صَحَّ فقوي، ثمّ قال: ¬

وتركه أحوط، ولا يخفى عليك ما في هذا الكلام، والله أعلم. 213 - وعن عُبَادة بن الصَّامت - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لَا صَلَاةَ لِمَنْ لَمْ يَقْرأْ بِأُمِّ الْقُرْآنِ" متفق عليه (¬1). وفي رواية لابن حبّان والدارقطني: "لا تجْزِئ، صَلَاةٌ لَا يُقْرأ فيها بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ" (¬2). وفي أخرى لأحمد وأبي داود والترمذي (أ) وابن حبّان: "لَعَلَّكُمْ تَقْرَؤون خلف إِمامكم؟ قلنا: نعم، قال: لا تَفْعَلُوا إلا بفَاتحَة الْكتَاب، فإنَّهُ لا صَلَاةَ لِمَنْ لَمْ يَقْرأ بها" (¬3). هو أبو الوليد عبادة بن الصامت بن قيس الخزرجي الأنصاري السالمي كان نقيبا وشهد العقبة الأولى، والثّانية، والثالثة (¬4)، وآخى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ¬

بينه وبين أبي مرثد الغنوي، وشهد بدرًا والمشاهد كلها، ثمّ وجهه عمر إلى الشّام قاضيا ومعلما فأقام بحمص ثمّ انتقل إلى فلسطين، ومات بها في الرملة، وقيل: بيت المقدس سنة أربع وثلاثين وهو ابن اثنتين وسبعين سنة، روي عنه أنس بن مالك وجابر بن (أ) عبد الله وفضالة بن عبيد والمقداد وغيرهم من الصّحابة والتابعين، وقيل إنّه أقام إلى زمن معاوية. وعُبَادة بضم العين المهملة والباء الموحدة المخففة والدال المهملة (¬1). قوله: "لا صلاة" إِلخ: ظاهره نَفْي ذات الصّلاة لمن لم يقرأ؛ لأن المراد هنا (ب) الصّلاة الشرعية، وهي مركبة من أقوال وأفعال. والمركب ينتفي بانتفاء جميع أجزائه وبانتفاء البعض، ولا حاجة إلى تقدير يكون هو النفي من الكمال أو الإجزاء لأن التقدير إنّما يكون عند تعذر نفي الذات كما هو المعنى الحقيقي. إلا أنّ هذا الحديث قد (جـ) رواه الإسماعيلي بالإسناد الّذي لحديث الكتاب من طريق العباس بن الوليد القُرَشيّ -أحد شيوخ البخاريّ- عن سفيان بلفط: "لا تجزئ صلاة لا يقرأ فيها بفاتحة الكتاب" (¬2)، وتابعه على ذلك زياد بن أَيّوب (¬3) -أحد الأثبات- أخرجه الدارقطني (¬4). ¬

وله شاهد من طريق العلاء بن عبد الرّحمن عن أبيه عن أبي هريرة مرفوعًا بهذا اللّفظ أخرجه ابن خزيمة وابن حبّان وغيرهما (¬1)، ولأحمد من طريق عبد الله بن سوادة القشيري عن رجل عن أبيه مرفوعًا: "لا تقْبل صلاة لا يقرأ فيها بأم الكتاب" (¬2) فهذه الألفاظ يمكن أنّ تجعل مفسرة للنفي المذكور أنه متوجه إلى مُقَدَّر وهو الإجزاء والقبول وهو مجاز مشهور قريب من نفي الحقيقة متبادر من اللّفظ. وفي الحديث دلالة على وجوب قراءة الفاتحة في الصّلاة وتعينها، وقد ذهب إلى هذا الهادي وأتباعه وزيد بن عليّ والناصر وغيرهم من أهل البيت والشافعي ومالك (¬3)، وخالف في الطرف الأوّل نفاة الأذكار فقالوا: لا تجب الفاتحة ولا غيرها، قالوا: لقوله تعالي: {ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا} ولم يذكرها، والجواب قوله: {فَاقْرَءوا مَا تَيَسَّرَ منَ القُرْآنِ} والأحاديث الواردة في ذلك. وخالف في الطرف الثاني: أبو حنيفة وأصحابه (¬4) فيكفي عنده آية واحدة طويلة كانت أو قصيرة، وقال أبو يوسف ومحمد: آية طويلة أو ثلاث آيات قصار، قالوا لقوله تعالي: {فَاقْرَءوا مَا تَيَسَّرَ مِنَ القُرْآنِ} ولحديث تعليم (أ) المسئ صلاته بقوله: "ثمّ اقرأ ما تيسر" (ب) والجواب أنّ في ¬

هذه الأحاديث تتعين الفاتحة، ونحوها بيان القدر الواجب من المتيسر، وحديث المسئ، قد ورد في بعض ألفاظه ذِكْر الفاتحة (¬1) فلا حجة فيه. [واعلم أنّ الحنفية (¬2) إنّما نفوا كون الفاتحة شرطًا في الصّلاة، وأما الوجوب فإنهم قائلون به، قالوا: لأن وجوبها إنّما ثبت بالسُّنَّة والذي لا تتم الصّلاة إلا به فرض، والفرض عندهم لا يثبت بما يزيد على القرآن] (¬3) (أ). وظاهر هذا الحديث وجوب الفاتحة، وهو محتمل لتكررها في كلّ ركعة أو يكفي قراءتها في ركعة، إلا أنه قد زاد الحميدي (¬4) في رواية هذا الحديث عن سفيان لفظ "فيها" فقال: "لمن لم يقرأ فيها" هكذا في "مسنده"، وهكذا رواه سفيان بن يعقوب عن الحميدي، أخرجه البيهقي (¬5)، وكذا لابن أبي عمر عند الإسماعيلي، ولقتيبة وعثمان بن أبي شيبة عند أبي نعيم في "المستخرج": فإن كانت الركعة الواحدة تسمى ¬

صلاة فبهذه الزيادة يتقرر وجوب قراءتها في كلّ ركعة، وقد ذهب إلى هذا الشّافعيّ واختاره الإمام شرف الدين، ويتأيد ذلك بما ورد في حديث المسئ صلاته وهو قوله: "وافعل ذَلِكَ في صَلَاتكَ كُلِّها" بعد أن علَّمه صلاة ركعة، فإنّه قد سمى كلّ ركعة صلاة وقد أمره بالقراءة في الركعة الأولى، فتكون القراءة مأمور بها في سائر الركعات (¬1)، وفي رواية لأحمد وابن حبّان: "ثمّ افعل ذَلكَ فِي كلِّ رَكْعَةٍ" (¬2) والخلاف في ذلك للهادي (¬3) وأتباعه فقالوا: تكفي قراءتها مرّة واحدة في جُمْلَة الصّلاة مفرقة أو في ركعة. وقال بهذا أيضًا من السلف: الحسن البصري (¬4) رواه عنه ابن المنذر بإسناد حسن، قالوا: لأن الصّلاة اسم لمجموع الفريضة بدليل قوله "خَمْسُ صَلَوَاتٍ كَتَبَهُنَّ الله عَلَى العِبَاد" (¬5) وغير ذلك، فإطلاق الصّلاة على الركعة الواحدة يكون مجازًا وقال زيد بن عليّ والناصر: إن الواجب قراءة الفاتحة فقط في الركعتين الأوليين (¬6). وفي قوله "لعلّكم تقرؤون خلف إمامكم .. " إلخ: في الحديث دلالة على النهي عن قراءة ما عدا الفاتحة بعد الإمام، وأنه لا بد من قراءة ¬

"الفاتحة، وظاهره سواء كانت الصّلاة سرية أم (أ) جهرية، وقد ذهب إلى هذا الشّافعيّ (¬1) فقال بوجوب الفاتحة ولو كانت الصّلاة جهرية سواء سمع قراءة الإمام أو لا، وهو صريح الحديث المذكور (¬2)، وظاهر مذهب الشّافعيّ أنه يقرأ الفاتحة المأموم سواء قرأ الفاتحة في حال قراءة الإمام أو في حالة سكوته (¬3)، ويشرع للإمام السكوت بعد القراءة ليقرأ المؤتم [فإنْ ركع الإمامُ قبل تمام المؤتم فوجهان أحدهما: يتابعه ويسقط عن المأموم باقيها، والثّاني: ذكره صاحب "التهذيب" وقطع به وصححه النووي (¬4) أنه لا يسقط بل عليه أنّ يتمها ويلحق الإمام ما لم يسبقه بأكثر من ثلاثة أركان. فإن زاد على الثّلاثة فوجهان: أحدهما: يعزل صلاته، وأصحهما يستمر على المتابعة ويجري على أثره، والأصح أنه يوافقه فيما هو فيه ثمّ يقضي ما فاته بعد سلام الإمام، ذكر هذا في الروضة" (¬5) (ب). وقد روى عبد الرزّاق عن سعيد بن جُبَيْر قال: لا بد من أم القرآن، ولكن من مضى من الأمة كان الإمام يسكت ساعة قدر ما يقرأ المأموم بأم القرآن (¬6). انتهى. ¬

فإن لم يسكت الإِمام كان له القراءة وله تمام الفاتحة ولو سبقه الإِمام بالركوع فهو عذر في التأخر، والخلاف في قراءة المأموم لمن عدا الشافعي على جهة الجملة والتفصيل، قالت الحنفية (¬1): لا يقرأ المأموم لا في سرية، ولا جهرية: لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "مَنْ صلى خلف الإِمام فقراءة الإِمام له قراءة" (¬2) وهو حديث ضعيف عند الحفاظ وقد استوعب طرقه وعلله الدارقطني وغيره. وقال الهادي والقاسم وزيد بن عليّ وأَحمد وأحد قولي الشَّافعيّ ومالك وغيرهم (¬3): لا يقرأ المأموم في الجهرية، قالوا لقوله تعالى: {وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا} (¬4) والحديث: "فإِذَا قَرأَ فَأنْصِتُوا"، وهو (أ) حديث صحيح، أخرجه مسلم (¬5)، ويجاب عن ذلك بأنه مخصوص بحديث "لا تفعلوا إلَّا بأم الكتاب" والعمل به لازم لخصوصه لا مدفع له [وقول الإِمام المهدي في "البحر" أنَّه معارض بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "ما لي أنازع القرآن" ويجاب عنه بأنه لا يعارضه علي القول بأن العام يبنى على الخاص مطلقًا وعلى قول من يقول: إن العام المتأخر يكون ناسخًا للخاص المتقدم فمع جهل التاريخ يحصل التعارض مع أن حديث "ما لي أنازع" ورد في حديث ¬

عبادة بلفظ: "ما لي أنازع القرآن، فلا تقرءوا بشيء إذا جهر الإِمام القراءة" وفي بعض ألفاظه: "فلا تفعلوا إلَّا بأم القرآن" وبأنه لا صلاة لن لم يقرأ بها، وفي بعض ألفاظه: "فلا يقرأن أحد منكم إذا جهر الإِمام القراءة" فتحمل الروايات في غير المطلقة على هذه الرواية فهي قضية واحدة وإنما بعض الرواة حفظ الحديث بكماله فرواه وبعضهم لعله نسي التمام وحفط أصل الحديث فاقتصر عليه أو بعثه حامل على الاستشهاد بأول الحديث وأحال معرفته على علم السامع لكون الفاتحة قراءتها معروفة لا نزاع فيها فلا تعارض حينئذ رأسًا ومثل هذا واقع في كثير من الروايات والحمل على تعدد القضية بعيد] (أ). وعلى قول هؤلاء فإذا (ب) قرأ المأموم فَسَدَتْ صلاتُه لأن النهي يقتضي فساد العبادة، وقال المؤيد: لا تفسد. فائدة: حديث عبادة فيه زائد في رواية معمر عن الزُّهْرِيّ (جـ) لفظ: "فصاعدا" أخرجه النَّسائيّ (¬1) وغيره، واستدل به على وجوب قدْر زائد على الفاتحة، وقال البُخَارِيّ في جزء القراءة" (¬2): وهو نطر قوله (د) "تقطع اليد في ربع دينار فصاعدًا" (¬3) يعني إنما هو لدفع توهم حصر الحكم على الفاتحة ¬

وادعى ابن حبان والقرطبي (¬1) وغيرهما الإجماع على عدم وجوب قدر زائد عليها، وفيه نظر (¬2) كثوبته عن بعض الصَّحَابَة وغيرهم فيما حكاه ابن المنذر، وقال به الهادي (¬3) وأتباعه من الأئمة فأخرج (أ) البُخَارِيّ من حديث أبي هريرة: "وإن لم تزد على أم القرآن أجزأت" (¬4)، ولابن خزيمة من حديث ابن عباس: "أن النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - قام فصلى ركعتين لم يقرأ فيهما إلَّا بفاتحة الكتاب" (¬5)، وفي حديث المسيء (ب) من رواية أبي داود "ثُمَّ اقْرأ بِأمُ القُرآنِ وَبمَا شَاءَ الله أن تَقْرأْ" (¬6) وهذه الروايات يؤخذ من مجموعها عدم وجوب ما زاد على الفاتحة، وفي قوله: "وبما شاء الله" فيه إيماء إلى عدم الوجوب؛ لأن القراءة مقيدة بالمشيئة، ومفهومها إذا لم تحصل المشيئة فلا قراءة عليك (جـ) والله أعلم. 214 - وعن أنس -رَضِيَ الله عَنْهُ- "أن النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - وأَبا بكر وعمر ¬

كانوا يفتتحون الصلاة بالحمد لله رب العالمين" متفق عليه (¬1). زاد مسلم "لا يذكرون بسم الله الرَّحْمَن الرَّحِيم في أول قراءة ولا في آخرها" (¬2). وفي رواية لأحمد والنَّسائيّ وابن خزيمة: "لا يجهرون ببسم الله الرَّحْمَن الرَّحِيم" (¬3)، وفي أخرى لابن خزيمة "كانوا يسرون" (¬4). وعلى هذا يحمل النفي في رواية مسلم خلافًا لمن أعلَّهَا. قوله "كانوا يفتتحون بالحمد لله" بضم الدال وقد تقدم الكلام على هذا. وقوله: زاد مسلم الحديث: حديث مسلم من طريق الأَوْزَاعِيّ عن قتادة، والعلة فيه أنَّه رواه الأَوْزَاعِيّ عنه مكاتبة (¬5)، وقد ردت هذه العلة بأن الأَوْزَاعِيّ لم ينفرد به فقد رواه أبو يعلى (¬6) عن أَحْمد الدورقي (أ) والسراج ¬

عن يعقوب الدورقي وعبد الله بن أَحْمد بن عبد الله السلمي ثلاثتهم عن أبي داود الطَّيالِسيّ (¬1) عن شعبة، وكذلك القَدْح فيه من تدليس قتادة فإنَّ ذلك زائل بتصريحه بالسماع من أنس، قال شعبة (¬2): قلتُ لقتادة: سمعته من أنس، قال: نحن سألناه، فزال تدليس احتمال الإرسال منه، وظاهر هذه الرواية حجة لمن لم يثبت البسملة آية من الفاتحة، ولا من غيرها فإن قوله في أول قراءة أراد به أول قراءة الفاتحة. وقوله: "ولا في آخرها" مُرَادُ به بآخر قراءة الفاتحة عند الشروع في السورة وهو مؤول عند من أثبتها برواية ابن خزيمة (¬3) وأن المراد به إنما هو ترك الجهر بها، ويقولونها سرا فلا ينتهض دليلًا لهم، ورواية "لا يجهرون" رواه سعيد بن أبي عروبة عند (أ) النسائي، وابن حبان، وهمام عند الدارقطني، وشيبان عند الطحاوي، وابن حبان وشعبة أَيضًا من طريق وكيع عنه عند أَحْمد أربعتهم عن قتادة (¬4) ولا يقال هذا اضطراب من قتادة لأنه قد رواه جماعة من أصحاب أنس عنه كذلك، فرواه البُخَارِيّ في "جزء القراءة" (¬5) والسراج وأبو عوانة في "صحيحه" (¬6) من طريق إسحاق بن أبي طلحة. والسراج من طريق ثابت البناني، والبخاري فيه من طريق مالك بن دينار كلهم عن أنس باللفظ الأول، رواه الطَّبْرَانِيّ في الأوسط (¬7) من طريق ¬

إسحاق أَيضًا، وابن خزيمة (¬1) من طريق ثابت أَيضًا، والنَّسائيّ (¬2) من طريق منصور بن زاذان، وابن حبان من طريق أبي قلابة، والطبراني من طريق أبي نعامة، كلهم عن أنس باللفظ الثاني للجهر. وطريق الجمع بين هذه الروايات حمل نَفْي القراءة على نفي السماع ونفي السماع على نفي الجهر، ويؤيد هذا التأويل رواية ابن خزيمة (¬3): "كانوا يسرون" وكذلك رواية منصور بن زاذان: "فلم يسمعنا قراءة بسم الله الرَّحْمَن الرَّحِيم"، وإذا تقرر أن محصل (أ) حديث أنس نفي الجهر بالبسملة فمتى وجدت رواية فيها إثبات الجهر قدمت على نفيه لا لمجرد تقديم المثبت على النافي؛ لأن أنسًا يبعد جدًّا أن يصحب النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - مدة عشر سنين ويصحب الثلاثة الخلفاء مدة خمس (ب) وعشرين سنة فلا (جـ) يسمع منهم الجهر بها في صلاة حتَّى يقدم المُثبتُ عليه وهذه تكون طريقة النفي على هذه الكيفية تفيد العلم اليقين، فلا يقدم (د) الإثبات عليها، بل يكون أنس اعترف بأنه لا يحفظ هذا الحكم، كأنه لبعد عهده به لم يذكر منه الجزم بالافتتاح بالحمد لله جهرًا، فلم يستحضر الجهر بالبسملة (¬4)، فيتعين الأخذ بحديث من أثبت ذلك. ¬

واعلم أنَّه اختلفت الروايات المتكثرة من كلا الجانبين (أ) وظاهرها التباين، وقد أشار إلى الجمع بينهما القرطبي وأحسن قال بعد ذكر الأحاديث من الجانبين (أ): وقد روى عن سعيد بن جبير قال: "كان المشركون يحْضرون المسجد، فإذا قرأ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، قالوا: هذا محمَّد يذكر رحمن اليمامة -يعنون مسيلمة- فأُمر أنّ يخافت ببسم الله الرَّحْمَن الرَّحِيم ونزلت: {وَلَا تَجْهَرْ بِصَلَاتِكَ وَلَا تُخَافِتْ بِهَا} (¬1) قال التِّرْمِذِيّ الحكيم أبو عبد الله (¬2): فبقى ذلك إلى يومنا هذا على ذلك الرسم، [وبقيت المخافتة في صلاة النهار وإن زالت العلة] (ب) انتهى. وقريب منه (جـ) ما ذكره ابن القيم في "الهَدْي" (¬3) قال: كان يجهر ببسم الله الرَّحْمَن الرَّحِيم تارة، ويخفيها أكثر مما جهر بها، ولا ريب أنَّه لم يكن يجهر بها دائمًا في كل يوم وليلة، خمس مرات أبدًا حضرًا وسفرًا ويخفى ذلك على خلفائه الراشدين وعلى جمهور أصحابه وأهل بلده في الأعصار الفاضلة، هذا من أمحل المحال حتَّى (د) يحتاج إلى التشبث فيه بألفاظ مجملة وأحاديث واهية، "فصحيح تلك الأحاديث غير صريح، وصريحها غير صحيح". انتهى. ¬

وأقول والله أعلم: لعل أحوال النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - اختلفت فمتى حضر الصلاة من يريد الطعن والتشبث بظاهر ما سمع من المعاندين أخفى قراءة البسملة، ومتى زال ذلك الشائع أظهرها، وهذا أنسب بالجمع بين رواية النافي والمثبت؛ لأنه لو أديم أحدهما في بعض المدة بعد أن قد فعل خلافه ما خفي على الملازمين لتلك الحضرة الشريفة، والله أعلم. واعلم أن كثيرًا من الأئمة احتج على كون البسملة ليست بآية من الفاتحة بعدم قراءتها واشتهر ذلك، ولم أر من رده، وذلك لا يصح، فإن من روى أنَّه لم يقرأها أو يجهر بها لم يتعرض لكونها آية أو غير آية ولعلها آية ولم يقرأها، ويكون عدم قراءتها مبينًا لأن يقرأ من الفاتحة ما عداها فبينهما فرق، فتنبه لذلك، والله سبحانه أعلم. تنبيه: وقع في رواية الصنف هنا في رواية أنس ذكر أبي بكر وعمر دون عثمان وقد وقع ذكر عثمان في رواية عمر بن مرزوق عن شعبة عند البُخَارِيّ في "جزء القراءة" (¬1) وكذا في رواية حجاج بن محمَّد عن شعبة عند أبي عوانة (¬2)، وهو في رواية شيبان وهشام والأوزاعي وقد أشرنا إلى روايتهم فتنبه. 215 - وعن نُعَيْم المُجمِر قال: (صليت وراء أبي هريرة - رضي الله عنه - فقرأ بسم الله الرحمن الرَّحِيم. ثم قرأ بأم القرآن حتَّى إِذا بلغ ¬

"ولا الضالين" قال: آمين. ويقول كما سجد وإذا قام من الجلوس: "الله أكبر" ثم يقول إِذا سلم "والذي نفسي بيده، إِني لأشبهكم صلاة برسول الله - صلى الله عليه وسلم -" رواه النسائي وابن خزيمة (¬1). هو أبو عبد الله نُعَيْم بن عبد الله المُجْمر -بضم النُّون وفتح المهملة مصغر- والمجْمِر -بضم الميم وسكون الجَيم وكسر الميم وبالراء -مولى عمر بن الخَطَّاب، سمع أَبا هريرة، روى عنه ابنه محمَّد ومالك بن أنس، وسُمى المُجْمِر لما ذكر سعيد بن منصور عن نُعَيْم بن عبد الله المجمر أن عمر بن الخَطَّاب، رضي الله عنه أمر أنْ يجمر مسجد المدينة كل جمعة حين ينتصف النهار (¬2). ¬

الحديث ذكره البُخَارِيّ تعليقًا، وأخرجه أَيضًا السَّرَّاج وابن حبان وغيرهم من طريق سعيد بن أبي هلال عن نعيم، وبوب عليه النَّسائيّ (¬1) الجهر ببسم الله الرَّحْمَن الرَّحِيم، وهو أصح حديث ورد في ذلك. وقوله: "قال آمين" فيه دلالة على مشروعيتها للإمام وهو قول الحنفية والشافعية (¬2) وعن مالك (¬3): يقولها المأموم فقط وعنه يسرها الإِمام. وهذا الحديث حجة عليه وفيه دلالة على أن التكبير مشروع عند إرادة السجود وعند الانتهاض للقيام وسيأتي الكلام فيه إن شاء الله تعالى. وقوله "ثم يقول": نفهم من هذا أنَّه حكاية لصلاة متكررة اعتادها أبو هريرة فمتى فرغ قال ذلك. وقوله "أشبهكم" ظاهره أن المشابهة بجميع ما ذكر فيها، ويحتمل أن تتم المشابهة بالموافقة ولو في الأكثر. والله أعلم. 216 - وعن أبي هريرة -رَضِيَ الله عَنْهُ- قال: قال رسول الله -صَلَّى الله عَلَيْهِ وَسَلَّمَ-: "إِذ قرأتم الفاتحة فاقرؤوا بسم الله الرَّحْمَن الرَّحِيم، فإِنها إِحدى آياتها". رواه الدارقطني وصوب وقفه (¬4). وعنه قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا فرغ من قرأة أمِّ القرآن رفع صوته وقال: آمين" رواه الدارقطني وحسنه، والحاكم وصححه (¬5). ¬

ولأبي داود والتِّرمذيّ من حديث وائل بن حجْر نحوه (¬1). الحديث أخرجه الدارقطني من رواية أبي بكر الحنفي عن عبد الحميد بن جعفر قال: أخبرني نوح بن أبي بلال عن سعيد المقبري عن أبي هريرة رفعه، وأخرجه أَيضًا عن أبي بكر الحنفي قال: لقيتُ نوحًا فحدثني به ولم يرفعه، فرفعه نوح تارة ووقفه أخرى، وصحح غير واحد من الأئمة وقفه على رفعه (¬2)، فأعله (أ) ابن القطَّان (¬3) بهذا التردد، وتكلم فيه ابن الجوزي (¬4) من أَجل عبد الحميد بن جعفر (ب) فإن فيه مقالا (¬5)، ولكن قد رواه أبو بكر عن نوح بغير واسطة عبد الحميد (ب) في طريق الوقف ولذلك صوب الدارقطني وقفه ولكن مثل هذا الموقوف في حكم المرفوع إذ لا مدخل للاجتهاد فيه (¬6). وقد رواه البيهقي من طريق أخرى ترجع إلى عبد الحميد بن جعفر بالإسناد المذكور بلفظ: "إنه كان يقول الحمد لله رب العالمين سبع آيات ¬

إحداهن بسم الله الرَّحْمَن الرَّحِيم، وهي السبع المثاني، وهي أم القرآن، وهي فاتحة الكتاب" (¬1)، وروى الدارقطني (¬2) من طريق أخرى عن أبي هريرة عن النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - "أنَّه كان إذا قرأ وهو يؤم النَّاس افتتح ببسم الله الرَّحْمَن الرَّحِيم" (¬3) قال أبو هريرة: هي الآية السابعة. في الحديث دلالة على وجوب قراءة بسم الله الرَّحْمَن الرحيم مع قراءة الفاتحة، وتحقيق أنها إحدى آياتها وليست بآية مستقلة، وقد ذهب إلى هذا جمهور السلف والعِتْرة جميعا والشافعي وقراء مكة والكوفة (¬4)، وقال محمَّد بن كعب وابن المسيب: هي آية من الفاتحة فقط، قيل: إن منها بعض آية من غيرها، وقال أَحْمد وداود (¬5) ورازي الحنفية: آية مستقلة مُنزّلة بين كل سورتين، وقد تقدم بقية الأقوال فيها. وهذا الحديث لا ينافيه ما مر من عدم سماعها أو ترك الجهر بها. إذ مدلوله الأمر بقراءتها من غير تعرض للجهر أو الإسرار. وقوله "وعنه قال: كان .. إلخ" (أ) الحديث أخرجه الدارقطني والحاكم من طريق الزبيدي، وقال الدارقطني: إسناده (ب) حسن، وقال الحاكم: ¬

إسناده صحيح على شرطهما، وقال البيهقي: حسن صحيح (¬1). وحديث وائل أخرجوه (¬2) عن طريق الثَّوريّ بلفظ: "صليت خلفَ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فلما قال: ولا الضالين، قال آمين ومد بها صوته". ورواه أَيضًا ابن ماجه من طريق أخرى عنه بلفظ: "قال آمين فسمعناها منه". ورواه أَحْمد والدارقطني من هذه الطريق بلفظ: "مد بها صوته". وقال التِّرْمِذِيّ في "جامعه" (¬3) رواه شعبة فقال: "وخفض بها صوته" قال: وسمعت محمدًا -يعني البُخَارِيّ- يقول: حديث سفيان يعني الثَّوريّ أصح، وأخطأ فيه شعبة (¬4). (أ) في الحديث دلالة على أن الإِمام يشرع له قول "آمين" بعد قراءة الفاتحة جهرًا في الجهرية، وقد ذهب إلى هذا الشَّافعيّ (¬5)، وقال أبو حنيفة بل يسر الإِمام في الجهرية (¬6) وعن مالك في رواية (ب) أبي القاسم أن الإِمام ¬

لا يقولها، ورواية عنه كأبي حنيفة (¬1) " وهذا الحديث لم يكن فيه تعرض لحكم المؤتم والمنفرد في التأمين، وقد وليس البُخَارِيّ من حديث أبي هريرة أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، قال: "إذا أمن الإِمام فأمّنوا فإنَّه مَنْ وافقَ تأمِينُه تأمين الملائكة غفِرَ له مَا تَقَدَّم مِنْ ذنبه" (¬2). وأخرج من حديث أبي هريرة أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، قال: "إذا قال الإِمام: غير المغضوب عليهم ولا الضَّالين فقولوا: آمين، فإنَّه مَن وافَقَ قوله قوِلَ الملائكة غُفر له مَا تقدم من ذنبه" (¬3) وذكر تعليقًا (¬4): أمَّن ابنُ الزُّبير ومنْ وراءه حتَّى إن للمسجد لَلَجَّة، وكان أبو هريرة ينادي الإِمام لا تفتني بآمين (¬5). وقال نافع: كان ابن عمر لا يدعه ويحضهم (¬6)، وسمعت منه في ذلك خبرًا. وأخرج أَيضًا عن أبي هريرة أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إذا قال أحدكم "آميِن" وقالت الملائكة في السماء "آمين" فوافقت إحداهما الأخرى، غُفِر له ما تقدم من ذنبه" (¬7). ففي هذه الأحاديث دلالة على شرعية ذلك للمؤتم والمنفرد، والحديث ¬

الأخير للقارئ مطلقًا في الصلاة أو في غيرها، وفي بعض هذه الألفاظ (أ) ما يدل على أن تأمين المأموم (¬1) يتأخر عن تأمين الإِمام لأنه رتبه عليه بالفاء وقد (ب) ذهب الجمهور (¬2) إلى أن المشروع المقارنة، قال الشيخ محمَّد الجويني (¬3) لا تستحب مقارنة الإِمام في شيء من الصلاة غيره، وتأويل الجمهور الرواية المذكورة بأن المعنى إذا أراد أن يقول آمين، وحمل الجمهور (¬4) هذا الأمر على الندب، وحكى ابن بزيزة عن بعض أهل العلم وجوبه على المأموم عملًا بظاهر الأمر، قال: وأوجبه الظاهرية على كل مُصَلٍّ (¬5)، وظاهره أنَّه يؤمن المأموم ولو كان مشغولًا بقراءة الفاتحة، وبه قال أكثر الشافعية، ثم اختلفوا هل تنقطع به موالاة الفاتحة على وجهيْن أصحهما (¬6): لا تنقطع لأنه مأمور بذلك لمصلحة الصلاة بخلاف الأمر الذي لا يتعلق بها كتشميت العاطس (¬7) والخلاف في شرعية التأمين في الصلاة للعترة جميعًا كذا رواية الإِمام المهدي في "البحر" (¬8) وفي "جامع آل محمَّد" رواه أحمد بن عيسى عن علي -رَضِيَ الله عَنْهُ- عند القول بالجهر ببسم الله الرَّحْمَن الرَّحِيم، ونقل في "البيان" عن أَحْمد بن عيسى ¬

القول به، ففي نسبة الإِمام المهدي ذلك إلى الجميع فيها نظر فقالوا: إنه بدعة لقوله - صلى الله عليه وسلم - لمن شمت العاطس في الصلاة "لا يَصْلُح فيها شيءٌ مِنْ كَلامِ النَّاس" (¬1) قال الإِمام المهدي: والراوي لفعله وائل بن حجْر (¬2) وهو ضعيف الرواية، قالِ: سلمنا. فمعارض بقوله "لا يَصلح فِيهَا شيء مِن كَلامِ النَّاس" ومَنْ جوزه جوز الدعاء، والتشميت دعاء، وقد أنكر عليه. انتهى. وقد علمت أنَّ ذلك قد ثبت من غير رواية وائل على فرض صحة ضعفه (¬3)، والمعارضة غير صحيحة لما عرفت من أن معناه من تكليم النَّاس كما مر، ولو كان معناه ما ذكر فهذا خاص وذلك عام، والتلازم الذي ذكره غير صحيح إذ غاية الأمران هذا يصير من جملة أذكار الصلاة التي منْ غير القرآن ثابتة بدليلها، وإلا لزم قصر الصلاة على فهمه من حديث السلمي ألا يتكلم في الصلاة إلَّا بقرآن، فما قال في ثبوت سائر الأذكار قيل في هذا والأمر واضح. ولفظ "آمين" (¬4) هي بالمد والتخفيف في جميع الروايات وعن جميع القراء، وحكى أبو نصر عن حمزة والكسائي الإمالة، وفيها ثلاث لغات أخرى شاذة؛ القصر حكاه ثعلب وأنشد له شاه"، وأنكره ابن درستويه ¬

وطعن في الشاهد بأنه لضرورة الشعر، وحكى عياض (¬1) ومن تبعه عن ثعلب أنَّه إنما أجازه في الشعر خاصة. والتشديد مع المد والقصر وخطأهما جماعة من أهل اللغة. وآمين من أسماء الأفعال مثل صه للسكوت، ويُفتح في الوصل لأنها مبنية بالاتفاق، ولم يكسر لثقل الكسرة بعد الياء مثل كيف، ومعناها: اللهمَّ استجيب، وقيل: كذلك يكون، وقيل معناه: اللهمَّ آمنا بخير، وقيل: درجة في الجنة تجب لقائلها، وقيل: لمن استجيب له كما استجيب للملائكة (¬2)، وقيل: هو اسم من أسماء الله تعالى، رواه عبد الرَّزّاق (¬3) عن أبي هريرة بإسناد ضعيف، وعن هلال بن يساف (أ) التابعي مثله (¬4) وقال: من مد وشدد معناها (ب) قاصدين إليك، ونُقل ذلك عن جعفر الصادق. وقال: من قصر وشدد هي كلمة عبرانية أوسريانية، وعند أبي داود (¬5) من حديث أبي زهير النميري الصحابي أن آمين مثل الطابع على الصحيفة ثم ذكر قوله - صلى الله عليه وسلم - "إن خَتَمَ بآمين فقد أوْجَبَ، والمستحب الاقتصار على التأمين. وقد أخرج البيهقي (¬6) حديث وائل قال: - صلى الله عليه وسلم - ولا الضَّالين ربّ ¬

اغفرْ لي آمين، وفي إسناده أبو بكر النهشلي (أ) وهو ضعيف (¬1)، وفي "الأم" للشَّافعي (¬2): فإن قال: آمين رب العالمين كان حسنًا، ونقله النووي من زوائده في "الروضة" (¬3). 217 - وعن عبد الله بن أبي أوْفَى -رَضِيَ الله عَنْهُ- قال: "جاء رَجُلٌ إِلى النَّبي - صلى الله عليه وسلم - فقال: إِنِّي لا أستَطِيِعُ أنْ آخذَ منْ القُرآن شيئًا، فَعَلمني مَا يُجْزِئني، فقال: "قُلْ سُبْحَانَ الله، والحمدُ لله، وَلَا إِلهَ إلا الله، والله أكْبَر ولَا حَوْلَ ولَا قوةَ إلا بالله العَلي العَظِيم". الحديث رواه أَحْمد، وأبو داود، والنَّسائيّ، وصححه ابن حبان، والدارقطني، والحاكم (¬4). هو أبو إبراهيم، ويقال: أبو محمد، ويقال أبو معاوية، واسم أبي أوفى: علقمة بن قيس بن خالد بن الحارث بن أبي أسيد الأسلمي، شهد الحديبية؛ ¬

وخيبر وما بعدها من المشاهد ولم يَزَلْ بالمدينة حتَّى قُبض النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - ثم تحول إلى الكوفة، وهو آخر منْ مات من الصَّحَابَة بالكوفة سنة سبع وثمانين، وقيل سنة ست، وكان قد كف بصره، وكان من أصحاب الشجرة، روى عنه الشعبي وإسماعيل بن أبي خالد وعمرو بن مرة. وأسيد بفتح الهمزة وكسر السين المهملة (¬1). الحديث أخرجوه من حَدَّثَنَا إبراهيم بن إسماعيل السكسكي (¬2) وهو من رجال البُخَارِيّ، وقد عيبَ على البُخَارِيّ إخراج حديثه، وضعفه النَّسائيّ (¬3)، وقال ابن القطان: ضعفه قوم فلم يأتوا بحجة، وذكره النووي في "الخلاصة" (¬4) في فصل الضعيف، وقال في "شرح المهذب" (¬5): رواه أبو داود والنَّسائيّ بإسناد ضعيف، وكان سببه كلامهم في إبراهيم وقد قال ابن عدي (¬6) لم أجد له حديثًا منكر المتن، وقد رواه الطَّبْرَانِيّ (أ) وابن حبان في "صحيحه" (¬7) أَيضًا من طريق طلحة بن مصرف (ب) عن ابن أبي أوفى، وفي إسناده الفضل بن موفق (¬8) ضعّفه أبو حاتم. ¬

والحديث فيه دلالة على أن ذلك المذكور يقوم مقام القراءة لمن لا يحسنها، وظاهره أنَّه يكفي قوله مرة واحدة، ولعله بالقياس على قراءة الفاتحة أن الخلاف في تكريره في كل ركعة، أو أنه لا يجب تكريره كما تقدم في الفاتحة. وتقدم تمام الكلام في هذه المادة في حديث أبي هريرة تعليم المسئ صلاته (¬1). 218 - وعن أبي قتادة -رَضِيَ الله عَنْهُ- قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يُصَلِّي بِنَا، فَيَقرأ في الظُّهْرِ والعَصْرِ في الركعَتَيْنِ الأوليينِ بفَاتحَة الْكِتَابِ وَسورَتَيْنِ، ويُسمعُنَا الآية أحْيَانًا، ويطَوّلُ الرَّكعَة الأوَلىَ، وَيَقرأْ في الآخرتين بِفَاتِحةِ الْكِتَاب" متفق عليه (¬2). قوله: "الأولَيَينِ" بياءين تثنية أُولَى، وكذا (أ) آخرتين تثنية أخرى. في الحديث دلالة على شرعية قراءة الفاتحة في كل ركعة وقراءة السورة في الركعتين الأوليين. وفيه دلالة على قراءة سورة كاملة وإن قصرت أفضل من قراءة قدرها ¬

من سورة طويلة (¬1)، إذ لفظ كان يفعل تدل بحسب الأغلب على الدوام أو الغالب. وقوله "ويسمعنا الآية أحيانًا": فيه دلالة على أن الإسرار في السرية ليس بواجب وأنه لا يجب سجود السهو على من فعل ذلك، وسواء قلنا كان يفعل ذلك عمدًا لبيان الجواز أو بغير قصد للاستغراق في التدبر. وقوله: "أحيانًا" يدل على تكرر ذلك منه. وقد أخرج النَّسائيّ (¬2) من حديث البراء: "كنا نصلي خلف النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - الظهر فنسمع منه الآية بعد الآية من سورة لقمان (أ) والذاريات"، ولابن خزيمة (¬3) من حديث أنس نحوه ولكن قال: {سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى} و {هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ الْغَاشِيَةِ}. وقوله "ويطول الرَّكعة الأولى": ونحوه لأبي داود وابن خزيمة (¬4) ومن رواية عبد الرَّزّاق عن عطاء قال: "إنِّي لأحبُّ أنَّ يُطَولَ الإمامُ الرَّكْعَةَ الأولى من كلِّ صلاةٍ حتَّى يكثرَ النَّاسُ في الأولى، ويقصر في الثَّانية" وروى عبد الرَّزّاق (¬5) في آخر حديث أبي (ب) قتادة: "فظننا أنَّه يريد بذلك أن ¬

يدرك النَّاس الركعة الأولى". في الحديث دلالة على استحباب التطويل للركعة الأولى وظاهره التطويل بالقراءة وادعى ابن حبان أن الطول إنما هو بترتيل القراءة فيها مع استواء المقروء، وقد روي مسلم من حديث حفصة: "كان يرتل السورة حتَّى تكون أطول منْ أطول منها" (¬1) ويؤخذ من هذا أن للإمام تطويل ركن الركوع ليلحق به المأموم (¬2)، وقد ذكر البُخَارِيّ (¬3) في "جزء القراءة" (أ) ما معناه أنَّه لم يرد عن أحد من السلف في انتظار الداخل (ب) في الركوع شيء والله أعلم. [وعن أبي حنيفة (¬4): يطوِّل في أولى (ب) الصبح خاصة، وذهب بعض الأئمة إلى استحباب تطويل الأولى من الصبح دائمًا وغيرها إنْ كان يرجى كثرة المأمومين، وصلاته في أول الوقت وإلا فلا] (د). وقال: مَنْ يستحب استواء الركعتين في القراءة: إنما طالت الأولى ¬

بدعاء الافتتاح والتعوذ، وأما في القراءة فهما سواء، ويدل عليه حديث أبي سعيد الآتي: وقال البيهقي (¬1) في الجمع بين أحاديث المسألة يطول في الأولى إنْ كان منتظرًا أحدًا وإلا فيسوي بين الأولين. وقوله "ويقرأ في الآخريين بفاتحة الكتاب": ظاهره من غير زيادة عليهما، وكذا الثالثة من المغرب حكمها كذلك، وإنْ كان مالك قد أخرج في الموطأ (¬2) من طريق الصنابحي أنَّه سمع أَبا بكر يقرأ فيها: {رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا} (¬3) الآية، وللشافعي قولان في استحباب قراءة السورة في الآخريين (¬4). وفي الحديث دلالة على جواز الإخبار بما يفيد الظن والعمل به وإلا فالصلاة السرية لا طريق إلى معرفة قراءة السورة فيها يفيد اليقين بذلك، وإنما ذلك بما يظهر من شاهد الحال مع قرينة سماع الآية والآيتين من السورة. والقول بأن ذلك يجوز أن يكون مأخوذًا من إخبار النَّبِيّ -صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ- يفيد مع "كان" التي تفيد الدوام أو الأغلبية، وفي حديث أبي سعيد الآتي: (¬5) دلالة على ما قلنا، وكذلك في جواب خباب بن الأرت لمن سأله عن قراءة النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - في صلاة الظهر والعصر، بأي شيء كنتم تعلمون قراءته؟ قال: باضطراب لحيته (¬6) والله أعلم. 219 - وعن أبي سعيد الخدرِيّ -رَضِيَ الله عَنْهُ- قال: "كنا نحْزُر ¬

قِيَامَ رسول الله (أ) - صلى الله عليه وسلم - في الظهر والعصر، فحزرنا قيامه في الركعتين الأوليين من الظهر قدر: آلم تنزيل .. السجدة، وفي الآخريين قدر النصف من ذلك، وفي الأولَيين من العصر قدر الآخريين من الظهر، والآخريين على النصف من ذلك" رواه مسلم (¬1). نَحْزُر بضم الزاي وبعدها مهملة وهو بمعنى الخرص والتقدير (¬2)، وفي رواية لابن ماجه (¬3) أنّ الحازرين لذلك ثلاثون رجلًا من الصَّحَابَة. وفيه دلالة على استواء الركعتين الأوليين واستواء الآخريين، وعلى تطويل الظهر أكثر من العصر، وقد عرفت ما مر، قال النووي (¬4): قال العلماء: السنة أن يقرأ في الصبح والظهر بطوال المفصل، ويكون الصبح أطول، وفي العشاء والعصر بأوساطه، وفي المغرب بقصاره، قالوا: والحكمة في إطالة الصبح والظهر: أنهما في وقت غفلة بالنوم في آخر الليل وفي القائلة، فطوّلتا (ب) ليدركهما المتأخر بغفلة ونحوها، والعصر ليست كذلك بل إنها تفعل (جـ) في وقت تعقب أهل الأعمال فخففت عن ذلك، والمغرب لضيق الوقت فاحتيج إلى زيادة تخفيفها لذلك ولحاجة النَّاس إلى ¬

عشاء صائمهم وضيفهم، والعشاء في وقت غلبة النَّوم والنعاس ولكن وقتها واسع فأشبهت العصر. انتهى، وهذا الذي ذكروه هو مضمون الحديث الآتي. وأقول: إن الأحاديث في هذه المادة مختلفة لا يوقف منها، على الضابط المذكور فإنَّه قد ورد عنه - صلى الله عليه وسلم - أن صلاة الظهر تُقَام ويذهب الذاهب إلى البقيع فيقضي حاجته، ثم يأتي أهله فيتوضأ ويدرك النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - في الركعة الأولى مما يطيلها (¬1). وقد ورد في صلاة العصر أنها على النصف من صلاة الظهر إذا طالت الظهر ومثلها إذا قصرت (¬2). وقد روى أنَّه قرأ في المغرب بـ: {المص} (¬3) (أ) وأنه قرأ فيها بـ {الصافات} وأنه قرأ فيها بـ {حم} الدخان (¬4) (أ) وأنه قرأ فيها {سَبِّح اسْمَ رَبكَ الأعْلَي} (¬5) وأنه قرأ فيها بـ {التين والزَيْتُّونِ} (¬6)، وأنه قرأ فيها بالمَعوذتين، وأنه قرأ فيها بـ {المرّسَلات} (¬7)، وأنه كان يقرأ فيها بقصار المفصل (¬8). وهي كلها آثار صحاح، وأما المداومة على قِصَار المْفَصَّل في المغرب فإنما هو فعل مروان. و (ب) لهذا أنكر عليه يزيد بن ثَابت، وقال له: "ما لك تقرأ بقصار المفصل؟ " ¬

وقد رأيتُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقرأ في الغرب بطولى الطوليين (¬1) وهي الأعراف [والطولى الأخرى الأنعام، يريد بواحدة من الطوليين] (أ). وقد أخرج النَّسائي "أنَّه فرق الأعراف في ركعتي المغرب (¬2)، وقد قرأ في العشاء {بالتين والزيتون} (¬3) وَوَقَّت لعاذ فيها "بالشمس وضحاها" (¬4)، و {سبح اسم ربك الأعلى} و {واللّيلِ إِذَا يَغشَى} ونحوها"، وقد أخرج النَّسائيّ من حديث ابن عمر: "كان النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - يأمرنا بالتخفيف، ويؤمنا بالصافات" (¬5) فالصافات بيان للتخفيف المأمور به. والجمع بين هذه الروايات أنَّه وقع الجميع من النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - وأنه كان يختلف باختلاف الأوقات والأشغال والنشاط والفتور والإقبال في الصلاة بالقلوب والإدبار، والله أعلم. وقوله و (ب) "في الآخريين على النصف من ذلك": احتَّج به الشَّافعيّ (¬6) على قراءة سورة في الركعتين الآخريين، وهو مأخذ قريب، إذ من البعيد سكوته - صلى الله عليه وسلم - عن الذكر في الصلاة، والقول بترتيل قراءة الفاتحة فيهما محتمل بعيد، والله أعلم. ¬

220 - وعن سليمان بن يَسَار -رَضِيَ الله عَنْهُ- قال: "كانَ فلانٌ يُطِيل الأوُلَيَيْن من (أ) الظهر ويُخَفِّفُ العَصر، ويَقْرأ في المَغْرِب بقصَار المُفَصَّل، وفي العِشَاءِ بوَسْطِهِ، وفي الصبْح بِطِوَاله". فقال أبو هريرة: "ما صليتُ وراء أحدٍ أشْبَهَ صَلَاةً بِرَسولِ الله - صلى الله عليه وسلم - من هذا" أخرجه النَّسائيّ بإسناد صحيح (¬1). هو أبو أَيُّوب -ويقال: أبو عبد الرَّحْمَن، ويقال: أبو عبد الله- سليمان بن يسار -بفتح الياء التحتانية وتخفيف السين المهملة- مولى ميمونة زوج النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - وأخو عطاء بن يسار، من أهل المدينة، وكبار التابعين، كان فقيهًا فاضلًا ثِقَة عابدًا وَرعًا حجة، وهو أحد الفقهاء السبعة، قال الحسن بن محمَّد: سليمان بن يسار أفهم عندنا من سعيد بن المسيّب ولم يقل أعلم ولا أفقه، روى عن ابن عباس وأبي هريرة (ب) وأم سلمة، روى عنه الزُّهْرِيّ (ب) ويحيى بن سعيد الأَنْصَارِيّ وغيرهما من الأعلام، مات سنة سبع ومائة وهو ابن ثلاث وسبعين سنة (¬2). وقوله: "كان فلان": قال في "شرح السنة": هو رجل كان أميرًا ¬

على المدينة، وقيل اسمه عمر بن سلمة بن نفيع البَصْرِيّ إمام بني خزيم بالبصرة، وكنيته أبو يزيد، وليس هو بعمر بن عبد العزيز كما قاله التوربشتي؛ لأن ولادة عمر بن العزيز كانت بعد وفاة أبي هريرة. في الحديث دلالة على أن هذه الصفة كانت عادة النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - أو قريبًا منها، وقد عرفت ما فيه (أ) في الحديث الذي قبله. 221 - وعن جبير بن مُطْعم -رَضِيَ الله عَنْهُ- قال: "سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقرأ في المغرب بالطور" متفق عليه (¬1). في الحديث دلالة على أن المغرب لا يختص بقراءة قِصَار المُفَصل، وقد تقدم الكلام في ذلك. 222 - وعن أبي هريرة -رَضِيَ الله عَنْهُ- قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقرأ في صلاة الفجر يوم الجمعة: {الم تَنْزيل} .. السجدة و {هل أتى عَلَى الإِنْسَانِ} متفق عليه (¬2). وللطبراني من حديث ابن مسعود: "يديم ذلك". في الحديث دلالة على أن قراءة السورتين في فجر الجمعة مندوبة ¬

لا سيما رواية الطَّبْرَانِيّ، قال شيخ الإِسلام ابن تيمية (¬1): السر في قراءتهما في فجر الجمعة؛ لأنها تضمنتا ما كان و (أ) يكون في يومهما، فإنهما اشتملتا على خلق آدم وعلى ذكر المعاد وحشر العباد، وذلك يكون يوم الجمعة ففي قراءتهما تذكير للأمة بما كان فيه ويكون، والله أعلم. 223 - وعن حذيفة -رَضِيَ الله عَنْهُ- قال: "صليتُ مع النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - فما مَرَّتْ به آية رحمة إِلا وقف عندها يسأل، ولا آية عذاب إِلا تَعوَّذَ منها .. " أخرجه الخمسة وحسنه التِّرْمِذِيّ (¬2). في الحديث دلالة على أنَّه ينبغي للمصلي تدبر القرآن، وترتيل آياته، والانزجار عند الزواجر، والاشتياق لما أعده من الرحمة والزلفى في اليوم الآخر، وأن هذا من تمام خشوع الصلاة، والله أعلم. 224 - وعن ابن عباس - رضيِ الله عنهما - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ألا وإنِّي نُهِيتُ؛ أنْ أقْرأَ القرآن راكعًا أو ساجدًا، فأما الركوع فعَظِّموا فيه الرَّبَّ وأما السُّجودُ فَاجْتَهِدُوا في الدعَاءِ فَقمنٌ أنْ يُسْتَجَاب لكم .. " رواه ¬

مسلم (¬1). قوله: "نُهِيتُ" فيه دلالة على أن ذلك منهيّ عنه، فلو فعل ذلك فقد ارتكب النهي، وظاهر النهي التحريم، إلَّا إذا دل دليل بخلافه، وقد (أ) اختلف العلماء فيما إذا قرأ شيئًا من القرآن فيهما، فعند الهادوية وغيرهم، أنَّه لا تفسد الصلاة إذا كان قليلًا مطلقًا، بأن كان كثيرًا أفسد إذا كان عمدًا، ويجب سجود السهو [في القليل مطلقًا، وفي الكثير إذا كان سهوًا] (ب)، (جـ وعند الشافعية (¬2) كذلك جـ) في غير الفاتحة يكره ولا تفسد الصلاة، وظاهره سواء كان كثيرًا أو قليلًا إذا كان عمدًا، وفي الفاتحة وجهان: أحدهما لا تبطل بها الصلاة كغيرها (¬3)، والثاني تحرم وتبطل الصلاة، وإن (د) كان سهوًا فلا كراهة وسجد للسهو عند الشَّافعيّ. وقوله: "وأما الركوع فعظّموا فيه الرَّبَّ ": المراد بالتعظيم هو قول: "سبحان ربي العظيم" كما رواه مسلم (¬4) في حديث حذيفة: "فجعل يقول: سبحان ربي العظيم ثم قال: سمع الله لمن حمده ثم سجد فجعل ¬

يقول: سبحان ربي الأعلى"، وظاهره وجوب التسبيح في الركوع، وقد ذهب إلى هذا أَحْمد وطائفة من أئمة الحديث (¬1)، وخالف في ذلك الجمهور وحملوا الأمر على الاستحباب لحديث المسئ صلاته، فإنَّه لم يعلمه النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - تسبيح الركوع ولو كان واجبًا لأمر به، وظاهر حديث حذيفة، وإطلاق قوله: "فعَظِّموا فيه الرَّبَّ" أن المرة الواحدة يحصل بها المأمور به، وقد أخرج أبو داود من حديث عون بن عبد الله عن عبد الله بن مسعود قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذَا رَكع أحَدُكُم فَلْيَقلَ: ثلاث مَرَاتٍ: "سبْحَانَ ربي العَظيم"، وذلك أدناه وإذا سجد فليقل: "سُبحانَ رَبي الأعلى" ثلاثًا، وذلك أدناه" (¬2) رواه أبو داود والتِّرمذيّ وابن ماجه، وقال أبو داود (¬3)، فيه إرسال؛ لأن عونًا (¬4) لم يدْرِك ابن مسعود، وكذا قال البُخَارِيّ في "تاريخه" (¬5)، وكذا التِّرْمِذِيّ (¬6)، ففيه دلالة على أن المرة الواحدة [غير كافية] (أ)، ولا سيما مع قوله: "وذلك أدناه" وأما حمله على الندب فهو مثل الحديث الأول. وفي قوله (ب): "فاجتهدوا في الدعاء" فيه دلالة على قُرْبِ المصلي من المعبود جل وعلا لما في ذلك من الخضوع والاستكانة، وقد اختلف ¬

العلماء في الأفضل من السجود أو القيام في الصلاة على ثلاثة أقوال (¬1): الأول أن السجود وتكثير الركوع والسجود أفضل حكاه التِّرْمِذِيّ والبغوي عن جماعة وروي عن ابن عمر في السجود. والثاني: أن القيام أفضل، ذهب إليه الشَّافعيّ وجماعة لحديث مسلم "أفضل الصلاة طول القنوت" (¬2) ولأن ذكره قراءة القرآن، وهو أفضل من التسبيح، ولأنه - صلى الله عليه وسلم - كان يطول القيام بئر من تطويل السجود. والثالث: أنهما سواء، وتوقف أَحْمد، وقال إسحاق ابن راهويه: أما في النهار فتكثير (أ) الركوع والسجود أفضل، وأما في الليل فالقيام، وذلك لأن صلاة النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - في الليل قد وُصِفَتْ (ب) بطول القيام (¬3). واعلم أنَّه يجْمَع بين الدعاء والتسبيح للأحاديث الواردة في ذلك. وقوله: "فَقَمِن": وهو بفتح القاف وكسر اليم وفتحهما لغتان مشهورتان فمن فتح فهو عنده مصدر لا يثنى ولا يجمع، ومن كسر فهو صفة، وفيه لغة ثالثة: "قَمِين" (جـ) بزيادة ياء وفتح القاف وكسر اليم ومعناه: حقيق وجدير. ¬

225 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "كانَ رسُولُ الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: في ركُوعه وسُجُوده: "سُبْحَانَكَ اللهُم وَبحَمْدكَ، اللهُم اغْفرْ لي". متفق عليه (¬1). الحديث ورد بألفاظ، ففي لفظ كما في الأصل، وفي لفظ قالت: "ما صلى النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - بعد أن نزلت (أ) عليه،: {إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ} إلا يقول: سبحانك ربنا وبحمدك، اللهمَّ اغفر لي" (¬2)، وثبت في رواية بحذف الواو وفي كثير من الروايات بإثباتها. فيه دلالة على قول ذلك في الركوع والسجود، وهو لا ينافي الحديث الذي قد مر وهو: "أما الركوع فَعَظِّموا فيهِ الرَّبَّ"؛ لأن ذلك يدل على أنَّه محل للتعظيم (ب)، وهذه الزيادة مفهومة من هذا الحديث فيجمع بين الروايتين جميعًا بالجمع بين مدلوليهما مع أن في قوله: "فاجتهدوا فيه بالدعاء" يدل بمفهومه أن غيره لا يجتهد فيه، وأما اليسير من الدعاء فلا يضر، إذ معنى الاجتهاد هو الإكثار منه. وقوله: "سبحانك" منصوب على المصدرية بتقدير "أسبحك" ومعنى التسبيح التنزيه والتقديس من النقص. ¬

وقوله: "وبحمدك": يحتمل أن تكون الواو للعطف، والمعطوف متعلق "بحمدك" والتقدير: وألتبس (أ) بحمدك والمعنى وأحمدك (ب) يحتمل أن تكون للحال والمعنى أسبحك وأنا ألتبس بحمدك أي في حال كوني ملتبسا بحمدك، وهذا هو الأنسب لما روي عن عائشة - رضي الله عنها - في تمام رواية الحديث: "يَتَأوَّل القرآن" (¬1)، أي يتأول قوله سبحانه: {فَسَبِّح بَحَمْدِ رَبِّكَ} (¬2)، وعلى رواية حذف الواو يحتمل أيضًا الحال، ويحتمل أن تكون الباء للسببية ويناسبه أَيضًا ما روي عن عائشة "بحمدك لا بحمد غيرك" أي وقع هذا بسبب حمد الله أي بفضله وإحسانه فعبّر عنهما بالحمد لأنهما مسببان عنه. وقوله: "اللهمَّ اغفر لي" لموافقة قوله: {واسْتَغْفِرْهُ} وفي هذا دلالة على سرعة (جـ) امتثاله - صلى الله عليه وسلم - لما أمر به وقيامه بحق العبودية وكمال معرفته بعظمة الربوبية، زاده الله شرفا وفضلًا وقد غفر له ما تقدم من ذنبه وما تأخر. 226 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إِذَا قَامَ إِلى الصلاة يكبر حين يقوم، ثم يكبر حين يركع، ثم يقول: سَمِعَ الله لِمَنْ حَمِدَه"، حِينَ يَرْفَعُ صُلْبَهُ مِنِ الرُّكُوع، ثمَّ يَقُولُ وَهُوَ قَائِمٌ: ربنا وَلَكَ الحَمْدُ، ثم يكبر حين يهوي سَاجدًا، ثم يكبر حِينَ يَرْفَعُ رأسَهُ، ثُمَّ يُكَبِّرُ حِينَ يَسْجُدُ، ثُمَّ يُكَبِّرُ حِينَ يرفع، ثمّ يَفْعَلُ ذَلِك في الصَّلاةِ كُلِّها، ويُكَبِّرُ حِينَ ¬

يقوم من الثنتين بَعْدَ الجُلُوسِ". متفق عليه (¬1). قوله (أ) "يكبر حين يقوم" أي حين يقوم إلى الصلاة، وظاهره أن التكبير مُقَارنُ لحال القيام، والقيام هو الانتصاب واستواء القامة فلا يجزئه أن يكبِّر وهو على غير حال القيام، كما إذا أهوى إلى الركوع أو نحوه، وهذا التكبير واجب وقد دل على وجوبه ما تقدم في حديث المسيء صلاته (ب). وقوله: "ثم يكبر حين يركع .. " إلخ، فيه دلالة على شرعية التكبير في كل خفض ورفع، وهذا مُجْمعٌ عليه في هذه الأعصار، وقد كان وقع فيه خلاف في زمن أبي هريرة (¬2) فكان (جـ) بعضهم لا يرى التكبير إلَّا في افتتاح الصلاة، وبعضهم يزيد عليه بعض ما في هذا الحديث، ولعلهم لم يبلغهم ¬

فعْل النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - لذلك قال أبو هريرة لما فعل مثل هذا المروي في صلاته فَلما انصرف قال: والله إنِّي لأشْبَهُكمْ صَلَاةً برسولِ الله (¬1) واستقر العمل على ما في هذا الحديث (أ) في كل صلاة ثنائية إحدي عشرة تكبيرة، وهي تكبيرة الإحرام وخمس في كل ركعة، وفي الثلاثية سبع عشرة وهي تكبيرة الإحرام وتكبيرة القيام من التشهد الأول، وخمس في كل ركعة، وفي الرباعية ثنتان وعشرون ففي المكتوبات الخمس: أربع وتسعون تكبيرة، وظاهره فِعْلِهِ - صلى الله عليه وسلم - ومداومته على ذلك يدل على وجوبه. وقد ذهب إلى هذا أَحْمد بن حنبل في إحدى الروايتين عنه (¬2)، والجمهور (¬3) على خلاف ذلك، قالوا لأن النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - لم يعلم ذلك المسئ صلاته وإنما عَلَّمه تكبيرة الإحرام، وهو موضع بيان للواجب، ولا يجوز التأخير عن وقت الحاجة. وظاهر قوله: "يكبر حين" كذا: أنَّه يقارن التكبير (ب) هذه الحركات فيشرع في التكبير عند ابتدائه للركن ويمده حتَّى يتم الحركة لذلك، وهذا مذهب كافة العلماء، إلَّا ما روي عن عمر بن عبد العزيز، وبه قال مالك (¬4): إنه لا يكبر للقيام من الركعتين حتَّى يستوي قائمًا. ¬

وقوله: ثم يقول حين يَرْفَعُ صُلْبَهُ منَ الْركُوع: "سَمِعَ الله لمَنْ حَمدَه"، ويقول وهو قائم: "ربنَا وَلَكَ الْحَمْدُ" ظاهره أنَّه يقول ذلك كل مُصَلّ، إذ هو حكاية لمطلق صلاة النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - وإن كان يحتمل أن ذلك حكايته لصلاة النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - إذ الصلاة المتبادر منها الصلاة الواجبة، والغالب على صلاته الجماعة وهو الإِمام فيها، وأيضًا في رواية لمسلم منْ فعْل أبي هريرة وهو إمام بالمدينة في أيام مروان (¬1) حكاية ذلك وقالَ: وَالله إنِّي لأشْبَهُكُمْ صَلَاةً برَسولِ الله - صلى الله عليه وسلم - ولكن ذلك لا يُكَدر هذا الظاهر لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "صلوا كَمَا رأيتموني أصلي" (¬2)، وظاهر الأمر إطلاق المشابهة لكل مصلّ يصلي كصلاة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وقد ذهب إلى هذا الشَّافعيّ (¬3)، وذهب الهادي (¬4) والقاسم وأبو حنيفة ورواية عن الناصر أن التسميع للإمام والمنفرد، وِالحمد للمؤتم، قالوا لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا قَالَ الإمَامُ سَمِع الله لمنْ حَمدَه فقُولوا: اللهُم ربنا لَكَ الحَمْدُ فإنهُ مَنْ وَافَقَ قَولهُ قوْلَ الملائكَةَ غُفِرَ لهَ مَا تَقَدَّم مِنْ ذنبهِ" (¬5). وذهب أَبو يوسف ومحمَّد إلى أنَّه يجمع بينهما الإِمام والمنفرد (¬6)، ويأتي ¬

بالتحميد المؤتم [قال في "شرح القُدُوري" وذكر الجخندي هذه المسألة وقال: هو قول أصحابنا جميعًا] (أ) جمعًا بين الحديثين حكاية فعله وقوله، وقد عرف أن قوله: "إذا قال الإِمام سَمِع الله لمَنْ حمده فقولوا ربَّنَا لَكَ الحمْدُ" لا ينفي قول المؤتم: "سَمِعَ الله لِمنْ حمده"، وَإنما دلالته على أن قول المؤتم: "رِبنا لَكَ الحمْدُ"، يكون عقيب قول (ب) الإِمام: "سَمِعَ الله لمَنْ حَمده"، والواقع في التصوير ذلك لأن الإِمام يقول التسميع في حَال انتقاله والمأموم يقول التحميد في حال اعتداله، واستفيد الجمع بينهما من الحديث الأول. وادعى الطحاوي (¬1) وابن عبد البر (¬2) الإجماع على كون المنفرد يجمع بينهما وجعل (جـ) الحجة جمع الإِمام بينهما لاتحاد حكم الإِمام والمنفرد. ومعنى "سَمِعَ الله لمَنْ حَمده": أجاب، ومعناه أنَّ مَنْ حمد الله متعرضًا لثوابه استجاب الله له وأعطاه ما تعرض له، فناسب بعده أن يقول: "ربنَا لَكَ الحمْدُ". وإثبات الواو ثبت في (د) طرق كثيرة، وفي بعضهما بحذف الواو (هـ). ¬

قال النووي (¬1): المختار أن لا ترجيح لأحدهما على الآخر. قال ابن دقيق العيد: زيادة الواو تدل على تقدير استحب بعد قوله: "ربنا" بناءً منه على أن الواو عاطفة، وقال أَيضًا النووي في "شرح المهذب" (¬2): يحتمل أنها عاطفة على محذوف (أ): ربنا أطعناك وحمدناك ولك الحمد. وذكر ابن السكن في "صحيحه" (¬3) عن أَحْمد بن حنبل أنَّه قال: من قال: ربنا ولك الحمد، ومن قال: اللهمَّ ربنا قال: لك الحمد. قال الأصمعيّ: سألت أَبا عمرو بن العلاء عن الواو في قوله: "ربنا ولك الحمد" فقال: هي زائدة، ويحتمل أن تكون واو الحال (¬4)، والله أعلم. 227 - وعن أبي سعيد الخُدرِيّ -رَضِيَ الله عَنْهُ- قال: كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذَا رَفَعَ رأسَه منْ الركوع قال: "اللهُمَّ رَبَّنَا لَكَ الحَمْدُ مِلءَ السَّموات والأرضِ وملء مَا شئْت مِنْ شيءٍ بَعْدُ، أهْل الثَّناءِ والْمَجْدِ، أحقُّ ما قالَ العبدُ، وكلنا لَكَ عبد، اللهمَّ لا مَانِعَ لمَا أعْطَيتَ ولَا مُعْطِي لمَا مَنَعتَ، ولَا يَنْفَعُ ذَا الجد مِنْكَ الجَدّ". رواه مسلم (¬5). ¬

في الحديث دلالة على شرعية هذا الذكر في الاعتدال، وتطويل هذا الركن، وظاهره: لكل مصلٍّ. وقوله: "مِلْءَ" بنصب الهمزة نصب على الصدرية ويجوز الرفع، ورجع ابن خالويه النصب، وحكى عن الزجاج وجوب الرفع، ورفعه على خبرية مبتدأ محذوف، ومعناه المبالغة في كثرة الحمد حتَّى ولو كان أجساما لملأ السموات والأرض، "وأهل": منصوب على النداء أو الاختصاص، والنصب هو الأشهر، ويجوز رفعه على خبرية مبتدأ محذوف. و"الثناء" الوصف الجميل والمدح. "والمجد: العظمة ونهاية الشرف، وهذا اللفظ هو المشهور في رواية مسلم وقال القاضي (¬1) عياض: وقع في رواية ابن ماهان: "أهل الثناء والحمد". وقوله: "أحق" بالهمزة كذا في رواية مسلم وغيره. و"كلنا": بالواو كذلك، ووقع في كتب الفقهاء: "حق ما قال العبد كلنا" .. بحذف الهمزة والواو، والمعنى الصحيح (¬2). وتوجيه هذا علي الرواية الأولى أن "أحق" مبتدأ وخبره: " [اللهمَّ] (أ) لا مانع لما أعطت"، "وكلنا" .. جملة اعتراضية من مبتدأ وخبر، وعلى الرواية الثانية حق: مبتدأ، وخبره كلنا لك عبد. وقوله: "لا مانع لما أعطيت": جملة مستأنفة، وفي هذا دلالة واضحة ¬

على أفضلية هذا الذكر، وقد تضمن التفويض إلى الله، والإذعان له، والاعتراف بوحدانيته، والتصريح بأن لا حول ولا قوة إلَّا به وأن الأمر كله له، والحث على الزهادة في الدنيا، والإقبال على الأعمال الصالحة. وقوله: "ذا الجد": المشهور فتح الجيم (¬1)، وقال ابن عبد البر: منهم من بقاه بالكسر، وقال (أ) أبو جعفر محمَّد بن جرير الطبري: هو بالفتح قال: وقاله الشَّيبانِيّ بالكسر، قال: وهذا خلاف ما عِرفه أهل النقل. قال ولا نعلم من قاله غيره ومعناه بفتح الجيم: الحظ والغنى والعظمة والسلطان، لا ينفعه حظه وينجيه منك وإنما ينجيه العمل الصالح، وعلى رواية الكسر وإن ضعف -فمعناه الاجتهاد أي لا ينفعه اجتهاده، وإنما تنفعه رحمتك، وقيل: المراد السعي التام في الحرص على الدنيا وقيل: معناه الإسراع في الهرب (ب أي لا ينفع ذا الإسراع في الهرب ب) منك هربه فإنَّه في قبضتك وسلطانك (¬2). 228 - وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أمرت أن أسجد على سبعة أعظم، على الجبهة -وأشار بيده إِلى أنفه- واليدين والركبتين وأطراف القدمين" متفق عليه (¬3). ¬

قوله: "أمرتُ": هذه إحدى روايات البُخَارِيّ، وفي رواية له: "أمرَ النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم -"، و (1) في رواية له: "أُمرنا" (2) على البناء للمفعول فيهما. (أ) قوله: "أعَظم" وفي رواية للبخاري: "أعضاء" (¬3): قال ابن دقيق العيد (¬4) سمى كل عضو عَظْمًا باعتبار الجملة وإن اشتمل كل واحد على عظام، ويكون من باب تسمية الكل باسم البعض. وقوله: "على الجبهة"، وأشار إلى أنفه، ولفظ البُخَارِيّ: "وأشار بيده على أنفه": كأنه ضمن أشار معنى أمَرَّ بتشديد الراء فلذلك عداه بعلى ولفظ المحكي هنا هي (ب) في بعض النسخ من رواية كريمة (¬5)، وفي النَّسائيّ (¬6) بعد حكاية هذا الحديث: قال ابن طاوس: ووضع يده علي جبهته وأمَرَّهَا على أنفه، وقال: هذا واجب، فهذه رواية مفسرة قال القرطبي (¬7): وهذا يدل على أن الجبهة الأصل في السجود، والأنف تَبعٌ. وقال ابن دقيق العيد (¬8): قيل معناه أنهما جُعِلَا كَعُضْوٍ واحد وإلا لكانت الأعضاء ثمانية. ¬

قوله: "واليَدَيْنِ": المراد بهما الكفين، وقد وقع بلفظ "الكفين" في رواية حماد بن زيد عن عمرو بن دينار عند مسلم (¬1). وقوله: "وأطراف القدمين": وقع بهذا اللفظ في رواية للبخاري (¬2) عن ابن طاوس، وقع بلفظ آخر: "والرجلين" (¬3)، والرواية الأولى مبينة للمراد، والمراد من هذا أن يجعل قدميه قائمتين على بطون أصابعهما، وعقباه مرتفعان فيستقبل بظهور قدميه القبلة، وقد ورد في حديث أبي حميد في صفة السجود هذا (¬4)، ومن ثم قيل: إنه يندب ضم الأصابع في السجود لأنها لو انفرجت انحرفت رؤوس بعضها عن القبلة. والحديث فيه دلالة على وجوب السجود على ما ذكر فيه، إذ (أ) الأمر حقيقة في الوجوب وما وجب عليه - صلى الله عليه وسلم - وجب على أمته إلَّا الخاص به - صلى الله عليه وسلم - وقد ذهب إلى هذا العترة وأحد قولي الشَّافعيّ (¬5)، وذهب أبو حنيفة واحد قولي الشَّافعيّ وأكثر الفقهاء (¬6) إلى أن الواجب الجبهة فقط، قالوا: لقوله في حديث تعليم المسئ صلاته: "ويمكن جَبْهَته"، فكان قرينة على ¬

حَمْل الأمر على غير الوجوب، وكذا قوله: "سجد وجهي" ويجابُ عنه بأن هذا الاحتجاج يتوقف على تقدم هذا الحديث على تعليم المسئ صلاته ليكون قرينة، وأما لو فرض تأخره ففي هذا زيادة شرع ويمكن أن تتأخر شرعية وجوب ما ذكره فمع جهل التاريخ ترجع العمل بالموجب لزيادة الاحتياط مع احتمال أن يكون قد علمه جميع ما ذكر في هذا الحديث، ونسي الراوي ولم يذكر إلَّا الجبهة. ويدل الحديث على وجوب السجود على الأنف، وإشارته إليها عند ذكْرِ الجبهة فيه دلالة على أنهما في حكم العضو الواحد بين ذلك بالفعل، وقد ذهب إلى هذا النَّخَعيّ وسعيد بن المسيّب، وأَحمد وإسحاق (¬1). وأجاب منْ لم يوجب ذلك بذكر السبعة إذ لو قيل بوجوبهما لكانت الأعضاء ثمانية، ولا يخفى عليك الجواب عنه مما ذكر، وظاهره وجوب السجود على العضو جميعه، ولا يكفي بعض ذلك. وفي الجبهة يضع منها على الأرض ما أمكنه بدليل "ويمكن جبهته"، وظاهره أنَّه لا يجب كشف شيء من هذه الأعضاء؛ لأن مسمى السجود يحصل بوصفها (أ) دون كشفها، ولا خلاف أن كشف الركبتين غير واجب لا يحذر من كشف العورة، واختلف في غيرها فذهب الهادي والقاسم والشافعي إلى أنَّه لا يجب كشف شيءٍ من السبعة، وذهب الناصر والمرتضى وأبو طالب وأحد قولي الشَّافعيّ إلى أنَّه لا يجب في غير الجبهة (¬2). ¬

واعلم أنَّه قد ورد في هذا الباب حديث خباب بن الأرت: "شَكَوْنَا إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حر الرَّمْضاءِ في جبَاهنا وأكفنا فلم يشكنا" (¬1) رواه الحاكم في "الأربعين" له من حديث ابن وهب، ورواه البيهقي أيضًا من هذا الوجه، ومن طريق زكريا بن أبي زائدة (¬2)، وأخرجه (أ) مسلم (¬3) بغير لفظ: "حرّ" وبغير لفظ "جباهنا وأكفنا" وهو معار ضبحديث أنس: "فإذا لم يستطع أحدنا أن يمكن جبهتَهُ مِن الأرض بَسَطَ ثوْبَه فسجد عليه" (¬4)، وهو يدل على أنَّهم عند الحاجة يتقون الحُر وعند السعة يباشرون الأرض بجباههم، فيمكن حمل الحديث بأن الشكاية إنما كانت لأجل تأخير الصلاة حتَّى يبرد الحر لا لأجل السجود على الحائل، إذ لو كان كذلك لأمرهم بالحائل المنفصل كما كان يصلي على الخمرة. وعلق البُخَارِيّ (¬5) عن الحسن: "كان أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يسجدون وأيديهم في ثيابهم، ويسجد الرَّجل منهم على عمامته"، ووصله البيهقي (¬6) وقال: هذا أصح ما في السجود موقوفًا على الصَّحَابَة، وأخرج أبو داود في "المراسيل" (¬7): أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - رأى رجلًا يسجد على جبهته وقد اعتمّ على جبهته فحسر عن جبهته، وعن عياض بن عبد الله ¬

قال: رأى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - رجلًا يسجد على كور العمامة فأومأ بيده ارفع عمامتك" (¬1). وقد رويت أحاديث أنَّه - صلى الله عليه وسلم - كان يسجد على كور عمامته من حديث ابن عباس، أخرجه أبو نعيم في "الحلية" (¬2) في (أ) ترجمة إبراهيم بن أدهم، وفي إسناده ضعف، ومن حديث ابن أبي أوفى أخرجه الطَّبْرَانِيّ في "الأوسط" (¬3) وفيه فائد أبو الورقاء (¬4)، وهو ضعيف، ومن حديث جابر أخرجه ابن عدي في "الكامل" (¬5) وفيه عمرو بن شمر (¬6) وجابر الجعفي (¬7)، وهما متروكان، ومن حديث أنس أخرجه في "علل أبي حاتم" (¬8)، وفيه حسان بن سِيَاه (¬9) وهو ضعيف، وقال أبو حاتم: هذا حديث منكر (¬10)، ¬

ورواه عبد الرَّزّاق (¬1) عن عبد الله بن محرز عن سليمان بن موسى عن مكحول مرسلًا، وعن يزيد بن الأصم أنَّه سمع أَبا هريرة يقول: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يسجد على كور عمامته". قال ابن أبي حاتم: هذا حديث باطل (¬2). وقال البيهقي (¬3) بعد ذكْر هذه الأحاديث: أحاديث (أ) كان يسجد على كور عمامته لا يثبت منها شيء يعني مرفوعًا، وحكي عن الأَوْزَاعِيّ أنَّه قال: كانت عمائم القوم صغارًا البتة وكان السجود على كورها لا يمنع من وصول الجبهة إلى الأرض. 229 - وعن ابن بحَيْنَة -رَضِيَ الله عَنْهُ- "أن النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - كان إِذَا صَلَّى فَرَّجَ بَيْنَ يَدَيْهِ حتَّى يَبْدُو بَيَاضَ إِبطَيْهِ". متفق عليه (¬4). هو عبد الله بن مالك بن بُحَيْنَة -بضم الباء الموحدة وفتح الحاء المهملة وسكون الياء تحتها نقطتان وبعدها نون- هي أمه، وأبوه (ب): مالك بن القشب الأَزدِيّ، وقيل: هي أم أَبيه مالك، والأول أصح، وهي بنت الحارث بن عبد المطلب بن عبد مناف بن قصيّ، مات في ولاية معاوية ما ¬

بين سنة أربع وخمسين و (أ) ثمان وخمسين (¬1). قوله: "فَرَّجَ بيْنَ يَدَيْهِ": أي نحي كل يد عن الجنب الذي (ب) تليها. واختلف ما الحكمة في ذلك؟ فقال القرطبي (¬2): الحكمة في استحباب هذه الهيئة في السجود أنَّه يخفف بها اعتماده على وجهه، ولا تتأثر أنفه ولا جبهته، ولا يتأذى بملاقاة الأرض، وقال غيره: هو (جـ) أشبه بالتواضع وأبلغ في تمكين الجبهة والأنف من الأرض مع مغايرته لهيئة الكسلان. وقال ابن المنير (¬3): الحكمة في ذلك أن يظهر كل عضو بنفسه ويتميز حتَّى يكون الإنسان الواحد في سجوده كأنه عدد، ومقتضى هذا أن يستقل كل عضو بنفسه ولا يعتمد بعض الأعضاء على بعض، وقد ورد هذا المعنى مصرحًا فيما أخرجه الطَّبْرَانِيّ (¬4) وغيره من حديث ابن عمر بإسناد ضعيف أنَّه قال: "لا تفترش افتراش السَّبُع، واعتمد على راحتيك، وأبد إصبعيك، فإذا فعلت ذلك سجد كل عضو منك". ¬

وظاهر هذا الحديث وجوب هذه الكيفية، وفي حديث ميمونة أَيضًا عند مسلم (¬1): "كان النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - يجافي بيديه، فلو أن بهيمة أرادت أن تمر لمرت"، ولكنه قد أخرج أبو داود (¬2) ما يدل على أن ذلك مستحب من حديث أبي هريرة: "شكا أصحاب النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - له مشقة السجود عليهم إذا تفرجوا، فقال: استعينوا بالركب" وترجم له الرخصة (أ) في ذلك، أي في ترك التفريج. قال ابن عجلان أحد رواته: وذلك أن يضع مرْفقَيْه على ركبتيه إذا أطال السجود. وفي قوله: "حتَّى يبدو بياض إبطيه": أخذ منه ابن التين أنَّه لم يكن عليه - صلى الله عليه وسلم - قميص، وتُعقّب بأنه يجوز أن يكون القميص واسع الكمين فتدرك منهما الإبطان. وقد روي التِّرْمِذِيّ في "الشمائل" (¬3) عن أم سلمة أنَّه كان أحب الثياب إلى النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - القميص. ويحتمل أنَّه أراد بياض إبطيه لو لم يكن عليهما ساتر وهو بعيد. [ويحتمل رؤية بياض إبطيه في بعض الحالات وهو إذا لم يكن لابسًا القميص، ومع لبسه على ذلك القدر بحيث لولا القميص لرآه الرائي] (ب). ¬

واستدل بهذا على أنَّه لم يكن شعر بإبطيه، ولكنه قد حكى المحب الطبري في الاستسقاء من "الأحكام" له أن من خصائصه - صلى الله عليه وسلم - أن إبطه لم يكن متغير اللون بخلاف غيره (¬1). وظاهر إطلاق هذه الرواية أن التفريج في السجود والركوع، ولكن البُخَارِيّ ذكر الحديث في المناقب (¬2) وقيده بالسجود، والمطلق يحمل على المقيد. 230 - وعن البَرَاء بن عازبٍ -رَضِيَ الله عَنْهُ- قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إِذا سَجَدْتَ فَضعْ كَفَّيْكَ وارْفَعْ مِرْفَقَيْكَ" رواه مسلم (¬3). هو أبو عمارة -وقيل: أبو عمرو، (أوقيل أبو عمر أ)، وقيل: أبو الطفيل والأشهر الأول- البَرَاء -بفتح الباء الموحدة والراء (ب) - ابن عازب بن الحارث الأوسيّ، الأَنْصَارِيّ، الحارثيّ. أول مشهد شهده الخندق لأنه استصغر قبل ذلك من الشاهد، نزل الكوفة، وافتتح الريّ سنة أربع وعشرين ¬

في قول، وشهد مع علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - الجمل وصفِّين والنهْرَوان، ومات بالكوفة أيام مصْعَب بن الزُّبَيْر. روى عنه أبو جحيفة وعبد الله بن يزيد الأنصاري، وبنوه الربيع ويزيد وعبيد، وأبو إسحاق السبيعي بفتح السين (¬1). الحديث يدل على شرعية هذه الهيئة في الصلاة. وهذا أدب متفق على استحبابه، فلو تركه كان مسيئا مرتكبا لنهي التنزيه، وصلاته صحيحة. قال العلماء، والحكمة من هذا أنه أشبه بالتواضع، وأبلغ في تمكين الجبهة والأنف من الأرض، وأبعد من هيئات الكسالي، فإن المنبسط يشبه الكلب، ويشعر حاله (أ)، بالتهاون بالصلاة وقلة الاعتناء بها والإقبال عليها، والله أعلم. وهذا في حق الرجل، والمرأة تخالفه في ذلك، فقد أخرج أبو داود في "مراسيله" (¬2) عن يزيد (ب) بن أبي حبيب: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - مر على امرأتين تصليان فقال: إذا سجدتما فضما بعض اللحم إلى الأرض فإن المرأة ليست في ذلك كالرجل. قال البيهقي: وهذا المرسل أحسن من موصولَين فيه [يعني من حديثين موصولين ضعفهما البيهقي وذكرهما في "سننه الكبرى"] (جـ). ¬

231 - وعن وائل بن حُجْر - رضي الله عنه - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كَانَ إِذَا ركع فَرَّج بين أصَابِعِهِ وإِذَا سَجَدَ ضمَّ أصَابِعَهُ" رواه الحاكم (¬1). تفريج الأصابع في الركوع رواه أبو داود من حديث أبي حميد "أنه - صلى الله عليه وسلم - كان يمسك راحتيه على ركبتيه كالقابض عليهما ويفرِّج بين أصابعه" (¬2). وحديث وائل أخرجه أيضًا ابن خزيمة وابن حبان. ولعل الحكمة في الضم في حال السجود لتكون متوجهة إلى سَمْت القبلة، والله أعلم. 232 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "رأيتُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصلِّي مُتَربعًا" رواه النسائي، وصححه ابن خزيمة (¬3). ¬

الحديث أخرجه النسائي من رواية أبي داود الحفري (¬1) وقال: لا أعلم أحدًا رواه غيره ولا أحسبه إلا خطأ، وقد رواه ابن خزيمة والبيهقي من طريق محمد بن سعيد بن الأصبهاني بمتابعة أبي داود، فلا خطأ فيه. وروى البيهقي (¬2) من طريق ابن عيينة عن ابن عجلان عن عامر بن عبد الله بن الزبير عن أبيه: "رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يدعو هكذا: ووضع يديه على ركبتيه وهو متربع جالس". ورواه البيهقي (¬3) عن حميد، رأيتُ أنسًا يصلي متربعًا على فراشه وعلقه البخاري (¬4). والحديث فيه دلالة على كيفية قعود العليل إذا صلى من قعود، إذ الحديث وارد في ذلك وهو في صلاته - صلى الله عليه وسلم - لما سقط عنِ (¬5) فرسه فانفكَّت قدمه فصلى متربعًا، والتربع في الجلوس خلاف الإقْعاء والجثوّ (¬6)، وقد ذهب إلى العمل بظاهر الحديث في جلوس المريض الهادوية والإمام يحيى. قالوا: وصفة التربع أن يجعل باطن القدم اليمنى تحت الفخذ اليسرى، وباطن اليسرى تحت اليمنى مطمئنًا، وكفاه على ركبتيه مفرقًا أنامله كالراكع. وذهب زفر وأحد قولي الشافعي إلى أنه يقعد مفترشًا اليسرى ناصبًا لليمنى قالوا لأنه قعود العبادة، والتربع إنما هو للعادة، وذهب محمد وعن أبي حنيفة أنه يقعد كيف شاء، إذ هي حالة ضرورية فيوكل إلى رأيه ¬

وذهب بعض أصحاب الشافعي إلى أنه يقعد واضعًا ركبته اليسرى على الأرض وينصب اليمنى ويفضي بمقعدته إلى الأرض، وقد عرفت من تفسير معنى التربع لغة احتماله لهذه الأقوال، ولا يجزئ الإقعاء ولا الجثو على هذا، وقال في "البحر" (¬1): إنه لا يجزئ الإقعاء للنهي. 233 - وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يقول بين السجدتين "اللهم اغفر لي وارحمني واهدني وعافني وارزقني" رواه الأربعة إلا النسائي واللفظ لأبي داود، وصححه الحاكم (¬2). ورواه الترمذي بلفظ: "واجبرني" بدل "ارحمني" ولم يقل "وعافني". وجمع ابن ماجه بين "ارحمني"، و"اجبرني"، ولم يقل "اهدني" ولا "عافني". وجمع الحاكم بينها (أ) إلا أنه لم يقل "وعافني"، وفيه كامل أبو العلاء وهو مُخْتَلفٌ فيه (¬3). ¬

234 - وعن مالك بن الحويرث - رضي الله عنه - "أنه رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - يُصلي، فإِذا كان في وِتْرٍ من صلاته لم ينهض حتى يستوي قاعدًا" رواه البخاري (¬1). وفي لفظ للبخارى (¬2) (أفإذا رفع رأسه من السجدة الثانية جلس، واعتمد على الأرض ثم قام" أ)، وللبخاري (¬3) من حديث أبي هريرة في قصة المسئ صلاته: "ثم اسْجُدْ حتى تَطْمَئن ساجدًا، ثم ارْفعْ حتى تطْمَئِن جَالِسًا"، وفي رواية أخرى له: "حتى تطْمَئِن قائَمًا" (¬4) وهو أشبه. وأخرج أبو داود (¬5) في وصف أبي حميد الساعدي لصلاة، النبي - صلى الله عليه وسلم - في عشرة من أصحابه، فقال: "ثم أهوي ساجدا، ثم ثَنَى رجله، وقعد حتى [رَجع] (ب) كل عضو في موضعه ثم نَهَضَ"، وأخرجه الترمذي (¬6). ولا التفات إلى إنكار الطحاوي لهذه القعدة في حديث أبي حميد لما ¬

سمعت من رواية أبي داود والترمذي، وكذلك إنكار النووي (¬1) أن يكون في حديث المسئ صلاته لما سمعت عند البخاري، وهو ذِكر ذلك في باب الاستئذان، إلا أنه قال عقيب الرواية: قال أبو أسامة في الأخير: "حتى تستوي قائمًا". ويمكن أن يحمل إن كان محفوظًا على الجلوس للتشهد (¬2). انتهى كلامه، فشكك البخاري رواية ابن نمير لمخالفة أبي أسامة بقوله: "إن كان محفوظا"، لكن رواه إسحاق بن راهويه في "مسنده" عن أبي أسامة كما قال ابن نمير بلفظ: "ثم اسجد حتى تطمئن ساجدًا، ثم اقعد حتى تطمئن قاعدًا، ثم اسجد حتى تطمئن ساجدا، ثم اقعد حتى تطمئن قاعدا ثم افعل ذلك في كل ركعة" (¬3)، وأخرجه البيهقي من طريقه كذلك (¬4). وقد ذهب إلى شرعية قعدة الاستراحة الشافعي على المشهور (¬5)، وعلى غير المشهور عنه لا تُسن، وذهب العترة وأبو حنيفة ومالك وأحمد وإسحاق وغير المشهور عن الشافعي أنه لا يقعد في الركعة الثانية للاستراحة، قالوا: لحديث وائل بن حُجر وهو أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان إذا رفع رأسه من ¬

السجدتين استوى قائمًا، أخرجه البزار في "مسنده" (¬1) وقد ذكره النووي في "الخلاصة" في فصل الضعيف (¬2)، وبيَّضَ له المنذري في الكلام على "المهذب"، وأخرج الطبراني (¬3) عن معاذ في أثناء حديث طويل أنه كان يمكِّن جبهته وأنفه من الأرض ثم يقوم كأنه السهم، وفي إسناده الخصيب بن جحدر، وقد كذبه شعبة ويحيى القطان، وأخرج أبو داود (¬4) من حديث وائل: "وإذا نهض نهض (أ) على ركبتيه واعتمد على فخذيه". وروي ابن المنذر (¬5) من حديث النعمان بن أبي عياش قال: "دركتُ غيرَ واحد من أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم - فكان إذا رفع رأسه من السجدة في أول ركعة وفي الثالثة قام كما هو ولم يجلس". ¬

وحديث القعدة يحتمل أن تكون لضَعفٍ عرض له، وهذا الاحتمال لا يستقيم ردا على ما ورد في تعليم المسئ صلاته. [وأما قيامه بعد التشهد (أ) الأوسط فذكر في "الهدي النبوي" (¬1) أنه - صلى الله عليه وسلم - كان ينهض مكبرا على صدور قدميه وعلى ركبتيه معتمدا على فخذيه] (ب)، والله أعلم. 235 - وعن أنس - رضي الله عنه - "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قَنَتَ شهرا بعد الركوع يدعو على أحياء من العرب، ثم تركه" متفق عليه (¬2). ولأحمد والدارقطني نحوه من وجه آخر وزاد: "فأما (جـ) في الصبح فلم يزل يَقنُتُ حتى فارق الدنيا" (¬3). وعنه رضي الله عنه: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان لا يَقنُتُ إلا إذا دعا لقومٍ أو دعا على قوم" صححه ابن خزيمة (¬4). حديث أنس، قد روى مختصرًا كما في رواية الصحيحين المتفق عليها، وهي من رواية عاصم الأحول، ولفظه في البخاري قال: سألت أنس بن مالك عن القنوت فقال: قد كان القنوت، قلتُ: قبل الركوع أو بعده؟ ¬

قال: قبله، قال: فإن فلانًا أخبرني عنك أنك قلت بعد الركوع، فقال: كذب، إنما قَنت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بعد الركوع شهرا، أراه كان بعث قوما يقال لهم القُراءُ زهاء سبعين رجلا إلى قِومٍ من المشركين دون أولئك، وكان بينهم وبين رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عهد فقَنتَ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - شهرًا يدعو عليهم" (¬1). ورواية الدارقطني (¬2) هي من حديث عبيد الله (أ) بن موسى عن أبي جعفر الرازي عن الربيع بن أنس عن أنس، ومن طريق عبد الرزاق (¬3) وأبي نعيم (¬4) عن أبي جعفر مختصرًا، وأحمد رواه عن عبد الرزاق (¬5)، ورواه أيضًا البيهقي (¬6) من حديث عبد الله بن موسى وأبي نعيم (ب)، وصححه الحاكم في كتاب "القنوت". وأبو جعفر الرازي (¬7) قال أحمد: ليس بالقوي، وقال ابن معين: ثقة لكنه يخطئ ولكنه قد وجد (جـ) لهذا شاهد من رواية الحسن بن سفيان عن جعفر بن مهران عن عبد الوارث عن عمرو عن الحسن عن أنس قال: "صليتُ مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فلم يزل يقنت في صلاة الغذاة حتى فارقته، ¬

وخلف أبي بكر كذلك، وخلف عمر كذلك (¬1). وقد ضعفت هذه الطريق بعمرو بن عبيد (¬2). ويعارض هذا ما رواه الخطيب من طريق قيس بن الربيع عن عاصم بن سليمان قال: قلت لأنس: إن قوما يزعمون أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يزل يقنت في الفجر، فقال: كذبوا إنما قنت شهرا واحدا يدعو على أحياء من أحياء المشركين. وقيس (¬3) وإن كان ضعيفا لكنه لم يتهم بكذب، وحديث ابن خزيمة (¬4) من طريق سعيد عن (أ) قتادة عن أنس، فهذه الروايات عن أنس مضطربة كما ترى، وقد روى البيهقي (¬5) عن عبد الرحمن بن مهدي بسند صحيح الجمع بين روايات أنس المضطربة بأن المنفي هو الدعاء على الكفار في القنوت، وهذا هو المؤقت بالشهر، والمستمر هو مطلق الدعاء وقال في "الهدي النبوي" (¬6): أحاديث أنس كلها صحاح يصدّق بعضها بعضًا ولا ¬

تناقض، والقنوت الذي ذكره قبل الركوع غير الذي ذكره بعده، والذي وقته غير الذي أطلقه، فالذي ذكره قبل الركوع هو إطالة القيام للقراءة الذي قال فيه النبي - صلى الله عليه وسلم -: "أفضل الصلاة (أ) طول القيام" (¬1)، والذي ذكره بعده هو إطالة القيام للدعاء، ففعله شهرا يدعو على قوم ويدعوا لقوم (ب)، ثم استمر يطيل هذا الذكر للدعاء والثناء إلى أن فارق الدنيا كما في "الصحيحين" عن ثابت عن أنس قال: "إني لا آلو أن أصلي لكم صلاة كما كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصلي بنا، فكان أنس يصنع شيئًا لا أراكم تصنعوه، كان إذا رفع رأسه من الركوع انتصب قائما حتى يقول القائل: قد نسى وإذا رفع رأسه من السجدة مكث حتى يقول القائل: قد نسى" (¬2) فهذا هو القنوت الذي ما زال عليه حتى فارق الدنيا ومعلوم أنه لم يكن يسكت في مثل هذا الوقوف الطويل، بل كان يثني على ربه ويمجده ويدعوه، وهذا هو غير القنوت المؤقت لشهر (جـ) فإن ذلك دعاء على رعل وذكوان وعُصيَّة وبني لحيان، ودعاء للمستضعفين الذين كانوا بمكة، وأما تخصيص هذا بالفجر فبحسب سؤال السائل، فإنه إنما سأله عن قنوت الفجر فأجابه عما سأله عنه، وأيضًا فإنه كان يطيل صلاة الفجر دون سائر الصلوات، إلا أنه صار في لسان الفقهاء وأكثر الناس أن القنوت هو الدعاء بقول "اللهم اهدني .. " إلخ فحصل الوهم في قوله إنه لم يزل (د) يقنت إلا ¬

أنه حافظ على هذا الدعاء فحصل الخلاف في أن هذا هل هو ثابت أم لا؟ ويدل على أن هذا مراد (أ) أنس ما رواه سلمان بن حارث ثنا أبو هلال ثنا حنظلة إمام مسجد قتادة -قلت: هو السدوسي- قال: اختلفت أنا وقتادة في القنوت في صلاة الصبح، فقال قتادة: قبل الركوع، وقلت أنا: بعد الركوع. فأتينا أنس بن مالك فذكرنا له ذلك فقال: "أتيت النبي - صلى الله عليه وسلم - في صلاة الفجر فكبر وركع ورفع رأسه ثم سجد ثم قام في الثانية فكبر وركع ثم رفع رأسه وقام ساعة ثم وقع ساجدا" (¬1) فبين هذا أن مراده بالقنوت هو القيام بعد الركوع فاتفقت أحاديثه كلها، وبالله التوفيق (¬2). انتهى. وقد صحح الحاكم حديث ابن أبي فديك عن عبد الله بن سعيد القبري عن أبيه عن أبي هريرة قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا رفع رأسه من الركوع من صلاة الصبح في الركعة الثانية، يرفع يديه فيدعو بهذا الدعاء: "اللهم اهدني فيمن هديت، وعافني فيمن عافيت، وتولني فيمن توليت، وبارك لي فيما أعطيت، وقني شر ما قضيت (ب، إنك (جـ) تقضي ولا يقضى عليك ب) إنه لا يذل من واليت، تباركت ربنا وتعاليت" (¬3) ولكن عبد الله ضعيف لا تقوم بحديثه حجة (¬4)، وروى الطبراني في "الأوسط" (¬5) من ¬

حديث بريدة نحوه، وفي إسناده مقال أيضًا. وقد صح من حديث أبي هريرة أنه قال: "والله لأنا أقربكم صلاة برسول الله - صلى الله عليه وسلم -"، فكان أبو هريرة يقنت في الركعة الأخيرة من صلاة الصبح، بعد ما يقول سمع الله لمن حمده، فيدعو للمؤمنين، ويلعن الكافرين (¬1)، فهو (أ) يقوي ذلك. ومن تأمل هذه الروايات علم أن له أصلًا في الجملة، وأنه ثابت عند حدوث نازلة وموسع في شأنه عند غيرها غير حتم، وهو غير واجب إجماعا، وذهب جماعة من السلف والخلف إلى أنه مسنون، منهم علي وأبو بكر وعمر وعثمان، وهو مذهب الهادي والقاسم وزيد بن علي والناصر والمؤيد والشافعي ومالك والنخعي وابن أبي ليلى والحسن بن صالح (¬2) وروي عن العبادلة (¬3) وأبي الدرداء، وإليه ذهب أبو حنيفة وأبو يوسف إلى أنه منهي عنه في الفجر. 236 - وعن سعد (ب) بن طارق الأشْجَعي قال: قلت: لأبي يا أبَتِ إنك قد صليت خلف رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأبي بكر وعمر وعثمان وعلى أفكانوا (جـ) ¬

يقنتون في الفجر؟ قال (أ): أيْ بُنَي مُحْدَثٌ. رواه الخمسة إلا أبا داود (¬1). الحديث إسناده حسن، وهو معارض بما أخرجه البيهقي (¬2) من طريق العوام بن حمزة قال: سألتُ أبا عثمان عن القنوت في الصبح، فقال: بعد الركوع، فقلتُ عمن؟ فقال: عن أبي بكر وعمر وعثمان. ومن طريق قتادة (¬3) عن الحسن عن أبي رافع أن عمر كان يقنت في الصبح، ومن طريق حماد (¬4) عن إبراهيم عن الأسود قال: "صليتُ خلف عمر في الحضر والسفر فما كان يقنت إلا في صلاة الفجر". وروي أيضًا (¬5) بسند صحيح عن عبد الله بن معقل عن مقرن المزني قال: قنت على - رضي الله عنه - في الفجر. ورواه الشافعي أيضًا. ¬

ومما عرفت في الحديث الأول يمكن الجمع بين هذا بالتوسعة في الأمر، وأنه قد فعل ذلك وترك. والله أعلم. 237 - وعن الحسن بن علي - رضي الله عنهما - قال: علمني رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كلماتٍ أقوُلهنَّ في قُنوتِ الوتْر. اللهم اهدني فيمن (أ) هديت، وعافني فيمن عافيت، وتولني فيمن توليت، وبارك لي فيما أعطيت، وقني شر ما قضيت، فإِنك تقضي ولا يُقْضى عليك، إِنه لا يذل من واليت تباركت ربنا وتعاليت" رواه الخمسة (¬1). وزاد الطبراني: والبيهقي: "ولا يَعزُّ مَنْ عاديت" (¬2). زاد النسائي من وجهٍ آخر في آخره: "وصلى الله على النبي" (¬3). ¬

وللبيهقي عن ابن عباس - رضي الله عنه -: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يعلمنا دعاء ندعو به في القنوت في صلاة الصبح"، وفي سنده ضعف (¬1). الحديث في قوله "قنوت الوتر" هذه تفرد بها أبو إسحاق عن يزيد بن أبي مريم وتبعه ابناه يونس وإسرائيل. كذا قال ابن خزيمة وابن حبان، وقد رواه شعبة فلم يذكر فيه القنوت ولا الوِتْر، وإنما قال: كان يعلمنا هذا الدعاء، وهو أحفظ، وكذا رواه الدولابي في "الذرية الطاهرة" والطبراني في "الكبير" (¬2) من طريق الحسن بن عبد الله عن يزيد بن أبي مريم عن أبي الجوزاء أنه قال: "وكلمات علمنيهن ... ". فذكرهن. قال يزيد: فدخلت على محمد بن علي في الشعب فحدثته، فقال: "صدق أبو الجوزاء، هن كلمات علمناهن نقولهن في القنوت". وقد رواه البيهقي من طريق قال في بعضها: قال يزيد بن أبي مريم فذكر ذلك لابن الحنفية فقال: "إنه للدعاء الذي كان أبي يدعو به في صلاة الفجر". ورواه البيهقي (¬3) من طريق أخرى عن يزيد بن أبي مريم: سمعتُ ابن الحنفية وابن عباس يقولان: "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يقنت في صلاة الصبح وفي وتر الليل بهؤلاء الكلمات" [وفي إسناده عبد الرحمن بن هرمز يحتاج إلى ¬

الكشف عن حاله (¬1) (أ) (ب). وروي من طريق أخرى عن ابن جريج (¬2) بلفظ: "فعلمنا دعاءً ندعو به في القنوت في صلاة". ورواه مخلد (جـ) بن زيد عن ابن جريج فقال (د): في قنوت الوتر. وقوله: وفي إسناده ضعف لما عرفت من المقال في عبد الرحمن بن هرمز، وقد وقع شك في هذا الحديث في الحسن أو الحسين (¬3)، وأحمد بن حنبل أخرجه في "المسند" (¬4) عن الحسين من غير تردد، والتردد وقع من أبي إسحاق، والأصح أنه من رواية الحسن كما في رواية يونس عن يزيد ابن أبي مريم، ورواية شعبة عنه (¬5). ¬

قال المصنف -رحمه الله تعالى- (¬1): وقد وقع لنا عاليًا متصلًا بالسماع، وساق إسناده إلى الحسن بن علي قال: "علمني رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كلمات أقولهن في قنوت الوتر، اللهم اهدني .. " الحديث. والحديث فيه دلالة على شرعية القنوت في الوتر، وهو مُجْمَعٌ عليه في النصف الأخير من رمضان، وذهب العترة وأبو حنيفة وأحمد والتبريزي من أصحاب الشافعي، وكذا في غيره، وذهب الشافعي ومالك إلى أنه لا يشرع إلا فيه إذ كان أُبَيّ لا يَقْنُتُ في الوتر إلا في النصف الأخير من رمضان، وكان عمر يلعن الكفرة في الوتر في النصف الأخير من رمضان، والجواب ثبوت ذلك في الأحاديث، والعمل بها هو الواجب والله أعلم (¬2). 238 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إِذا سجد أحدُكم، فلا يبْرك كما يَبرك البعير، وليضع يَدَيْهِ قبل ركبتيه" أخرجه الثلاثة (¬3). ¬

وهو أقوى من حديث وائل: "رأيت النبي - صلى الله عليه وسلم - إِذا سجد وضع ركبتيه قبل يديه"، أخرجه الأربعة (¬1) فإن للأول شاهدًا، من حديث ابن عمر (¬2) صححه ابن خزيمة وذكره البخاري، معلقًا موقوفًا (¬3). حديث أبي هريرة: أخرجه أصحاب السنن، وقد علله البخاري والترمذي والدارقطني قال البخاري (¬4): محمد بن عبد الله لا يتابع عليه، وقال: لا أدري سمع من أبي الزناد أم لا (¬5)، وقال الترمذي (¬6): غريب لا نعرفه من حديث أبي الزناد إلا من هذا الوجه. ¬

وقال الدارقطني: تفرد به (¬1) الدراوردي عن محمد بن عبد الله بن الحسن العلوي عن أبي الزناد وقد ذكر النسائي عن قتيبة: ثنا عبد الله بن نافع عن محمد بن عبد الله بن حسن عن أبي الزناد عن الأعرج عن أبي هريرة عن النبي - صلى الله عليه وسلم -: "يعمد (أ) أحدكم في صلاته فيبرك كما يبرك الجمل" ولم يزد. وقال ابن أبي داود: ثنا يوسف بن عدي ثنا فضيل عن عبد الله بن سعيد عن جده عن أبي هريرة أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان إذا سجد بدأ بركبتيه قبل يديه" (¬2). وقوله: "وهو أقوى .. " إلخ (¬3): الشاهد الذي علقه البخاري قول البخاري قال نافع: "كان ابن عمر يضع يديه قبل ركبتيه" (¬4)، وأخرج أصبغ بن الفرج عن الدراوردي عن عبد الله عن نافع عن ابن عمر أنه كان يضع يديه قبل ركبتيه ويقول: "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يفعل ذلك" رواه الحاكم في "المستدرك" (¬5) من طريق محمد بن سلمة عن الدراوردي، وقال: على شرط مسلم. وأخرج ابن خزيمة في "صحيحه" (¬6) من حديث مصعب بن سعد عن ¬

أبيه قال: "كنا نضع اليدين قبل الركبتين، فأُمِرْنَا بالركبتين قبل اليدين". وحديث وائل أخرجه أصحاب السنن الأربعة وابن خزيمة وابن السكن في صحاحهم من طريق شريك عن عاصم عن كليب عن أبيه، قال البخاري والترمذي وابن أبي داود والبيهقي (¬1): تفرد به شريك، قال البيهقي (¬2): وإنما تابعه همام بن عاصم (أعن أبيه مرسلًا. وقال الترمذي: رواه همام عن عاصم أ) مرسلًا. وقال الحازمي (¬3): رواية مَنْ أرسله أصح، وقد تعقب على الترمذي بأن هماما رواه عن شقيق عن عاصم عن أبيه مرسلًا، ورواه همام أيضًا عن محمد بن جحادة عن عبد الجبار بن وائل عن أبيه موصولًا، وهذه الطريق في "سنن أبي داود" (¬4) إلا أن عبد الجبار لم يسمع من أبيه (¬5). وله شاهد من طريق حفص بن غياث عن عاصم الأحول عن أنس قال: "رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - انحط بالتكبير حتى سبقت ركبتاه يديه". أخرجه الدارقطني والحاكم والبيهقي (¬6)، وقال الحاكم: هو على شرطهما، قال ¬

البيهقي: تفرد به العلاء بن العطار، والعلاء مجهول (¬1). والحديث فيه دلالة على الهيئة المذكورة بتقديم اليدين على الركبتين عند الانحطاط للسجود وظاهر الحديث الوجوب، للنهي بقوله: "فلا يبرك"، والأمر بقوله: "وليضع"، والظاهر أنه لم يَقلْ به أحد فتعين حمل ذلك على الندب، ولعله قد يجعل حديث تعليم المسئ صلاته قرينة على ذلك. واختلفت أقوال السلف والخلف في العمل، فذهب العترة ورواية عن مالك (¬2) والأوزاعي إلى العمل بحديث أبي هريرة حتى قال الأوزاعي (¬3): أدركنا الناس يضعون أيديهم قبل ركبهم. وقال ابن أبي داود (أ) (¬4) هو قول أصحاب الحديث، وذهب الحنفية والشافعية (¬5) ورواية عن مالك إلى العمل بحديث وائل بن حجر، وهو مروي عن عمر أخرجه عبد الرزاق (¬6) وعن ابن مسعود، أخرجه الطحاوي (¬7)، وقال به إبراهيم النخعي ومسلم بن يسار والثوري وأحمد وإسحاق وأهل الكوفة. وروي عن مالك وأحمد (¬8) التخيير، وهو قول الناصر ورواية عن مالك. ¬

وقال النووي (¬1): لا يظهر ترجيح أحد المذهبين على الآخر، احتج أهل القول الأول بحديث أبي هريرة ورجح على حديث وائل بما ذكره المصنف (¬2)، واحتج أهل القول الثاني بحديث وائل، وأجابوا عن حديث أبي هريرة بأنه مضطرب إذ قد رُوى عنه الأمران وادعى بعض المحققين (¬3) بأن فيه قلبا من الراوي في قوله: "وليضع يديه قبل ركبتيه" بأن "وليضع ركبتيه قبل يديه" قال: ويدل عليه أول الحديث وهو قوله "فلا يبرك كما يبرك البعير" فإن المعروف مِنْ بُروُك البعير هو تقديم اليدين على الرجلين، وقد ثبت عن النبي - صلى الله عليه وسلم - الأمر بمخالفة سائر الحيوانات في هيئات الصلاة فنهى عن التفات كالتفات الثعلب، وافتراش كافتراش السبع، وإقعاء كإقعاء الكلب، ونقر كنقر الغراب، ورفع الأيدي كأذناب خيل شمس. وتأويل أهل القول الثاني بأن البعير يبرك على ركبتي يديه مردود (¬4) بأن ذلك غير متعارف، وإن الركب إنما هي في الأرجل لا في اليد وبعضهم أجاب بالقول بالنسخ، وفي الحديث الذي أخرجه ابن خزيمة (¬5) دلالة على ¬

ذلك، وحديث وائل له شاهد وإن كان في إسناده المقال الذي عرفت لكنه لا يزيد على المقال الذي في حديث أبي هريرة، وفي تمام حديث وائل: "وإذا نهض -أي من السجدة الثانية أو الأولى- رفع يديه قبل ركبتيه" أخرجه أبو داود والبيهقي (¬1). وقد استدل بهذا أحمد بن حنبل على أنه (¬2) إذا نهض للقيام بعد سجدتيه نهض على صدور قدميه معتمدا على ركبتيه بيديه رافعا يديه قبل ركبتيه، قال القاضي (¬3) في (أ) أصحابه: إنه لا يختلف (ب) قوله: إنه لا يعتمد على الأرض سواء قلنا يجلس للاستراحة أو لا يجلس، وجاء في لفظ في "سنن أبي داود" (¬4) لحديث وائل: "إذا نهض على ركبتيه واعتمد "أي بيديه على فخذيه. وذهب (جـ) الهادوية إلى أن من هيئة القيام أن يقدم رفع ركبتيه ويعتمد بيديه على الأرض، وقال الفقيه على الوشليّ من الهادوية: إنه إذا قعد للاستراحة فسدت الصلاة لأنها زيادة ركن، وقال الفقيه يحيى: لا تفسد، وهو المفهوم من كلام شرح القاضي زيد، والله أعلم. 239 - وعن ابن عمر - رضي الله عنه - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "كان إِذا ¬

قعد للتشهد، وضع يده اليسرى على ركبته اليسرى، واليمنى على اليمنى، وعقد ثلاثا وخمسين، وأشار بإِصبعه السبابة". رواه مسلم (¬1). وفي رواية له: "وقبض أصابعه كلها وأشار بالتي تلي الإِبهام" (¬2). وضع اليد على الركبتين وارد في هذه الرواية، وللطبراني في "الأوسط": "كان إذا جلس في الصلاة للتشهد نصب يديه على ركبتيه". وفي رواية للدارقطني (¬3): "وضع يده اليمنى على فخذه اليمنى، وألقم كفه اليسرى ركبته. والمراد بالإِلقام هو عطف (أ) الأصابع على الركبة. وفي الحديث دلالة على استحباب وضع اليدين على الركبتين (¬4)، وهو مجمع عليه، وقد ذهب إلى عطف أصابع اليسرى على الركبة بعضهم عملا بالرواية المذكورة، وكأن الحكمة في هذه الهيئة منع اليد من العبث. وقوله: "وعقد ثلاثا وخمسين": وصورة عقد ذلك عند أهل الحساب: أن يضع طرف الخنصر على البنصر، وليس ذلك مرادا، بل المراد أنه يضع الخنصر على الراحة ويكون على الصورة التي يسميها الحساب تسعة وخمسين، ولعله في الحديث تقدير لفظ قريبا من ثلاثة وخمسين. ¬

وقوله: "وقبض أصابعه كلها .. " إلخ: تُحمل الروايتان على أنه فعلهما في وقتيْن. وقوله: "وأشار بالتي تلي الإِبهام" فيدل على استحباب ذلك، ويشير عند قوله "إلا الله" من الشهادة بمسبحته اليمنى لا غير، موجهة إلى القبلة، وينوي بالإشارة (أ) التوحيد، والإخلاص لله، ولذلك "نهى النبي - صلى الله عليه وسلم - مَنْ أشار بإصْبعين وقال له: أحد" (¬1)، وفي حديث وائل بن حجر (¬2): أنه يحرك إصبعه ولا يشير بها وهي ساكنة. وعارضه حديث ابن الزبير عند أبي داود: "أنه يشير بإصبعه إذا دعا ولا يحركها" (¬3) ولكن رواية وائل مثبتة وهذه نافية (¬4)، مع أن مسلما لم يذكر في روايته هذه الزيادة. وقد ذكر حديث وائل أبو حاتم في "صحيحه". 240 - وعن عبد الله بن مسعود - رضي الله عنه - قال: "التفت إِلينا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: إِذا صلَّى أحدكم فليقل: التحيات لله والصلاة والطيبات، السلام عليك أيها النبي، ورحمة الله وبركاته، السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين، أشهد أن لا إِله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن محمدًا عبده ورسوله، ثم ليتخير من الدعاء ¬

أعجبه إِليه فيدعو" متفق عليه، واللفظ للبخاري (¬1). وللنسائي: "كنا نقول قبل أن يفرض علينا التشهد" (¬2). ولأحمد (¬3): "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - علمه التشهد وأمره أن يعلمه الناس". ولمسلم عن ابن عباس - رضي الله عنه -: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يعلمنا التشهد، التحيات المباركات، الصلوات الطيبات لله .. إلى آخره" (¬4). حديث ابن مسعود متفق على صحته وثبوته، وأكثر الروايات فيه بتعريف السلام في الموضعَيْن، ووقع في رواية للنسائي بتنكير: "سلام (أ) علينا" (¬5)، وفي رواية للطبراني (¬6): "سلام عليكم"، بالتنكير. قال ¬

الترمذي (¬1): وهو أصح حديث روي في التشهد، والعمل عليه عند أكثر أهل العلم. وقال (أ) البزار (¬2): أصح حديث في التشهد عندي حديث ابن مسعود روي عنه من نيف وعشرين طريقًا، ولا نعلم روي عن النبي - صلى الله عليه وسلم - في التشهد أثبت منه ولا أصح (ب) إسنادًا، ولا أشهر رجالًا ولا أشد تضافرًا لكثرة الأسانيد والطرق. وقال مسلم: إنما أجمع الناس على تشهد ابن مسعود لأن أصحابه لا يخالف بعضهم بعضا، وغيره قد اختلف أصحابه. وقال محمد بن يحيى الذهلي: هو أصح ما روي في التشهد. وحديث النسائي وقوله: "قبل أن يفرض علينا": أخرجه من طريق ابن عيينة قال ابن عبد البر في "الاستذكار": تفرد ابن عيينة بذلك (¬3)، وأخرج مثله الدارقطني، والبيهقي وصححاه (¬4). وحديث ابن عباس (¬5): أخرجه مسلم والشافعي والترمذي والدارقطني وابن ماجه من طريق طاوس عنه بلفظ: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يُعَلِّمُنَا التشهد كما يُعلِّمُنَا السورة من القرآن" ووقع في رواية الشافعي (¬6) تنكير السلام في ¬

الموضعيْن، وكذا عند الترمذي وأما رواية مسلم فهي بالتعريف فيهما، وكذا إحدى روايتي الدارقطني، وفي "صحيح ابن حبان" تعريف الأول وتنكير الثاني، وعكسه الطبراني (¬1). وقد روى حديث التشهد ستة وعشرون صحابيا بألفاظ مختلفة (¬2)، فقد روي من حديث ابن مسعود وابن عباس وجابر وأبي موسى وعائشة وسمرة بن جندب وعلى وابن الزبير ومعاوية وسليمان وأبي حميد وعن أبي بكر موقوفًا ومرفوعًا، وعن عمر كذلك، وابن عمر والحسين بن علي وطلحة بن عبد الله وأنس وأبي هريرة وأبي سعيد والفضل بن عباس وأم سلمة وحذيفة والمطلب بن ربيعة وابن أبي أوفى هي مختلفة، فبعضها صحيح وبعضها حسن وبعضها ضعيف (¬3). والحديث فيه دلالة على وجوب التشهد لقوله: "فليقل"، ولمواظبته - صلى الله عليه وسلم - على ذلك وقد قال "صلوا كما رأيتموني أصلي" (¬4). وقد ذهب إلى وجوبه عمر وابن مسعود والهادي والقاسم وأبو حنيفة وأحد قولي الشافعي (¬5)، وذهب علي - رضي الله عنه - والثوري ومالك (¬6) إلى أنه غير واجب، قالوا لقوله تعالى: {ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا} ولعدم تعليمه المسئ صلاته. وأجيب بأنه ورد بصيغة الأمر في السنة، وظاهره الوجوب، ورده بعض ¬

المالكية بأن (أ) التسبيح في الركوع والسجود كذلك وردا بصيغة الأمر ولم يجبا، وأجيب بأن الإجماع هنا صرف الأمر عن الوجوب إلى الندب، وفيه نظر فإنه لا إجماع على عدم وجوبه. إذ قد (ب) قال بوجوبه أحمد (¬1) وغيره من أهل الظاهر. واختلفوا في الواجب من ألفاظ التشهد فنقل الطحاوي عن بعض العلماء القول بوجوب تشهد عمر - رضي الله عنه - قالوا: لأن عمر علمه الناس على المنبر ولم ينكر عليه (¬2)، [ولفظه نحو تشهد ابن عباس، إلا أنه قال "الزاكيات" بدل "المباركات"، وفيه زيادة "ليسم الله في أوله"، وقد ضعفت الزيادة (¬3) ورجح الحافظ عدمها (جـ). وذهب جماعة من محدثي الشافعية كابن المنذر إلى اختيار تشهد ابن مسعود، وذهب ابن خزيمة وغيره إلى عدم الترجيح، ونقل جماعة من ¬

العلماء الاتفاق على جواز التشهد بكل ما ثبت، وقال الإمام المهدي في "البحر" (¬1). والأفضل الأخذ بأحد المأثور (أ) عن علي وزيد بن علي وابن مسعود، والمعروف عند الحنفية أنه واجب (¬2) غير فرض، وقالا الشافعي: هو فرض، لكن قال: لو لم يزد رجل على قوله: "التحيات لله سلام عليك أيها النبي .. " إلخ كرهتُ له ذلك ولم أر عليه إعادة الصلاة، هذا لفظه في "الأم" (¬3)، وقال الشافعي (¬4) بعد أن أخرج حديث ابن عباس: رويت أحاديث في التشهد مختلفة فكان هذا أحب إلى لأنه أكملها، وقال في موضع آخر لما سُئل عن اختياره تشهد ابن عباس: لما رأيته واسعًا وسمعته عن ابن عباس صحيحا (¬5) كان عندي أجمع وأكثر لفظًا من غيره، فأخذت به غير معنف لمن يأخذ بغيره مما صح، ورجحه بعضهم لكونه مناسبًا للفظ القرآن في قوله: {تَحِيَّةً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُبَارَكَةً طَيِّبَةً} (¬6). * شرح ألفاظ التشهد: التحيات: جمع تحية، ومعناها السلام، وقيل: النقاء، وقيل: العظمة، وقيل: السلامة من الآفات والنقص، وقيل: الملك، وقيل: الكَلام الذي يُحيَّا به الملك. وقال ابن قتيبة: لم يكن يحيا إلا الملك، وكان لكل ملك تحية تخصه ¬

فلهذا جمعت فكان المعنى: التحيات التي كان يعظم بها الملوك المستحق لها هو الله، والمعنى أنواع التعظيم له. والصلوات: قيل: المراد الخمس، أو ما هو أعم من ذلك من الفرض والنفل والعبادات كلها أو الدعوات كلها أو الرحمة. وقيل: التحيات: العبادات القولية، والصلوات: العبادات الفعلية والطيبات: العبادات المالية. والطيباب: أي ما طاب من الكلام، وحَسُنَ أن يثني به على الله، أو ذكر الله، أو الأقوال الصالحة، أو الأعمال الصالحة، أو ما هو أعم من ذلك وطيبها كونها كاملة خالصة عن الشوائب. والتحيات: مبتدأ خبره "لله"، والصلوات والطيبات عطف على المبتدأ، أو أن الصلوات مبتدأ والخبر محذوف. والطيبات معطوف عليها، أو يقدر لها خبر أيضًا ويكون من عطف الجمل، ورجح ابن مالك هذا الأخير قال: لأن على رواية حذف الواو "الصلوات" صفة للتحيات، ولو عطف عليه عطف الصفة على موصوفها. وقوله: "السلام عليك" بإثبات اللام في جميع روايات حديث ابن مسعود، واللام فيه (أ) إما للعهد، والمعنى: السلام الذي يوجه إلى الرسل والأنبياء عليك، وكذلك السلام الذي وجه إلى الأمم السالفة علينا، أو أنه للإشارة (ب) إلى السلام الذي عين في قوله: {وَسَلَامٌ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِينَ ¬

اصْطَفَى} (¬1) (أأو للجنس، والمعنى: إن حقيقة السلام الذي يعرفه كل أحد أ)، وأفردوه - صلى الله عليه وسلم - بالذكر لشرفه ومزيد حقه عليهم، ثم خصصوا أنفسهم ثم عمموا السلام على الصالحين للإعلام بأن الدعاء للمؤمنين ينبغي أن يكون شاملًا لهم. والسلام بمعنى السلامة كالمقام بمعنى المقامة، أو أنه من أسماء الله تعالى بمعنى المسلم، أو المعني أنه سالم من كل عيب وآفة ونقص وفساد ويكون المعنى على الأول: السلامة من المكاره عليك وعلينا، وعلى الثاني: أي اسم السلام عليك، كأنه برّك عليه بالاسم، ولا يقال أنه يلزم خطابه - عليه السلام -، وهو منهي عن الخطاب في الصلاة لأن ذلك مخصوص به، وخوطب به - صلى الله عليه وسلم - وأن كان المقام بالنسبة إلينا (ب هو مقام الغيبة، ففي حياته - صلى الله عليه وسلم - لمن علمهم الأمر ظاهر، بالنسبة (جـ) إلينا ب) من وجهة أن المصلين لما استفتحوا باب الملكوت بالتحيات أذن لهم بالدخول في حرم الحي الذي لا يموت، فقرت أعينهم بالمناجاة فنبهوا على أن ذلك بواسطة نبي الرحمة وبركة متابعته، فالتفتوا فإذا الحبيب حاضر، فأقبلوا عليه قائلين: السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته (د) كما ذكره الطيبي. وقد ورد في حديث ابن مسعود وفي "صحيح البخاري" (¬2) في باب ¬

الاستئذان بعد أن ساق حديث التشهد قال: "وهو بين ظهرانينا، فلما قبض قلنا: السلام يعني (أ) على النبي"، وأخرجه أبو عوانة وغيره (¬1) إلى أبي نعيم شيخ البخاري بلفظ: "فلما قُبض قلنا: السلام على النبي" وأخرج عبد الرزاق (¬2) أن الصحابة لما مات النبي - صلى الله عليه وسلم - قالوا: السلام على النبي، وهو بإسناد صحيح. وقد روي (ب) عن ابن مسعود (¬3) بإسناد ضعيف أنه لما قال له ابن عباس: إنما كنا نقول: السلام عليك أيها النبي إذا كان حيا، قال ابن مسعود: "هكذا عُلمنا، وهكذا نُعَلِّم" ولكن العمل على الأول. وذكر هنا بلفظ النبي ليجمع له بين وصفي النبوة والرسالة في أول التشهد وآخره، وقدم وصف النبوة لأنها كذلك تقدمت في الخارج. وقوله: "ورحمة الله": أي إحسانه (¬4)، "وبركاته" أي زيادته من كل خير. وقوله: "السلام علينا": فيه دلالة على استحباب تقديم النفس في الدعاء، وفي الحديث أنه - صلى الله عليه وسلم - كان إذا ذكر أحدًا فدعا له بدأ بنفسه، وكذا ¬

حكى (أ) الله تعالى عن نوح وإبراهيم عليهما السلام. وقوله: "عباد الله الصالحين" (¬1): الأشهر في تفسير الصالح أنه القائم (ب) بما يجب عليه من حقوق الله تعالى وحقوق عباده، وتتفاوت درجاته، وهذا لفظ شامل للملائكة والأنبياء ومن عداهم. وقوله: "أشهد أن لا إِله إِلا الله": زاد ابن أبي شيبة من رواية أبي عبيدة (¬2) عن أبيه: "وحده لا شريك له" (¬3) وسنده ضعيف، لكن ثبتت هذه الزيادة في (جـ) حديث أبي موسى عند مسلم (¬4)، وفي حديث عائشة الموقوف في "الموطأ" (¬5)، وفي حديث ابن عمر عند الدارقطني (¬6)، "إلا (د أن سنده ضعيف وفي "سنن أبي داود" قال ابن عمر: "زدت فيها وحده لا شريك له" د)، وظاهره الوقف. ¬

وقوله: (أ) "وأشهد أن محمدًا عبده ورسوله": لم تختلف الطرق عن ابن مسعود في هذا اللفظ، وفي حديث ابن عباس عند مسلم: "وأشهد أن محمدًا رسول الله"، ومنهم من حذف (ب): "وأشهد"، ورواه ابن ماجه (¬1) بلفظ ابن مسعود. وقوله: "ثم ليتخير من الدعاء أعجبه إِليه": زاد أبو داود: "فيدعو به" (¬2) ونحوه. للنسائي (¬3) من وجه آخر بلفظ: "فليدع به"، ولإسحاق بن عيسى عن الأعمش "ثم ليتخير من الدعاء ما أحب"، وفي رواية منصور عند البخاري في الدعوات (¬4): "من الثناء ما شاء"، وفي مسلم: (¬5) من المسألة. ويستدل به على جواز الدعاء في الصلاة (جـ لما اختار المصلي من أمر الدنيا والآخرة بل ويدل على وجوب الدعاء، فإن التخيير بين أفراد المدعو به لا يقتضي عدم وجوب أصل الدعاء، وقد ذهب إلى هذا أبو هريرة فإنه أمر ابنه بإعادة الصلاة جـ) لما لم يتعوذ من الأربع التي سيأتي ذكرها (¬6)، وبه قال بعض أهل الظاهر، وقال ابن حزم (¬7): ويجب أيضًا في التشهد الأول، ¬

وقال ابن المنذر: لولا قوله: "ليتخير" لقلتُ بوجوب الاستعاذة، وقد عرفت أنه لا مأخذ له. وحَمَلَ من لم يقل بالوجوب الأمر على الندب (أ)، ويحتاج إلى دليل، وادعى بعضُهم الإجماع على عدم الوجوب، وقد عرفت ما فيه. وقال ابن بطال: خالف في ذلك النخعي وطاوس وأبو حنيفة فقال: لا يدعو في الصلاة إلا بما يوجد في القرآن (¬1)، وبعضهم روى الخلاف بأنه لا يدعو إلا بما كان مأثورًا. وقال ابن سيرين: لا يدعو في الصلاة إلا بأمر الآخرة. وقال بعضُ الشافعية: لا يدعو بما يفتح من أمور الدنيا، وبعضهم (¬2) لا يخرج إلى أوصاف المسؤول، بأن يذكر مثلًا زوجة ويصفها بأوصافها. وأخرج سعيد بن منصور من حديث ابن مسعود: "يعلمنا (ب) التشهد في الصلاة" يعني ابن مسعود ثم يقول: "إذا فرغ أحدكم من التشهد فليقل: اللهم إني أسألك من الخير كله ما علمت منه وما لم أعلم، وأعوذ بك من الشر كله ما اعلمت منه وما لم أعلم، اللهم إني أسألك من خير ما سألك عبادك الصالحون، وأعوذ بك من شر ما استعاذ منه عبادك ¬

الصالحون، {رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَفِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً} .. الآية (¬1) قال: ويقول "ولم يدع نبي ولا صالح بشيء إلا دخل في هذا الدعاء". فائدة: قال الرافعي: المنقول أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يقول في تشهده: "أشهد أني رسول الله". قال في "المقاصد" (¬2): قال شيخنا في تلخيص تخريجه: ولا أصل لذلك كذلك، بل ألفاظ التشهد متواترة عنه - صلى الله عليه وسلم - وأنه كان يقول: "أشهد أن محمدًا رسول الله وعبده ورسوله" (أ). وللأربعة (¬3) من حديث ابن مسعود في خطبة الحاجة: "وأشهد أن محمدًا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نعم (ب) في البخاري عن سلمة بن الأكوع: "لما جفت أزواد القوم" فذكر الحديث في دعاء النبي - صلى الله عليه وسلم -، ثم قال: "أشهد أن لا إله إلا الله وأني رسول الله" (¬4) وله شاهد عند مسلم. 241 - وعن فَضَالَة بن عُبيد - رضي الله عنه - قال: "سمع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - رجلًا يدعو في صلاته، لم يمجِّد الله تعالى، ولم يصل على النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال: عجل هذا، ثم دعاه فقال: إِذا صلى أحدكم فليبدأ بتحميد ربه والثناء عليه، ثم يصلي على النبي - صلى الله عليه وسلم - ثم يدعو بما شاء" رواه أحمد، والثلاثة. وصححه الترمذي، وابن حبان، والحاكم (¬5). ¬

هو أبو محمد فَضَالة (¬1) -بفتح الفاء وبالضاد المعجمة- وعبيد -بضم العين المهملة- ابن نافذ -بالنون والفاء والذال المعجمة- الأنصاري العمري الأوسي، أول مشاهده أحُد، ثم شهد ما بعدها، وبايع تحت الشجرة، ثم انتقل إلى الشام، وسكن دمشق، وقضى بها لمعاوية زمن (أ) خروجه إلى صِفِّيْن، ومات بها في عهد معاوية، وقيل مات سنة تسع وستين، وقيل سنة ثلاث وخمسين، وهو أصح: روي عنه ميسرة مولاة، وإسماعيل بن عبد الله وحنش السبائي. الحديث فيه دلالة على وجوب ما ذكر من التمجيد (ب) والثناء والصلاة على النبي - صلى الله عليه وسلم - ثم الدعاء بما شاء، وهو موافق في المعنى لتشهد ابن مسعود وغيره. فإن ذلك متضمن للتمجيد (جـ) والثناء، وهذا مجمل، وذلك مبين للمراد. وسيأتي الكلام في الصلاة فيما بعده. وفي قوله: "عجل": دلالة على أن المسألة ينبغي أن تقدمها الوسيلة، وأن ذلك من حق السائل أن يتلطف في نيل ما أراده، ويقدم بين يدي مسألته ما يكون فيه استعطاف المسؤول ليكون أدخل في قضاء بغيته، لإدراك أمنيته. ¬

242 - وعن أبي مسعود الأنصاري - رضي الله عنه - قال: قال بشير بن سعد يا رسول الله: "أمرنا الله أن نُصَلِّي عليك فكيف نصلي عليك؟ ". فسكت، ثم قال: "قولوا: اللَّهُمَّ صل على محمدٍ وعلى آل محمدٍ، كما صليتَ على إِبراهيم [وعلى آل إِبراهيم] (أ) وبارك على محمدٍ وعلى آل محمد كما باركتَ على آل إِبراهيم في العالمين إِنك حميد مجيد. والسلام كما علمتم" رواه مسلم (¬1). وزاد ابن خزيمة فيه "فكيف نصلي عليك إذا نحن صلينا عليك في صلاتنا؟ " (¬2). هو أبو مسعود عقبة بن عمرو بن ثعلبة الأنصاري الخزرجي البدري النجاري شهد العقبة الثانية، وكان أصغر منْ شهدها، ولم يشهد بدرًا عند ¬

جمهور العلماء بالسير وقيل: إنه شهدها، والأول أصح وإنما نسب إلى ماء بدر لأنه نزله فنسب إليه، سكن الكوفة، ومات في خلافة علي بن أبي طالب وقيل: في سنة إحدى أو اثنتين وأربعين. روى عنه ابنه بشير وعبد الله بن زيد الأنصاري ومحمد بن عبد الله بن زيد وعمرو بن ميمون وأبو وائل شقيق بن سلمة (¬1). وبشير بن سعد (¬2) هو أبو النعمان (أ) بشير بن سعد بن ثعلبة الأنصاري الخزرجي، والد النعمان بن بشير، شهد العقبة وبدرًا والمشاهد بعدها، ويقال: إنه أول من بايع أبا بكر الصديق يوم السقيفة من الأنصار. روى عنه ابنه النعمان، وجابر بن عبد الله، عداده في أهل المدينة، قُتلَ مع خالد بن الوليد بعين التمر في خلافة أبي بكر. والحديث أخرجه أبو داود والنسائي. وزيادة ابن خزيمة أخرجها أيضًا ابن حبان والدارقطني والحاكم. وفي الباب عن أبي سعيد رواه البخاري (¬3)، وعن طلحة رواه النسائي (¬4)، وعن سهل بن سعد رواه الطبراني (¬5)، وعن زيد بن خارجة رواه أحمد والنسائي (¬6) وعن كعب بن عجرة متفق عليه (¬7) وعن أبي حميد الساعدي متفق عليه أيضًا (¬8). ¬

والحديث فيه دلالة على وجوب الصلاة عليه على جهة الإطلاق بصيغة الأمر وهو "قولوا"، وهي ظاهرة في الوجوب فقال الأكثر: إنها تجب في العمر مرة واحدة (¬1)، وقيل: تجب كلما ذكر، واختاره الطحاوي (¬2) من الحنفية، والحليمي من الشافعية، وقيل: تجب في الصلاة فقط وقد ذهب إلى هذا جماعة من السلف والأئمة والشافعي وإسحاق (¬3)، والقول بأن الشافعي مسبوق بالإجماع على عدم وجوبها غير صحيح (¬4)، ويحتج على وجوبها على جهة الإطلاق بقوله تعالى: {صَلُّوا عَلَيْهِ} (¬5) وهو أمر مطلق يقتضي الوجوب في الجملة ويحصل الامتثال بحصول فرد، والقائل بوجوبها على جهة التخصيص لا بد له من دليل خاص ينضم إلى ذلك، فالقائل بوجوبها كلما ذكر فهو لقوله - صلى الله عليه وسلم -: البخيل من ذكرت عنده فلم يصل علي" (¬6) وقوله: "رغِمَ أنف من ذكرت عنده فلم يصل" (¬7) ¬

فوصفه بالبخيل يقتضي أنه ترك إخراج ما يجب إخراجه، والموجب لها في الصلاة يتم له ذلك بإنضمام الرواية الأخرى وهي قوله: "إذا نحن صلينا عليك في صلاتنا ... " وقد أخرجها أبو حاتم وابن خزيمة في "صحيحيهما"، ومن لم يوجبها في الصلاة يحتج عليه بتعليم ابن مسعود وابن عباس التشهد وتعليم عمر الناس وهو على المنبر، وتعليم المسيء صلاته، ويجاب عن ذلك بأن هذا مثبت والمثبت مقدم. ويدل الحديث أيضًا على وجوب الصلاة (¬1) على الآل، وقد قال به الهادي والقاسم وأحمد بن حنبل وبعض أصحاب الشافعي، وذهب الناصر والشافعي وأبو حنيفة وأصحابه إلي أنها سنة فقط، وادعى النووي (¬2) وغيره الإجماع على ذلك، قالوا: وهو قرينة على حمل الأمر على الندب دون الوجوب. وقال في "البحر" (¬3): قياسًا على الأذان [يعني أنه ذكر النبي - صلى الله عليه وسلم - ولم يذكر معه الآل] (أ). قلنا: لا قياس مع النص. وأما تمام الصلاة فقوله: "كما صليت" إلى آخره فسنة لا حتم. قال في "البحر" (¬4): إذ لا دليل على الوجوب، ويقال عليه: بل الدليل قائم، وهو ما احتج به على وجوبها على الآل وهو ذَكَرَ ذلك في هذا الحديث، وقد ذهب إلى وجوب ذلك بعض أصحاب الشافعي (¬5) في أحد احتمالين. ¬

والآل قيل: هم بنو هاشم، وذهب إليه الإمام يحيى، وذهب الشافعي إلى أنهم بنو هاشم وبنو المطلب (أ). وذهب الأزهري وغيره من المحققين -[وذهب جماعة من أئمة أهل البيت إلى أنهم ذريته، وقد تقدم الكلام فيه] (¬1) (ب) قال النووي: وهو أظهرها- أنهم أهل دينه لقوله تعالى: {أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ} (¬2). وقيل: إنه ذاته، ونسب إلى الحسن البصري لأنه كان يقول: "اللهم صل على محمد"، ولا يذكر آله ويتركه إلا والمراد به (جـ) ذاته. وقد اشتهر سؤال وارد على هذا وهو أن قوله "كما صليت" للتشبيه، والمشبه دون المشبه به، ويجاب عن ذلك بأن التشبيه لا يقتضي ذلك لازمًا فإن الغرض منه قد يكون لبيان حال المُشَبِّه كما في تشبيه ثوب بآخر في السواد فإنه قد يكون المشبه في هذه الحال أقوى، وكذا في بيان المقدار فإن المشبه قد يكون مساويا للمشبه به، وهذا يكون من الأول، فإنه لما قد (د) علم وشاع عن جميع أهل الملل في الأعصار المتعاقبة والأوقات الحالية (هـ) ما اختص به إبراهيم وآله عليه أفضل الصلوات (و) والسلام من الخصائص ¬

الرحمانية والمقامات العالية، وتسليم ملائكة الرحمن وترحمهم عليه وعلى آله فقيل: هذه الصلاة على محمد وآله لها الحد العلي من التعظيم والترحم الذي قد عهد وسلف مع إبراهيم وآله، فهو غير منظور فيها إلى جانب زيادة أو نقص، وإنما المقصود أن لها من نوع الإجلال والتعظيم الحظ الأوفر كما فعل في حق إبراهيم، واشتهر من تقرر (أ) تعظيمه واختصاصه بشرائف التكريم (ب) هذا ما يظهر لي في الجواب عن السؤال، وقد أجيب (جـ) بخمسة أجوبة: أولها: أن التشبيه وقع لأصل الصلاة بأصل الصلاة لا القدر بالقدر. الثاني: أن التشبيه وقع في الصلاة على الآل لا على النبي - صلى الله عليه وسلم -. الثالث: المشبه مجموع (د) الصلاة على النبي - صلى الله عليه وسلم - بمجموع الصلاة على إبراهيم وآله وفي آل إبراهيم معظم الأنبياء. الرابع: أن هذه الصلاة متكررة في حق النبي - صلى الله عليه وسلم - بالنظر إلى كل مصل، فباعتبار مجموع الأفراد هي أعظم وأوفر أضعافًا مضاعفة، وإن كان باعتبار الفرد هي مساوية أو ناقصة. الخامس: أن السؤال في الصلاة إنما هو زائد على القدر الذي قد كان ثبت له - صلى الله عليه وسلم -، وانضم إليه ما سألناه من الصلاة المساوية أو ناقصة فبانضمامه (هـ) إلى ما قد ثبت في جانب (و) نبينا - صلى الله عليه وسلم - أعظم قدرا وأوفر أفرادا. والعالمين: جمع عالَم. ¬

[وقوله (أ): "بارك"، البركة: الزيادة والنماء من الخير] (ب)، وفي تحقيق معناه خلاف. وقوله: "إِنك حميد": صيغة مبالغة فعيل بمعنى مفعول يستوي فيه المذكر والمؤنث، أي: محمود بمحامدك اللائقة بعظمتك بلسان المقال والحال والمعنى أنك مستحق لجميع المحامد، وهو تعليل لطلب الصلاة منه لأنك محمود ومن جملة محامدك إفاضتك أنواع العنايات ومزيد البركات على من فعل الحسنى وتقرب إليك بامتثال ما أمرته (جـ) وندبت إليه. ويحتمل أن يكون "حميد" فَعِيل بمعنى فاعل أي أنك حامد لمن يستحق أن يحمد ومن حمدك لمحمد وآله إظهار شرفه والثناء عليه باستجابة دعاء من دعاك بإعطائه ذلك وهذا أنسب هنا. ومجيد: مبالغة ماجد، والمجد الشرف. وفي قوله: "والسلام كما عَلِمتم": بفتح العين وكسر اللام المخففة، ومنهم من رواه بضم العين وتشديد اللام والمفعول الثاني محذوف أي علمتموه، والمعنى أن صفة السلام كما علمتم في التشهد وهو السلام عليكم" (د). 243 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: "قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: إِذَا تَشَهَّد أحدكم فَلْيَسْتَعِذْ بِالله من أرْبَع يقول: اللهمَّ إِني أعوذ بِكَ مِنْ عَذَاب جَهَنَّمَ، ومن عذاب القَبْرِ، ومن فَتْنَةِ الْمَحْيَا وَالْمَمَات، ومن شرّ ¬

فِتْنةِ الْمَسِيح الدَّجَّال". متفق عليه (¬1). وفي رواية مسلم: "إذا فرغ أحدكم من التشهد الأخير" (¬2). الحديث فيه دلالة على شرعية الاستعاذة المذكورة بعد التشهد، وإطلاق الرواية الأولى يدل على (أ) "أنها في التشهدين (¬3)، وأفرط ابن حزم (¬4) فقال بوجوبها في التشهد الأول أيضًا، ولكن الرواية التي لمسلم مبينة لما أطلق في هذا بأن ذلك في التشهد الأخير وأن محلها بعد التشهد قبل الدعاء بدلالة التعقيب بالفاء للتشهد، فيكون الدعاء المتخير بعدها وقبل السلام، وهذه الاستعاذة ظاهر الأمر وجوبها، وقد ذهب إلى ذلك بعض أهل الظاهر، ويروى عن طاوس (¬5) ما يدل على ذلك فإن من رواية عبد الرزاق بإسناد صحيح أنه سأل ابنه (ب): هل قالها بعد التشهد؟ فقال: لا، فأمره أن يعيد الصلاة، وادعى بعضهم الإجماع على أن ذلك مندوب، ولا يصح مع ما قد عرفت. ¬

وفي قوله: "فليستعذ بالله" يدل على أنه يأتي من الألفاظ بما (ب) يفيد ذلك، وقد اقتصر على ذلك في رواية البخاري، ولكنه قد بين ذلك في رواية مسلم بقوله: "فليقل: اللهُم إنِّي أعوذُ بكَ من عذابِ جهنم" إلخ. وقوله: "من عذاب القبر" فيه دلالة على ثبوت ذلك خلافا لمن أنكره من المعتزلة والأحاديث متضافرة على ثبوته (¬1). وقوله: "فتنة المحيا": قيل: أراد بفتنة المحيا: ما يعرض للإنسان مدة حياته من الافتتان بالدنيا والشهوات والجهالات، وأعظمها -والعياذ بالله- أمر الخاتمة عند الموت، وقيل: هي الابتلاء مع زوال الصبر، وفتنة الممات قيل: أريد بها (جـ) الفتنة عند الموت أضيفت إليه لقربها منه. ويجوز أن يراد بها فتنة القبر، وقيل: أراد بها السؤال مع الحيرة. وقد أخرج البخاري من حديث أسماء (¬2) "إنكم تفتنون في قبوركم مثل -أو قريبًا من- فتنة الدجال" ولا يكون متكررًا على هذا من عذاب القبر لأن العذاب مرتب على ذلك. وقد أخرج الحكيم الترمذي في "نوادر ¬

الأصول" (¬1) أن الميت إذا سئل: مَنْ رَبك؟ تراءى له الشيطان فيشير إلى نفسه، أي (أ) أنا ربك، فلهذا ورد سؤال التثبيت له حين يسأل. ثم أخرج بسندٍ جيد إلى عمرو بن مرة: "كانوا يستحبون إذا وضع الميت في قبره أن يقولوا: اللهم أعذه من الشيطان". وقوله: "فتنة المسيح الدجال": قال (ب) أهل اللغة: الفتنة: الامتحان والاختبار، وقد يطلق على القتل والإحراق والتهمة وغير ذلك، والمسيح: بفتح الميم وتخفيف السين المهملة (جـ) المكسورة وآخره حاء مهملة ويطلق (د) على الدجال وعلى عيسى لكن إذا أريد الدجال قيد، وقال أبو داود في "السنن": المَسِّيح مثقل الدجال، ومخفف عيسى (¬2). وقد نقل الفربري (¬3) أن التشديد والتخفيف ثابت ويطلق على عيسى - عليه السلام - وعلى الدجال. وقال الجوهري: من قاله بالتخفيف فلمسحه الأرض، وبالتشديد فلكونه ممسوح العين وهذا في الدجال، وقد حكي عن بعضهم أنه بالخاء المعجمة، ¬

ونسب إلى التصحيف. وقيل في تلقيب الدجال بذلك لأنه ممسوح العين، وقيل: لأن أحد شِقَّي وجهه خلق (أ) ممسوحًا عين فيه، ولا حاجب، وقيل: لأنه يمسح الأرض إذا خرج، وأما عيسى فقيل: سُمي بذلك لأنه خرج من بطن أمه ممسوحًا بالدهن، وقيل: لأن زكريا مسحه وقيل: لأنه كان لا يمسح ذا عاهة إلا برئ، وقيل: لأنه مسح الأرض بسياحته، وقيل: لأن رجله كانت لا أخمص لها، وقيل: هو بالعبرانية ماسحًا فعرب السيح وذكر الشيرازي صاحب "القاموس" أنه جمع في سبب تسميه عيسى بذلك خمسين قولا أوردها في "المشارق" (¬1) وقيل: المسيح الصديق (¬2). 244 - وعن أبي بكر الصديق - رضي الله عنه - أنه قال لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -: عَلِّمنِي دُعَاءً أدْعُو بِه في صَلاتِي فقال: قُلْ اللَّهُمَّ إِنّي ظَلَمْت نَفْسِي ظُلْمًا كثِيرًا ولا يَغْفر الذْنوب إلا أنْتَ، فاغْفِرْ لِي مَغفِرَةً مِنْ عِنْدَكَ، وارْحَمْنِي إِنَّكَ أنْتَ الغَفور الرًّحيم" متفق عليه (¬3). الحديث فيه دلالة على شرعية هذا الدعاء في الصلاة على الإطلاق من دون تعيين محل له، ولعله يختار بعد التشهد لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "فليتخير من ¬

الدعاء" (¬1) وأشار البخاري (¬2) إلى هذا بإيراد باب ما يتخير من الدعاء بعد التشهد بعد ذكر هذا الحديث. وقوله: "ظلمت نفسي"، أي بملابسته (أ) ما يوجب العقوبة أو ينقص الحظ، وفيه دلالة على أن الإنسان لا يعرى عن تقصير ولو كان صديقًا. وقوله: "ولا يغفر الذنوب إِلا أنت": فيه إقرار بالوحدانية، واستجلاب للمغفرة كقوله تعالى: {وَالَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ} (¬3) .. الآية. وقوله: "ولا يغفر الذنوب إِلا أنت": فيه إقرار بالوحدانية، واستجلاب للمغفرة كقوله تعالى: {وَالَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ} .. الآية. وقوله: "مغفرة من عندك": تنكير "مغفرة" فيه إشعار بأنها مغفرة عظيمة لا يُدْرَك كنهها، ووصفها بأنها من عنده سبحانه لتعظيمها، لأن ما يكون من عند اللَّه لا يحيط به وصف، أو أن تنكيرها للنوعية، والمعنى مغفرة يتفضل بها لا يقتضيها سبب من العبد من عمل حسن ولا غيره. وقوله: "إِنك أنت الغفور الرحيم": هما صفتان ذكرتا ختمًا للكلام على جهة المقابلة لما تقدم، فالغفور مقابل لقوله: "اغفر لي"، والرحيم مقابل لقوله "ارحمني". وفي الحديث من الفوائد أيضًا استحباب طلب التعليم من العالم خصوصًا في الدعوات المطلوب فيها جوامع الكلم. ¬

245 - وعن وائل بن حجْر -رضي اللَّه عنه- قال: "صليتُ مع النبي - صلى الله عليه وسلم - فكان يُسلم عن يمينه: السلام عليكم ورحمة الله وبركاته، وعن شماله السلام عليكم ورحمة الله وبركاته". رواه أبو داود بإسناد صحيح (¬1). (أ) الحديث أخرجه أبو داود من رواية علقمة بن وائل عن أبيه، والمصنف رحمه اللَّه نسبه في التلخيص (¬2) (ب) إلى عبد الجبار بن وائل، قال: ولم يسمع من أبيه، وليس كذلك كما عرفت. وقد روى الحديث في التسليمتين جميعا خمسة عشر صحابيا هم: عبد اللَّه بن مسعود، وسعد بن أبي وقاص، وسهل بن سعد الساعدي، ووائل بن حجر، وأبو موسى الأشعري، وحذيفة بن اليَمَان، وعمار بن ياسر، وعبد اللَّه بن عمر، وجابر بن سمرة، والبراء بن عازب، وأبو مالك الأشعري، وطلق بن علي، وأوس بن أوس (جـ)، وأبو رمثة، وعدي بن ¬

عميرة، والمغيرة بن شعبة، وواثلة بن الأسقع، ويعقوب بن الحصين (¬1) أخرجت أحاديثهم بأسانيد مختلفة، منها صحيح ومنها حسن ومنها ضعيف ومنها متروك ولكنها بدون زيادة: "وبركاته" إلا رواية ابن مسعود عند ابن ماجه (¬2). وعند أبي داود من رواية وائل كما ذكره المصنف فلا يسمع قول ابن الصلاح (¬3) أن هذه الزيادة ليست في شيء من كتب الحديث إلا في رواية وائل بن حُجْر. الحديث فيه دلالة أنَّ التسليم كان عادة النبي (أ) - صلى الله عليه وسلم - في الصلاة، تسليمتين باللفظ المذكور، وظاهره يقتضي الوجوب، لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "صلوا كَمَا رأيتموني أصلي" (¬4)، ولقوله: "تحرِيمها التكبير وتحليلُهَا التسليم" (¬5). ¬

أخرجه أصحاب السنن بسند صحيح، وقد ذهب إلى وجوبه أكثر العترة (¬1) والشافعي ونسبه النووي (¬2) إلى جمهور العلماء من الصحابة والتابعين ومن بعدهم. وذهب أبو حنيفة (¬3) والناصر إلى أنه سنة، وتوقف البخاري في ذلك فبوب على ذلك في الصحيح بباب التسليم ولم يبين (أ) حكمه (¬4) وكأنه لم يقو له الدليل على وجوبه، وحجتهما على ذلك قوله - صلى الله عليه وسلم - في حديث ابن عمرو (ب) "إذا رفع الإمام رأسه من السجدة وقعد ثم أحدث قبل أن يسلّم فقد تمت صلاته" (¬5)، فدل (جـ) على أنَّ التسليم ليس بركن واجب، وإلا لوجب الإعادة مع الحَدَث قبل تأديته، كما أنه إذا أحدث قبل إكمال (د) السجود وجب عليه الإعادة، ولحديث تعليم المسيء صلاته، ولقوله: {ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا} (¬6) فلا يجب ما عداهما إلا بدليل موجب، وفعله - صلى الله عليه وسلم - بيان للأكمل. ¬

ويجاب عنه بأن حديث ابن عمرو ضعيف باتفاق الحفاظ (¬1)، وحديث (أ) التعليم والآية الكريمة لا ينافيان الوجوب لغيرهما للزيادة، وهي مقبولة، وكون فعله بيانًا للأكمل غير مسلَّم لأن الظاهر الوجوب إلا فيما دل دليل خاص على عدم وجوبه لكون فعله بيانًا لما أجمل في آية الصلاة. ودَلَّ الحديثُ على أن التسليم على اليمين واليسار، وقد ذهب إلى وجوب ذلك الهادي والقاسم وزيد بن علي وأحمد والحسن بن صالح لحديث الباب وغيره (¬2). وذهب الشافعي (¬3) إلى أن الواجب تسليمة واحدة والثانية مسنونة، قال النووي (¬4) أجمع العلماء (ب) الذين يُعتد بهم على أنه لا يجب إلا تسليمة، فإن سلَّم واحدة استحب له أن يسلمها تلقاء وجهه، وإن سلم تسليمتين جعل الأولي عن يمينه، والثانية عن يساره. ولعل حجة الشافعي في وجوب واحدة حديث عائشة: "كان يسلم تسليمة واحدة، السلام عليكم يرفع بها صوته حتى يوقظنا" (¬5)، وهو معلول (¬6). وأخرج ابن حبان في "صحيحه" من حديثها: "كان إذا أوتر أوتر بتسع ¬

ركعات لم يقعد إلا في الثامنة، فيحمد اللَّه ويذكره ثم يدعو ثم ينهض ولا يسلم، ثم يصلي التاسعة فيجلس ويذكر اللَّه ويدعوه ثم يسلم تسليمة، ثم يصلي ركعتين وهو جالس" (¬1)، وإسناده على شرط مسلم. ويجاب عنه بأنه لا يُعَارضُ حجة القول الأول للزيادة، والقول بالإجماع غير صحيح مع ما عرفت من الخلاف. وذهب مالك (¬2) إلى أنّ المسنون: تسليمة واحدة فقط لحديث عائشة المذكور وحديث سعد أن النبي - صلى الله عليه وسلم - "كان يسلِّم في الصلاة تسليمة واحدة". قال ابن عبد البر (¬3): وهو وهْم، فإن المحفوظ من حديث سعد (أ) قال: "رأيْتُ رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يسلم عن يمينه وعن شماله، حتى كأنِّي أَنْظُرُ إلى صفْحَة جهةِ خَدِّهِ" (¬4). قال: وقد روي مثل هذا من حديثًا أنس (¬5) وهو التسليم مرة واحدة. ولكنه من طريق أيوب السختياني عن أنس، وهو لم يسمع من أنس عندهم ¬

شيئًا، وقد روي مرسلا عن الحسن (¬1) أن النبي - صلى الله عليه وسلم - وأبا بكر وعمر كانوا يسلمون تسليمة واحدة. قال: وليس مع القائلين بالتسليمة الواحدة غير عمل أهل المدينة، قالوا: وهو عمل (أ) قد توارثوه كابرا عن كابر، ومثله يصح الاحتجاج به لوقوعه في كل يوم مرارا، وأنت خبير بأن هذا لا يتم إلا على القول بحجية عمل أهل المدينة، وقد دل على بطلانه في علم الأصول (¬2). وذهب عبد اللَّه بن موسى بن جعفر (¬3) إلى أنه يسلم ثلاث تسليمات: يمينًا وشمالًا وتلقاء وجهه جمعًا بين الروايات، وقيل: واحدة في المسجد الصغير مع قلة الأصوات، وإلا فاثنتان يمينا وشمالًا جمعًا بين الروايات. وحديث الباب يدل على أنه تشرع زيادة: "بركاته"، ولم أر من قال بوجوب ذلك إلا ما روي عن الإمام يحيى أنه قال: فإن زاد وبركاته ورضوانه وكرامته أجزأ، إذ هو زيادة فضيلة، هذا قوله (¬4)، وقد عرفتَ أن هذه الزيادة لم ترد في رواية وإنما الوارد (ب) "وبركاته" فقط. فالحديث (جـ) يدل على أن تلك من لفظ السلام المعتبر في الصلاة إن لم يقم إجماع بخلافه، واللَّه أعلم. ¬

وفي قوله: "عن يمينه وعن شماله": إنه يقول ذلك منحرفًا إلى جهة اليمين والشمال وحد الانحراف أن يرى من خلفه بياض خده كما في حديث سعد: "حتى كأني أنظر إلى صفحة خده". 246 - وعن المغيرة بن شعبة - رضي اللَّه عنه- "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يقول في دُبْرِ كُلِّ صَلاة مكتوبة: لا إِله إلا اللَّه وَحْدَهُ لَا شَريكَ لَهُ، لَهُ الْمُلْكُ ولَهُ الْحَمْدُ وَهُوَ عَلَى كُل شيءٍ قَديرٌ. اللَّهُمَّ لَا مَانِعَ لمَا أعْطَيْتَ، ولا مُعْطِيَ لِمَا مَنَعْتَ ولا يَنْفَعُ ذَا الجدِّ مَنْكَ الَجَدُّ" متفق عليه (¬1). قوله: "دُبُر" بضم الدال وهو المشهور في اللغة، والمعروف في الروايات، وقال أبو عمرو في كتابه "اليواقيت": دَبْر كل شيء بفتح الدال آخر أوقاته، من الصلاة وغيرها قال: هذا هو المعروف في اللغة، ويقال لجارحة بالضم. وقال ابن الأعرابي: هو بضم الدال لآخر أوقات الشيء، ولم يذكر الجوهري وغيره غير الضم، وفي "القاموس" (¬2): الدُّبُرَ بالضم وبضمتين نقيض القبل، ومن كل شيء عقبه ومؤخره، وقال في الدّبَر: محركة الدال والباء بالفتح الصلاة في آخر وقتها، وتسكن الباء ولا تقل بضمتين فإنه من لَحْن المحدثين، انتهى. فهو يفهم أنه قد استعمل بالفتح في معنى آخر وقت الشيء، ولكنه غير مناسب في الحديث هنا. ¬

وقوله: "له الملك وله الحمد": زاد الطبراني (¬1) من طريق أُخْرَى عن المغيرة: "يحيي ويميت وهو حي لا يموت، بيده الخير" ورواته موثقون، وثبت مثله عن البزار من حديث عبد الرحمن بن عوف بسند صحيح (¬2) لكن في القول: إذا أصبح وإذا أمسى. وقوله: "اللهم لا مانع لما أعطيت": يعني أن مَنْ قضيتَ له برزق فلا مانع من وصوله إليه، ولا معطي لما منعت من قضيت له بحرمان فلا معطي له. وقوله: "و (أ) لا ينفع ذا الجَد منك الجد": وهو بفتح الجيم، قال الخطابي (¬3): الجد: الغنى، ويقال: الحظ، وقال البخاري (¬4) في تفسيره عن الحسن: الجد: الغنى، وقع في رواية كريمة: قال الحسن: الجد، غنَاؤه، [فالمعنى (ب): لا ينفعه ولا ينجيه حظه في الدنيا بالمال والولد أو (جـ) العظمة والسلطان، وإنما ينجيه فضلك ورحمتك] (د). ومنك قال الخطابي: هي بمعنى بدل، قال الشاعر: ¬

فليت لنا من ماء زمزم شربة أي بدل ماء زمزم، وفي الصحاح (¬1)، بمعنى عند، أي لا ينفع ذا الغنى غناؤه، إنما ينفعه العمل الصالح. وقال ابن دقيق العيد (¬2): ينفع مضمن معنى: يمنع، وما قاربه (أفيتعلق منك به أ). وقال القرطبي (¬3): حكى عن أبي (ب) عمرو أنه روى الجدّ بالكسر وقال: لا ينفع ذا الاجتهاد اجتهاده، وأنكره الطبري، ووجه الإنكار أن الاجتهاد في العبادة نافع لأن اللَّه قد دعا إلى ذلك ووعد عليه الأجر، وقيل: إنه لا يكون نافعًا إلا إذا قرنه القبول، وهو فضل من اللَّه ورحمة على وفق قوله: "لَا يَدْخُل أحَدٌ مِنْكُم الجَنَّةَ بِعَمَلِهِ" (¬4). والحديث يدل على استحباب هذا الذِّكر عقيب الصلاة لا اشتمل عليه من ألفاظ التوحيد، ونسبة الأمر كله إلى اللَّه تعالى والمنع والإعطاء وتمام القدرة. فائدة: وقد ورد زيادة: "ولا راد لما قضيت"، وهي في مسند عبد ابن (جـ) حميد من رواية معمر عن عبد اللك بن عمير بهذا الإسناد لكن ¬

حذف قوله: "ولا معطي لما منعت"، ووقع عند الطبراني تاما من وجه (¬1). 247 - وعن سعد بن أبي وقاص -رضي اللَّه عنه- "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان يتعوذ بهن دبر كل صلاة. اللهم إِني أعوذ بك من البخل، وأعوذ بك من الجبن، وأعوذ بك من أن أرد إِلى أرذل العمر، وأعوذ بك من فتنة الدنيا، وأعوذ بك من عذاب القبر" رواه البخاري (¬2). البُخْل: بضم الخاء الموحدة وإسكان المعجمة. والبُخُل بضمهما (أ)، وكَجَبَل ولَحْم وعُنُق ضد الكَرَم، ولعل المقصود منه هنا هو منع ما يجب إخراجه من المال شرعًا أو عادةً. والجبن: بضم الجيم وسكون الباء ولضمها أيضًا: المهابة للأشياء والتأخر عن فعلها، يقال: منه جبان كسحاب لمن قام به المعنى، والمتعوذ منه هو التأخر عن الإقدام بالنفس إلى الجهاد الواجب، والرد إلى أرذل العمر هو أن يبلغ إلى الهرم والخرف حتى يعود كهيئته الأولى في أوان الطفولة ضعيف البنية، سخيف العقل، قليل الفهم. وفتنة الدنيا: هي الافتتان بزخارفها وشهواتها حتى يلهى عن القيام بأداء ما خلق له العبد من العبادة، وهذا (ب) هو المطابق لقوله تعالى: {إِنَّمَا ¬

أَمْوَالُكُمْ وَأَوْلَادُكُمْ فِتْنَةٌ} (¬1) ويصح أن يُرَادَ بها ما تقدم في فتنة المحيا. وأما عذاب القبر فقد تقدم الكلام فيه واختصاص هذه المذكورات بالاستعاذة منها إذ غالب الهلاك للإنسان بسببها، نعوذ باللَّه من ذلك. 248 - وعن ثوبان -رضي اللَّه عنه- قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إِذا انصرف من صلاته، استغفر الله ثلاثًا وقال: اللهم أنت السلام ومنك السلام تباركت يا ذا الجلال والإكرام". رواه مسلم (¬2). قوله: "انصرف من صلاته" أي سَلَّمَ منها، وفي الاستغفار بعد الصلاة إشارة إلى ما يحصل للعبد فيها من الوسوسة والخواطر، وأنه لا يفي بالحق الواجب عليه فيشرع له الاستغفار عن التقصير، وأن الإنسان لما يقض ما أمره. 249 - وعن أبي هريرة -رضي اللَّه عنه- عن رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -، قال: "مَنْ سَبَّح اللَّه دُبُر كل صلاة ثلاثا وثلاثين، وحمد اللَّه ثلاثًا وثلاثين، وكَبَّر الله ثلاثا وثلاثين فتلك تسعٌ وتسعون، وقال تمام المائة: لا إِله إِلا الله وحده لا شريك له له الملك وله الحمد، وهو على كل شيء قدير، غفرت خطاياه ولو كانت مثل زَبَدِ البحر". رواه مسلم (¬3). ¬

وفي رواية لمسلم أخرى أن التكبير أربع وثلاثون (¬1). وهي زيادة من ثقة فينبغي الجمع بين الروايات لينال الفضل. 250 - وعن معاذ بن جبل -رضي اللَّه عنه- أن رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - قال: "أوصيك يا مُعاذ: لا تدعنّ دُبر كلِّ صلاة أن تقول: اللهم أعنّي على ذكْرِكَ وشُكرِكَ وحُسنَ عِبَادَتِكَ". رواه أحمد وأبو داود والنسائي بسند قوي (¬2). قوله: "لا تدعن" نهي من ودع كوضع بمعنى ترك، وقد هجر استعمال ماضيه استغناء عنه بترك (¬3)، وقد استعمل في الشعر، وقرئ قوله تعالى شاذا: (ما وَدَعَك) (¬4) وهي قراءة رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - وهو نهي إرشاد، ويحتمل أن يكون للتحريم خصوطًا في حقه، وسؤاله لهذه الثلاث الخصال لشرفها، واستلزامها لجميع الخيرات والبركات في الدنيا والآخرة ولا يكمل ¬

فعل ذلك إلا بإعانة اللَّه وتيسيره العبد للخير، كما أردف العبادة بالاستعانة في فاتحة الكتاب الكريم. 251 - وعن أبي أمامة -رضي اللَّه عنه- قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "من قرأ آية الكرسي دُبرَ كل صَلاة مَكْتوبَةٍ لَمْ يَمْنَعَهُ مِن دخول الجَنَّةِ إلا الموتُ". رواه النسائي، وصححه ابن حبان. وزاد فيه الطبراني: و {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ} (¬1). هو أبو أمامة أياس بن ثعلبة الحارثي الأنصاري من بني حارثة بن الحارث بن الخزرج، وقيل: اسمه ثعلبة، وقيل: سهل، وقيل: عبد اللَّه. قال ابن عبد البر (¬2): و (أ) لا يصح فيه غير إياس بن ثعلبة ولم يسمه البخاري، ولا سماه مسلم في "كتاب الكنى" (¬3) لم يشهد بدرًا لأنه أقام يمرِّض أمه بأمر النبي - صلى الله عليه وسلم - روي عنه ابنه عبد اللَّه ومحمود بن لَبِيد، وعبد اللَّه بن كعب بن مالك (¬4). الحديث قد ورد نحوه من حديث علي -رضي اللَّه عنه- بزيادة: "ومن قرأها حين يأخذ مضجعه أمنه اللَّه على داره ودار جاره وأهل دويرات حوله". رواه البيهقي في "شعب الإيمان" وقال: إسناده ضعيف (¬5). ¬

وقوله: "لم يمنعه من دخول الجنة إِلا الموت": هو على تقدير مضاف محذوف، والمعنى: عدم الموت حذف لانسياق المعنى إليه واختصت آية الكرسي بالفضيلة لما جمعت من أصول الأسماء والصفات من الإلهية والوحدانية والحياة والعلم والملك والقدرة والإرادة، وهذه السبعة هي أصول الأسماء والصفات، وقل هو اللَّه أحد متمحضة لذكر صفات الرب تبارك وتعالى. 252 - وعن مالك بن الحويرث - رضي اللَّه عنه- قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - "صلوا كما رأيتموني أصلي" رواه البخاري (¬1). هذا الحديث أصل عظيم في بيان ما أجمل في الأمر بالصلاة في القرآن وفي السنة، وفيه دلالة على وجوب التأسي بفعله في الصلاة، فما حافظ عليه والأفعال والأذكار فالظاهر وجوب التأسي به، إلا لمخصص يخرجه، والكاف في قوله "كما" للتشبيه، و"ما" يحتمل أن تكون موصولة صفة الصلاة (أ) المقدرة، والمعنى: صلوا كالصلاة التي رأيتموني أصليها ولما كان مستند معرفة كيفية صلاته هي الرؤية صرح بها لكونها من الأفعال المرئية، ويحتمل أن تكون مصدرية داخلة على أصلي وبوسيط الرؤية، للدلالة على أن الطريق إلى معرفة الكيفية هي الرؤية، واللَّه أعلم. ¬

253 - وعن عِمْرَان بن حصين - رضي اللَّه عنه- قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "صلِّ قَائِمًا، فإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ فَقَاعِدًا، فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ فَعَلى جَنْبٍ وإِلَّا فأومِئ". الحديث أخرجه البخاري والنسائي، وزاد: "فإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ فَمُسْتَلقٍ لا يكلف اللَّه نفسًا إِلا وُسْعَهَا" (¬1)، واستدركه الحاكم فوهم، ولم يخرج البخاري قوله: "وإلا فأومِ"، ولكنه ترجم الباب بقوله: "باب صلاة القاعد بالإيماء" (¬2). قال ابن رُشَيْد (¬3): مطابقة الحديث للترجمة من جهة أن من صلى على جنب فقد احتاج إلى الإيماء، وليس ذلك بلازم، وقد روي الإيماء من حديث علي -رضي اللَّه عنه- وأخرجه الدارقطني بلفظ: "فإن لم يستطع أن يسجد أومأ وجعل سجوده أخفض من ركوعه، فإن لم يستطع ¬

يصلي قاعدًا صلى على جنبه الأيمن مستقبل القبلة، فإن لم يستطع أن يصلي على جنبه الأيمن صلى مستلقيًا، رجليه مما يلي القبلة (¬1)، وفي إسناده ضعيف ومتروك [والضعيف هو (أ) حسين بن زيد بن علي (¬2)، قال ابن عدي (¬3): وجدت في حديثه بعض النكرة، وأرجو أنه لا بأس به، قيل: وهو مجمع على إمامته عند العترة، والمتروك هو الحسن بن الحسين العرني] (¬4) (ب). وقال المصنف -رحمه اللَّه (¬5) - إنه لم يقع في الحديث ذكْر للإيمَاء وإنما أورده الرافعي (¬6) ولكنه ورد في حديث جابر: "إن استطعت وإلا فأومئ إيماء، واجعل سجودك أخفض من ركوعك". أخرجه البزار (¬7) والبيهقي في "المعرفة"، وقال البزار: وقد سئل عنه أبو حاتم فقال: الصواب عن جابر موقوفًا، ورفعه خطأ (¬8)، وقد روي أيضًا من حديث ابن عمر (¬9) وابن ¬

عباس (¬1)، وفي إسنادهما ضعف. والحديث يدل على أنه لا يصلي قاعدا إلا لعذر (¬2)، وهو عدم الاستطاعة، ويلحق به ما إذا خشي ضررا، ولقوله: {وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ} (¬3)، وكذا قوله: "فإن لم تستطع فعلى جنب" [وقوله في حديث الطبراني: "فإن نالته مشقة فجالسا، فإن نالته مشقة فنائمًا"، أي مضطجعًا] (أ)، وفي هذا حجة على من قال: إن العاجز عن القعود في الصلاة تسقط عنه، وقد حكاه الغزالي عن أبي حنيفة (¬4)، وهو لا يوجد في كتب الحنفية وعذر عمران بن حصين هو كما صرح به في البخاري أنه كان مبسورا (¬5) -بالباء الموحدة (ب) - في رواية وهو من به ورم في باطن المقعدة، وفي رواية بالنون وهو من به قرحة فاسدة، وأما التألم فلا يبيح ذلك عند الجمهور (¬6) خلافًا للمنصور باللَّه وقواه الإمام المهدي لدين اللَّه، ¬

والتقييد بعدم الاستطاعة، وقوله: "وإِن نالته مشقة" يرد عليه، وعند الشافعية (¬1) المعتبر في عدم الاستطاعة وجود المشقة الشديدة، أو خوف زيادة المرض أو الهلاك، قالوا: ومن المشقة الشديدة دوران الرأس في حق راكب السفينة، وخوف الغَرَق لو صلى قائما، وفيمن يخاف على نفسه من عَدو لو صلى قائمًا فيه وجهان عندهم الأصح عذر (¬2) [واختار إمام الحرَمين (¬3) في ضبط العَجْز عن القيام أن تلحقه مشقة به تذهب خشوعه] (أ). وقوله: "فإِن لم يستطع فقاعدًا: لم يُبَيِّنْ في الحديث هيئة القعود [الذي هو بدل عن فرض القيام] (ب)، فيؤخذ من إطلاقه جوازه على أي صفة شاء المصلي (¬4)، وهو مقتضى كلام الشافعي والبويطي، وذهب الهادي والمؤيد (¬5) والقاسم إلى أنه يتربع واضعا ليديه على ركبتيه، ومثله عن أبي حنيفة (¬6)، وعنه كقول الشافعي، وذهب زيد بن علي والناصر والمنصور إلى أنه مِثْل قعود التشهد، قيل: والخلاف إنما هو في الأفضل (¬7). قَال المصنف -رحمه اللَّه تعالى- في "فتح الباري" (¬8): وقد اختلف في الأفضل، فعن الأئمة الثلاثة، يصلي متربعًا، وقيل: يجلس مفترشًا، ¬

وهو موافق لقول الشافعي في "مختصر المزني"، وصححه الرافعي (¬1)، ومنْ تَبِعَهُ، وقيل: متوركا، وفي كلٍّ منها أحاديث. وقَوله: "فَعَلَى جِنْبٍ": الكلام في الاستطاعة هنا كما مر خَلافًا لإمام الحرمين، والجنب وَردَ في هذه الرواية مطلقًا، وفي حديث علي -رضي اللَّه عنه- عند الدارقطني (¬2) على جنبه الأيمن مستقبل القبلة بوجهه وهو حجة للجمهور (أ) أنه يكون على هذه الصفة كتوجيه (ب) الميت في القبر المتفق عليه وذهب الهادي وبعض الشافعية، ورواية عن الحنفية (¬3) أنه يستلقي على ظهره ويجعل رجليه إلى القبلة، وحجتهم على ذلك ما روي في إحدي روايات حديث (جـ) الأنصاري (¬4) الذي شبكته الريح حيث قال فيها: "إن استطعتم أنْ تُجلسوه فأجلسوه (د) وإلا فوجهوه إلى القبلة". قالوا: ولا توجيه كامل إلا إذا كان ذلك. ووقع الخلاف أيضًا في توجيه المحتضر، وقد تقدم في رواية حديث علي أن هذا بعد تعذر الكون على الجنب. ويؤخذ من الحديث أنه لا يجب شيء بعد تعذر الإيماء على الجنب. وعن الشافعي والمؤيد باللَّه: يجب الإيماء بالعينين والحاجبين (¬5)، وعن ¬

زُفَر (¬1): الإيماء بالقلب، وقيل: يجب إمرار القرآن والذِّكْر على اللسان ثم على القلب، لكن جميع ذلك لم يذكر في الحديث، وكذا قوله تعالى: {الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ} (¬2) ولكن عدم الذكر لا ينفي الوجوب بدليل آخر، وقد ثبت وجوب الصلاة على الإطلاق. قال - صلى الله عليه وسلم - "إذا أُمِرْتُمْ بأمرٍ فأْتُوا منه ما استطعتم" (¬3)، فإن استطاع شيئًا مما يفعل في الصلاة فهو واجب عليه إذ هو مستطاعه من الصلاة. 254 - وعن جابر - رضي اللَّه عنه- "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال لمريض صَلَّى على وِسَادَةٍ فرمى بها، وقال: صَلِّ على الأرض إِن استطعت، وإِلا فأومئ إِيماء واجعل سُجُودَكَ أخفضَ من رُكوعِكَ". رواه البيهقي بسندٍ قوي، ولكن صح أبو حاتم وقفه (¬4). الحديث أخرجه البيهقي في "المعرفة" من طريق سفيان الثوري، وفي الحديث بعد "فرمى بها": "فأخذ عودًا ليصلي عليه، فأخذه فرمي به، وقال ... " إلخ. وقال البزار (¬5): لا نعرفُ أحدا رواه عن الثوري غير أبي بكر الحنفي، ¬

وقد سُئل عنه أبو حاتم (¬1) فقال: الصواب عن جابر موقوفًا، ورفعه خطأ، قيل له: فإن أبا أسامة قد روى عن الثوري هذا الحديث مرفوعًا، فقال (أ): ليس بشيء، ولكنه قد روى الطبراني من حديث طارق بن شهاب عن ابن عمر قال: "عاد رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - مريضا ... " (¬2)، فذكره وفي إسناده ضعف. والحديث يدل على أنه لا يصح منه أن يتخذ له ما يسجد عليه حيث لم يمكنه الوصول إلى الأرض. وفي قوله: "واجعل سجودَك أخفض من ركوعك" ليتم الفصل فيما بينهما وذلك حيث استطاع ذلك، ولم يذكر في الحديث كَوْن الإيماء لهما منْ قعُود أو من قيام ولا بد من تفصيل في ذلك، وهو أنه إِنْ تعذر عليه القيام مع تعذر السجود أومأ للركوع والسجود من قعود، وزاد في خفض السجود، وإن أمكنه القيام والقعود، وتعذر عليه الركوع والسجود أو الركوع فقط فإنه يجب عليه أن يومئ للركوع من قيام ويسجد أو يومئ للسجود من قعود، وعند المؤيد باللَّه (¬3) أن يومئ لهما جميعا من قيام، ويقعد للتشهد، وعند أبي يوسف (¬4) ومحمد يومئ لهما كليهما من قعود ويقوم للقراءة وعند أبي حنيفة أنه يسقط عنه القيام ويصلي قاعدًا، فإن صلى قائمًا جاز، وإن تعذر عليه القعود أومأ لهما (ب) من قيام، وزاد في ¬

خفض السجود، ويدل على هذه الأطراف قوله: "فأتوا منه ما استطعتم"، واللَّه أعلم. [أحاديث الباب خمسة وأربعون حديثًا] (أ). ¬

باب سجود السهو وغيره

باب سجود السهو وغيره 255 - عن عبد اللَّه بن بحينَة - رضي اللَّه عنه- أن النبي - صلى الله عليه وسلم - صَلَّى بِهم الظُّهْرَ، فَقَام في الركعتين الأولَيَيْنِ، ولم يجلس، فقام الناس معه حتى إِذا قضى الصلاة، وانتظر الناس تسليمه، كَبَّرَ وهو جالس، وسجد سجدتين قبل أن يسلِّمَ ثم سَلَّمَ". أخرجه السبعة (¬1)، وهذا لفظ البخاري، وفي رواية مسلم (¬2): "يكبر في كل سجدة وهو جالس، ويسجد الناس معه، فكان ما نسي من الجلوس". هو أبو محمد عبد اللَّه بن مالك بن القِشْب -بكسر القاف وسكون الشين المعجمة وبالباء الموحدة- الأزدي، من أزد شَنُوءة -بفتح الشين وضم النون وسكون الواو بعدها همزة مفتوحة-، وأمه اسمها بحَيْنة -بضم الباء الموحدة، وفتح الحاء المهملة، وسكون الياء تحتها نقطتان وبعدها نون- بنت الحارث بن عبد المطلب بن عبد مناف، وقيل: إن بحينة اسم أم أبيه. والأول أصح، وهو حليف لبني المطلب بن عبد مناف. وروى عنه ابنه علي، وحفص بن عاصم وعبد الرحمن الأعرج. مات في ولاية معاوية ما بين سنة أربع وخمسين وثمان وخمسين (¬3). ¬

الحديث فيه دلالة على أنَّ تَرْك التشهد الأوسط يجبره سجود السهو، والظاهر من هذا الوجوب لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "صلوا (أ) كما رأيتموني أصلي" (¬1)، وقد استدل به بعضهم على أن التشهد الأوسط غير واجب (¬2) إذ لو كان واجبًا لما أغنى عنه السجود إذ حق الواجب أن يفعل بنفسه، وفيه تأمل إذ يمكن أنْ يُقال: إن هذا مخصوص بأن يُغْنِي عنه السجود إذا ترك سهوًا، [وهو قول أحمد بن حنبل أن التشهد واجب وهو مخصوص بأن سد عنه السجود] (¬3) (ب). وفي قوله: "كَبَّرَ": دلالة على أنه يُحْرم بالتكبير لسجود السهو، وفي رواية مسلم "يكبّر في كل سجدة" دلالة على شرعية تكبير النفل، وأما عدم وجوبه فكما تقدم في تكبير الصلاة. وفيه دلالة على أن محل سجود السهو مثل هذا السهو قبل التسليم، وسيأتي ما يخالفه والكلام عليه إن شاء اللَّه تعالى. وفي رواية مسلم دلالة على متابعة المأموم للإمام في السجود وأن ذلك كاف. وفي الحديث دلالة على وجوب متابعة الإمام، وأنَّ تَرْك ما هذا حاله، إذ النبي - صلى الله عليه وسلم - أقرهم على متابعته مع تركهم التشهد عمدًا. واعلم أن في هذه الأطراف المدلول عليها خلافًا مع تفاصيل، أما ¬

وجوب السجود فذهب الهادي (¬1) أنه واجب في الفرض، مستحب في النفل إذ لا يزيد الشيء على أصله. وعن الناصر والشافعي (¬2) أنه سنة في الفرض والنفل، قيل: وهو ظاهر كلام القاسم، وعن القاسم والمؤيد باللَّه وأبي طالب أنه فرض في الفرض والنفل، وهو قول أبي حنيفة (¬3). وفي الإحرام له بالتكبير الإجماع إذا كان قبل التسليم، والخلاف إذا كان فعلهما بعد التسليم فقولان عند أصحاب الشافعي، والصحيح أنه يحرم له بالتكبير من دون تسليم. 256 - عن أبي هريرة -رضي اللَّه عنه- قال: "صلَّى النبيّ - صلى الله عليه وسلم - إِحْدَى صلاتي العشي ركعتين، ثم سلم، ثم قام إِلى خشبة في مُقَدَّم المسجد، فوضع يده عليها، وفي القوم أبو بكر وعمر، فهابا أن يكلماه، وخرج سرعان الناس فقالوا: أقصرت الصلاة؟ ورجل يدعوه النبي - صلى الله عليه وسلم - "ذا اليدين" فقال: يا رسول الله: أنَسيتَ أم قُصِرَت الصلاة؟ فقال: لم أنس، ولم تقصر، قال: بلى قد نسيتَ، فصلى ركعتين، ثم سلم ثم كبر فسجد مثل سجوده أو أطول ثم رفع رأسه وكبر". متفق عليه، واللفظ للبخاري (¬4). ¬

وفي رواية لمسلم: "صلاة العصر" (¬1). ولأبي داود (¬2) قال: "أصَدَقَ ذُو اليَدَيْنِ؟ فأومئوا: أي نعم". وهي في الصحيحين (¬3) لكن بلفظ: "فقالوا"، وفي رواية له (¬4): "ولم يسجد حتى يَقَّنَه اللَّه ذلك". الحديث متفقٌ عليه من رواية محمد بن سيرين عن أبي هريرة، وقد أُخْرِج مِنْ طُرقٍ كثيرة. قال الحافظ المصنف -رحمه اللَّه-: وقد جمع طرقه الحافظ صلاح الدين العلائي وتكلم عليه كلاما شافيا في جزء مفرد (¬5). واعلم أن الكلام في سهوه - صلى الله عليه وسلم - وفيما يتعلق بهذا الحديث يطول ويتشعب من مباحث كلاميه وأصلية وفرعية، ولنأخذ في بعضٍ من ذلك. أما وقوع السهو منه - صلى الله عليه وسلم - فاختلف العلماء في جواز السهو على الأنبياء (أفي أحكام أ) الشرع فالأكثر على جواز ذلك ووقوعه (¬6) ولكن لا يقرون عليه (ب). [وذهب الأكثرون إلى أنه لا بد أن يُنبه عليه على الفور متصلا ¬

بالحادثة ولا يقع فيه تأخير، وجوزت طائفة تأخيره مدة حياته، واختاره إمام الحرمين] (¬1) (أ). ودليل الوقوع هذه الأحاديث في سهوه، [وقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إنما أنا بشر مثلكم أنسى كما تنسون، فإذا نَسيت فذكروني" (¬2)] (ب). ومنع قومٌ من ذلك فقالوا: لا يجوز عليه السهو [في الأفعال البلاغية والعبادات] (جـ)، وإنما يتعمد صورة النسيان، واحتجوا بالحديث الضعيف: "إني لا أنسى ولكن أنَسَّى لأسن (د) ". وقد ذكره مالك بلاغا في "الموطأ" (¬3)، وهو أحد الأحاديث الأربعة التي تكلم عليها في "الموطأ"، وهو مردود عليهم بما قد ثبت من الأحاديث الصحيحة من الفعل والقول، ولا وجه للتكلف الذي ارتكبوه (هـ) (وفأجابوا (ز) عن الظواهر الواردة في ذلك، وإليه مال الأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني و). ¬

قال النووي (¬1): والصحيح الأول فإن السهو لا يناقض النبوة، وإذا لم يقر عليه لم يحصل منه مفسدة، بل يحصل فيه فائدة وهو بيان أحكام الناسي وتقرير الأحكام. وادعى القاضي عياض (¬2) الإجماع على امتناع السهو عنه في الأقوال البلاغية، قال: وجوز قومٌ ذلك فيما لا يتعلق بالأحكام ولا أخبار القيامة، وما يتعلق بها ولا يضاف إلى وحي، إذ لا مفسدة فيه، والحَقُّ الذي لا شك فيه ترجيح قول مَنْ منع ذلك على الأنبياء في كل خبرٍ من الأخبار كما لم يجيزوا عليهم الخلف (أ) في خبر لا عن قصد ولا عن سهو، ولا في صحة ولا مرض ولا رضى ولا غضب. ويؤخذ من الحديث قاعدة أن الواحد إذا أخبر بوقوع حادثة في محضر مما يستنكر وتقضي العادة بنقلها أنه لا يقبل وحده، فإن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يصدقه وحده بل طلب من غيره تصديقه. وقوله: "إحدى صلاتي العشي": تردد من محمد بن سيرين بعد أن كان سماها له (ب) أبو هريرة كما في رواية البخاري (¬3) فيما بين الظهر والعصر، وفي رواية مسلم: صلاة العصر (¬4)، في رواية له أخرى (¬5)، والظاهر ¬

أنهما قضيتان متعددتان، وفي رواية عِمْرَان بن حُصَيْن: "سلم في ثلاث ركعات من العصر ثم دخل منزله فقام إليه رجل يقال له الخرباق". فيحمل حديث عمران أنها قصة ثالثة (¬1). والله أعلم. وقوله: "إحدى صلاتي العشي": هو بفتح العين المهملة وكسر الشين المعجمة وتشديد الياء، وقال الأزهري: العشي عند الغروب ما بين زوال الشمس وغروبها. وقوله: "خشبة": وفي رواية مسلم (¬2) "أتى جذعًا وهو الخشبة". وسرعان: بفتح السين والراء وهو الذي قاله الجمهور من أهل اللغة والحديث وهم المسرعون إلي الخروج، ونقل القاضي أبو بكر (¬3) عن بعضهم إسكان الراء. قال: وضبطه الأصيلي في البخاري (¬4) بضم السين وإسكان الراء جمع سريع كقَفِيز وقُفْزَان [وفي "معالم السنن" (¬5) (أ): وسكون الراء، ¬

وحكى القرطبي (¬1) عن الخطابي (¬2) تخطئة الكسر في غير المعالم] (أ). وقصرت: بضم القاف وكسر الصاد (¬3)، وروي بفتح القاف وضم الصاد وكلاهما صحيح، والأول أشهر وأفصح (¬4). وذا اليدين: كذا في رواية البخاري (¬5)، وفي رواية (¬6): "رجل من بني سليم"، وفي رواية: "رجل يقال له الخرباق وكان في يده طول" (¬7)، وفي رواية: "رجل سبط (ب) اليدين" (¬8). قال النووي (¬9): هو رجل واحد، واسمه الخرباق بن عمرو بكسر الخاء المعجمة والباء الموحدة، وآخره قاف، ولقبه "ذو اليدين" لطولٍ كان في يديه وهو معنى "سبط اليدين"، وقال ابن منده: "ذو اليدين" رجل من أهل وادي القرى يقال له: الخرباق، أسلم في آخر زمن النبي - صلى الله عليه وسلم -. ¬

والسهو كان بعد أُحُد، وقد شهده أبو هريرة، وأبو هريرة شهد من رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - أربع سنين، وذو اليدين هو من بني سليم، قال: ووهم الزهري (¬1) فجعل مكان ذي اليدين "ذا الشمالين"، وهو من أهل مكة قُتل يوم بدر قبل سهو النبي - صلى الله عليه وسلم - بست سنين، وهو من خزاعة، ذكره ابن إسحاق في: "السيرة" (¬2) حليف بني أمية. وقال ابن عبد البر في "التمهيد": وأما قول الزهري في حديث السهو أن المتكلم ذو الشمالين فلم يتابع عليه وقد اضطرب في حديث ذي اليدين اضطرابًا أوجب عند أهل العلم بالحديث تركه من روايته خاصة. ثم ذكر طرقه وبيَّن اختلافها في المتن والإسناد (أ). قال: وإن كان إمامًا في هذا ¬

الشأن فالغلط لا يسلم منه بشر والكمال للَّه، وكل أحد يؤخذ من قوله ويترك إلا النبي - صلى الله عليه وسلم -. انتهى مختصرًا (¬1). وقوله: "لم أنْسَ ولم تُقْصَر": وفي رواية مسلم: "كل ذلك لم يكن" (¬2) قد يورد على هذا أنه يلزم الكذب فإن في الواقع أحدهما. وأجيب بأنه إخبار عما في الواقع بحسب ظنه فكأنه قال: لم يكن ذلك في الواقع بحسب ظني، وهو مطابق للواقع حينئذ، ومثله قوله تعالى حكاية عن زكريا: {يرثني} (¬3)، على قراءة الجزم (¬4) فإنه في معنى إن تهب لي يرثني وهو مطابق للواقع بحسب ظنه ولا كَذِب فيه. وقوله: "فصلى ركعتين .. إِلخ"، فيه دلالة على أن نية الخروج من الصلاة وقطعها إذا كانت بناء على ظن التمام لا يوجب بطلانها ولو بتسليمتين، وفيه خلاف الهادوية، وأن كلام الناسي لا يبطل الصلاة وكذا من ظن التمام، و (أ) بهذا قال جمهور العلماء من السلف والخلف (¬5)، وهو قول ابن عباس وعبد اللَّه بن الزبير وأخيه عروة وعطاء والحسن والشعبي وقتادة والأوزاعي ومالك والشافعي وأحمد وجميع المحدثين، وبهذا قال الناصر، وقال أبو حنيفة وأصحابه (¬6) والثوري: يُبْطِل الصلاة الكلام ناسيًا أو ¬

جاهلًا، وكذا رواه السيد يحيى من مذهب الهادي (¬1) وهو قول زيد بن علي والمؤيد باللَّه قالوا: لحديث ابن مسعود (¬2) (أوزيد بن أرقم (¬3) أ)، وهو: أن لا تتكلموا في الصلاة، وأن ذلك ناسخ لهذا الحديث. و (ب) أجيب بأن حديث ابن مسعود كان بمكة قبل الهجرة بعد عوده من هجرته إلى (جـ) الحبشة (¬4) -وقد تقدم- فلا يصحّ أن يكون ناسخًا لهذا المتأخر، و (د) حديث زيد بن أرقم ليس فيه ما يدل على أنه بعد هذه القصة، فيجوز أن يكون لم وقع ذلك قبلها، ويحتمل أن زيدًا لم يكن قد بلغه النهي المتقدم، وأنه كان يتكلم في الصلاة لأنه من صغار الصحابة إلى حين نزول الآية، وهو لم يخبر عن جماعة المسلمين. وأحسن من هذا كله أن هذه القصة تدل على شيء خاص وهو كلام الناسي، ومَنْ ظن تمام الصلاة، وحديث ابن مسعود وابن أرقم عمومًا، والجمع ممكن بالعمل بالخاص فيما تناوله، والعام فيما بقي، لا سيما على طريقة منْ يبني العام على الخاصّ مطلقا، وهو الأقوى والأرجح إذ (هـ) إعمال الدليلين هو الواجب مهما أمكن، واللَّه أعلم. ¬

ويدل على أن الكلام العمد لإصلاح الصلاة لا يفسدها (¬1) كما في رواية الصحيحين (أقالوا: وكما في قول ذي اليَدين للنبي - صلى الله عليه وسلم - فإن ذلك كلام عمد لإصلاح الصلاة، وقد روى ابن القاسم (¬2) عن مالك أن الإمام لو تكلم بما تكلم به النبي - صلى الله عليه وسلم - من الاستفسار والسؤال عند الشك وإجابة المأموم أن الصلاة لا تفسد. وقد أجيب عن هذا بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - تكلم معتقدًا للتمام، والصحابة مجوِّزين للنسخ، فقد ظنوا حينئذ التمام فلا ينتهض دليلًا على ذلك. وأما جواب الصحابة على النبي - صلى الله عليه وسلم - فهو إنه إجابة له وهي واجبة ولو كانت في الصلاة، ويدل على أن الأفعال الكثيرة (ب) التي ليسَتْ من جِنْس الصلاة إذا وقعت سهوًا أو مع ظَنِّ التمام لا تبْطل الصلاة فإن في رواية: "أنه خرج إلى منزله" (¬3) وفي رواية: "يجرُّ رداءه مغضبًا"، ورواية: "قام إلى خشبة فوضع يده عليها" (¬4)، وكذلك خروج سرعان، فإنها أفعال كثيرة قطعًا، وقد ذهب إلى هذا الشافعي رحمه اللَّه (¬5) ويدل على صحة البناء على الصلاة بعد السلام سهوًا أو ظنا للتمام، والجمهور عليه. ¬

وذهب سحنون (¬1) من المالكية إلى أن ذلك إنما هو فيما كان على ركعتين لا إذا كان على ركعة أو ثلاث بناء منه أن ذلك لا يقاس عليه لكونه مخالفًا للقياس، ولا يسلم له ذلك، وأيضًا فالعلة معقولة، والفرع مساوٍ للأصل فيصحّ القياس كما ذهب إليه كثير وإن كان مخالفًا للقياس، ويدل على أنه يصح البناء على الصلاة، وإن طال زمان الفصل بينهما ما لم ينتقض وضوؤه، وقد روي هذا عن ربيعة، ونسِبَ إلى مالك، وليس بمشهور عنه. وقد روي في هذه القصة أنه خرج - صلى الله عليه وسلم - إلى منزله والأكثر على تخصيص هذا بالزمن القريب، واختلفوا في حده فقيل: بمقدار فعل النبي - صلى الله عليه وسلم - وقيل: (أ) ما يعد في العرف قريبا، وقيل: بمقدار ركعة، وقيلَ: بمقدار الصلاة، والوَجه الأول، ويدل على أنه يجبر ذلك سجود السهو وجوبًا لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "صلوا كما رأيتموني ... " (¬2)، ويدلُّ على أنه سجدتان، وعلى أنه يحرم له بالتكبير، وعلى أنه في آخر الصلاة ولذلك فائدة على قول من يجعله قبل التسليم، وهو أنه لو صلى قاصرًا وهو في سفينة فسجد للسهو ووصلت به السفينة قبل التسليم أو نوى الإقامة فإنه لا يعتدُّ به، ويدل على أن السجود لا يتعدد لتعدد أسباب السهو، وأنه لا سهو على المؤتمين، وعلى أن السجود بعد السلام. وقد اختلفت الأدلة وسيأتي تحقيق هذا إن شاء اللَّه تعالى. 257 - وعن عمْرَان بن الحُصَيْن -رضي اللَّه عنه- "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - صلَّى بهم فَسَها، فسجد سجدتين، ثم تشهد، ثم سلم". رواه أبو داود والترمذي حسنه، الحاكم وصححه (¬3). ¬

الحديث فيه دلالة على أنه يسجد عقيب الصلاة إذ الفاء في قوله: "فسجد" تدل على ذلك، وفيه تصريح بلفظ التشهد، ولم يقل أحد بوجوبه، والظاهر أن ذلك لتكثر الأخبار على عدم التشهد. ولفظ "تشهد" يحتمل أنه أتى بالشهادتين إذ هو من المتبادر من الإطلاق، وقد قال به بعضهم، ويحتمل أن يراد به أحد التشهدين المعهودَيْن في الصلاة، وقد قال زيد بن علي: إنه التشهد الأوسط، واللفظ محتمل (أ)، واللَّه أعلم. وقوله: "ثم سَلَّمَ": فيه دلالة على شرعية التسليم، قال النووي (¬1): ¬

واختلفوا في ما إذا فعلهما بعد التسليم هل يحرم [أي يكبر للإحرام] (أ) ويتشهد ويسلّم؟ والصحيح في مذهبنا أنه يسلم ولا يتشهد، وهكذا الصحيح عندنا في سجود التلاوة أنه يسلم ولا يتشهد كصلاة الجنازة، وقال مالك (¬1): يتشهد ويسلِّم في السجود بعد السلام. واختلف قوله هل يجهر بسلامهما كسائر الصلوات أم لا؟ وقد ثبت السلام إذا فعلتا بعد السلام في حديث ابن مسعود وحديث ذي اليدين، ولم يثبت في التشهد (ب) حديث. انتهى. ويرد عليه أنه قد ثبت في التشهد هذا الحديث (¬2)، [وإنْ كان قوله "يتشهد ثم يسلم" قال أبو داود: إنه تفرد به البصريون، ولكن مع ثقة الراوي فالعمل به صحيح، واللَّه أعلم] (جـ). 258 - وعن أبي سعيد الخُدْري -رضي اللَّه عنه- قال: "قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: إِذا شَكَّ أحَدُكمْ في صَلاته فَلَمْ يدْرِ كَمْ صَلَّى؟ أثَلاثًا أمْ أَرْبَعًا؟ فَلْيَطْرَح الشَّكَّ ولْيَبْنِ على ما استيقن، ثم يسجد (د) سجدتين قبل أن يسلم، فإِن كان صلى خمسا شفعن صلاته، وإن كان صلى تماما كانت ترغيما للشيطان". رواه مسلم (¬3). ¬

الحديث فيه دلالة على أن الشاك في الصلاة يجب عليه البناء على المتيقن ويجب عليه أن يسجد سجدتين، وفي هذا خلاف بين العلماء، فذهب إلى هذا مالك والشافعي وأحمد (¬1) والجمهور، وذهب الهادوية، وهو مروي عن الشعبي والأوزاعي وكثير من السلف إلى وجوب الإعادة عليه حتى يستيقن (¬2). وعن بعضهم: يجب عليه الإعادة ثلاث مرات فإذا شك في الرابعة فلا إعادة عليه، وظاهر الحديث. والخلاف في الشاك من غير تفرقه إلى كونه مبتلى بالشك أو مبتدأ به، وقد ذهب الهادوية (¬3) إلى التفرقة بينهما فقالوا في المبتدأ: إنه يجب عليه الإعادة، وفي المبتلى أنه يتحرى بالنظر في الأمارات فإن حصل له ظن بالتمام أو بالنقصان عمل به، وإنْ كان النظر في الأمارات لا يحصل له ظنا بحسب العادة فإنه يبني على الأقل كما في هذا الحديث، وإنْ (أ) كان عادته أن يفيده النظر الظن ولكن لم يفده في هذه (ب) الحال وجب عليه أيضًا الإعادة، وهذا التفصيل يرد عليه هذا الحديث الصحيح. ¬

[وفي هذا الحديث، وحديث ذي اليدين، وحديث "إذا شك أحدكم أخرج منه شيء أم لا فلا يخرجن من المسجد حتى يسمع صوتا أو يجد ريحا (¬1) " حجة لقاعدة كلية ذهبت إليها الهادوية والشافعي وجمهور العلماء، وهو قول مالك بإعمال حكم الاستصحاب (¬2) وإلغاء الشك العارض وأنه لا يُزَال إلا بيقين، وأن الاستصحاب حجة معمول بها، وخالف فيه أكثر الحنفية وجمهور المتكلمين (¬3)] (أ). وقوله: "فإن صلى خمسا شفعْنَ صلاته" (ب): يعني أن السَجْدَتينِ هما ركْنَا ركعة فكأنه (جـ) قد فعل ركعة سادسة فتكون الزيادة المفعولة والسجدتان في حكم ركعتين نافلة له زائدة على الفرض الواجب. وقوله: "إن كان صلى تماما كانتا ترغيما للشيطان": وإنما كانتا ترغيما له لأن قصده بالتلبيس على المصلي إبطال صلاته وإذهاب فضيلة عمله، فشرعيتها وفعلهما زيادة ثواب له، فعاد على قصد الشيطان بالنقص. [ويتفرع على هذا أنه لو زال شكه وتردد (د) قبل السلام وعرف أن ¬

الركعة الأخيرة هي الرابعة حقا، وأنه ما زاد شيئًا هل يسجد للسهو؟ قال الشيخ أبو علي والمؤيد باللَّه (¬1): يسجد لأن تلك الركعة أديت على التردد وضَعْفَ النية، فزوال التردد بعد ذلك لا يغْنِي عن الجبر، والذي جنح إليه إمام الحرمين (¬2) وقطع به شيخه والمنصور باللَّه لا يسجد لزوال التردد، ويحتج لأبي علي بما رواه أبو داود (¬3) عن زيد بن أسلم أنه قال: إن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "إذا شك أحدكم في صلاته فإن استيقن أن قد صلى ثلاثا فليقم فليتم ركعة بسجودها ثم يجلس فيتشهد فإذا فرغ فلم يبق إلا أن يسلم فليسجد سجدتين، وهو جالس، ثم يسلم" وسيأتي في شرح حديث ابن مسعود مثل هذا (¬4) واللَّه أعلم] (أ). 259 - وعن ابن مسعود -رضي اللَّه عنه- قال: "صلى رسول - صلى الله عليه وسلم -، فلما سَلَّمَ قيل له: يا رسول الله أحدث في الصلاة شيء؟ قال: وما ذاك؟ قالوا: صليت كذا، قال: فثنى رجليه (ب) واستقبل القبلة، فسجد سجدتين ثم سلم، ثم أقبل علينا بوجهه فقال: إِنه لو حدث في الصلاة شيء أنبأتكم به، ولكن إِنما أنا بشر مثلكم أنسى كما تنسون، فإِذا نسيتُ (جـ) فَذَكِّروني، فإِذا شَكَّ أحَدُكمْ في صَلاتِهِ فليتحرَّ الصَّوابَ فَلْيتِمَّ عَلَيْهِ ثمَّ ¬

ليَسْجُدْ سَجْدَتيْن". متفق عليه (¬1). وفي رواية للبخاري (أ): "فَلْيُتِمّ عَليهِ ثُمَّ ليَسْجُدْ سَجْدَتيْن" (¬2). ولمسلم: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - سَجَدَ سَجْدَتَيْ السَّهْوِ بَعْدَ السَّلامِ والكَلامِ" (¬3). ولأحمد وأبو داود والنسائي من حديث عبد اللَّه بن جعفر مرفوعًا: "مَنْ شَكَّ فِي صلاته فَلْيَسْجُدْ سجدتين بَعْدَ مَا يُسَلِّم". وصححه ابن خزيمة (¬4). ¬

حديث ابن مسعود هذا وقع في زيادته - صلى الله عليه وسلم - الركعة الخامسة وظاهر الحديث أنهم تابعوه - صلى الله عليه وسلم - في الزيادة، وفيه دلالة على أن متابعة المؤتم للإمام مع تجويزه أن يكون المتابع فيه واجبا لا يفسد الصلاة، فإنَّ قولهم أحَدَثَ في الصلاة شيء يقتضي حصول الشك في أنَّ ما فعله واجب عمدا أو أنه سهو ولم يأمرهم بإعادة الصلاة، وفي فِعْلِهِ بعد أن سَلَّمَ وتكلم دليل على أنَّ محلَّه بعد السلام، ولكن يحتمل أن يجوز ذلك إذا كان تنبهه لموجبه بعد أن قد (أ) سلم فقط، كما هو مذهب داود وأحمد (¬1) ولم يذكر فيه تكبيرًا للافتتاح وذكر فيه التسليم، ولكن عدم ذِكْر ذلك لا يدل على نفي الحكم مع وجود ما قد دل على إثباته. وفي قوله: "إنَّهُ لو حَدَثَ شيءٌ أنبأتكم به": دليلٌ على أنه لا يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة كما هو المذهب الراجح (¬2). وفي قوله: "أنسى" (ب) دليل على ثبوت النسيان له، وقد تقدم. ¬

وفي قوله: "فليتحَرَّ الصواب": فيه (أ) دليل على أنه يعمل بالظَّنّ في ذلك من غير تفرقة بين الشك في الركعة والركن، وقد ذهب إلى (¬1) هذا الناصر، وإن لم يحصل له ظن بنى على الأقل عنده، وفي رواية عنه: يعمل في الأولتين باليقين وفي الآخرتين كما تقدم له (ب) وهو قول الإمامية (¬2)، والمؤيد باللَّه (¬3) والمنصور ذهبا (جـ) إلى قريب منه، وهو أنه يعمل بظنه مطلقا في الركعة وفي الركن فإن لم يحصل له ظن أعاد الصلاة إن كان مبتدأ بالشك، وبنى المبتلى على الأقل. وقوله: "فليتمّ عليه": أي ليبن على الصواب الذي أفاده التحري من التمام للصلاة، أو الحكم بكمالها. وقوله: "ثم ليسجد" فيه دلالة على أنه (د) يسجد وإن لم يحصل منه فِعْل زائد على النظر والفكر في تمام الصلاة، أو نقصانها وذلك لما اعترى الصلاة من النقصان بسبب الوسوسة، والاشتغال عنها. وفي رواية البخاري "أنه يسلم ثم يسجد"، وكذا رواية مسلم "أنه - صلى الله عليه وسلم - سجد بعد السلام والكلام"، والمراد بالكلام خطابه لأصحابه (هـ) وإجابته لما نبهوه عليه من السهو، وكذلك حديث عبد اللَّه بن جعفر. ¬

وقوله: ثنى [رجليه": بالتثنية وفي رواية مسلم، وفي رواية أبي داود والنسائي وابن حبان وابن ماجه: رجْلَه بالإفراد وهي الأولى، ومعنى ثنى رجله: صرفها عن حالها التي كانت عليها] (أ). واعلم أن الأحاديث اختلفت في محلّ سجود السهو، واختلفت أقوال الأئمة بسبب ذلك، قال الإمام أبو عبد اللَّه المازريّ (¬1) أحاديث الباب خمسة: حديث أبي هريرة فيمن شَكَّ فلم يذكركم، وفيه أنه سجد (ب) سَجْدَتيْن، ولم يذكر موضعهما، وحديث أبي سعيد: منْ شَكَّ، وفيه أنه سجد سجدتين قبل أن يسلم، وحديث ابن مسعود وفيه القيام إلى خامسة (جـ) وأنه سجد بعد السلام، وحديث ذي اليدين: وفيه أنه سجد بعد السلام، وحديث ابن بحَيْنَة: وفيه السجود قبل السلام. واختلف العلماء في كيفية الأخذ بهذه الأحاديث فقال داود: لا يُقَاسُ عليها، بل تستعمل في مواضعها على ما جاءت، وقال أحمد كقول داود (د) في هذه الصلوات خاصة، وخالف في غيرها، وقال: يسجد فيما سواها قبل السلام لكل سهو. فأما الذين قالوا بالقياس فاختلفوا فقال بعضهم: هو مخيّر في كل سهو إن شاء سجد بعد السلام وإن شاء قبله في الزيادة والنقص، وقال أبو حنيفة: الأصل هو السجود بعد السلام، وتأول باقي (هـ) الأحاديث عليه. ¬

وقال الشافعي: الأصل هو السجود قبل السلام، ورد بقية الأحاديث إليه. وقال مالك: إن كان السهو زيادة سجد بعد السلام، وإن كان نقصانا فقبله. قال الشافعي: نصَّ في حديث أبي سعيد مع تجويز الزيادة على السجود قبل السلام، والمجوّز في حكم الموجود، ويتأول حديث ابن مسعود في القيام إلى الخامسة والسجود بعد السلام على أنه - صلى الله عليه وسلم - لم يعلمه إلا بعد أن سلَّم. وحديث ذي اليدين بأنه لتجويز أنه - صلى الله عليه وسلم - سها عن السجود قبل السلام، ولم يذكره إلا من بعد فتداركه، هذا كلام المازري (¬1)، ولكنه لا يتم بهذا الجمع بل الظاهر أن الشافعي (¬2) قال بالنسخ لما بعد التسليم، فإنه قال: قد روينا قولنا عن أبي سعيد الخدري وعبد الرحمن بن عوف ومعاوية بن أبي سفيان وكلهم يروون أن النبي - صلى الله عليه وسلم - سجد فيهما (أ) جميعا قبل السلام، ثم روى حديث ابن بُحينة من طريق مالك، ثم (ب) قال الشافعي: وفي هذا نقصان، وفي حديث أبي سعيد زيادة، فتبين بذلك أنه سجد فيهما جميعا قبل السلام، وقال في القديم: أخبرنا مطرف بن مازن عن معمر عن ¬

الزهري قال: "سجد رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - سجدتي السهو قبل السلام وبعده"، وآخر الأمرين قبل السلام، ثم أكده الشافعي برواية معاوية بن أبي سفيان ["أن النبي - صلى الله عليه وسلم - سجدهما قبل السلام"] (¬1) (أ) وصحْبَتُه متأخرة، وقد ذهب إلى مثل قوله من السلف أبو هريرة ومكحول والزهري ويحيى بن سعيد الأنصاري وربيعة بن عبد الرحمن والأوزاعي وأهل الشام والليث بن سعد. وطريق الإنصاف أن الأحاديث الواردة في ذلك قولا وفعلا فيها نوع تعارض وتقدم بعضها وتأخر البعض (ب) صحيحة موصولة (جـ حتى يستقيم القول بالنسخ جـ) غير ثابت برواية، فالأولى الحمل على التوسع (د) في جواز الأمرين وقد قال الشافعي في القديم من سجد السهو بعد السلام تشهد ثم سلم، ومن سجد قبل السلام أجزأه التشهد الأول، وهذا يدل على أنه يقول بجواز الأمرين، وقد روى أحمد بن إسحاق القاضي عن أبيه قال: أخبرنا الشافعي وذكر حديث ذي اليدين قال: وسجدهما رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - في الزيادة بعد التسليم، وفي النقصان قبل التسليم، فذهبنا إلى ذلك في الحديثين جميعا، وهذا مثل قول مالك وأبي ثور وجماعة من أهل الحجاز، وقوله في حديث عبد اللَّه بن جعفر "بعدما يسلم فيه تصريح بأن محل ¬

السجود بعد التسليم كما هو مروي عن علي وسعد بن أبي وقاص وعبد اللَّه بن مسعود وعمار بن ياسر وعبد اللَّه بن عباس وعبد اللَّه بن الزبير وعن الحسن وإبراهيم والنخعي وعبد الرحمن ابن أبي ليلى والثوري والحسن بن صالح وأهل الكوفة، ولكن في سبب الشك في الصلاة كما في حديث ابن مسعود ومعارض أيضًا لحديث أبي سعيد أيضًا فالمرجع إلى ما ذكر من التخيير، واللَّه أعلم (¬1). 260 - وعن المغيرة بن شعْبَة -رضي اللَّه عنه- أن رسولَ اللَّه - صلى الله عليه وسلم - قال: "إِذَا شَكَّ أحَدُكُم فَقَامَ في الركعَتَيْن فاسْتَتَمَّ قائِمًا، فليمض وليسجد سجدَتَيْن، فإِن لَمْ يسْتَتمَّ قَائِمًا فَلْيَجْلِسْ، ولا سهْوَ عَلَيْه". رواه أبو داود وابن ماجه والدارقطني بسند ضعيف (¬2). الحديث بهذا السياق أخرجه الدارقطني، وأخرجه أبو داود، وابن ماجه، والدارقطني، والبيهقي بلفظ: "إذا قام الإمام في الركعتين، فإن ذَكَرَ قبل أن يستوي قائما فليجلس، وإن استوى قائما فلا يجلس ويسجد سجدتي السهو (¬3)، ولابن ماجه: "إذا قام الإمام من الركعتين فلم يستتم قائما فليجلس، فإذا استتم قائما فلا يجلس ويسجد سجدتي السهو" (¬4). ¬

والحديث مداره على جابر الجعفي (¬1): وهو ضعيف (أوقد قال أبو داود (¬2): ليس في كتابي عن جابر الجعفي أ) إلا هذا الحديث. وفي الحديث دلالة على أن السجود إنما هو لفوات التشهد الأوسط لا لِفِعْل القيام لقوله: "ولا سهو عليه"، وقد ذهب إلى هذا النخعي وعلقمة والأسود وأحد قولي الشافعي (¬3)، وذهب أهل البيت عليهم السلام (¬4) وأحمد بن حنبل إلى أنه يسجد للسهو قالوا لحديث أنس وهو أنه - صلى الله عليه وسلم -، تحرك للقيام في الركعتين الأخيرتين من العصر على جهة السهو فسبَّحوا له، فقعد ثم سجد للسهو، قال الإمام المهدي (¬5): والعمل به أرجح لثقة راويه وهو أنس، ولأن فيه زيادة، وحديث أنس أخرجه البيهقي (¬6)، والدارقطني في "العلل" من فعله موقوفًا عليه وفي بعض طرقه أنه قال: هذه السنة (¬7) ولا يخفى عليك أن دلالة حديث المغيرة أقوى من حيث الرفع أيضًا، وحديث ابن عمر: "لا سهو إلا في قيام عن جلوس أو جلوسٍ عن قيام"، ¬

أخرجه الدارقطني والحاكم والبيهقي (¬1)، وفيه ضَعْف أيضًا محتمل لا يؤيد أي المذهبين، إلا أنه قد وردت أحاديث كثيرة في الترخيص في الفعْل القليل، وحكاية أفعال صدرت منه - صلى الله عليه وسلم -[ومنْ غيره مع علمه بذلك] (أ)، ولم يأمر بسجود ولم يحك عنه فِعْل ذلك فيها يؤيد حديث المغيرة، واللَّه أعلم. 261 - وعن عمر -رضي اللَّه عنه- عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "ليس على من خلف الإِمام سهو، فإِن سها الإِمام فعليه وعَلى منْ خَلْفَهُ". رواه البزار والبيهقي بسند ضعيف (¬2). وأخرجه الدارقطني وفي إسناده خارجة بن مصعب، وهو ضعيف، وفي الباب عن ابن عباس، رواه ابن عدي في ترجمة عمر بن عمرو العسقلاني، وهو متروك (¬3). ¬

والحديث فيه دلالة على أنه لا يجب على المؤتم (أ) سجود للسهو إذا سها في صلاته وإنما يجب عليه إذا سها الإمام فقط، وقد ذهب إلي هذا زيد بن علي والناصر والمؤيد باللَّه والإمام يحيى والحنفية والشافعية (1)، وذهب الهادي ورواية عن مكحول (2) أنه يسجد لسهوه لعموم أدلة موجبات السجود، والظاهر العموم في حق الإمام والمؤتم والمنفرد. قلت: لو قوي الحديث لكان الرجوع إليه هو الواجب إذ هو خاصٌّ في حقِّ المؤتم، فإن سها الإمام والمؤتم فعلى قول الهادي يجب عليه سجودان، ويقدم ما لسهو الإمام، وفي اللاحق وجهان للإمام (ب) يحيى أصحهما تقدمه لسبق وجوبه، واللَّه أعلم. 262 - وعن ثوبان -رضي اللَّه عنه- عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "لِكلِّ سَهْوٍ سَجْدَتَانِ بَعْدَمَا يسلم". رواه أبو داود وابن ماجه بسند ضعيف (¬3). الحديث تفرد بوصله عمرو بن عثمان (¬4) من حديث عبد الرحمن بن جبير نفير عن أبيه عن ثوبان، وغيره من الرواة قالوا: عن عبد الرحمن بن ¬

جبير بن نفير عن ثوبان وحديثهم الجميع مداره على ابن عياش، كذا أعله أبو داود (¬1). [ابن عياش اسمه إسماعيل (¬2)، ضعفه النسائي (¬3)، وجماعة، قال ابن حبان (¬4) لا يُحْتج به. (أ) قال العلائي: وفي هذا التعليق نظر، فقد وثقه يحيى بن معين (¬5) ويعقوب بن سفيان وجماعة، وقال يزيد بن هارون ما رأيتُ أحفظ من إسماعيل بن عياش وقال أحمد بن حنبل والبخاري: إذا حدث عن أهل بلده -يعني الشاميين- فصحيح وإذا حدث عن غيرهم فقيه نظر، ولذلك قال يحيى بن معين في روايته: ليس به بأس في أهل الشام، وقال دُحَيم: ¬

هو في أهل الشام غاية. وهذا الحديث من روايته في الشاميين فتضعيف أبي داود فيه نظر. والحديث يدل: على أنَّ جميع السهو في أركان الصلاة في جانب الزيادة والنقصان يوجب سجود السهو، وقد ذهب إلى ظاهر الحديث ابن أبي ليلى كما حكاه عنه النووي في "شرح مسلم" (¬1)، وحكى ابن المنذر (¬2) عن الأوزاعي: أنه إذا سها سهوين سجد أربع سجدات، والذي حكاه أبو الطيب (¬3) عن الأوزاعي: أنه إن (أ) كان السهو زيادة أو نقصان كفاه سجدتان، وإن كان أحدهما زيادة والآخر نقصان سجد أربع سجدات، وحكى الماوردي عن الأوزاعي تفصيلًا آخر أنه إن كان السهو من جنس واحد قامت السجدتان عن جميعه، وإن كان (ب) من جنسين كان لكل سهو سجدتان، وقاس ذلك على المُحْرِم أنه إذا كرر اللبس لم يتعدد عليه الدم (جـ وإن لبس وتطيب تعدد عليه الدم جـ) وذهب الجمهور من العلماء (¬4) أنه لا يتعدد السجود وإنْ تعدد مقتضيه لحديث ذي اليدين، فإنَّ النبي - صلى الله عليه وسلم - تكلم ومشى ناسيًا ولم يسجد إلا سجدَتين. واللَّه أعلم] (د). ¬

263 - وعن أبي هريرة -رضي اللَّه عنه- قال: "سجدنا مع رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - في: {إِذَا السَّمَاءُ انْشَقَّتْ} و {اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ} (أ) رواه مسلم (¬1). الحديث فيه دلالة على شرعية سجود التلاوة، وفي ذكره في السورتين رد على من قال إنه لا سجود في آيات المفصل وهو مالك (¬2) محتجا بما في مسلم من حديث زيد بن ثابت: أنه قرأ على النبي - صلى الله عليه وسلم -: {وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى} فلم يسجد (¬3) وسيأتي، وبحديث ابن عباس: أنه - صلى الله عليه وسلم - لم يسجد في شيء من المُفَصَّل منذ تحول إلى المدينة، وهو ضعيف الإسناد (¬4). ويُجَابُ بأن حديث زيد ترك السجود دلالة على عدم الوجوب، وحديث ابن عباس عرفت ما فيه مع أن إسلام أبي هريرة بالمدينة، [وأيضًا فحديثه (ب) مُثْبت، وحديث ابن عباس ناف] (جـ). ¬

واعلم أنه قد أجمع العلماء على شرعية سجود التلاوة، واختلفوا في الوجوب، وفي مواضع السجود، فذهب الجمهور (¬1) إلى أنه سنة، وقال أبو حنيفة (¬2): إنه واجب ليس بفرض بناء على التفوقة بين الفرض والواجب، وهو سنة للقارئ والمستمع، قال العلماء (¬3): إذا سجد المستمع لقراءة غيره وهما في غير صلاة لم يرتبط به بل له أن يرفع قبله وله أن يطول السجود بعده، وله أن يسجد وإن لم يسجد القارئ، وسواء كان القارئ متطهرًا أو محدثًا، أو امرأة أو صبيا. ولأصحاب الشافعي (¬4) وجه ضعيف: أنه لا يسجد لقراءة الصبي والمحدث والكافر، والصحيح الأول. وأما مواضع السجود فذهب الشافعي إلى أنه يسجد فيما عدا المفصل فتكون حينئذ أحد عشر موضعًا [في قوله القديم (¬5)، وفي الجديد أربع عشرة سجدة، وعد منها الثلاث في الفصل، ولم يعد سجدة "ص" لأنها عنده شكر لحديث ابن عباس: "سجدها داود توبة، ونسجدها شكرًا" رواه النسائي مرسلًا (¬6) ويقوى إرساله برواية في البخاري، أنه - عليه السلام - سجدها مرة على المنبر (¬7)، ورواه أبو داود (¬8)، وابن حبان وصححه، و (أ) الحاكم، ولكنها تستحب في غير الصلاة] (ب). ¬

وقال أبو حنيفة والهادوية (¬1) في أربعة عشر إلا أن أبا حنيفة لم يعد في سورة الحج إلا سجدة، واعتبر سجدة (أ) "ص"، والهادوية العكس، وقال أحمد وابن سريج من أصحاب الشافعي وطائفة (¬2): في خمس عشرة فأثبتوا في الحج السجدتين، وفي "ص" أيضًا، ومواضع السجدات معروفة. واعلم أنه يُشْتَرط في الساجد أن يكون بصفة المصلي من الطهارة والستر (¬3)، وقال البخاري (¬4): "وكان ابن عمر يسجد على غير وضوء"، كذا في رواية الأكثر للبخاري، وفي رواية الأصيلي بحذف غير والأول أولى (¬5)، فقد روى ابن أبي شيبة مسندًا، قال: "كان ابن عمر ينزل عن راحلته، فيهريق الماء ثم يركب فيقرأ السجدة فيسجد وما يتوضأ (¬6)، وقد أخرج البيهقي عن ابن عمر بإسناد (ب) صحيح قال: "لا يَسْجُدُ الرَّجُلُ إلَّا وَهُوَ طَاهِرٌ (¬7). ¬

والجمع بينهما بأنه أراد الطهارة الكبرى، ولم يوافق ابن عمر على جواز السجود بلا وضوء إلا الشَّعْبِى أخرجه ابن أبي شيبة (أ) عنه بسند صحيح (¬1). وظاهر أحاديث السجود كما صار إليه ابن عمر إذ لم يؤمر المستمعون لقراءة النبي - صلى اللَّه عليه وسلم - بالطهارة، ومن البعيد أن يكونوا الجميع على وضوء، [وقد ذهب إلى ما روي عن ابن عمر أبو طالب والمنصور باللَّه (¬2)، وهكذا الخلاف في طهارة اللباس والمُصلي (ب) ويتفقون في (جـ) اشتراط ستر العورة والاستقبال مع الإمكان] (د). واللَّه أعلم. 264 - وعن ابن عباس - رضي اللَّه عنهما - قال: "ص ليست من عزائم السجود وقد رأيت رسولَ اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يسجد فيها". رواه البخاري (¬3). وعنه: "أن النبي - صلى اللَّه عليه وسلم - سجد بِالنَّجْمِ". رواه البخاري (¬4). وقوله: "عزائم السجود": العَزيمةَ: فعيلة من العزْم وهو عقد القلب على الشيء وفي اصطلاح الأصوليين (¬5): ما شرع من الأحكام ابتداء، ¬

والمراد هنا أنه لم يرد فيها صيغة أمر ولا نهي، ولا تحريض ولا تحضيض، ولا حث وإنما وردت بصيغة الإخبار عن داود - عليه السلام - وفعل النبي - صلى اللَّه عليه وسلم - ابتداء اقتداء بداود لقوله تعالى: {فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ} (¬1)، كذا أخرجه البخاري عن ابن عباس (¬2). وفيه دلالة على أن المسنونات والمندوبات بعضها قد يكون آكد من بعض، وقد روي ابن المنذر وغيره (¬3) عن علي بن أبي طالب -رضي اللَّه عنه- بإسنادٍ حسن أن العزائم: {حم} و {اقرأ} و {النَّجْمِ} و {الم (1) تَنْزِيلُ}. وكذا ثبت عن ابن عباس في الثلاثة الأخر. وقيل: {الأَعرَافِ} و {سُبْحَانَ} و {حم} و {الم} أخرجه ابن أبي شيبة (¬4). [وقال مالك في "الموطأ": الأمر عندنا أن عزائم سجود القرآن إحدى عشرة سجدة، ليس في المفصل منها شيء (¬5). وقال أصحابه (¬6): أولها خاتمة الأعراف، وثانيها في الرعد عند قوله تعالى: {بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ}، وثالثها في النحل عند قوله تعالى: {وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ}، ورابعها في بني إسرائيل عند قوله تعالى: {وَيَزِيدُهُمْ خُشُوعًا}، وخامسها في مريم عند قوله تعالى: {خَرُّوا سُجَّدًا ¬

وَبُكِيًّا} (أ)، وسادسها الأولى من الحج عند قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ} (ب)، وسابعها (جـ) في الفرقان عند قوله تعالى (د): {وَزَادَهُمْ نُفُورًا}، وثامنها (هـ) في النمل عند قوله تعالى (و): {رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ}، وتاسعها (ز) في: الم تنزيل: {وَهُمْ لَا يَسْتَكْبِرُونَ} وعاشرها في "ص": {وَخَرَّ رَاكِعًا وَأَنَابَ} والحادي عشر في {حم} فصلت عند قوله تعالى: {إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ}، وقيل: {وَهُمْ لَا يَسْأَمُونَ} ومن عدها أربعة عشر زاد ثلاثا منها في المفصل، في "النجم" وفي سورة "الانشقاق" عند قوله تعالى: {وَإِذَا قُرِئَ عَلَيْهِمُ الْقُرْآنُ لَا يَسْجُدُونَ} أو آخر السورة ذكره ابن التين في "شرح البخاري"، وذكر الوجهين ابن الحاجب في "مختصره". ومن عدها خمسة عشر زاد سجدة "ص" عند قوله: {وَأَنَابَ}. وقيل: {مَآبٍ}. وعن النقاش أن عند أبي حنيفة (حـ) ويمان بن رباب سجدة عند قوله تعالى: {فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَكُنْ مِنَ الشاكرينَ} م وهذا غريب، وقد حكاه القرطبي (¬1) (ط). ¬

265 - وعن زيد بن ثابت -رضي اللَّه عنه- قال: "قرأتُ على النبي - صلى الله عليه وسلم - النَّجْمَ فلم يسجد فيها". متفق عليه (¬1). الحديث فيه دلالة على عدم السجود في هذه السورة، وقد احتج به مالك على أنه لا سجود في المُفَصَّل، وقد تقدم الكلام فيه. 266 - وعن خالد بن مَعْدَان -رضي اللَّه عنه- قال: فُصِّلَتْ سورة الحَجِّ بسجدَتَيْن. رواه أبو داود في "المراسيل" (¬2). ورواه أحمد والترمذي موصولًا من حديث عقبة بن عامر وزاد: "فمن لم يسجدهما فلا يقرأها" (أ). وسنده ضعيف (¬3). وهو أبو عبد اللَّه خالد بن معدان -بفتح الميم وسكون العين وتخفيف الدال المهملة- الشامي الكلاعي -بفتح الكاف- تابعي من أهل حمص، وقال: لقيت سبعين رجلًا من أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم -، وكان من ثقات الشاميين، مات بالطَّرَسُوس سنة أربع ومائة، وقيل: سنة ثلاث (¬4). ¬

حديث عقبة بن عامر أخرجه أيضًا الدارقطني والبيهقي والحاكم، وفي إسناده ابن لَهِيْعَة، وهو ضعيف (¬1)، وقيل: إنه تفرد به أيضًا. وأيده الحاكم (¬2) بأن الرواية صحت فيه من قول عمر وابنه وابن مسعود وابن عباس وأبي الدرداء وأبي موسى وعمار ثم ساقها موقوفة عليهم، وأكده البيهقي بما رواه في "المعرفة" من طريق خالد بن معدان. وفي الحديث رد على أبي حنيفة (¬3) وداود وعطاء الخراساني القائلين بأنه لا سجدة في الآخرة (أ) من "الحج". وفي قوله: "فمن لم يسجدهما فلا يقرأها"، تأكيد لشرعية السجود فيهما، فأما (ب) على القول بالوجوب فلأنه مع القراءة تسبب لترك الواجب فكان المندوب ذريعة لترك الواجب، وأما على القول بعدمه فلأنه لما ترك السنة بسبب فعل المندوب وكان (جـ) الأليق الاعتناء بالسنون وأن لا يتركه فالأحسن أن لا يقرأ السورة ويحمل النهي على (د) التنزيه، واللَّه أعلم. 267 - وعن عمر -رضي اللَّه عنه- قال: "يا أيها الناس: إِنَّا نَمُرُّ بالسجود فمن سجد فقد أصاب، ومن لم يسجد فلا إِثم عليه". رواه البخاري (¬4). ¬

وعنه وفيه: "إنَّ اللَّه لم يفرض السجود إلَّا أن نشاء". وهو في "الموطأ" (¬1). في الأثر دلالة صريحة على عدم وجوب سجود التلاوة لقوله: "فلا إثم عليه". وأما قوله: "إِن اللَّه لم يفرض السجود": فقد احتج به بعض الحنفية على أنه واجب غير فرض، وفيه نظر، إذ ذاك اصطلاح محدد للفقهاء لم يكن في زمن (أ) الصحابة، ويدل على خلاف هذه الرواية (ب) الأولى. واستدل بقوله "إِلا أن نشاء" بأنه إذا شرع في السجود وجب عليه إتمامه إذ هو مخرج من بعض حالات عدم فرضية السجود. وأجيب بأنه استثناء منقطع، والمعنى: ولكن ذلك موكول إلى مشيئتنا. وهذا الأثر صدر من عمر (جـ وهو يخطب جـ) وفيه من الفوائد: أن للخطيب أن يقرأ القرآن في الخطبة، وأنه إذا مر بسجدة تلاوة أن ينزل إلى الأرض، فيسجد إذا لم يتمكن من السجود على المنبر كما وقع من عمر في القصة التي حكاها البخاري، وأن ذلك لا يقطع الخطبة، وقد فعل عمر هذه الأفعال مع حضور الصحابة ولم ينكر عليه أحد، وفي هذا رد على مالك حيث قال: لا يسجد وهو يخطب (¬2). واللَّه أعلم. 268 - وعن ابن عمر - رضي اللَّه عنهما - "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يقرأ ¬

علينا القرآن فإِذا مَرَّ بالسجدة كَبَّرَ وسجَد وسجدنا" رواه أبو داود بسندٍ فيه لين (¬1). الحديث من رواية عبد اللَّه -المكبر- العُمَريّ، وهو ضعيف (¬2)، وأخرجه الحاكم (¬3) من رواية عبيد اللَّه -المصغر- العمري، وهو ثقة، يقال: إنه على شرط الشيخين، وأصله في الصحيحين (¬4) من حديث ابن عمر بلفظٍ آخر. في الحديت زيادة: "كَبَّرَ" تدل على أن التكبير مشروع. قال عبد الرزاق: وكان الثوري يعجبه هذا الحديث، قال أبو داود (¬5): [يعجبه] لأنه كبر (أ)، وقد ذهب إلى هذا بعض أصحاب الشافعي فقالوا: بتكبيرة واحدة للافتتاح (¬6)، وكذا أبو طالب (¬7) لكنه قال: وتكبيرة أخرى للنقل. ولا دليل على ذلك، وقال بعض أصحاب الشافعي (¬8): ويتشهد أيضًا ويسلم كالصلاة، وبعضهم ¬

قال: يسلم قياسًا للتحليل على التحريم ولا يتشهد، ولا دليل على ذلك. واعلم أنه وقع الإجماع على شرعيَة سجود التلاوة مطلقًا، وسواء كان القارئ والمستمع في حال الصلاة أو غير مصل، إلا أنه إذا كان مصليًا فرضًا فإنها تؤخر إلى بعد الصلاة عند الهادي والقاسم والناصر (¬1) والمؤيد باللَّه قالوا: لأنها زيادة على الصلاة فتفسدها ولما رواه نافع عن ابن عمر أنه قال: "كان رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يقرأ علينا السورة في غير الصلاة، فيسجد ونسجد (أ) معه". [أخرجه أبو داود (¬2). وقوله: "في غير الصلاة": وقعت في رواية ابن نمير] (ب) قالوا: فقوله: "في غير الصلاة": يدل على أنه لم يكن يسجد في الصلاة إذا قرأ فيها ما كان يسجد فيه خارج الصلاة، (جـ إذ لولا ذلك لكان لا معنى لقوله: "في غير الصلاة". ذكر هذا في "الشفاء" وإلا أن تكون الصلاة جـ) نافلة، فإنه يسجد فيها، قالوا: لتخفيف النافلة، ولأنه يجوز الزيادة فيها، وذهب الجمهور من العلماء إلى أنه مشروع في الصلاة ولو كانت (د) الصلاة فرطًا لحديث أبي هريرة: "أنه سجد في {إِذَا السَّمَاءُ انْشَقَّتْ} خلف أبي القاسم" (¬3)، وظاهر سياق القصة أن ذلك في الصلاة، أخرجه أبو داود (¬4)، وكذا في "صحيح أبي عوانة" من رواية يزيد بن هارون عن ¬

سليمان التَّيْمِي (¬1)، وعموم الشرعية شامل لجميع الأوقات. والجواب عن حجة الأولين أن هذه ثبتت (أ) بالدليل فلا تفسدها، وعن الحديث بأنه عمل بمفهوم الصفة وهو قوله: "في غير الصلاة" ومفهومه (ب)، وأما في الصلاة فلا. والمفهوم مطرح مع وجود ما هو أقوى منه وهو حكاية فِعْل النبي - صلى الله عليه وسلم - وفي هذا رد على مالك (¬2) حيث كره قراءة آية السجدة في الصلاة مطلقًا كما نقل عنه أو في السِّرِّية فقط دون الجهرية كما نقل عنه أيضًا وعن بعض الحنفية (¬3)، وقد أخرج أبو داود والطحاوي والحاكم من حديث ابن عمر - رضي اللَّه عنهما -: "أن رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - سجد في الظهر فرأى أصحابه أنه قرأ آية السجدة فسجدها" (¬4). واعلم أنه ورد في الذكر في سجود القرآن بالليل: "وسَجَدَ وَجْهِي للذي خَلَقَهُ وصَوَّرَه وشَقَّ سَمْعَه وبصره بحوله وقوته" أخرجه أحمد وأصحاب السنن والدارقطني والحاكم (جـ) والبيهقي وصححه ابن (د) السكن (¬5)، وزاد في آخره "ثلاثا"، وزاد الحاكم في آخره ¬

{فَتَبَارَكَ (أ) اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ}، وفي حديث ابن عباس أنه - صلى الله عليه وسلم - كان يقول في سجود القرآن: "اللهم اكتب لي بها عندك أجرًا، واجعلها لي عندك ذخرًا، وضع عني بها وزرًا، وتقبلها مني كما تقبلتها من عبدك داود" (¬1). 269 - وعن أبي بكرة -رضي اللَّه عنه- "أن النبي (ب) - صلى الله عليه وسلم - كان إِذا جاءه أمر يسره خر ساجدًا للَّه"، رواه الخمسة إلا النسائي (¬2). [الحديث قال الترمذي: غريب، وهو من رواية بكار بن عبد العزيز بن أبي بكرة (¬3) عن أبيه عني جده، وبكار ضعفه العقيلي وغيره، قال ابن معين: صالح الحديث (¬4)، ولابن ماجه عن أنس، وفي سنده ضعف واضطراب، ولكن لهذا المعنى شواهد كثيرة (¬5)] (جـ). ¬

في الحديث دلالة على شرعية سجدة الشكر، وقد ذهب إليه العترة والشافعي (¬1) وأحمد خلافًا لمالك، ورواية عن أبي حنيفة فقالا: تكره إذ لم يؤثر عن النبي - صلى الله عليه وسلم - مع ترادف النعم عليه، واندفاع الضار، ورواية عن أبي حنيفة بأنه لا كراهة فيها، ولا ندب لذلك (¬2)، وأجيب بأن ذلك قد أثر بهذا الحديث المذكور (أ) وغيره (ب) كما سيأتي، ولقوله - صلى الله عليه وسلم - في سجدة {ص} "هي لنا شكر ولداود توبة" (¬3). وشرط السجود الطهارة (¬4) كالصلاة عند أبي العباس والمؤيد، وتيمم المحدث عند النخعي، وبعض أصحاب الشافعي قال: بل يتوضأ، وقيل: الحائض تومئ برأسها (جـ) وقال أبو طالب والإمام يحيى: لا تشترط الطهارة إذ ليس بصلاة وللحرج لتكرره بكثرة (د) النعم (¬5)، وهذا هو الظاهر من الآثار إذ لم يؤثر إحداث الوضوء عند إرادة السجود، ولا حصل الأمر به، وليس بصلاة حقيقة حتى يتناوله (هـ) أدلة اشتراط الطهارة للصلاة، ولم يذكر في الحديث أنه كَبَّرَ، بل الظاهر منه أنه لم يكبر، فإن قوله "خر ساجدًا" ¬

عقيب قوله: "إِذا جاءه" وكذلك في سائر الأحاديث، يدلّ على أنه لم يشتغل بغير السجود. واختار الإمام المهدي في البحر أنه يكبّر (1)، ذكره بغير مستند، قال أبو طالب (2): ويستقبل القبلة. قال الإمام يحيى (3): ولا يسجد للشكر في الصلاة قولًا واحدًا، إذ ليس من توابعها، ومقتضى الشرعية له عند حدوث نعمة أو دفع مكروه أن يفعل ذلك في الصلاة كسجود التلاوة ويكون ذلك مخصصًا لعموم النهي عن الزيادة في الصلاة (¬4)، واللَّه أعلم. 270 - وعن عبد الرحمن بن عوف -رضي اللَّه عنه- قال: سَجَدَ النَّبِيُّ - صلى الله عليه وسلم - فأطال السجود ثم رفع رأسه، وقال: "إِن جبريل أتاني فبشرني، فسجدت للَّه شكرًا". رواه أحمد وصححه الحاكم. وأخرجه البزار وابن أبي عاصم في "فضل الصلاة على النبي - صلى الله عليه وسلم -" والعقيلي في "الضعفاء" (¬5). ¬

قال البيهقي (¬1): وفي الباب عن جابر وابن عمر وأنس وجرير وأبي جحيفة. والبشارة أنه مَنْ صلى عليه مرة صلى اللَّه عليه عشرًا. أخرج ذلك من ذكر (¬2). 271 - وعن البراء بن عازب -رضي اللَّه عنه- "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - بعث عليًّا إِلى اليمن .. فذكر الحديث، وقال: فكتب علي بإِسلامهم، فلما قرأ رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - الكتاب خر ساجدًا". رواه البيهقي، وأصله في البخاري (¬3). أخرجه البخاري وصححه. والمبعوث بإسلامهم هم: همدان، وقد روي عن علي -رضي اللَّه عنه- أنه سجد لما وجد ذا الثدية في القتلى، وفي حديث توبة كعب بن مالك أنه خر ساجدًا لما جاءه البشير (¬4). [اشتمل هذا الباب على ستة وعشرين حديثًا] (أ). ¬

باب صلاة التطوع

باب صلاة التطوع 272 - عن ربيعة بن كعب الأسلمي -رضي اللَّه عنه- قال: قال لي رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "سَلْ. فقلت: أسْأَلُكَ مرافقتك في الجنة، فقال: أو غير ذلك؟ قلت: هو ذاك. قال: فأعِنِّي على نَفْسكَ بكَثْرَة السُّجُود". رواه مسلم (¬1). هو أبو فِرَاس (¬2) -بكسر الفاء والسين المهملة- ربيعة بن كعب الأسلمي، من أسلم، معدود في أهل المدينة من أهل الصفة، كان خادمًا لرسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - صحبه قديمًا وكان يلزمه سفرًا وحضرًا وكان ينزل على بريد من المدينة، مات سنة ثلاث وستين بعد الحرة. روى عنه أبو سلمة بن عبد الرحمن وحنظلة بن علي ومحمود بن عمر وابن عطاء وأبو عمران الجَوْني بفتح الجيم وسكون الواو وبالنون. في الحديث دلالة على فضيلة السجود، وأنه يستعان به على تنزيه النفس من الصفات الذميمة، وتحليتها بكريم الأخلاق، فيناسب بذلك القرب والمرافقة لمن هو على خُلُق كريم، وفي هذا المعنى قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أقرَبُ مَا يكون الْعبد من ربه وهو ساجد" (¬3). ¬

273 - وعن ابن عمر - رضي اللَّه عنهما - قال: "حفظتُ من النبي - صلى الله عليه وسلم - عشر ركعات: ركعتين قبل الظهر، وركعتين بعدها، وركعتين بعد المغرب في بيته، وركعتين بعد العشاء في بيته، وركعتين قبل الصبح". متفق عليه (¬1). وفي رواية لهما: "وركعتين بعد الجمعة في بيته" (¬2). ولمسلم: "كان إذا طلع الفجر لا (أ) يصلى إلا ركعتين خفيفتين" (¬3). في الحديث دلالة على فضيلة التطوع في الأوقات المذكورة بما ذكر. وقوله: في بيته" دلالة على أن فِعْلَ النافلة في البيت أفضل [وفي حديث مسلم دلالة على المبادرة بهما في أول طلوع الفجر وتخفيفهم أو (ب) هو مذهب مالك والشافعي (¬4) والجمهور، وقال بعض السلف: لا بأس بإطالتهما، ولعله أراد أنها ليست بمحرمة، وحكى الطحاوي (¬5) عن قوم أنه لا قراءة فيهما، وهو غلط، فإن في حديث عائشة: "حتى أني أقول: ¬

هل قرأ فيهما بأم القرآن" (¬1). وقد يستدل به من يقول: تكره النافلة من طلوع (أ) الفجر، ولأصحاب الشافعي ثلاثة أوجه (¬2): أحدها هذا، والثاني: الكراهة بعد صلاة سنة الصبح، والثالث: الكراهة بعد صلاة الصبح، ولا مأخذ في هذا الحديث واللَّه أعلم] (ب). 274 - وعن عائشة - رضي اللَّه عنها - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان لا يدع أربعًا قبل الظهر وركعتين قبل الغداة". رواه البخاري (¬3). وعنها قالت: "لم يكن النبي - صلى الله عليه وسلم - على شيء من النوافل أشد تعاهدًا منه على ركعتي الفجر". متفق عليه (¬4). ولمسلم: "ركعتا الفجر خير من الدنيا وما فيها" (¬5). قولها: "على شيء من النوافل" إِلى آخره، فيه دلالة على فضلهما، وأنهما سنة ليستا بواجبتين، وبه قال جمهور العلماء، وحكى القاضي (¬6) ¬

عن الحسن البصري وجوبهما، وقد يستدل به على أنهما أفضل من الوتر، ولا دلالة في ذلك، لأن الوتر كان واجبًا عليه - صلى الله عليه وسلم - فلم يكن داخلًا في عموم النوافل إذ ليس بنافلة في حقه. وفي قوله: "خيرٌ من الدُّنْيَا وما فيها": أي (أ) متاع الدنيا. 275 - وعن أم حبيبة أم المؤمنين - رضي اللَّه عنها - قالت: سَمِعْتُ رَسولَ اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يقول: "من صلى اثنتي عشرة ركعة في يوم وليلة، بنى له بهن بيت في الجنة" رواه مسلم (¬1). وفي رواية: "تطوعًا" (¬2) وللترمذي نحوه وزاد: "أربعًا قبل الظهر وركعتين بعدها، وركعتين بعد المغرب، وركعتين بعد العشاء، وركعتين قبل صلاة الفجر" (¬3). وللخمسة عنها (ب): "مَنْ حافظ على أربع قبل الظهر وأربع بعدها حَرَّمَهُ اللَّه تعالى على النار" (¬4). ¬

الحديث قال الترمذي: حسن (¬1)، وصححه ابن حبان (¬2)، وخالف ابن القطان فأعله (¬3) وحكى أبو حاتم عن أبي الوليد الطيالسي أنه أنكر هذا الحديث، والعلة فيه أنه من رواية مكحول (¬4) عن عنبسة بن أبي سفيان (¬5)، ومكحول لم يسمع منه كما ذكره أبو زرعة وهشام (أوأبو عبد الرحمن النسائي، لكن صححه الترمذي (¬6) من حديث أبي عبد الرحمن القاسم بن عبد الرحمن أ) صاحب أبي أمامة. قاله (ب) المنذري] (جـ). [وقد روي الحديث بروايات فيها: "حَرَّمَ اللَّه لَحْمَهُ عَلى النار" (¬7)، وفي رواية: "حرم عَلَى النار" (¬8). وفي رواية: "لم تمسه النار" (¬9). وفي رواية: قال: لما نزل بعنبسة بن أبي سفيان جعل يتضور (¬10) فقيل ¬

له فقال (أ): أما إني سمعت أم حبيبة زوج النبي - صلى الله عليه وسلم - تحدث عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه "من ركع أربع ركعات قبل الظهر، وأربعا بعدها حرم اللَّه لَحْمَهُ علَى النارِ فَمَا تَرَكتهُنَّ منذ سمعتهن" (¬1). وفي رواية عن محمد بن أبي سفيان قال: "لما نزل به الموت أخذه أمر شديد فقال: حدثتني أختي أم حبيبة قالت: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "من حافظ على أربع ركعات قبل الظهر وأربع بعدها حرمَهُ اللَّه على النار" (¬2). وأخرج أبو داود عن أبي أيوب قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "أربع قبل الظهر ليس فيهن تسليم" (¬3) وفي إسناده عبيدة بن معتب (¬4) تكلم فيه يحيى بن سعيد، وقال ابن عدي (¬5): هو مع ضعفه يُكتب حديثه، وذكر الغزالي (ب) حديثًا في صلاة الزوال، قال العراقي: ذكره عبد الملك بن حبيب بلاغًا عن ابن مسعود عن النبي - صلى الله عليه وسلم -: "من صلَّى أَرْبع رِكْعَات بَعْد زَوَال الشَّمْسِ يحسن قَراءتهنَّ وركوعهن وسُجُودهُنَّ، صلى معَهُ سَبْعُونَ ألف مَلَكٍ يستَغْفِرُون له حتى اللَّيل" (¬6). ¬

وفي الطبراني الكبير (أ) عن ابن عباس - رضي اللَّه عنهما - قال: "كان رسول اللَّه - صلى اللَّه عليه وسلم - إذا استوى النهار خرج إلى بعض حيطان المدينة، وقد يسر له فيها طهور، فإذا زالت الشمس عند كبد السماء قدر شراك، قام يصلي أربع ركعات، لم يتشهد بينهن، ويسلم (ب) في آخر الأربع ثم يقوم، فقال (جـ) ابن عباس: يا رسول اللَّه ما هذه الصلاة التي تصليها ولا نصليها؟ فقال: يا ابن عباس من صلاهن من أمتي فقد أحيا ليله بساعة (د) تفتح أبواب السماء، ويستجاب فيها الدعاء" (¬1)، وكان إذا فاتته هذه الصلاة قبل الظهر صلاها بعدها. وفي السنن عن عائشة رضي اللَّه عنها: "أن رسول اللَّه - صلى اللَّه عليه وسلم - كان إذا لم يصل أربعًا قبل الظهر صلاهن بعدها" (¬2)] (هـ). 276 - وعن ابن عمر - رضي اللَّه عنهما - قال: قال رسول اللَّه - صلى اللَّه عليه وسلم -: "رَحِمَ اللَّه امْرَءًا صَلَّى للَّه أَرْبَعًا قَبْلَ العَصْرِ". رواه أحمد وأبو داود والترمذي وحسنه وابن خزيمة وصححه (¬3). ¬

وعن عبد اللَّه بن مغفل المزني -رضي اللَّه عنه- عن النبي - صلى اللَّه عليه وسلم - قال: "صلوا قَبْل المَغْرب، صلوا قبل المغرب ثم قال في الثالثة: لمن شاء، كراهية أن يتخذها الناس سنة" رواه البخاري (¬1). وفي رواية لابن حبان: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - صلى قبل المَغْرِبِ رَكْعَتين" (¬2). ولمسلم عن أنس -رضي اللَّه عنه-: "كنا نصلي ركعتين بعد غروب الشمس وكان النبي - صلى الله عليه وسلم - يرانا، فلم يأمرنا، ولم ينهنا" (أ) (¬3). هذه الأحاديث فيها دلالة على ما ذكر من فضيلة هذه الرواتب، ولم يذكر في الصحيحين في (ب) النافلة قبل العصر شيء، وقد وردت فيها الأحاديث الحسان من غيرهما. واعلم أن جمهور العلماء على استحباب ما ذكر، إلا في الركعتين قبل المغرب فالخلاف في استحبابهما. وظاهر هذه الأحاديث التوسعة فيها، وأنه لا كراهة فيها، ولا زيادة ندب للتأدية في الوقت المخصوص كغيرها (ب). واختلاف الأحاديث في أعداد الرواتب المذكورة فيه دلالة على التوسعة، وأن من اقتصر على الأقل فقد فعل أصل السنة، ومن فعل الأكثر فقد استكمل الأجر، وزادت له ¬

الفضيلة، ومن توسط في الأمر أخذ قسطه من الحظ. 277 - وعن عائشة - رضي اللَّه عنها - قالت: "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يخفف الركعتين اللتين قبل صلاة الصبح، حتى إِني أقول (أ): أقرأ بأم (ب) الكتاب"؟. متفق عليه (¬1). فيه دلالة على تخفيف القراءة فيهما، وقد تقدم، [وذهب جمهور الحنفية (¬2) إلى إطالة القراءة فيهما، ونقل عن النخعي، وأورد البيهقي فيه حديثًا من مرسل سعيد بن جبير، وفي سنده راو لم يسم، وخص ذلك بمن فاته شيء من قراءته في صلاة الليل، ونقل ذلك عن أبي حنيفة، وأخرجه ابن أبي شيبة بسند صحيح عن الحسن البصري (¬3). والحكمة في تخفيف القراءة فيهما لأنه ورد أن المؤمن يخفف عليه الحساب يوم القيامة حتى يكون كعدد ركعتي الفجر، فاستحب تخفيفهما رجاء أن يكون له ذلك، وقيل: لمزاحمة الإقامة، لأنه كان لا يصليهما حتى يأتيه المؤذن، وكان يغلس بصلاة الصبح] (جـ). 278 - وعن أبي هريرة -رضي اللَّه عنه- أن النبي - صلى الله عليه وسلم - "قرأ في ¬

ركعتي الفجر {قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ} و {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ} رواه مسلم (¬1). وفي رواية لمسلم: قرأ الآيتين: {قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا} و {قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا} (¬2). وفي هذا دليل (أ) لمذهب الجمهور من أنه يقرأ فيهما بعد الفاتحة سورة، ويستحب أن تكون هاتان السورتان أو الآيتان، وكلاهما سنة، وقال مالك وجمهور أصحابه: (¬3) لا يقرأ غير الفاتحة، وقال بعض السلف: لا يقرأ شيئًا كما سبق، وكلاهما خلاف هذه السنة التي لا معارض لها. وفي السورتين مناسبة كاملة لما يفتتح به المصلي أول يومه؛ فإن {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ}: إخلاص الاعتقاد و {قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ}: إخلاص للأعمال، وكذلك الآيتان. واللَّه أعلم. 279 - وعن عائشة - رضي اللَّه عنها - قالت: "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - إذا صلى ركعتي الفجر اضطجع على شقه الأيمن" رواه البخاري (¬4). ¬

الحديث وقع الاختلاف فيه بين أصحاب [الزهرى] (أ) فرواه عقيل ويونس وشعيب وابن أبي ذئب (ب) والأوزاعي، وغيرهم كما صدر. ورواه مالك عن الزهري عن عروة عن عائشة: "كان رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يصلي من الليل إحدى عشرة ركعة يوتر فيها (جـ) بواحدة، فإذا فرغ منها اضطجع على شقه الأيمن حتى يأتيه المؤذن فيصلي ركعتين خفيفتين (¬1)، فذكر مالك أن اضطجاعه كان قبل ركعتي الفجر، [وذهب إلى هذا القاضي عياض (د)] وفي حديث الجماعة أنه اضطجع بعدهما (¬2). قال ابن تيمية: فحكم العلماء أن مالكًا أخطأ، وأصاب غيره (¬3). واعلم أن العلماء في حكم هذه الضجعة ما بين مفرط ومُفْرِط ومتوسط، فأفرط جماعة من أهل الظاهر منهم ابن حزم ومن تابعه فقالوا بوجوبها وأبطلوا الصلاة بتركها، [فقال ابن حزم (¬4): ومن لم يقدر على الاضطجاع على الأيمن فإنه يومئ، ولا يضطجع على الأيسر] (هـ)، وذلك لفعله - صلى الله عليه وسلم - المذكور، ولحديث أبي هريرة أنه قال - صلى الله عليه وسلم -: "إذا صلى أحدكم ¬

الركعتين قبل صلاة الصبح فليضطجع على جنبه الأيمن" (¬1) قال الترمذي: حديت حسن صحيح غريب، وقد ذكر عبد الرزاق في "المصنف" (¬2) عن معمر عن أيوب عن ابن سيرين أن أبا موسى ورافع بن خديج وأنس بن مالك رضي اللَّه عنهم كانوا يضطجعون بعد ركعتي الفجر، ويأمرون بذلك، وقال شيخ الإسلام ابن تيمية: الحديث ليس بصحيح، لأنه تفرد به عبد الواحد (أ) بن زياد (¬3)، وفي حفظه مقال (¬4). قال المصنف -رحمه اللَّه- والحق أنه تقوم به الحجة. ¬

وفرط جماعة فقالوا بكراهتها، واحتجوا بآثار الصحابة، كما أخرج عبد الرزاق (¬1) عن ابن عمر أنه كان لا يفعل ذلك، وقال (أ). كفى بالتسليم، وروي عنه أنه كان يحصب من فَعَلهَا. وذكر ابن أبي شيبة عن أبي الصديق الناجي أن ابن عمر رأى قومًا قد اضطجعوا بعد ركعتي الفجر فأرسل إليهم فنهاهم، فقالوا: نريد بذلك السنة؟ فقال ابن عمر: ارجع إليهم فأخبرهم أنها بدعة (¬2). وقال أبو مجلز: سألت ابن عمر عنها فقال: يلعب بكم الشيطان (¬3) وقال ابن مسعود: ما بال الرجل إذا صلى الركعتين يتمعك كما يتمعك الحمار إذا تمعك (¬4). وتوسط فيها طائفة منهم مالك وغيره فلم يروا بها بأسًا لمن فعلها راحة وكرهوها لمن فعلها استنانًا. ومنهم من قال: استحسانها (¬5) على الإطلاق، سواء استراح بها أم لا. وروي عن أحمد أنه قال: روته عائشة، وأنكره ابن عمر، وقال أحمد: لما سئل عنه: ما أفعله وإن فعله رجل فحسن (¬6)، وبوب البخاري (¬7) لمن تحدث بعد الركعتين ولم يضطجع وأشار بهذه الترجمة إلى أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم ¬

يداوم عليها، وبهذا احتج الأئمة على حمل الأمر في حديث أبي هريرة علي عدم الوجوب، وجزم ابن العربي (¬1) بأن فعلها إنما يكون للاستراحة والنشاط لصلاة الفريضة، فلا تكون حينئذ إلا للمتهجد وشهد له ما أخرجه عبد الرزاق (¬2) أن عائشة كانت تقول: "إن النبي - صلى اللَّه عليه وسلم - لم يضطجع لسنة ولكنه كان يدأب ليلته [فيضطجع] (أ) "ليستريح"، وفي إسناده راو لم يسمّ. وقيل: إن فائدتها الفصل بين ركعتي الفجر وصلاة الصبح، وعلى هذا فلا اختصاص ومن ثم قال الشافعي: تتأدى السنة بكل ما يحصل به الفصل من مشي وكلام وغيره حكاه البيهقي (¬3). وقال النووي (¬4): المختار أنه سنة لظاهر حديث أبي هريرة (ب وقد قال أبو هريرة ب)، راوي الحديث: إن الفصل بالمشي إلى المسجد لا يكفي، وأقول هذا الأولى (جـ)، وترك النبي - صلى اللَّه عليه وسلم - في بعض الأوقات إنما هو لبيان عدم الوجوب، ولا وجه لرد ما روي من الفعل والقول. قال المصنف -رحمه اللَّه - (¬5) وذهب بعض إلى استحبابها في البيت دون المسجد، وهو محكي عن ابن عمر، وقواه بعض شيوخنا، فإنه لم ¬

ينقل عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه فعله (أ) في المسجد، وصح عن ابن عمر أنه كان يحصب من فعله في المسجد. أخرجه ابن أبي شيبة (¬1) انتهى. وأقول: مع ما عرفت من إطلاق الدليل (ب) فلا وجه للتقييد. وفي اضطجاعه على شقه الأيمن سرّ وهو أن القلب معلق في الجانب الأيسر فإذا نام الرجل على الجانب الأيسر استثقل نومًا؛ لأنه يكون في دعة واستراحة فيثقل نومه، فإذا نام على شقه الأيمن، فإنه يقلق ولا يستغرق في النوم لقلق القلب، وطلبه مستقره وميله إليه، ولهذا استحب (جـ) الأطباء النوم على الجانب الأيسر لكمال الراحة، وطيب المنام، وصاحب الشرع يستحب النوم على الجانب الأيمن لئلا يثقل في (د) نومه فينام عن قيام الليل، فالنوم على الجانب الأيمن أنفع للقلب وعلى الجانب الأيسر أنفع للبدن. [ويكون وجهه إلى القبلة مع قبالة بدنه على الشق الأيمن كاستقبال الميت في اللحد لئلا يخلو بدنه عن التوجه إلى القبلة] (هـ). 280 - وعن أبي هريرة -رضي اللَّه عنه- قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "إِذا صلى أحدكم الركعتَيْن قبل صلاة الصبح فليضطجع على جنبه الأيمن" ¬

رواه أحمد والتومذي وأبو داود وصححه (¬1) (أ). تقدم الكلام في الحديث. 281 - وعن ابن عمر -رضي اللَّه عنه- قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "صلاة الليل مثنى مثنى، فإِذا خشَى أحدُكم الصبح صلى ركعة واحدة توتر له ما قد صلى". متفق عليه (¬2). وللخمسة وصححه ابن حبان: "صلاة الليل والنهار مثنى مثنى". وقال النسائي: هذا خطأ (¬3). ¬

الحديث من رواية ابن عمر رواه (أ) عنه طاوس ونافع وغيرهما بدون ذكر النهار، وتفرد بِذِكْر النهار عليّ بن عبد اللَّه البارقيّ الأزدي (¬1) عن ابن عمر، وكان يحيى بن معين يضعّف حديثه ولا يحتج به ويقول: إن نافعًا وعبد اللَّه بن دينار وغيرهما رووه بدون ذِكْر النهار. وقال أيضًا: ومَنْ الأزدي حتى أقبل حديثه، وادعى يحيى بن سعيد أن ابن عمر كان يتطوع في النهار بأربع، فلو كانت الرواية صحيحة عنه لما خالفها. وقال الدارقطني في "العلل": ذِكْر النهار وَهْم. قال الخطابي (¬2): هي زيادة من ثقة فتقبل. وقال البيهقي (¬3): هذا حديث صحيح، وقال: البارقي احتج به مسلم، والزيادة من الثقة مقبولة، وقد صححه البخاري (¬4) لما سئل عنه، ثم روى ذلك بسنده إليه، قال: وقد روي عن محمد بن سيرين عن ابن عمر موقوفًا بأسانيد كلهم ثقات. في الحديث دلالة على أن المشروع في صلاة الليل أن يسلم المتطوع على ركعتين. وفي قوله: "مثنى مثنى" إشارة إلى أن مَنْ أراد تكرار النافلة سلم على كل اثنين، وقد ذهب إلى هذا جمهور العلماء (¬5)، إلَّا أنَّ مالكًا قال: لا ¬

يجوز الزيادة على ركعتَيْن. قال: لأن مفهوم الحديث الحَصْر، فهو في قوة: ما صلاة الليل إلا مثنى مثنى، لأن تعريف المبتدئ قد يفيد ذلك بحسب الأغلب. وأجاب الجمهور المجوّزون الزيادة أنه وقع ذلك جوابًا لمن سأل عن صلاة الليل كما يدل عليه أول الحديث، فلا دلالة حينئذ، وبما صح عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه كان يصلي ثلاث عشرة ركعة يوتر من ذلك بخمس (¬1)، وفي الصحيحين حديث عائشة أنه كان يصلي أربعًا فلا تسأل عن حسنهن، وسيأتي (¬2). وحديث أبي أيوب الآتي: "منْ أحب أن يوتر بخمس .. " (¬3) وهو حجة على أبي حنيفة حيث قال: الأفضل أن يصلي أربعًا أربعًا، وإن شاء ركعتين، وإن شاء ستًّا (¬4). وقوله: "إِذا خشى أحدكم .. " إلخ: فيه دلالة على أن الوتْر في الليل مشروع فإذا لم يكن قد صلى وتر، وخشى طلوع الفجر أوتر بركعة. وفيه دلالة على صحة الإحرام بركعة. وفي زيادة ذِكْر النهار يدل على أن الأفضل في نافلة النهار أيضًا أن تكون ركعتين وفيه خلاف أبي حنيفة (¬5) وصاحبيه، فقالوا (أ): يخيَّر بين أن يصلى ركعتين ركعتين أو أربعًا أربعًا ولا يزيد على ذلك، وقد أخرج في البخاري (¬6) ثمانية أحاديث في صلاة النهار ركعتين. ¬

282 - وعن أبي هريرة -رضي اللَّه عنه- قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "أفْضَلُ الصَّلاةِ بَعْدَ الْفَرِيضة صَلَاةُ اللَّيل". أخرجه مسلم (¬1). فيه دلالة ظاهرة على فضل (أ) النافلة بالليل. 283 - وعن أبي أيوب الأنصاري -رضي اللَّه عنه- أن رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - قال: "الوتر حق على كل مسلم، من أحب أن يوتر بخمس فليفعل، ومن أحب أن يوتر بثلاث فليفعل، ومن أحب أن يوتر بواحدة فليفعل". رواه الأربعة إلا الترمذي (¬2) وصححه ابن حبان، ورجع النسائي وقفه (¬3). وكذا صح أبو حاتم والذهلي والدارقطني في "العلل" والبيهقي وغير واحد وقْفَه. ¬

قال المصنف رحمه اللَّه: وهو الصواب (¬1). وفي رواية الدارقطني (أ): "الوتر حقٌّ واجبٌ فمن شاء فليوتر بثلاث" (¬2). وحكى مجد الدين بن تيمية (¬3) عن ابن المنذر في حديث أبي أيوب: "الوتر حق وليس بواجب". الحديث فيه دلالة علي وجوب الوتر: "حق على كلِّ مُسْلِمٍ"، إذ معنى الحق هو الثابت، والظاهر من الثبوت هو اللزوم، فيكون واجبًا إذا لا لزوم إلا للواجب. وقد ذهب إلى هذا أبو حنيفة (¬4) والحسن بن زياد، ورواية أيضًا عن أبي حنيفة أنه فرض، وكذا عن زفر، وقد روي عن أبي حنيفة عدم الوجوب، وذهب إلى خلاف هذا العترة ومالك والشافعي (¬5)، وصاحبا أبي حنيفة والجمهور فقالوا: إنه ليس بواجب لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "خَمْسٌ في اليَوْمِ والليلة" (¬6)، ولقول علي: "الوتر ليس بحتم" (¬7)، وسيأتي، ولقوله: ¬

"ثلاث هن عليَّ فرائض ولكم تطوع: النحر والوتر وركعتا الضحى" (¬1)، وفي رواية أحمد (¬2): "وركعتا الفجر" بدل "ركعتا الضحى"، وفي رواية لابن عدي (¬3): "وركعتا الفجر" بدل (أ) "النَّحر". والحديث وإن كان ضعيفًا (¬4) فله متابعات يتأيد بها. ولقوله "فمن أحب": فإنه دليل عدم الوجوب، ولما في حديث ابن عمر: "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يصلي في السفر على راحلته حيث توجهت به يومئ إيماء صلاة الليل إلا الفرائض، ويوتر على راحلته" أخرجه البخاري (¬5)، فالإيتار على الراحلة والإخراج من حكم الفرائض دليل (ب) عدم الوجوب، وحديث أبي أيوب الأصح وقفه فلا تقوم به حجة واضحة، ويمكن حمله وكذلك حمل ما أشبهه من الأحاديث الواردة بصيغة الأمر -على تأكيد سنيته، وأنه من السنن التي ينبغي المحافظة عليها جمعًا بين الأدلة. وفي قوله: "فَمَنْ أحب أن يوتر ... " إِلخ: ظاهره التخيير بين هذه الأعداد في إحراز فضيلة أصل السنة، وإن كان الأكثر أكثر أجرم، ويدل على أنه يفعل ما ذكر من الخمس والثلاث موصولًا وسيأتي في حديث عائشة: "يوتر من ذلك بخمس لا يجلس في شيء إلا في آخرها" (¬6) [وإذا أوتر بثلاث ¬

فله الفصل والوصل والفصل أفضل لرواية (أ) ابن حبان في "صحيحه" (¬1) عن ابن عمر - رضي اللَّه عنهما -: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يفصل بين الشَّفْع والوتْر"، وفي "شرح المهذب" أنه يكره الوصل (¬2) لأن أحاديث الفصل أكثر ولأنه أكثر عملا، إذ يزيد بالسلام ثم التكبير والنية وغيرها. وقيل: الوَصْلُ أفضل (ب)، خروجًا من خلاف الهادوية وأبي حنيفة (¬3) فإنه لا يصح المفصول عندهم، وقال السبكي: الوَصْل مكروه، لأن الدارقطني روى حديثًا رجاله ثقات: "لا تشبهوا بصلاة المغرب" (¬4) قال الرافعي (¬5): وفي وجه الاقتصار على تشهد واحد أولى فرقًا بين صلاة المغرب والوتر، وسيأتي زيادة تحقيق لهذا إن شاء اللَّه تعالى (¬6)] (جـ). وفي قوله: "ومن أحب أنْ يوتر بواحدة .. ": ظاهره الاقتصار على ركعة واحدة، وقد روي مثل ذلك عن جماعة من الصحابة فأخرج محمد بن نصر وغيره بإسناد صحيح عن السائب بن يزيد، أن عثمان -رضي اللَّه عنه- قرأ القرآن ليلة في ركعة لم يصل غيرها (¬7)، وأخرج البخاري (¬8) أن معاوية ¬

أوتر بركعة، وأن ابن عباس استصوبه. وقد ذهب إلى هذا الشافعي [(أوقيل شرط الإيتار (ب) بركعة سبق نفل بعد العشاء سواء كانت راتبة العشاء أو غيرها من النوافل المطلقة ليوتر ما تقدمه (¬1). وإطلاق هذا الحديث وغيره من الأحاديث، وفعل عثمان يرد عليه، وأطنب الشافعي في "الأم" (¬2) في الرد على قائله. قال الأوزاعي: والظاهر اعتبار كون النفل السابق إذنًا فلو قضى فائتة أو غيرها من الفرائض بعد العشاء فكالعدم فيما يظهر. قال: ولم أره منقولا] (جـ) أ). 284 - وعن علي - رضي اللَّه عنه - (د) قال: "ليس الوتر بحتم كهيئة المكتوبة، ولكن سنة سنها رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -". رواه النسائي، والترمذي وحسنه و (هـ) الحاكم وصححه (¬3). ¬

في الحديث دلالة على عدم وجوب الوتر، وقد تقدم. وفي قوله: "ولكن سنة سَنَّها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ": إفهام بأن ذلك اعتياد منه - صلى الله عليه وسلم - لذلك الفِعْلِ وأنه باختيار منه واجتهاده. والسنة: العادة والطريقة. 285 - وعن جابر بن عبد اللَّه -رضي اللَّه عنه- "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قام شهر رمضان، ثم انتظروه من القابلة، فلم يخرج، وقال إني خشيت أن يكتب عليكم الوتر". رواه ابن حبان (¬1). الحديث أخرجه أبو داود من حديث عائشة ولفظه: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - صلى في المسجد، فصلى بصلاثه ناس، ثم صلى من القابلة فكثر الناس، ثم اجتمعوا من الليلة الثالثة فلم يخرج إِليهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فلما أصبح قال: قد رأيت الذي صنعتم ولم يمنعني من الخروج إلا أني خشيت أن يفرض عليكم، وذلك في رمضان". فيدل على أنه صَلَّى بهم ليلتين، وحديث ¬

الكتاب أنه صلى بهم ليلة واحدة، [وفي رواية أحمد (¬1) أنه صلى بهم ثلاث ليالٍ، وغُصَّ المسجد بأهله في (أ) الليلة الرابعة] (ب). وفي قوله: "خشيت أن يكتب عليكم الوتر": فيه دلالة على عدم وجوب الوتر مطلقًا، وإن كان ذلك الصنع في شهر رمضان، واللَّه أعلم. 286 - وعن خارجة بن حُذُافة -رضي اللَّه عنه- قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "إِنَّ اللَّه أمدَّكم بصلاةٍ هي خيرٌ لكم مِنْ حمر النعم، قلنا: وما هي يا رسول اللَّه؟ قال: الوَّتْر ما بين صلاة العشاء إِلى طلوع الفجر". رواه الخمسة إلا النسائي وصححه الحاكم (¬2). وروى أحمد عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده نحوه. هو خارجة بن حُذافة -بضم الحاء المهملة وبالذال المعجمة والفاء- القرشي العدوي: كان يعدل بألف فارس، وروي أن عمرو بن العاص استمد من عمر بثلاثة آلاف فارس فأمده بثلاثة، وهم خارجة بن حذافة، والزبير بن العوام، والمقداد بن الأسود، ولي خارجة القضاء بمصر لعمرو بن العاص، وقيل كان علىي شرطته، وعداده في أهل مصر، قتله الخارجي ظنًّا منه أنه عمرو بن العاص حين تعاقد الثلاثة على قتل عمرو ومعاوية وعلي -رضي اللَّه عنهم- وسبقت الشهادة لعلي -رضي اللَّه عنه، ¬

وكرم وجهه- (أ)، ويقال: (ب) إنه قتل خارجة رجل من بني العنبر بن عمرو بن تميم، وقيل: مولى لبني العنبر، وكان قتله في سنة أربعين، وروى عنه عبد اللَّه بن أبي مرة (¬1). [والحديث ضعفه البخاري (¬2) بعدم سماع رواية بعضهم من بعض وقال: ابن حبان إسناده منقطع ومتن باطل] (¬3) (جـ). ¬

في الحديث إفهام بعدم وجوب الوتر إذ الإمداد (¬1) هو الزيادة لما يقوي المديد عليه، يقال: مد الجيش وأمده إذا زاده وألحق به ما يقويه (أ) ويكثره، ومد الدواة وأمدها زادها ما يصلحها، ومددت السراج والأرض إذا أصلحتها بالزيت والسماد، والنوافل هي تكميل للفرائض، إن عرض فيها نقص كما ثبت في الحديث في "سنن أبي داود" وغيرها. وقوله "خير لكم من حمر النَّعم": خصها بالذكر لأنها الأشرف عند أربابها. وفي قوله: (ما بين صلاة العشاء ..) إلخ: تنبيه على وقتها، وأن الفاعل لها في أي ساعة من ذلك الوقت قد أجزأه ذلك وفعل بالسُّنة. 287 - وعن عبد اللَّه بن بريدة عن أبيه -رضي اللَّه عنه- قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "الوتر حق، فمن لم يوتر فليس منَّا" أخرجه أبو داود (¬2) بسند لين، وصححه الحاكم، وله شاهد ضعيف عن أبي هريرة عند أحمد (¬3). هو أبو سهل عبد اللَّه بن بريدة (¬4) -بضم الباء الموحدة وفتح الراء وسكون الياء تحتها نقطتان وبالدال المهملة- ابن الحُصَيْب -بضم الحاء المهملة وفتح الصاد المهملة وسكون الياء تحتها نقطتان وبالباء الموحدة- ¬

الأسلمي، قاضي مرو، تابعيّ مِنْ مشاهير التابعين وثقاتهم. سمع أباه وسَمُرة بن جندب، وعمران بن حصين، وعبد اللَّه بن مغفل. روى عنه ابنه سهل، وحسين المكتب، وعبد اللَّه بن مسلم المروزي الأسلمي. مات بمرو، له عند المراوزة حديث كثير. الحديث فيه عبد اللَّه (أ) بن عبد اللَّه العتكي (¬1) يكنى أبا المنيب، ضعفه البخاري والنسائي، وقال أبو حاتم: صالح الحديث، ووثقه يحيى بن معين. والشاهد الذي له (ب) من حديث أبي هريرة رواه أحمد بلفظ: "من لم يوتر فليس منا"، وفيه الخليل بن مرة (¬2)، وهو منكر الحديث، وفي الإسناد انقطاع بين معاوية بن قرة وأبي هريرة كما قال أحمد (¬3). ظاهر قوله "فليس منا": أي متصل بنا، يعني من أهل طريقتنا وملتنا يدل على وجوب الوتر، ولكنه يُحْمَل علي المبالغة في تأكد (جـ) سنيته حتى يلحق بالواجب بقرينة ما تدل على عدم الوجوب كما تقدم، واللَّه أعلم. 288 - وعن عائِشَة -رَضِيَ اللَّه عَنْهَا- قالت: "ما كان رسول الله ¬

- صلى الله عليه وسلم - يزيدُ في رمضان ولا في غيره على إِحدى عشرة ركعة، يصلِّي أربعًا فلا تسأل عن حسنِهنَّ وطُولِهِنَّ، ثمَّ يصلي أربعًا فلا تسأل عن حُسنهنَّ وطُولِهِنَّ، ثم يصَلي ثلاثًا. قالت عائشة رضي اللَّه عنها: فقلت يا رسول اللَّه: أتنام قبل أن توترَ؟ قال: يا عائشة إِن عينيَّ تنامان، ولا ينام قلبي". متفق عليه (¬1). وفي رواية لهما عنها: "كان يصلي من الليل عشرَ ركعاتٍ، ويوتر بِسَجْدةٍ ويركع ركعتي الفجر، فتلك ثلاث عشرة ركعة" (¬2). وعنها قالت: "كان رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يصلي من الليل ثلاث عشرة ركعة، يوتر من ذلك بخمس، لا يجلس في شيء إلا في آخرها" (¬3). وعنها قالت: من كل الليل قد أوتر رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -، فانتهى وتره إلى السَّحر". متفق عليه (¬4). قولها: "ما كان يزيد في رمضان .. " إلخ: فيه دلالة على أن صلاته - صلى الله عليه وسلم - كانت متساوية في جميع السنة. واعلم أن حديث عائشة - رضي اللَّه عنها - لصفة صلاته - صلى الله عليه وسلم - اختلف ¬

في العدد لركعاته وكيفيتها، حتى إن بعضهم (¬1) نسب حديثها إلى الاضطراب، وهذا إنما يتم لو كان إخبارها عن وقت واحد، وليس كذلك بل ما روته فهو محمول على أوقات متعددة وأحوال مختلفة بحسب النشاط وبيان الجواز، فقد روي ما ذُكر هنا وقد روي من حديث مسروق: "سبع وتسع وإحدى عشرة سوى ركعتي الفجر" (¬2)، وفي رواية مسلم من هذا الوجه: "كان صلاته عشر ركعات، ويوتر بسجدة، ويركع ركعتي الفجر، فتلك ثلاث عشرة" (¬3)، ورواية: "يصلي من الليل ثلاث عشرة"، وفيها زيادة: "ثم يصلي إذا سمع النداء بالصبح ركعتين خفيفتين" (¬4) يدل على أن صلاته ثلاث عشرة ركعة في الليل، وهي رواية الزهري (¬5) عن عروة عن عائشة، فيحتمل أنها أضافت (أ) إلى الإحدى عشرة ما كان يفتتح به صلاته من الركعتين الخفيفتين، وقد ثبت هذا في "صحيح مسلم" (¬6)، ويدل على هذا ما ذكر في الرواية: "يصلي أربعًا"، ثم قالت: "ويصلي (ب) أربعًا"، فلم يتعرض لركعتي الافتتاح في هذه الرواية، وتعرض لها في رواية ¬

الزهري والزيادة من الحفاظ مقبولة، والجمع بين الروايات هو الواجب مهما أمكن (أ) وأيضًا ويتأول ما قد ثبت أنه كان يصلي بعد الوتر ركعتين بأنهما ركعتا الفجر، ويؤيد هذا المذكور ما وقع عند أحمد وأبي داود من رواية عبد اللَّه بن [أبي] (ب) قيس: "كان يوتر بأربع وثلاث وست، وثلاث وثمان، وثلاث وعشر، ولم يكن يوتر بأكثر من ثلاث عشرة ولا أنقص من سبع" (¬1). قال الحافظ المصنف (¬2) -رحمه اللَّه-: وهذا أوضح ما وقفت عليه من ذلك ويجمع به بين ما اختلف. واللَّه أعلم. [وقولها "فلا تسأل عن حسنهن وطولهن": يعني في غاية من كمال الحُسْنِ والطول مستغنيات بظهور حسنهن وطولهن عن السؤال"] (جـ). وقولها: "من كل الليل .. " إلى آخره: فيه دلالة على التوسعة في وقت الوتر، وانتهاء وتره إلى السَّحَر لا يلزم منه أنه لا يصح الوتر قبيل (د) طلوع الفجر إذ لا دلالة على ذلك. واعلم أن الحكمة في عدم الزيادة على إحدى عشرة أنَّ التهجد والوتر مختص بصلاة الليل. وفرائض النهار، الظهر أربع، والعصر أربع، والمغرب ثلاث وهي وتر النهار، فناسب أن يكون صلاة الليل كصلاة النهار في العدد، وأما مناسبة ثلاث عشرة فإذا ضم ركعتا الفجر إلى صلاة النهار. واللَّه أعلم. ¬

289 - وعن عبد اللَّه بن عمرو بن العاص -رضي اللَّه عنه- قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "يا عبدَ اللَّه لا تكنْ مثلَ فُلان، كان يقوم من (أ) الليل فَتَرَكَ قيامَ الليل". متفق عليه (¬1). قوله "مثل فلان": يحتمل أن تكون الكناية عنه بفلان، وقع من النبي - صلى الله عليه وسلم - للسَتْرِ عليه، ويحتمل أن يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - قد سماه باسمه، وكان الستر من عبد اللَّه. وفيه دلالة على أنَّ أحب العمل أدومه، واللَّه أعلم. 290 - وعن علي -رضي اللَّه عنه- قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "أوْتِروا يا أهلَ القرآن، فإِن اللَّه وِتر يحب الوتر" رواه الخمسة وصححه ابن خزيمة (¬2). ¬

المراد بأهل القرآن: المؤمنون الذين صدَّقوا القرآن، وخاصة من يتولى بحفظه وتلاوته ومراعاة حدوده وأحكامه. وقوله: "فإِن اللَّه وتر". قال في "النهاية" (¬1): أي واحد في ذاته لا يقبل الانقسام ولا التجزئة واحد في صفاته لا شبه له ولا مثل، واحد في أفعاله لا شريك له ولا معين. وقوله: "ويحب الوتر". أي يُثيْب عليه ويقبل من عامله، وقال القاضي: كلما ناسب الشيء أدنى مناسبة كان أحب إليه مما لم تكن له تلك المناسبة. 291 - وعن ابن عمر - رضي اللَّه عنهما - عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "اجعَلوا آخرَ صَلاتِكُمْ باللَّيْلِ وِتْرًا". متفق عليه (¬2). قد استدل به من يوجب (أ) الوتر، وهو متأوَّل بما تقدم. 292 - وعن طَلْق بن علي -رضي اللَّه عنه- سمعت رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يقول: "لا وتْرَانِ في ليلة" رواه أحمد والثلاثة، وصححه ابن حبان (ب) (¬3). ¬

أخرجوه من حديث قيس بن طلْق عن أبيه، وقال الترمذي: حسن، وقال عبد الحق وغيره بصحته، وأصل الحديث في "سنن أبي داود"، قال قيس: زارنا طلق بن علي في يوم من رمضان، وأمسى عندنا، وأفطر، ثم قام تلك الليلة، وأوتر بنا ثم انحدر إلى مسجده فصلى بأصحابه حتى إذا بقي الوتر قَدَّم رجلًا فقال: أوتِر بأصحابك، فإني سمعت رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يقول: لا وتران في ليلة". الحديث يدل على أن مَنْ أوْتر في الليل فلا ينقض وتره (¬1) إذا صلى بعد ذلك شفعًا، ولا يحتاج إلى إعادة وتر، وقد اختلف السلف في ذلك في موضعين: أحدهما في مشروعية ركعتين بعد الوتر عن جلوس، والثاني من أوتر ثم أراد أن يتنفل في الليل هل يكتفى بوتره الأول ويتنفل ما شاء أو يشفع وتره بركعة، ثم يتنفل، ثم إذا فعل هل يحتاج إلى وتر آخر أو لا؟ أما الأول فوقع عند مسلم (¬2): "كان يصلى ركعتين بعد الوتر وهو جالس" وقد ذهب إليه بعضُ أهل العلم، وجعلوا الأمر في قوله: "اجعلوا آخر صلاتكم بالليل وترًا"، مختصًا بمن (أ) أوتر آخر الليل، وأجاب مَنْ لم ¬

يقل بذلك بأن الركعتين هما ركعتا الفجر. وأجاب النووي بأن فعله لهما لبيان جواز النفل بعد الوتر والصلاة قاعدًا (¬1). وأما الثاني وهو عدم نقض الوتر فقد ذهب إليه جمهور السلف (¬2)، وقد روي عن عبد اللَّه بن عمر أنه كان ينقض الوتر، فيوتر من أول الليل، فإذا قام يتهجد صلى ركعة يشفع بها تلك، ثم يوتر من آخر الليل، أخرجه الشافعي (¬3) عن مالك عن نافع بهذا وروى محمد بن نصر (¬4) من طريقٍ أخرى أنه سُئل (أ) ابن عمر عن ذلك فقال: إذا كنت لا تخاف الصبح ولا النوم (ب) فاشْفع، ثم صلِّ ما بدا لك ثم أوْتِرْ، وإلا فَصَلِّ على وترك الذي كنتَ أوترت، ومن طريق أخرى عن ابن عمر أنه سُئِلَ عن ذلك فقال: "أما أنا فأصلي مثنى فإذا انصرفت ركعت واحدة"، فقيل (ب): أرأيت إن أوترت قبل أن أنام ثم قمت من الليل فشفعت حتى أصبح؟ قال: "ليس بذلك بأس". وهذا فيه دلالة على صحة صلاة ركعة واحدة (د)، وقد قال به الشافعي ¬

والجمهور (¬1)، ومنع منه الهادي وغيره من أهل البيت والحنفية (¬2). 293 - وعن أُبَي بن كعب -رضي اللَّه عنه- قال: "كان رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يوتر بسبِّح اسم ربك الأعلى وقُل يا أيها الكافرون، وقل هو اللَّه أحدْ". رواه أحمد وأبو داود والنسائي وزاد: "ولا يسلِّم إِلا في آخرهن" (¬3). ولأبي داود والترمذي نحوه عن عائشة وفيه: "كل سورة في ركعة، وفي الأخيرة قل هو اللَّه أحد والمعوذتين" (¬4). حديث عائشة في إسناده لِين لأن فيه خصيف (¬5) الجزري (أ)، ورواه ¬

الدارقطني وابن حبان والحاكم (¬1) من حديث يحيى بن سعيد عن عمرة عن عائشة، وتفرد به يحيى بن أيوب عنه، وفيه مقال، ولكنه صدوق (¬2)، وقال العقيلي (¬3): إسناده صالح ولكن حديث أُبَيّ بن كعْب -وهو مرويّ عن ابن عباس (¬4) بإسقاط المعوذتين- أصح، وقال ابن الجوزي: أنكر أحمد ويحيى بن معين زيادة المعوذتين وروى ابن السكن في "صحيحه" له شاهدًا من حديث عبد اللَّه بن سرجس بإسنادٍ غريب. في الحديث دلالة على شرعية الوتر بثلاث لا على تعين ذلك، لما قد ثبت من الأحاديث كما تقدم، وذهب الهادي والقاسم وغيرهما من الأئمة والحنفية إلى تعين الوتر في الثلاث بهذا الحديث وأنها تصلى أيضًا موصولة (¬5)، قالوا: ولأن الصحابة أجمعوا على أن الوتر بثلاث موصولة جائز واختلفوا فيما عداه، فالأخذ به أخذ بالإجماع. ورد عليهم بأن الإجماع غير صحيح بما أخرجه محمد بن نصر من حديث أبي هريرة مرفوعًا وموقوفًا لا توتروا بثلاث لتشبهوا بصلاة المغرب" (¬6) وقد صححه الحاكم (¬7) من طريق عبد اللَّه بن الفضل، وإسناده على شرط الشيخين، ¬

وقد صح ابن حبان والحاكم (¬1) من طريق مقسم عن ابن عباس وعائشة كراهية الوتر بثلاث، وأخرج النسائي عن سليمان بن يسار أنه كره الثلاث في الوتر، وقال: لا يشبه التطوع الفريضة، فهذه الآثار تقدح في الإجماع. واعلم أنه قد يُجَاب عن مشابهتها للمغرب بأن يصلي ثلاثا يتشهد بتشهد واحد في آخرها [كما أخرج أحمد والنسائي والبيهقي والحاكم من رواية عائشة (¬2)، ولفظ أحمد: "كان يوتر بثلاث لا يفصل بينهن"، ولفظ الحاكم: "لا يقعد إلا في آخرهن"] (أ) وكما روى محمد بن نصر من طريق الحسن أن عمر كان ينهض في الثالثة من الوتر بالتكبير (¬3). ومن طريق المسور بن مخرمة: أن عمر أوتر بثلاث لم يسلم إلا في آخرهن. ومن طريق ابن طاوس عن أبيه: أنه كان يوتر بثلاث لا يقعد بينهن، ولعل من روي عنه من الصحابة أنه قعد بين الثلاث لم يبلغه النهي، وهم ابن مسعود وأنس وأبو العالية كما أخرجه محمد بن نصر (¬4) عنهم. [وأما ما رواه الدارقطني عن ابن مسعود قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "وِتْر الليل ثلاث كوتر النهار، صلاة المغرب" فقد قال الدارقطني (¬5): تفرد به ¬

يحيى وهو ضعيف، وقال البيهقي: الصحيح وقفه على ابن مسعود، وأخرجه الدارقطني (¬1) من حديث عائشة، وفيه إسماعيل بن مسلم المكيّ، وهو ضعيف) (أ). واللَّه أعلم. 294 - وعن أبي سعيد الخدري -رضي اللَّه عنه- أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "أوتروا قبل أن تصبحوا". رواه مسلم (¬2). ولابن حبان: "من أدرك الصُّبْحَ، ولم يوتر، فلا وِترَ له" (¬3). وعنه قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "مَنْ نَامَ عن الوتْر أو نَسِيه فليُصَلِّ إِذا أصبحَ أو ذَكرَ". رواه الخمسة إلا النسائي (¬4). في قوله: "أوتروا قبل أن تصبحوا": دلالة على أن وقت الوتر قبل الإصباح. وقوله: "فلا وتر له": دليل على خروج الوقت، وأما أنه لا يصح قضاؤه فلا، إذ المقصود (ب) المبالغة في تركه متعمدًا، وأنه قد فاتته السنة ¬

العظمى حتى إنه لا يمكنه تداركه، وقد حكى ابن المنذر عن جماعة من السلف أن الذي يخرج بالفجر وقته الاختياري ويبقى وقت الضرورة إلى قيام صلاة الصبح وحكاه القرطبي (¬1) عن مالك والشافعي وأحمد ولكنه قول قديم للشافعي، وقال ابن قدامة (¬2): لا ينبغي لأحد أن يتعمد ترك الوتر حتى يُصْبِحَ، واختلف السلف في مشروعية قضائه، فقال الأكثر: لا يقضى (¬3)، وقال الأوزاعي وسفيان الثوري: إنه يقضى ولو بعد صلاة الفجر، وهو ظاهر قوله: "إِذا أصبح أو ذكر" وذهب إلى هذا أهل الرأي أيضًا وجماعة من الأئمة. [قال ابن التين: اختلف في الوتر في (أ) سبعة أشياء (¬4): في وجوبه وعدده واشتراط النية واختصاصه بقراءة واشتراط شفع قبله وأخر وقته، وصلاته في السفر على الدابة. زاد المصنف -رحمه اللَّه تعالى (¬5) -: وفي قضائه، والقنوت فيه، ومحل القنوت منه، وما يُقَال فيه، وفصله، ووصله، وهل يسن ركعتان بعده، وجوازه قاعدًا في (ب) أول وقته، وكونه أفضل من الرواتب] (جـ). ¬

واعلم إنهم أجمعوا على أن وقت الوتر (¬1) ممتد من مغيب الشفق بعد صلاة العشاء إلى طلوع الفجر، ونقل ابن المنذر عن بعضهم أنه يدخل بدخول وقت العشاء، وللخلاف فائدة فيمن صلى العشاء وبان أنه على غير طهارة، ثم صلى الوتر، وقد تطهر، وكذا فيمن قد ظن أنه صلى العشاء، فصلى الوتر، ثم بان له عدم الصلاة فإنه يجزئه على هذا القول دون الأول، واللَّه أعلم. 295 - وعن جابر -رضي اللَّه عنه- قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "من خاف أن لا يقوم من آخر الليل فليوتر أوله، ومن طمع أن يقوم آخره فليوتر آخر الليل، فإِن صلاة آخر الليل مشهودة، وذلك أفضل". رواه مسلم (¬2). في الحديث دلالة على أنه ينبغي الاحتياط في أداء الطاعات، ولذلك إنه إذا خاف فوات الوتر أداه في أول الوقت، وإن وثق من نفسه بالقيام آخر الليل كان التأخير أفضل، وقد روي اختلاف الحالين عن جماعة من الصحابة - رضي اللَّه عنهم. وقوله: "فإِن الصلاة آخر الليل مشهودة": أي تشهدها ملائكة الليل والنهار، ويشهدها كثير من المصلين في العادة. 296 - [وعن ابن عمر -رضي اللَّه عنه- عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "إِذا طلعَ الفجر فقد ذهب كلُّ صلاةِ اللَّيل، والوِتْرِ، فأوتِرُوا قبل طلوع الفجر". ¬

رواه الترمذي (¬1). تقدم الكلام في هذا الحكم، وتأويل الحديث] (أ). 297 - وعن عائشة - رضي اللَّه عنها - قالت: "كان النبي - صلى اللَّه عليه وسلم - يصلي الضُّحى أرْبَعًا، ويزيد ما شاء اللَّه". رواه مسلم (¬2). وله عنها: "أنها سئلت: هل كان رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يصلي الضُّحى؟ قالت: لا، إِلا أن يجيء من مغيبه" (¬3). وبه عنها: "ما رأيت رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يصلِّي سبْحَة الضُّحى قَطُّ، وإني لأسَبّحها" (¬4). اعلم أن ظاهر الروايات عن عائشة - رضي اللَّه عنها - مختلفة متنافية في دلالتها على شرعية صلاة الضحى، وعدم ذلك، وقد جمع بينهما بأن قولها: كان يصلي الضحى أربعًا ويزيد ما شاء اللَّه يدل على وقوع ذلك منه، ولا يلزم منه المداومة لأن كان لا يدل على ذلك كما هو ¬

الصحيح ولا يلزم منه رؤيتها لذلك الفعل، بل يجوز أن يكون ثبت لها برواية. وقوله: "لا إلا أنّ يجيئ من مغيبه": مطابق للإثبات المطلق في الحديث الأول، فالوقت الذي فعل فيه في الرواية محمول على أنه الوقت الذي جاء فيه من مغيبه. [ومغيبه بفتح الميم وكسر المعجمة وتنوين آخره أي من غيبة من السفر] (أ). وقولها: "ما رأيت رسول اللَّه .. " إِلخ: لا ينافى ذلك لما ذكرنا أنه يجوز أن يكون ذلك ثبت لها بالرواية دون الرؤية، ويحتمل أيضًا أن يكون فعلها في وقت المجيء من مغيبه وقع بمشاهدتها، والوقت الذي نفت فيه الرؤية وأثبتت فيه الفعل لم يكن بمشاهدتها وإنما هو ثبت بالنقل، ويكون في ترك المداومة منه على (ب) الفِعْلِ تخفيف لأمته خشية أن تفرض عليهم (¬1)، ولا بُعْدَ في عدم رؤيتها لفعله، فإن ذلك الوقت ليس من الأوقات التي تعتاد الخلوة فيه بالنساء، وأيضًا فإنما كان لها يوم من تسعة أيام. وأما ما صح عن ابن عمر أنها بدعة (¬2) فمحمول على أن صلاتها في المساجد وإظهارها كما كانوا يفعلونه بدعة، أو يريد بدعة المواظبة عليها في ¬

حقنا كما في حديث أبي هريرة وأبي الدرداء (¬1). وفي قولها: "أربعًا ويزيد ما شاء اللَّه": دليل على عدم الاقتصار على حد معلوم، فإن الصلاة خير موضوع، وأقلها ركعتان، وأكملها ثمان ركعات، وأوسطها أربع ركعات أو ست وسيأتي في حديث أنس اثنتا عشرة ركعة (¬2). وقولها: "سُبْحَة": بضم السين وإسكان الباء الموحدة، أي نافلة الضحى. وقولها: "أسبحها": بالباء الموحدة، كذا في رواية مسلم وهو التسبيح، أي أفعلها وفي "الموطأ" (¬3) "لأستحبها" بالتاء المثناة من فوق من الاستحباب قال القرطبي (¬4): والأول أولى. واعلم أنه وقع الاختلاف (أ) في المواظبة عليها وعدمه، الظاهر الأول لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أحبُّ الأعمال إلى اللَّه ما داومَ عليه صاحبه وإنْ قَلَّ"، وفي الصحيحين من حديث أبي هريرة: "أوصاني (ب) خليلي بثلاث .. " الحديث، ¬

وذهب طائفة إلى الثاني لما ورد من حديث عائشة من عدم المحافظة عليها. والجواب عنه: أن ذلك لخشية أن تفرض وقد زال ذلك في حقنا، واللَّه أعلم. وقيل في حديث أبي هريرة: إنما كان التوصية له بالمحافظة عليها، لما علم من حاله من عدم قيام الليل لاشتغاله بحفظ العلم، فكانت الضحى في حكم الجائزة لما فاته من فضل صلاة الليل، واللَّه أعلم. 298 - وعن زيد بن أرقم -رضي اللَّه عنه- أن رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - قال: "صلاة الأوابين ترمض الفصال". رواه الترمذي (¬1). قوله: "الأوابين": جمع أواب (أ)، الأواب: وهو الراجع إلى اللَّه تعالى بترك المعاصي، وفعل الخيرات. وقوله: "ترمض" بفتع الميم، مِنْ رمضت (¬2) بكسر الميم: أي تحترق من الرمضاء وهو شدة حَرِّ الأرض، من وقع الشمس على الرمل وغيره، أي إذا وجد الفصيل حر الشمس، وذلك يكون عند ارتفاع الشمس، وتأثيرها الحر في الرمل. وفي هذا إثبات لشرعية النافلة في الوقت المذكور، ولا يلزم منه نفي صلاة الضحى كما يدل عليه أول الحديث، وهو أنه رأى قومًا يصلون من الضحى فقال: "لقد علموا أن الصلاة في غير هذه الساعة أفضل. إن ¬

رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - قال .. " الحديث، لأنه إنما أراد أن الأفضل أن لا يبادر بها بعد ارتفاع الشمس، وإنما يؤخر حتى ترتفع الشمس ويزداد حرها [وقد تقدم ذكر هذه الصلاة في هذا الباب] (أ) واللَّه أعلم. والفصيل: وَلَدُ الناقة، سُمي بذلك لأنه يفصل عن أمه (¬1). 299 - وعن أنس -رضي اللَّه عنه- قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "من صَلى الضُّحى اثْنَتَي عشرة رَكعَة بَنى الله قَصْرًا فِي الجنَّة". رواه الترمذي واستغربه (¬2). قال المصنف -رحمه اللَّه-: وإسناده ضعيف (¬3)، وفي الباب عن أبي ذر رواه البيهقي (¬4) وعن أبي الدرداء رواه الطبراني (¬5)، وإسنادهما ضعيفان. في الحديث دلالة على أنها تنتهي إلى هذا العدد لإحراز هذه الفضيلة، ولكن الحديث ضعيف، إلا أنه قد يستشهد له بحديث أم حبيبة في مسلم (¬6): "ما من عبد مُسْلِمٍ يصلّي في يوم ثنتي عشرة ركعة تطوعًا غير ¬

فريضة، إلا بنى اللَّه له بيتًا في الجنة". وأما كون الضحى لا يكون أكثر فلا يدل عليه. 300 - وعن عائشة - رضي اللَّه عنها - قالت: "دخل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بيتي فَصَلَّى الضحى ثماني رَكعَاتٍ". رواه ابن حبان في "صحيحه" (¬1). في الحديث دلالة على وقوع ذلك العدد المعين منه - صلى الله عليه وسلم - وقد عرفت الجمع بين الإثبات والنفي في رواية عائشة، وهذا لا يدل على أنها رأت منه (أ) الصلاة بل يجوز أن يكون ذلك ثبت لها برواية، ولا بعد (ب) في ذلك وإن كان في بيتها لجواز غفلتها في ذلك الوقت فلا منافاة، والجمع ما أمكن هو الواجب، واللَّه أعلم. [اشتمل هذا الباب على سبعة وأربعين حديثًا] (جـ). ¬

باب صلاة الجماعة والإمامة

باب صلاة الجماعة والإمامة 301 - عن عبد اللَّه بن عمر - رضي اللَّه عنهما - أن رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - قال: "صلاة الجماعة أفضل من صلاة الفذ بسبع وعشرين درجة". متفق عليه (¬1). ولهما عن أبي هريرة -رضي اللَّه عنه-: "بخمسة وعشرين جزءًا" (¬2). وكذا للبخاري عن أبي سعيد -رضي اللَّه عنه- وقال: "درجة" (¬3). قوله: "صلاة الفذ": هو بالفاء والذال المعجمة الفرد: يقال: فذ الرجل من أصحابه إذا بقي وحده (¬4). وقوله: "سبع (أ) وعشرين درجة": إلخ، قال الترمذي (¬5): عامة مَنْ رواه قالوا: "خمسًا وعشرين" إلا ابن عمر فإنه قال: "سبعًا وعشرين"، وعنه ¬

رواية كالباقين (¬1)، وهم: أبو سعيد وأبو هريرة وابن مسعود وأنس وعائشة وصهيب ومعاذ وعبد اللَّه بن زيد وزيد بن ثابت ولأُبي بن كعب: أربع أو خمس على الشك (¬2)، ولمسلم عن ابن عمر (¬3): "بضع وعشرين" فقيل الخمس أرجح لكثرة رواتها، وقيل: السبع لأنها زيادة من عدل حافظ، وقيل: يجمع بأنه (أ) أعلم أولًا بالخمس، ثم أخبر بزيادة الفضل، وتُعقِّب بأنه يحتاج إلى التاريخ وبأن دخول النَّسْخ في الفضائل مختلف فيه، وقد يقال: إن مفهوم العدد في قوله: "خمس" غير معمول به لظهور التصريح بالزيادة، فالخمس لا ينافي السبع لدخولها تحت مفهومها، وقيل: تحمل السبع على المصلي في المسجد والخمس على غيره، وقيل السبع على بعيد المسجد والخمس على قريبه، وقيل: السبع على الجهرية والخمس على السرية. ¬

قال المصنف (¬1) -رحمه اللَّه-: وهذا أوجهها. ثم الحكمة في هذا العدد الخاص لا تدرك حقيقتها، بل هي من علوم النبوة التي تقصر علوم الأولياء عن الوصول إليها وقد خاض الأئمة في إبداء مناسبات لذلك، ومن لطيفها قول البلقيني: لما كان أقل الجماعة غالبًا ثلاثة (أحتى تتحقق صلاة كل واحد في جماعة، وكل منهم أتي بحسنة والحسنة بعشرة، يحصل أ) من جميع ما أتوا به ثلاثون فاقتصر في الحديث على الفضل الزائد وهو سبعة وعشرون دون الثلاثة التي هي أصل ذلك. وقال ابن الجوزي: خاض قومٌ في تعيين الأسباب المقتضية للدرجات المذكورة. قال الحافظ المصنف -رحمه اللَّه-: وقد نقحتها (ب) (¬2) وهذبتها، فأولها: إجابة المؤذن بنية الصلاة في الجماعة، و (جـ التبكير إليها في أول الوقت، والمشي إلى المسجد بالسكينة (د)، ودخول المسجد داعيًا جـ)، وصلاة التحية عند دخوله كل ذلك بنيّة الصلاة في الجماعة، وانتظار الجماعة، وصلاة الملائكة عليه، وشهادتهم له، وإجابة الإقامة، والسلامة من ¬

الشيطان حين يفر عند الإقامة، والوقوف منتظرًا إحرام الإمام، وإدراك تكبيرة الإحرام معه، وتسوية الصفوف، وسد فرجها، وجواب الإمام عند قوله: "سمع اللَّه لمن حمده"، والأمن من السهو غالبًا، وتنبيه الإمام إذا سها، وحصول الخشوع والسلامة مما يلهي غالبًا وتحسين الهيئة غالبًا، واحتفاف الملائكة به، والتدرب على تجويد القراءة، وتعلم الأركان والأبعاض، وإظهار شِعَار الإسلام، وإرغام الشيطان بالاجتماع على العبادة، والتعاون على الطاعة، ونشاط المتكاسل، والسلامة من صفة النفاق، ومن إساءة الظن به أنه ترك الصلاة، ونية رد السلام على الإمام، والانتفاع باجتماعهم على الدعاء والذكر، وعود بركة الكامل على الناقص، وقيام نظام الألفة بين الجيران، وحصول تعاهدهم في أوقات الصلاة، فهذه خمس (أ) وعشرون خصلة ورد في كل منها أمر أو ترغيب، وبقي أمران يختصان (ب) بالجهرية وهما: الإنصات عند قراءة الإمام والاستماع لها، والتأمين عند تأمينه ليوافق تأمين الملائكة، وبهذا يترجح (جـ) أن رواية السبع تختص بالجهرية (¬1). وقوله "درجة"، وفي رواية: "جزء" (¬2)، وقد ورد في رواية: "ضِعْفًا" (¬3)، ¬

وفي رواية: "خمسًا وعشرين من صلاة الفذ"، وفي رواية: "أفضل من خمس وعشرين صلاة يصليها وحده"، المراد من ذلك أنه يحصل له بالصلاة في جماعة مثل ثواب ما لو صلى تلك الصلاة بعينها منفرد، سبعًا وعشرين مرة، ويؤيد هذا أن في رواية أحمد: "أفضل من خمس وعشرين صلاة يصليها وحده كلها مثل صلاته" (¬1)، وزاد أبو داود وابن حبان: "فإن صلاها في فلاة فأتم ركوعها وسجودها بلغت خمسين صلاة" (¬2). قال المصنف -رحمه اللَّه- وكأن السر في ذلك أن الجماعة لا تتأكد في حق المسافر لوجود المشقة، واستشكل بأنه يلزم عليه زيادة ثواب المندوب على الواجب، ويجاب بأن الثواب مرتب على الفرض وصفته من (أ) صلاة الجماعة فلا يلزم من ذلك ما ذكر. وقد روى ابن أبي شيبة عن ابن عباس (¬3) قال: "فضل صلاة (ب) الجماعة على صلاة المنفرد خمس وعشرون (جـ) درجة فإن كانوا أكثر فعلى عددهم في المسجد، فقال رجل: وإن كانوا عشرة آلاف، قال: نعم"، وهذا موقوف له حكم الرفع (د). ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

302 - عن أبي هريرة -رضي اللَّه عنه- أن رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - قال: "والذي نفسي بيده، لقد هَمَمْت أن آمرَ بِحَطَبٍ فَيُحْتَطب، ثم آمرَ بالصلاة فَيُؤذَّن لها، ثم آمر رجلًا فيؤم النَّاس، ثم أخالف إِلى رجالٍ لا يشهدون الصلاة: فأحرق عليهم بيوتهم، والذي نفسي بيده، لو يعلم أحدُهم أنه يجد عَرْقًا سمينًا، أوْ مرْمَاتَيْنِ حَسَنَتَين لَشَهِدَ العِشَاء". متفق عليه، واللفظ للبخاري (¬1). [قوله "آمرَ": بالمد، أصله أأمر بهمزتين الأولى مفتوحة والثانية ساكنة فخففت الهمزة بقلبها ألفًا من جنس حركة ما قبلها] (أ). قوله: "أخالف": في الصحاح خالف إلى فلان أي أتاه إذا غاب عنه. وقوله: "فأحرّق": هو بالتشديد للراء منصوب، هذه الرواية المشهورة، قال البرماوي: ويروى بالتخفيف وقال ابن الأثير في "شرح مسند الشافعي": التشديد هو الأكثر في الرواية؛ لأنه يدل على التكثير والمبالغة في الفعل، وزيادة: "عليهم" تدل على أن التحريق يكون لأبدانهم (¬2)، ولو كان المراد تحريق البيوت فقط لحذفها. ¬

وقوله: "عرقا": بفتح (¬1) المهملة وسكون الراء ثم القاف، هو العظم إذا كان عليه لحم فإن لم يكن عليه لحم فعراق. قاله الخليل، وقال الأصمعي: العرق قطعة لحم، وقال الأزهري: هو واحد العُراق بالضم، وهي العظام الذي يؤخذ منها (أ) هبر اللحم، ويبقى عليها لحم رقيق فيكسر ويطبخ. وقوله: "مرْماتيْن": تثنية مرْماة بكسر الميم بوزن منساة، وفتحها لغة، ما بين ضلعي الشاة من اللحم (¬2)، [وإنما وصف العرق بالسمن والمرماتين بالحُسْن ليكون ثَمَّ باعثٌ نفساني على تحصيلهما] (ب) (جـ، وقيل: سهم يرمى (د به الرجل فيجوز سبقه، وهو بعيد هنا جـ) (¬3). واعلم أنه قد قيل: إن هذه الصلاة المذكورة د) في الحديث هي صلاة الجمعة ونصر هذا الوجه الذهبيُّ (¬4)، ولكن في آخر هذا الحديث ما يدل على أنه العشاء، وفي رواية مسلم: "يعني العشاء"، وفي رواية لهما (¬5) ما يومئ إلى أنها العشاء والفجر، وقد ورد في رواية في صدر الحديث (¬6): أنه أخَّرَ العشاء ليلة فخرج فوجد الناس قليلًا فغضب"، فذكر الحديث، وفي ¬

رواية لابن حبان (¬1): "يعني الصلاتين العشاء والغداة"، وفي رواية عند أحمد (¬2) التصريح بتعيين العشاء، وهذا في رواية أبي هريرة، وفي سائر الروايات عن أبي هريرة (¬3) الإبهام إلا في رواية شاذة من طريق مَعْمَر عن جعفر بن برقان (أ) فقال: "الجمعة". أخرجه عبد الرزاق عنه والبيهقي (¬4) من طريقه وأشار إلى ضعفها وشذوذها فإن سائر الرواة عن جعفر بالإبهام، وإلا أنه قد روى مسلم (¬5) حديث ابن مسعود، وفيه الجزم بالجمعة، إلا أن مخرجه مغاير لحديث أبي هريرة، فيحمل على أنه في واقعة أخرى فلا تنافي بينهما، وقد أشار إلى هذا (ب) النووي (¬6) والمحب الطبري، وقد أخرج ابن خزيمة والحاكم وأحمد (¬7) عن ابن أم مكتوم: "أن رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - استقبل الناس في صلاة العشاء فقال: لقد همَمْت أن آتي (جـ) هؤلاء الذين يتخلفون عن الصلاة فأحرّق عليهم بيوتهم"، فقام ابن أم مكتوم فقال: يا رسول اللَّه قد علمت ما بي، وليس لي قائد، زاد أحمد: "إن بيني وبين ¬

المسجد شجرًا ونخلًا، ولا أقدر على قائد كل ساعة. قال النبي - صلى الله عليه وسلم -: أتسمع الإقامة؟ قال: نعم، قال: فاحضرها، ولم يرخص له". ولابن حبان من حديث جابر قال: تسمع الأذان؟ قال: نعم. قال: فأْتِهَا وَلَوْ حَبْوًا" (¬1) [(أ) زاد الطبراني (¬2) "على يديه ورجليه"، وفي رواية عن أحمد وأبي يعلى (¬3): "ولَوْ حبوًا أو زَحْفًا"] (ب). والحديث فيه دلالة على تأكيد شرعية الجماعة، وأن التارك لها مستحق للعقوبة المتبالغة المنتهية إلى الإحراق بالنار. واعلم أن العلماء يختلفون في حُكْم الجماعة، فذهب عطاء والأوزاعي وأحمد وجماعة من محدثي الشافعية كأبي ثور وابن خزيمة وابن المنذر وابن حبان وأبو العباس من أهل البيت والظاهرية إلى أنها فرض عين (¬4)، وبالغ داود (¬5) ومن معه فجعلها شرطا في صحة الصلاة، وهو مبني قوله على أن ما كان واجبًا في الصلاة فهو شرط فيها، وهو غير مسلم (جـ) لأن الشرطية حكم لا بد لها من دليل، ولذلك خالف أحمد (د) ومن تبعه، وقالوا: إنها واجبة غير شرط وذهب جمهور المتقدمين من أصحاب ¬

الشافعي وكثير من الحنفية والمالكية وهو تحصيل أبي العباس لمذهب الهادي، وهو ظاهر نص الشافعي أنها فرض كفاية (¬1)، وذهب المؤيد باللَّه وأبو حنيفة وصاحباه، وهو قول زيد بن علي والناصر وكثير من العلماء إلى أنها سنة مؤكدة (¬2). احتج (أ) القائل بوجوبها بحديث الباب، فإن العقوبة المتبالغة إنما تكون على ترك الفرائض ولغيره (ب) من الأحاديث وهي كثيرة جدا، ولذلك أطلق البخاري الوجوب عليها، وبَوَّب به وقال: "باب وجوب صلاة الجماعة" (¬3) وهو أعمُّ من كونه فرض عين أو فرض كفاية، والحديث المذكور أظهر في كونها فرض عين لأنها لو كانت فرض كفاية لكان قد سقط وجوبها بفعْل النبي - صلى الله عليه وسلم - ومَنْ معه إنْ كان يجوز (جـ) أن يقال: يؤخذ من هذا أنه (د) يعَاقب تارك (5) فرض الكفاية، فإنْ كان على اعتياد تركه أو لأجل الاستخفاف به فهو قريب لكنه غير ظاهر من لفظ الحديث لأنه إن كان في حقهم، وقد عرفوا لم يكن لاستخلاف النبي - صلى اللَّه عليه وسلم - لغيره ومخالفته إلى بيوتهم فائدة إذ يمكن معاقبتهم في غير ذلك الوقت. وإن كان مطلق التَّرْك كما هو المفهوم من الحديث هو المقتضي للعقوبة ¬

لم يفترق الحال بين فرض الكفاية وفرض العين حينئذ. وأما الاعتراض بأن التحريق بالنار غير مشروع في العقوبة، وقد نهي عنه، فيجاب عنه بأن هذا خصوص وذاك عموم، فيجمع بينهما بأن هذا عقوبة تارك الجماعة مخصص من العموم كما خصص عقوبة الزاني المحصن بالرجم، وإن كان السيف أحسن، وقد قال: "فأحسنِوا القِتْلَة". واحتج القائلون بالسنية أولًا: بما أخذ من ظاهر هذا الحديث من تركه - صلى الله عليه وسلم - الجماعة ومخالفته إلى بيوت المذكورين، وهو غير تام لجواز أن يقال: يجوز ترك واجب لأداء واجب أكمل منه، أو أنه يصليها (أ) جماعة بعد ذلك. وثانيًا بما يظهر من قوله: "صلاة الجماعة أفضل من صلاة الفذ" فقد اشتركا في الفضيلة وبقوله في الحديث الآتى: "إِذا صليتما في رحالكما" (¬1) فأثبت لهما إدراك الصلاة في الرحال وبما تقدم من تعليم المسيء صلاته (¬2). وأجابوا عن الحديث المذكور وغيره بأجوبة منها: أنها لو كانت شرطًا في صحة الصلاة لبين (ب) ذلك عند الوعيد بالتحريق لأنه وقت البيان، كذا قاله ابن بطال (¬3). ¬

وقد يجاب عنه بأنه قد بين ذلك بالدلالة على وجوب الحضور وهو كاف في البيان. ومظنها أن الخبر ورد مبالغة للزجر ولا تراد حقيقته، ويجاب عنه بأن هذا يحتاج إلى دليل، ويجاب عنه: التوسعة للبعض في ذلك. ومنها أنه - صلى الله عليه وسلم - إنما هَمَّ ولم يفعل ذلك، كذا قاله القاضي والنووي (¬1)، وأجاب ابن دقيق العيد (¬2) عن ذلك بأنه لا يهم إلا بما يجوز فعله له لو فعله، وتركه يجوز إما لأنهم انزجروا بذلك أو لغيره، كما ورد في حديث أحمد (¬3) عن أبي هريرة بلفظ: "لولا ما في البيوت من النساء والذرية لأقمت الصلاة وأمرت فتياني يحرّقون .. " الحديث. ومنها: أن ذلك في حق قوم تركوا الصلاة رأسًا مطلقًا لا الجماعة، ويجاب عنه بأن في رواية مسلم (¬4): "لا يشهدون الصلاة"، أي لا يحضرون، وفي رواية أحمد (¬5): "لا يشهدون العشاء في الجمع"، أي: في الجماعة، وفي حديث ابن ماجه عن أسامة بن زيد مرفوعًا: "لينتهين رجال عن تركهم الجماعات أو لأحرِّقن بيوتهم" (¬6). ومنها: أن الحديث ورد في الحث على مخالفة فعْل أهل النفاق والتحذير من التشبه بهم لا لخصوص (أ) ترك الجماعة، ذكره الزين ابن المنيّر (¬7). ¬

ومنها: أن الحديث ورد في حق المنافقين، ويُجَابُ عنه باستبعاد تأديب المنافقين على ترك الجماعة والعفو عنهم في أعظم من ذلك، وهو النفاق. وقد يجاب عنه بأنه - صلى الله عليه وسلم - كان مخيرًا في عقوبة المنافقين فيجوز أن يترك عقوبتهم على النفاق لما كان ذلك أمرًا خفيا لا يطلع عليه بحسب الأغلب، وترك الصلاة أمر ظاهر فَهَمَّ بعقوبتهم عليه لما فيه من إظهار مباينة المسلمين. ومنها: أنه يجوز أن تكون الجماعة واجبة في صدر الإسلام، لأجل سد باب التخلف عن الصلاة على المنافقين ثم نسخ، حكاه عياض عن بعضهم (¬1). وقال الحافظ المصنف -رحمه اللَّه تعالى- (¬2): الأظهر أن ذلك لرد في حق المنافقين لقوله: "ليس صلاة فقل على المنافقين من العشاء والفجر" أخرجه البخاري (¬3)، لكن المراد به نفاق المعصية لا نفاق الاعتقاد، يدل عليه ما في رواية أبي داود (¬4): "ثم آتي قومًا يصلون في بيوتهم ليست بهم علة"، لأن الكافر لا يصلي في بيته، وإنما يصلى رياءً وسمعة فإذا خلا في بيته كان كما قال تعالى: {إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ} (¬5) كذا أفاده القرطبي (¬6) انتهى. ¬

وقال أيضًا: وعلى تقدير أن يكون المراد بالنفاق نفاق الكفر لا يدل على عدم الوجوب أيضًا لأنه يتضمّن أن ترك الجماعة من صفات المنافقين، وقد نهينا عن التشبه بهم. وسياق الحديث يدل على الوجوب من جهة البالغة في ذَمّ مَنْ تخلف عنها، قال الطيبي (¬1): خروج المؤمن من هذا الوعيد ليس من جهة أنهم إذا سمعوا النداء جاز لهم التخلف عن الجماعة، بل من جهة أن التخلف ليس من شأنهم، بل هو من صفات المنافقين، ويدل عليه قول ابن مسعود: "ولقد رأيتنا ما يتخلف عن الجماعة إلا منافق" رواه مسلم (¬2). انتهى كلامه. قال المصنف (¬3): فظهر (أ) من هذا أن المراد به (ب) نفاق المعصية، فعلى هذا الذي خرج من الوعيد هو المؤمن الكامل لا العاصي الذي يجوز إطلاق النفاق عليه مجازًا للجمع بين الروايات، واللَّه أعلم. وفي الحديث من الفوائد: تقديم الوعيد والتهديد على العقوبة، ومناسبة قولهم في الأمر بالمعروف ولا يخشى إن كفى اللين. ومنها جواز العقوبة بالمال، وقد استدل به من قال بذلك من المالكية (¬4) وغيرهم، وقد يقال عليه: إنه يجوز أن يكون حيث كان لا يتمكن من ¬

عقوبتهم لاختفائهم في البيوت إلا بذلك. ومنها: أنه يجوز أخذ صاحب الجريمة على غرة منه لهمه - صلى الله عليه وسلم - بأن يبغتهم في وقت لا يظنون أنه يطرقهم فيه. ومنها: أنه يجوز إعدام محل المعصية كما هو مذهب مالك، وقد قيل: إنه منسوخ كما قيل في العقوبة بالمال. وقد استدل به ابن العربي وغيره على مشروعية قتل تارك الصلاة متهاونًا بها، وذلك لأنهم إذا استحقوا التحريق لترك صفة من صفاتها خارجة عنها سواء كانت واجبة أو مسنونة كان تاركها (أ) أصلا أولى بالعقوبة، وإن كان قد يقال عليه إنه لا يلزم من التهديد بالتحريق القتل لأنه يمكن الفرار عنه أو الإخماد له بعد حصول المقصود منه من الزجر والإرهاب (¬1). 303 - وعنه -رضي اللَّه عنه- قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "أثقل الصلاة على المنافقين صلاة العشاء، وصلاة الفجر، ولو يعلمون ما فيهما لأتوهما ولو حبوًا". متفق عليه (¬2). وعنه رضي اللَّه عنه- قال: "أتى النبي - صلى الله عليه وسلم - رجلٌ أعمَى فقال: يا رسول الله، ليس لي قائد يقودني إِلى المسجد، فرخص له (ب)، فلما ولى دعاه ¬

فقال: هل تسمع النداء بالصلاة؟ قال، نعم قال: فأجب (أ) ". رواه مسلم (¬1). قوله: "أثقل الصلاة" .. إلخ: لعل وجه ثقلها (ب) عليهم هو أنه لما كانت هاتان الصلاتان مظنة اجتماع المؤمنين كاملي الإيمان لعدم ما يشغلهم عن الحضور من الاكتساب، وكان التخلف عنهما إنما هو لمحض الكسل وعدم الباعث على الحضور من رجاء الثواب، وخوف العقاب، فيخشى (جـ) من تخلف عنهما (د) أن لا يقام له عذر ويسجل عليه بمخالفة سره علانيته، ويظهر على ظلام نفاقه، فكانتا أثقل من سائر الصلوات اللاتي (هـ) يقام لها العذر في التخلف عنها لما فيها من الأشغال (و)، أما العصران فظاهر وأما المغرب فلأنها بحسب الأغلب وقت رجوع الحراثة والتجارة في الأغلب إلى بيوتهم لا سيما للصائم مع ضيق وقتها، وبهذا (ز) يظهر عدم صحة احتجاج موجبي الجماعة في الصلوات على الإطلاق. ¬

[أو لأنه لما كثر الداعي إلى تركهما (أ) لأن العشاء وقت السكون والراحة والإيواء إلى البيوت والاجتماع بالزوجة والولد. وأما وقت الفجر فلأنه وقت لذة النوم، فإن (ب) كان في زمن (جـ) البرد ففي وقت شدة لبعد العهد بالشمس لطول الليل، وإن كان في زمن الحر فهو وقت البرد والراحة لبعد العهد بالشمس أيضًا] (د)، وأيضًا في الاجتماع في الوقتين انتظام الألفة بين المتجاورين في (هـ) طرفي النهار، وليختموا النهار بالاجتماع على الطاعة ويفتتحوه كذلك. وقوله: "ولو (و) يعلمون ما فيهما" أي من الفضيلة والخير، ثم لم يستطعوا الإتيان إليهما إلا حبوا لأتوهما -[أي أتوا المسجد الذي يصليان فيه] (ز)، والحبو (¬1) هو من حبو الصبي على يديه ورجليه، وقيل: هو الزحف على الرُّكب، وقيل: على الإست، وفيه حثٌّ بليغٌ على حضورهما. وقوله في حديث مسلم: "أتى رجل أعمى": هو ابن أم مكتوم، وقد تقدم قريبًا (¬2). ¬

وقوله: "فرخص له": وقوله بعد: "فأجب" يحتمل أن يكون الترخيص اجتهادًا منه - صلى الله عليه وسلم - ثم رجع عن اجتهاده فقال له: "أجِبْ"، ويحتمل أن يكون ذلك بوحي ثم نسخ ولكنه لا يصح على قول من يشترط إمكان العمل، ويحتمل أن يكون الترخيص الأول مطلقًا عن التقييد، ثم قيد الترخيص من بعد بمفهوم قوله: هل تسمع النداء؟ فإن مفهومه أنه إذا لم يسمع النداء كان ذلك له (أ) عذرًا، وإذا سمعه لم يكن له عذر عن الحضور. ويمكن أن يعلل بأنه لو وسع العذر لمن يسمع (ب) النداء لتعلل الناس بالأعذار فبطل فائدة النداء للصلاة، وذهب شعار الإسلام. ويمكن أن يدعي الوجوب أو تأكد السنية لمن كان بهذه المثابة، حيث لم يصادمه إجماع، وسيأتي (جـ في الحديث جـ) ما يؤيده قريبًا. ويحتمل أن يكون الترخيص للعذر ثابتا وأمره بالإجابة أمر ندب حثا له على إحراز الفضل لعلمه - صلى الله عليه وسلم - بسبقه إلى الإيمان ورسوخ قدمه فيه وإن المشقة تغتفر بالنسبة إلى ما يجد في قلبه من الروح في الحضور. 304 - وعن ابن عباس - رضي اللَّه عنهما - عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "من سمع النداء فلم يأت الصلاة، فلا صلاة له إِلا من عذر". رواه ابن ماجه والدارقطني وابن حبان والحاكم، وإسناده على شرط مسلم لكن رجع ¬

بعضهم وقفه (¬1). الحديث أخرج من طريق شعبة (أموقوفًا ومرفوعًا، والوقوف منه بزيادة: "إلا مِنْ عُذْر (ب) " قال الحاكم: وقفه عند أكثر أصحاب شعبة أ)، وأخرج له شواهد من حديث أبي موسى الأشعري بلفظ: "من سمع النداء فارغًا صحيحًا فلم يجب فلا صلاة له" (¬2) أخرج له من ثلاث طرق بعضها موقوف، وبعضها مرفوع، قال البيهقي: الموقوف (جـ) أصح. وروى العقيلي في الضعفاء من حديث جابر (¬3). ورواه ابن عدي من حديث أبي هريرة وضعفه (¬4). ¬

وأخرج حديث ابن عباس أبو داود بزيادة: "قالوا: وما العذر؟ قال: خَوْفٌ أو مرضٌ لم يقبل اللَّه منه الصلاة التي صلى"، بإسناد ضعيف (¬1). الحديث فيه دلالة على تأكد الجماعة، وظاهره حجة لمن يقول إنها فرض عين، ويتأول من يقول بأنها سنة قوله: "فلا صلاة له": يعني (ألا صلاة أ) كاملة ولكنه نزل نفي الكمال منزلة نفي الذات مبالغة في ذلك. وقوله: "إِلا مِنْ عُذْر": قد فسر العذر في رواية أبي داود بالخوف والمرض، وقد يلحق بذلك ما فيه مشقة من سائر الأعذار، وقد ورد الرخصة في المطر والريح الباردة، وفي حق من أكل من ذوات الروائح الكريهة، لقوله: "فلا يقربن مسجدنا" (¬2) وكان (ب) ذلك عذرًا له، وإن احتمل أن يكون نهيًا عن قربانها لما لزم من أكلها فوات الفريضة، واللَّه أعلم. 305 - وعن يزيد بن الأسود -رضي اللَّه عنه- "أنه صَلَّى مع رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - صلاة الصبح، فلما صلى رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - إِذا هو برجلين لم يصليا فدعا بهما، فجيء بهما ترْعَدُ فرائصهما، فقال لهما: ما منعكما أن تصليا معنا. قالا: قد صلينا في رحالنا. قال: فلا تفعلا، إِذا صليتما في رحالكما ثم أدركتم الإِمام ولم يصل، ¬

فصليا معه، فإِنه لكما نافلة". رواه أحمد واللفظ له، والثلاثة، وصححه الترمذي، وابن حبان (¬1). هو أبو جابر يزيد بن الأسود السوائي بضم السين المهملة وتخفيف الواو بالمد، ويقال: الخزاعي، ويقال: العامري، روى عنه ابنه جابر، وعداده في أهل الطائف، وحديثه في الكوفيين (¬2). الحديث رووه من طريق يعلى بن عطاء بن جابر بن يزيد بن الأسود عن أبيه، قال الشافعي في القديم (¬3): إسناده مجهول، قال البيهقي: لأن يزيد بن الأسود ليس له راو غير ابنه جابر، ولا لابنه جابر غير راو واحد، وهو يعلى. قال الحافظ المصنف -رحمه اللَّه-: يعلى (¬4) من رجال مسلم، وجابر (¬5) وثقه النسائي وغيره، وقد وجدنا لجابر راويًا غير يعلى (أ) أخرجه ابن منده، وهو عبد الملك بن عمير بن جابر. ¬

وفي الباب عن أبي ذر عند مسلم (¬1)، وعن يزيد بن عامر في "سنن أبي داود" (¬2)، وعن محجن رواه مالك والنسائي (¬3)، وهذا حديث يزيد بن الأسود وقع في مسجد الخيف في حجة الوداع. وفيه دلالة على شرعية الصلاة مع الإمام إذا وجده يصلي وإن كان قد صلى، [وظاهره ولو صلى في رحله جماعة، لأنه - صلى الله عليه وسلم - أطلق الأمر ولم يستفسر] (أ) وتكون هذه الصلاة نافلة والأولى فريضة كما صرح به في الحديث. وظاهره (ب) أنه لا يحتاج إلى نية رفض الأولى، وقد ذهب إلى هذا زيد بن علي والمؤيد وأبو حنيفة والناصر والمنصور، وهو قول الشافعي (¬4)، وذهب الهادي ومالك (¬5) وقول للشافعي (¬6) إلى أن (جـ) الثانية هي الفريضة والأولى تكون النافلة (د)، قالوا: لحديث يزيد بن عامر أخرجه أبو داود (¬7) قال - صلى الله عليه وسلم -: "إذا جئت الصلاة فوجدت الناس يصلون فصل معهم، وإن كنت ¬

قد صليت، تكن لك نافلة وهذه مكتوبة". وأجيب بأن هذا الحديث فيه ضعف (¬1)، صرح بضعفه النووي. وقال البيهقي (¬2): هو مخالف لحديث (أ) يزيد بن الأسود وهو أصحّ، ورواه الدارقطني (¬3) بلفظ: "وليجعل التي صلى في بيته نافلة". قال الدارقطني: هي رواية ضعيفة شاذة. وقول ثالث للشافعي (¬4) أنه يحتسب اللَّه بأيهما شاء لقول ابن عمر لمن سأله عن ذلك: "أوذلك إليك؟ إنما ذلك إلى اللَّه عزَّ وجلَّ، يجعل أيتهما شاء" .. أخرجه "الموطأ" (¬5)، وعلى القول الثاني: لا بد من نية الرفض للأولى بعد دخوله في الثانية، وقيل: بشرط (ب) فراغه من الثانية (جـ) صحيحة. وظاهر الحديث شمول الإعادة للصلوات كلها ولو قد صليت جماعة، وقد ذهب إلى هذا الشافعي (¬6)، وقال أبو حنيفة (¬7): لا تعاد إلا الظهر والعشاء أما الصبح والعصر فلا، للنهي عن الصلاة بعدهما، وأما المغرب فلأنه وتر النهار فلو أعادها صارت شفعًا. ¬

قال مالك (¬1): إنْ كان قد صلاها في جماعة لم يعِدْهَا، وإن كان قد صلاها منفردًا (أ) أعادها في جماعة إلا المغرب. وقال النخعي والأوزاعي: يعيد إلا المغرب والصبح (¬2)، والحديث كما قد عرفت لم يخص (ب) شيئًا من ذلك، وقد ورد الإعادة أيضًا في حق من صلى جماعة لقوله - صلى الله عليه وسلم -في حق من دخل المسجد وقد صلوا-: "ألا رجل يتصدق على هذا فيصلي معه" رواه الترمذي وابن حبان والحاكم والبيهقي (¬3). تنبيه: روى أبو داود والنسائي وابن حبان من حديث سليمان بن يسار عن ابن عمر يرفعه "لا تصلوا صلاة في يوم مرتين" (¬4). ظاهره يخالف هذا، وقد يجاب عنه بأن ذلك إذا صلى منفردًا ثم أعادها منفردًا، وهذا يختص بقيام الجماعة جمعًا بين الروايات (¬5). وقوله: "ترْعَد فرائصهما" (جـ) [بضم أوله وفتح ثالثه وقوله] (د) "فرائصهما" (¬6): جمع فريصة وهي اللحمة التي بين جنب الدابة وكتفها، ¬

والرعدة: الاضطراب، يقال للإنسان إذا دخله الرعب وأخذ منه الفزع: أرعدت فريصته، وهي منبض القلب، وفرائص العنق: أوداجه، [وسبب ارتعاد فرائصهما لما اجتمع في النبي - صلى الله عليه وسلم - من الهيبة العظيمة والحرمة الجسيمة لكل من رآه مع كثرة تواضعه] (أ). 306 - وعن أبي هريرة -رضي اللَّه عنه- قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "إِنما جُعِلَ الإِمائم ليؤتم به، فإِذا كبَّر فكَبِّروا، ولا تُكَبِّروا حتى يُكَبِّرَ، وإذا ركع فاركعوا، ولا تركعوا حتى يركع، وإِذا قال: سمع الله لمن حمده" فقولوا: اللهم ربنا ولك الحمد، وإذا سجد فاسجدوا، ولا تسجدوا حتى يسجد، وإذا صلى قائمًا فصلوا قيامًا، وإذا صلى قاعدًا فصلوا قعودًا أجمعين". رواه أبو داود (¬1)، وهذا لفظه، وأصله (ب) في الصحيحين. قوله: "إِنما جُعِلَ الإِمام ليُؤتَمَّ به": يعني جُعل الإمام مقصورًا على الاتصاف بكونه مؤتمًا به. لا يتجاوزه إلى مخالفته. والائتمام هو الاقتداء والاتباع، والمعنى من هذا أنه جعل الإمام إمامًا ليقتدي به ويتبع، ومن شأن التابع أن لا يسبق متبوعه، ولا يساويه، ولا يتقدم عليه في موقفه، بل يراقب أحواله ويأتي على أثره بنحو فعله، ومقتضى ذلك أن لا يخالفه في شيء من ¬

الأحوال. وقد فصلها بقوله: "فإِذا كبر" .. إلخ، ويقاس ما لم يذكر مثل التسليم على ما ذكر، وهذه المذكورات (أ) وإن وجبت المتابعة للإمام فيها -فليس التقدم مطلقًا فيها (ب) مفْسِدٌ للصلاة، وذلك أنه ليس كل (جـ) واجب فتركه مفسد، إذ الفساد حكم شرعي لا يثبت إلا بدليل، وقد صرح - صلى الله عليه وسلم - باستحقاق العقوبة لمن رفع رأسه قبل الإمام أن يحول اللَّه رأسه رأس حمار. أخرجه البخاري (¬1)، ولم يأمر بالإعادة إلا التكبير فإنه لا يصح أن يدخل بها قبل الإمام إذ هي عنوان الدخول في الجماعة مع الإمام، والتسليم لأن الانفصال من الجماعة به، فيكون خارجًا قبل الإمام، والخلاف للحنفية (¬2) فقالوا: يكفي فيه المقارنة. وظاهر الحديث حجة للشافعية في أنَّ مخالفة المؤتم للإمام في غير ذلك لا تضر، وذلك كما إذا بان للمؤتم أن الإمام جنب أو محدث أو عليه نجاسة، أو اختلفت نيتهما أو فرضهما، وقيد الرافعي (¬3) في "المحرر" النجاسة بالخَفِيَّة، وفي النجاسة الظاهرة احتمال للإمام. ¬

وقال بعض أصحاب الشافعي (¬1): إنما يصح الاقتداء به إذا لم يعلم هو بحدث نفسه فإن عَلِمَ ففيه قولان، أما إذا علم المأموم بَحدَث الإمام ثم نسيه فاقتدي به فعليه الإعادة لتفريطه، وأما إذا ظهر أن الإمام كافر (¬2) أو امرأة أو خنثى (¬3) أو مجنون (¬4) فإنها تجب الإعادة خلافًا للمزني في الكافر، وصح البغوي وجماعة أنه إن كان يسرُّ الكفر لم تجب الإعادة، وهو قوي، وإلا تعذر الائتمام لعدم أمن ذلك. [وهَذا مروي عن علي وعمر وابن عباس وابن عمر، وذهب إليه أحمد وأبو ثور والبصري والنخعي (أ) والإمام يحيى، والخلاف فيه للفقهاء ولأبي حنيفة وأصحابه (ب) والشعبي وابن سيرين] (جـ). وقوله: "إِذا قال سمع اللَّه لمن حمده .. " إلخ: دلالة على جواب المؤتم بقوله: "اللهم ربنا لك الحمد"، وقع هكذا في رواية لأبي هريرة (¬5) بحذف الواو، وفي رواية أخرى الجمع بين اللهم وبين الواو لأبي هريرة (¬6) (د أيضًا، أخرجها البخاري، وفي رواية حذف "اللهم" وزيادة الواو في قوله: ولك الحمد (¬7)، ورواية حذفها (¬8) لأبي هريرة د)، وفي رواية عائشة وأنس (¬9) زيادة ¬

الواو (أ)، أخرج الجميع البخاري في مواضع، وقد رجحت زيادة الواو (ب) بأن فيها معنى زائدًا لكونها عاطفة على محذوف تقديره، ربنا استجب لنا، أو ربنا أطعنا ولك الحمد، ورجح بعضهم حذفها لأن التقدير خلاف الظاهر، وقال النووي (¬1): قد ثبتت الرواية بالوجهين جميعًا فهما جائزان بغير ترجيح، وكذلك زيادة "اللهم" ثبت (جـ) الوجهان، وكلاهما جائزان، والزيادة أرجح لأن فيها ما لم يكن في حذفها وفي ثبوتها تكرير النداء كأنه قال: يا اللَّه يا ربنا. وفي الحديث دلالة أن الإِمام يقول: "سمع اللَّه لمن حمده" والمؤتم: "اللهم ربنا لك الحمد". واحتج به من قال: لا يجمع الإمام ولا المؤتم (د) بين اللفظين، وقد ذهب إلى هذا الهادي والقاسم وأبو حنيفة، ورواية (هـ) عن الناصر. وفي حق المنفرد والإمام التسميع فقط، وذهب أبو يوسف ومحمد أنه يجمع بينهما الإمام والمنفرد، ويسمع (و) المؤتم لحديث أبي هريرة أنه كان يقول - صلى الله عليه وسلم - الأمرين جميعًا، وظاهره أنه يفعل ذلك في حال إمامته وفي حال انفراده، وصلاته مؤتمًا نادرة. ¬

وذهب الإمام يحيى والنووي والأوزاعي بل يجمع الإمام والمنفرد ويحمد المؤتم لحديث أبي هريرة المذكور في الكتاب فإن مفهوم: "فقولوا: اللهم ربنا .. " ألا يقول المؤتم إلا ذلك. وذهب الشافعي إلى أنه يجمع بينهما المصلي مطلقًا ويكمل: بـ: "ملء السماوات وملء الأرض، وملء ما بينهما، وملء ما شئت من شيء بعد"، ويزيد المنفرد: "أهل الثناء والمجد، أحق ما قال العبد، وكلنا لك عبد، لا مانع لما أعطيت، ولا معطي لما منعت ولا ينفع ذا الجد منك الجد". دليله ما أخرجه مسلم (¬1) من حديث ابن أبي أوفى "أنه كان - صلى الله عليه وسلم - إذا رفع رأسه من الركوع قال: "سمع اللَّه لمن حمده، اللهم ربنا ولك الحمد، ملء السماوات، وملء الأرض، وملء ما شئت من شيء بعد"، وإذا (أ) قد ثبت جمعه - صلى الله عليه وسلم - لذلك فالظاهر عموم الأحوال، وقد قال: "صلُّوا كما رأيتموني أُصَلِّي" (¬2)، ولا حجة في سائر الروايات على الاقتصار إذا عدم الذِّكْر في اللفظ لا يدل على عدم الشرعية، فقوله: "إِذا قال: سمع اللَّه لمن حمده" لا يدل على نفي قول الإمام: ربنا لك الحمد، وقوله: "فقولوا: "اللهم ربنا" لا يدل على نفي قول المؤتم: سمع اللَّه لمن حمده، وفي حكاية هذا الفعل زيادة وهي مقبولة لأن القول غير معارض لها، وقد روى ابن المنذر هذا القول في "الإشراف" عن عطاء وابن سيرين وغيرهما، فلا يثبت ما نقل عنه أن الشافعي انفرد بذلك فيكون قوله: "سمع اللَّه لمن حمده" عند رفع رأسه وقوله: "ربنا لك الحمد" عند انتصابه، ومعنى ¬

سمع اللَّه لمن حمده، أن مَنْ حَمِدَهُ متعرضًا لثوابه (¬1) استجاب اللَّه له، وأعطاه ما تعرض له. وقوله: "فصلوا قعودًا أجمعين": هكذا روي بالنصب في رواية أبي هريرة في "السنن" (¬2)، وهي أيضًا في رواية أبي ذر اللؤلؤي بالرفع، وفي "صحيح البخاري" أيضًا من رواية همام (¬3)، وسائر الروايات "أجمعون" على ما هو الأكثر في اللغة والرفع على التأكد لضمير الفاعل في قوله: "صَلُّوا"، والنصب على الحال. وقد أجازه الشلوبين في المثنى، وهو جمعاوين، والفراء في الواحد المؤنث ولعله يقاس عليه الجمع، ويحتمل أن يكون تأكيد الضمير منصوب مقدر وهو أعينكم وهو بعيد. وفي الحديث دلالة على أنه يصح أن يصلي من يطق القيام خلف من لا يطيقه ويتابع في القعود، وعلله في حديث جابر بالبعد عن فعْلَ الأعاجم، وهو قوله: "إِن كدتم آنفا تفعلون فعل فارس والروم يقومون على ملوكهم وهم قعود فلا تفعلوا" (¬4). وقد ذهب إلى هذا أحمد بن حنبل (¬5) وإسحاق بن راهويه، وذهب ¬

العترة ومالك ومحمد (¬1) إلى أنه لا يصح أن يصلي القائم خلف القاعد لقوله: "لا تختلفوا على إمامكم ولا تتابعوه في القعود" (¬2) لقدرتهم على القيام فلا عذر لهم. وذهب الشافعي (¬3) وزفر إلى أنه يصح أن يصلي القائم خلف القاعد ولا يتابعه في القعود، قال: لصلاة أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم - في مرض مَوته قيامًا حين خرج وأبو بكر قد افتتح الصلاة فقعد يسار أبي بكر (¬4) فكان ذلك ناسخًا لأمره - صلى الله عليه وسلم - لهم بالجلوس في حديث أبي هريرة، فإن ذلك في صلاته قاعدًا لما سقط عن فرسه، وانفكت قدمه. وكذا حديث جابر وأنس (¬5) وغيرهم، وكان هذا آخر الأمرين فتعيّن العمل به، كذا قرره الشافعي ونقله جابر عن شيخه الحميدي (¬6) وهو تلميذ الشافعي. ¬

وأجيب عن هذا بوجوه: منها: [أن هذا فيما قد كان افتتح في الصلاة قائمًا، وحديث أبي هريرة فيما كان الإمام قاعدًا من أول الصلاة] (أ). منها: أن الأحاديث التي وردت في أمرهم بالجلوس لم يختلف في صحتها، ولا في سياقها، وأما صلاته - صلى الله عليه وسلم - في مرضه، فقد اختلف فيها هل كان إمامًا أو مأمومًا، وهذا عن ابن خزيمة (¬1). منها: أنه يُحْمَلُ الأمر بالجلوس على أنه للندب وتقرير القيام قرينة على ذلك، فيكون حينئذ هذا الجمع بين الروايتين خارجًا عن المذهبين جميعًا، لأنه يقتضي التخيير للمؤتم بين القيام والقعود. منها: أن مثل هذا الحديث مروي عن جماعة من الصحابة، فروي عبد الرزاق بإسناد صحيح عن قيس بن قَهد -بفتح القاف وسكون الهاء- الأنصاري أن إمامًا لهم اشتكى على عهد رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - قال: "وكان يؤمنا، وهو جالس، ونحن جلوس" (¬2). وروى ابن المنذر بإسناد صحيح عن أسيد بن حضير أنه كان يؤم قومه فاشتكى فخرج إليهم بعد شكواه فأمروه أن يصلي بهم، فقال: إني لا أستطيع أن أصلي قائمًا فاقعدوا فقعدوا، فصلى بهم قاعدًا، وهم قعود (¬3). وروى أبو داود من وجهٍ آخر عن أسيد بن حضير أنه قال: يا رسول اللَّه إن ¬

إمامنا مريض، قال - صلى الله عليه وسلم -: "إذا صلى قاعدًا فصلوا قعودًا"، وفي إسناده انقطاع (¬1). وروى ابنُ أبي شيبة بإسناد صحيح عن جابر أنه اشتكى فحضرت الصلاة، فصلى بهم جالسًا وصلوا معه جلوسًا. وعن أبي هريرة أنه أفتى بذلك، وإسناده أيضًا (أ) صحيح. وقال ابن المنذر: ومما يزيد الحديث قوة عمل الصحابي بوفق ما روى، ثم قال: ولا نحفظ عن أحد من الصحابة خلاف ذلك، ثم قال: ولا نسلم أن الصحابة في مرضه - صلى الله عليه وسلم - صلوا بعده (ب) قيامًا، إذ لم يكن في الرواية تصريح بذلك. وأجيب عن هذا الأخير بما أخرجه عبد الرزاق في "مصنفه" عن ابن جريج: أخبرني عطاء -فذكر الحديث ولفظه: "فصلى النبي - صلى اللَّه عليه وسلم - قاعدًا وجعل أبا بكر وراءه بينه وبين الناس، وصلى الناس وراءه قيامًا" (¬2)، وهذا مرسل (¬3)، ووقع أيضًا في مرسل عطاء المذكور متصلًا به بعد قوله: وصلى الناس وراءه قيامًا فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "لو استقبلتُ من أمري ما استدبرت ما صليتم إلا قعودًا، فصلوا صلاة إمامكم ما كان، إن صلى قائمًا فصلوا قيامًا، وإن صلى قاعدًا فصلوا قعودًا" (¬4). ¬

وهذا السياق لا يناسب ما ذهب إليه الشافعي، وهو يناسب (أ) التخيير الذي قد سبق إشارة إليه، وذهب أبو حنيفة وأبو يوسف والإمام (1) يحيى إلى مثل قول أحمد. قالوا: إلا أن مقتضى القياس خلافه، وهو المنع للنقصان، والاستحسان يرجحه لصحة الحديث. قال الإمام المهدي -رحمه اللَّه- في "البحر" (2) ردا (ب) على أحمد وغيره: قلتُ: قال - صلى الله عليه وسلم -: "لا يؤمن أحَدكُمْ بَعْدي قاعدًا قَوْمًا قيَامًا". انتهى (¬3). [وفي هذا دلالة على أنه كان خاصا بالنبي - صلى الله عليه وسلم -] (ب)، ويتأيد أيضًا بفِعل الخلفاء وأنهم لم يؤم أحد منهم قاعدًا، وإن كان النسخ لا يمكن بعد النبي - صلى الله عليه وسلم - فمثابرتهم على ذلك تشهد بصحة نهيه عن إمامة القاعد بعده. ويُجَابُ عن الحديث بأنه ضعيف أخرجه الدارقطني والبيهقي من حديث جابر الجعفي عن الشعبي عن النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو مرسل، وجابر (¬4) ضعيف جدًّا، قال الشافعي (¬5): قد علم من احتج به أنه لا حجة فيه لأنه مرسل، ومن رواية رجل يرغب أهل العلم عن الرواية عنه -يعني جابرًا الجعفي- والذي احتج به هو محمد بن الحسن، وروي أيضًا من رواية ¬

عبد الملك بن حبيب عن من أخبره عن مجالد عن الشعبي، ومجالد ضعيف، وفيه من لمْ يُسمّ فلا يصح الاحتجاج به لا سيما مع معارضة الأحاديث الصحيحة (¬1). 307 - وعن أبي سعيد الخدري -رضي اللَّه عنه- "أن رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - رأى في أصحابه تأخُّرًا، فقال: تقدموا فائْتموا بي، وليأتم بكم مَنْ بعدكم". رواه مسلم (¬2). قوله: "فائْتموا بي": أي اقتدوا بأفعالي، "وليأتم بكم مَنْ بعدكم": أي يقتدي من بعدكم مستدلين على أفعالي بأفعالكم. فالحديث يدل على جواز اعتماد المأموم (أ) في متابعة الإمام الذي لا يراه ولا يسمعه على مبلغ عنه، وفي الأمر بذلك دلالة على يد استحباب التقدم في الصف الأول وكراهة البُعْد عن تعرف أحوال الإمام، وفي تمام الحديث: "لا يزال قوم يتأخرون حتى يؤخرهم اللَّه". وفي الصف الأول أحاديث كثيرة، واللَّه أعلم. 308 - وعن زيد بن ثابت -رضي اللَّه عنه- قال: "احتجَرَ رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - حُجْرَةً بخصفَة (ب)، فصلَّى فيها، فتتبع إِليه رجالٌ، وجاءوا يصلُّون ¬

بصَلاتِهِ ... " الحديث. وفيه: "أفضل صلاة المرء في بيته إِلا المكتوبة". متفق عليه (¬1). قوله: "احتجر": هو بالراء، أي اتخذ مثل الحجرة من الخصف، وهو الحصير وهي رواية الأكثر للبخاري، وبالزاي في رواية الكشميهني (¬2)، أي اتخذ حاجزًا بينه وبين غيره، وقد فعل ذلك - صلى الله عليه وسلم - في المسجد موضعًا حوط (أ) عليه بالحصير ليستره ولا يمر بين يديه مار ليكون أوفر (ب) لخشوعه وفراغ قلبه. وفيه دلالة على جواز مثل ذلك الفعل في المسجد إذا لم يكن فيه تضييق (جـ) على المصلين لأنه كان يفعله بالليل ويبسطه بالنهار وكما (د) في رواية مسلم (¬3)، ولم يتخذه دائمًا، ثم تركه بعد لهذا السبب دائمًا وصلى في بيته. ¬

وقوله: "فتتبع" (أ): من التتبع وهو الطلب، والمعنى: طلبوا موضعه فاجتمعوا إليه، وفي رواية البخاري: "فثار إليه" (¬1). وقوله: "وجاءوا يصلون بصلاته": وفي رواية البخاري (¬2): "فصلى فيها ليالي"، فصلى بصلاته ناس من أصحابه فلما علم بهم جعل يقعد فخرج إليهم فقال: "قد عرفت الذي رأيت من صفكم، فصلوا أيها الناس في بيوتكم، فإن أفضل الصلاة صلاة المرء في بيته إلا المكتوبة". هذا لفظه، وفي مسلم ما يؤدي هذا المعنى وفيه أنهم حصبوا الباب (¬3) أي رموه بالحصباء وهي الجار (ب) الصغار تنبيهًا له، وظنا منهم أنه نام أو سها. وقوله: "أفضل صلاة المرء" إِلخ: هذا عام في جميع النوافل شامل لرواتب الفرائض وغيرها، ويستثنى من هذا النوافل التي شرع فيها الجماعة كالكسوف والاستسقاء، وكذا التراويح على الأصح لزوال المانع من خشية أن تفرض. 309 - وعن جابر -رضي اللَّه عنه- قال: صلى معاذ بأصحابه العشاء فَطَوَّلَ عليهم فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "أتريد أن تكون يا معاذ فتَّانًا؟ إِذا أمَمْتَ الناس فاقرأ: بالشمس وضحاها، وسبح اسم ربك الأعلى، واقرأ باسم ربك، والليل إِذا يغشى". متفق عليه. ¬

واللفظ لمسلم (¬1). ولفظ الحديث في البخاري قال: "أقبل رجل بناضحين وقد جنح الليل فوافق معاذًا يصلي فترك ناضحيه (¬2)، وأقبل إِلى معاذ فقرأ سورة البقرة والنساء، فانطلق الرجل، وبلغه أن معاذًا نال منه، فأتي النبي - صلى الله عليه وسلم - فشكا إِليه (أ) مُعاذًا فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: أفتانٌ أنت؟ أو فَاتِنٌ أنت؟ -ثلاث مرات- فلولا صليت بسبح اسم ربك الأعلى، والشمس وضحاها، والليل إذا يغشى، فإِنه يصلي وراءك الكبير والضعيف وذو الحاجة". وفي رواية له للبخاري: "أن معاذ بن جبل كان يصلي مع النبي - صلى الله عليه وسلم -، ثم يرجع فيؤم قومه" (¬3). وفي رواية له: "فصلى العشاء فقرأ بالبقرة فانصرف الرجل" (¬4). الحديث فيه دلالة على كراهة تطويل الإمام في الصلاة، واستحباب التوسط والقراءة بنحو ما ذكر. وقوله: "أفتان": مبالغة في الزجر له لما يلزم منه من ترك الناس السنن وتنفيرهم عن الانضمام في الجماعات، ولذلك صرح في قصة من شكا ¬

منه تطويل صلاة الصبح بقوله: "إنَّ منكم منفرينَ" (¬1). [ويدل عليه ما أخرجه البيهقي في "شُعَب الإيمان" من حديث عمر قال: "لا تُبَغِّضوا اللَّه تعالى إلى عباده، يكون أحدكم إمامًا فيطول على القوم الصلاة حتى يبغض عليهم ما هم فيه". وقال الداودي (¬2): يحتمل أن يريد بفتان أي معذب لهم (أبالتطويل] (ب)، وهذا محمول على كراهة المؤتمين للإطالة بدليل أنه قد صح عنه - صلى الله عليه وسلم - أ) أنه قرأ الأعراف في المغرب (¬3) وغيرها، وكان مقدار قيامه في صلاة الظهر الستين الآية. وذلك يختلف باختلاف الأوقات والمأمومين (جـ) والإمام. وفي ألفاظ (د) الحديث اختلاف، ولعله من تصرّف الناقلين اعتمادًا على جواز الرواية بالمعنى. والرجل الذي كره صلاة معاذ في رواية أبي داود الطيالسى والبزار (¬4) هو حزم بن أُبيّ بن كعب، وكذا في "سنن أبي داود" (¬5) إلا أنه وقع عنده أنها صلاة المغرب وسماه ابن شاهين: خازمًا، أخرجه من طريق ابن لَهِيعَة، ¬

وفي رواية أحمد والنسائي وأبي يعلى وابن السكن (¬1) بإسناد صحيح عن أنس أنه حرام براء بعدها ألف، وظن بعضُهم أنه حرام بن ملحان خال أنس، وبهذا جزم الخطيب في "المبهمات" (¬2)، ويحتمل أن يكون تصحف (أ) من حزم فلا مخالفة حينئذ، وابن عبد البر ذكر في "الصحابة" حرام بن أُبي بن كعب (¬3) وذكر له هذه القصة وعزا تسميته إلى هذه الرواية عن أنس. قال المصنف -رحمه اللَّه (¬4) -: ولم أقف على تسمية أبيه في هذه الرواية وكأنه بنى على أن اسمه تصحف، والأب واحد سماه جابر، ولم يسمه أنس، ووقع في رواية لأحمد (¬5) أن اسمه: سليم من بني سلمة، ورواه البزار من وجهٍ آخر عن جابر وسماه: "سليمًا" أيضًا، ووقع عند ابن حزم (¬6) من هذه طريق البزار أن اسمه "سَلْم" بفتح أوله وسكون اللام، وكأنه تصحيف، وجمع بعضهم بأنهما واقعتان، وأيد ذلك بالاختلاف في الصلاة هل هي (ب) المغرب أو العشاء، والاختلاف في السورة هل هي ¬

البقرة؟ أو اقتربت؟ وفي الاختلاف في عُذْر الرجل، هل هو لأجل أنه جاء من عمل وهو تعبان، أو لكونه أراد أن يسقي نخله إذ ذاك، أو لكونه خاف علي الماء في النخل، وأورد على هذا أن معاذًا لو سبق له نهي لما عاد إلى ما نُهيَ عنه، وأجيب عنه بأنه نهي عن البقرة أولًا فقرأ بعد ذلك باقتربت، أو أنَّ النهي لما يخشى من التنفير لمن هو قريب العهد بالإسلام ثم لما اطمأنت نفوسهم ظن معاذ زوال المانع، ففعل مثل ذلك لما سمع النبي - صلى اللَّه عليه وسلم - قرأ في المغرب بالطور. وفي الحديث دلالة على صحة صلاة الفترض خلف المتنفل إذ يستبعد أن يصلي معاذ بعد رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - نافلة ويترك فرضه. [وأصرح منه ما رواه عبد الرزاق والشافعي والطحاوي والدارقطني وغيرهم (¬1) من طريق ابن جريج عن عمرو بن دينار عن جابر في حديث الباب، زاد: "هي له تطوع"، وهو حديث صحيح ورجاله رجال الصحيح، والأصل أن ما كان موصولًا بالحديث فهو منه، والظاهر أن هذه الزيادة من قول جابر وكان أعلم باللَّه وأخشى أن يقول مثل هذا إلا بعلم (¬2)] (أ). وكذلك جواز الخروج من صلاة الجماعة للعذر كما وقع في رواية الشافعي عن ابن عيينة في هذا الحديث: "فتنحى رجلٌ من خلفه فصلى وحده" (¬3)، وإن كان هذا محتملًا، وقد جوز الخروج عن الائتمام من ¬

دون قطع الصلاة المؤيد باللَّه والإمام يحيى والشافعي وغيرهم، وفي أكثر روايات الحديث أنه قطع الصلاة بتسليم، وصلى وحده (¬1). فيدل (أ) أيضًا على أنه يجوز قطع الصلاة واستئنافها للعذر. وقوله في لفظ البخاري: "إن معاذًا نال منه" قد فسره في رواية قال: "إنه منافق" (¬2)، وفي رواية قال: "أنافقت يا فلان؟ قال: لا واللَّه، ولآتين رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - فلأخْبِرَنَّه" (¬3)، وفي هذه الرواية أن الرجل هو الذي اشتكى ¬

من معاذ، وفي رواية النسائي (¬1) فقال معاذ: "لئن أصبحت لأذكرن ذلك للنبي - صلى الله عليه وسلم - فذكر ذلك له فأرسل إليه فقال: ما حملك على الذي صنعت؟ فقال: يا رسول اللَّه عملت على ناضحٍ لي .. " فذكر الحديث، وكأن معاذًا سبقه بالشكوى، فلما أرسل له جاء فاشتكى من معاذ". واللَّه أعلم. 310 - وعن عائشة - رضي اللَّه عنها - في قصة صلاة رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - بالناس، وهو مريض قالت: "فَجَاء حتى جلس عن يسار أبي بكر، وكان يصلي بالناس جالسًا، وأبو بكر قائمًا يَقْتَدي أبو بكر بصلاة النبي - صلى الله عليه وسلم -، ويقْتَدي الناس بصلاةِ أبي بكر". متفق عليه (¬2). قوله "عن يسار أبي بكر": فيه دلالة على أنه يجوز أن يقف الواحد على يمين الإمام وإن حضر معه غيره، وإدارة ابن عباس (¬3) وجابر مع جناد (أ) بن صخر لا يدل على أن جنب الإمام لا يصح الوقوف فيه إذ ذاك لينضم مع غيره، فلا يبقى الثاني منفردًا، وهنا زال المانع، ويحمل على أنْ ثَمَّ مقتضيًا هنا: إما التبليغ، أو لكونه إمامًا في أول الصلاة، أو أن إمامته باقية، أو لكون الصف قد ضاق، أو لغير ذلك من المحتملات، ومع عدم الدليل على أنه فعل لواحد (ب) منها، فالظاهر الجواز على الإطلاق. وقوله "وكان يصلي بالناس .. " إِلخ تقدم الكلام على ذلك [قريبًا في ¬

حديث "إنما جعل الإمام .. " إلى آخره] (أ). وقوله "يقتدى أبو بكر .. " إِلخ فيه احتمال أن يكون ذلك الاقتداء على جهة الائتمام، فيكون أبو بكر إمامًا ومأمومًا، وفيه احتمال أن أبا بكر إنما كان مبلغًا وليس بإمام. واعلم أنه وقع الاختلاف في حديث عائشة هذا وفي غيره هل كان النبي إمامًا أو مأمومًا؟ فأخرج أبو داود الطيالسي (¬1) كما أخرج عنه البخاري (¬2) (ب بعضه: "كان رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - المُقَدَّم بين يدي أبي بكر"، وأخرج عنه ابن خزيمة في "صحيحه" (¬3) عن محمد بن بشار عند ب) أبي داود الطيالسي بسنده هذا عن عائشة قالت: "من الناس من يقول كان رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - المُقَدَّم، ومن الناس منْ يقول كان أبو بكر المقَدَّم بين يدي رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -". ورواه مسلم بن إبراهيم عن شعبة بلفظ: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - صَلَّى خَلْفَ أبي بكر". أخرجه ابن المنذر، ووقع في رواية مسروق عنها اختلاف، فأخرجه ابن حبان من رواية عاصم عن شقيق (جـ بلفظ: "كان أبو بكر يصلي بصلاته، والناس يصلون بصلاة أبي بكر" (¬4)، وأخرجه الترمذي والنسائي وابن خزيمة من رواية شعبة عن نعيم بن أبي هند عن شقيق جـ) ¬

عنه بلفظ: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - صلى خلف أبي بكر" (¬1)، وظاهر رواية محمد بن بشار أن عائشة لم تشاهد الهيئة المذكورة، لكن تضافرت الروايات عنها بالجزم بما يدل على أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان هو الإمام في تلك الصلاة، منها رواية موسى بن أبي عائشة: "فجعل أبو بكر يصلي بصلاة النبي - صلى اللَّه عليه وسلم -، والناس يصلون بصلاة أبي بكر" (¬2)، وهذه رواية زائدة (أ) بن قدامة عن موسى، وخالفه شعبة فرواه بلفظ: "أن أبا بكر صلى بالناس ورسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - في الصف خلفه" (¬3) فمن العلماء من سلك الترجيح، فقدم الرواية التي فيها "أن أبا بكر كان مأمومًا" للجزم بها، ولأن أبا معاوية أحفظ في حديث الأعمش من غيره. ومنهم من عكس ذلك ورجع أنه كان إمامًا وتمسك بقول أبي بكر: "ما كان لابن أبي قحافة أن يتقدم بين يدي رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - ". أخرجه البخاري. ومنهم من حمل القصة على التعدد، ويؤيده حديث ابن عباس (¬4)، وفيه: "أن أبا بكر كان مأمومًا". أخرجه البخاري، وحديث أنس فيه أن ¬

أبا بكر كان إمامًا. أخرجه الترمذي وغيره بلفظ: "آخر صلاة صلاها النبي - صلى الله عليه وسلم - خلف أبي بكر في ثوب" (¬1)، فهذا الاختلاف يقتضي تعدد القصة. ثم اعلم أن الظاهر من تسويتها اقتداء أبي بكر، واقتداء الناس به هو الائتمام. وأن أبا بكر كان مأمومًا (أ) إمامًا، وقد بوب البخاري في "صحيحه" على ذلك فقال: (ب) باب الرجل يأتم بالإمام ويأتم الناس بالمأموم (¬2). قال ابن بطال (¬3): هذا يوافق قول مسروق والشعبي أن الصفوف يؤم بعضها بعضا خلافًا للجمهور. (جـ) قال المصنف -رحمه اللَّه (¬4) -: وليس المراد أنهم يأتمون بهم في التبليغ فقط كما فهمه بعضهم، بل الخلاف معنوي لأن الشعبي قال فيمن أحرم قبل أن يرفع الصف الذي يليه رءوسهم من الركعة: إنه أدركها ولو كان الإمام رفع قبل ذلك، لأن بعضهم لبعض أئمة. انتهى. فهذا يدل على أنه يرى أنهم يتحملون عن بعضهم بعضًا ما يتحمله ¬

الإمام، ويؤيد هذا القول قوله - صلى الله عليه وسلم -: "تقدموا فائتموا بي، وليأتم بكم من بعدكم" (¬1). وفي حديث أبي بكر أنه كان يسمعهم التكبير في رواية مسلم (¬2)، فيه دلالة على جواز رفع الصوت بالتكبير ليسمعه الناس ويتبعونه، وأنه يجوز للمقتدي اتباع صوت المكبر. وهذا مذهبنا (¬3) ومذهب الجمهور، ونقلوا فيه الإجماع، والإجماع غير صحيح. فقد نقل القاضي عياض عن مذهبهم أن منهم من يبطل صلاة المقتدي، ومنهم منْ لم يبطلها، ومنهم من قال: إن أذن الإمام في الإسماع صَحَّ الاقتداء به وإلا فلا، ومنهم من أبطل صلاة المسمِّع، ومنهم من صحَّحها، ومنهم من شرط إذن الإمام، ومنهم من قال: إن تكلف صوتًا بطلت صلاته وصلاة من ارتبط بصلاته، وكل هذا ضعيف، والصحيح جواز ذلك كله، وصحة صلاة المسمع والسامع، ولا يعتبر إذن الإمام. 311 - وعن أبي هريرة -رضي اللَّه عنه- أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "إِذا أمَّ أحدُكم النَّاسَ فلْيُخَفف، فإِن فيهم الصغير والكبير، والضعيف وذا الحاجة فإِذا صلَّى وحده فلْيُصل كيف شاء". متفق عليه (¬4). ¬

وقوله: "فليصل كيف شاء": أي مخففًا أو مطولًا، وفيه دلالة على جواز تطويل المنفرد بالصلاة في جميع الأركان من القيام والركوع والسجود والاعتدال، وظاهره: ولو خشي خروج الوقت، وقد صحح هذا بعض الشافعية، ولكنه يعارضه حينئذ قوله في حديث [أبي] (أ) قتادة: "إنما التفريط أن يؤخر الصلاة حتى يدخل وقت الأخرى" أخرجه مسلم (¬1)، فإذا تعارضت مصلحة المبالغة في الكمال بالتطويل ومفسدة إيقاع الصلاة في غير وقتها كانت مراعاة ترك المفسدة أولَى. 312 - وعن عمرو بن سَلمة -رضي اللَّه عنه- قال (ب): قال أبي: جئتكم من عند رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - حقًّا، قال: "فإِذا حضرت الصلاة فلْيؤذِّن أحدكم وليؤمكم أكثركم فرآنًا". قال: فنظروا فلم يكن أحد أكثر قرآنًا مني، فقدموني وأنا ابن ست أو سبع سنين. رواه البخاري وأبو داود والنسائي (¬2). هو أبو يزيد -من الزيادة، قاله البخاري (¬3)، وقال مسلم بن الحجاج وغيره (¬4): بُريد بضم الباء الموحدة وفتح الراء وسكون الياء تحتها نقطتان ¬

وبالدال المهملة- عمرو بن سَلمة -بكسر اللام- بن نُقَيْع -بضم النون وفتح القاف وسكون الياء- الجرمي، (أقاله ابن منده، وقال ابن عبد البر (¬1): سلمة بن قيس الجرمي، وقال ابن ماكولا: عمرو بن سلمة بن لأي -بفتح اللام وسكون الهمزة وبالياء- الجرمي، أدرك زمن النبي - صلى الله عليه وسلم -، وكان يؤم قومه على عهد النبي - صلى الله عليه وسلم - لأنه كان أقرأهم للقرآن، وقيل: إنه قدم على رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - مع أبيه، ولم يُخْتَلَف في قدوم أبيه، نزل عمرو البصرة روي عنه أبو قلابة وعاصم (ب) الأحول وأبو الزبير المكي (¬2). في الحديث دلالة على أن الأكثر قرآنًا أحق بالإمامة كما في الحديث الذي بعده. [وفي الحديث دلالة على (جـ) أفضلية الإمامة على الأذان (¬3)، (د ومن قال د) بتفضيل الأذان (هـ) قال: إنما أطلق هنا، وقال: "أحدكم" لأن الأذان لا يحتاج إلى كثير علم، وأعظم مقصوده الإعلام بالوقت] (و) فقط، وتقديمه وهو في ست أو سبع فيه دلالة لما ذهب (ز) إليه الحسن البصري والشافعي ¬

وإسحاق في أنه لا كراهة في إمامة المميز (¬1)، وكرهها مالك (¬2) والثوري [والشعبي والأوزاعي] (أ)، وعن أبي حنيفة، وأحمد روايتان (¬3)، والمشهور عنهما الإجزاء في النوافل دون الفرائض (¬4)، ومنع من ذلك الهادي والناصر والمؤيد باللَّه (¬5). قالوا قياسًا على المجنون، ولا حجة في قصة عمرو لأنه لم يرو أن ذلك بأمر من النبي - صلى الله عليه وسلم - ولا تقرير، ويحتمل أن يكون أمهم في نافلة، وأجيب بأن وقوع مثل ذلك في زمن الوحي لا يكاد يقع لأحد من الصحابة التقرير على ما لا يجوز فعله، وبهذا استدل أبو سعيد وجابر على جواز العزل بأنهم كانوا يعزلون والقرآن ينزل (¬6)، والوفد الذين قَدَّمَوا عَمْرًا كانوا جماعة من الصحابة. قال ابن حزم (¬7): ولا يعلم لهم في ذلك مخالف، واحتمال أن تكون نافلة تبعده القصة بعد تعليمهم أوقات الصلاة وفي رواية لأبي داود: قال عمرو: "فما شهدت مشهدًا في جرم إلا كنت إمامهم" (¬8) وهذا يعم الفرائض والنوافل، وعلى القول بصحة إمامة المتنفل ¬

بالمفترض فإمامة (أ) الصبي جائزة إذ هي من هذا القبيل. وقوله: "حقًّا": منصوب على صفة الصدر المحذوف أي إرسالًا حقا أو أنه مصدر مؤكد للجملة المتضمنة إذ هو في قوة: هو رسول اللَّه حقا، فهو مصدر مؤكد لغيره. 313 - وعن أبي مسعود -رضي اللَّه عنه- قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "يؤم القوم أقرؤهم لكتاب اللَّه، فإِن كانوا في القراءة سواء فأعلمهم بالسنة، فإِن كانوا في السنة سواء فأقدمهم هِجْرَةً، فإِن كانوا في الهِجْرَةِ سواء فأقدمهم سلمًا، وفي رواية: "سنًّا، ولا يؤمن الرجل في سلطانه، ولا يقعد في بيته على تَكْرِمَته إِلّا بإِذْنِهِ" رواه مسلم (¬1). ولابن ماجه (¬2) من حديث جابر -رضي اللَّه عنه-: "ولا تَؤمَّنَّ امرأةٌ رجلًا، ولا أعرابيٌّ مُهاجرًا، ولا فاجرٌ مؤمنًا". وإسناده واه. ¬

قوله: "أقرؤهم": أي أكثرهم حفظًا للقرآن، ويحتمل أن يراد به أحسن (أ) تأدية، و (ب) كما في قوله "أقرأكم" إلخ، (جـ) فيه دلالة على تقديم الأقرأ على الأفقه، وهو مذهب أبي حنيفة وأحمد وبعض أصحاب الشافعي (¬1)، وقال مالك والشافعي وأصحابهما وهو قول الهادوية (¬2): أنه (د) يقدم الأفقه على الأقرأ، لأن الذي (هـ) يحتاج إليه من القراءة مضبوط والذي يحتاج إليه من الفقه غير مضبوط، وقد تعرض في الصلاة أمور لا يقدر على مراعاة مقتضاها إلا كامل الفقه، قالوا: ولهذا قدَّم النبيّ - صلى الله عليه وسلم - أبا بكر على غيره مع قوله: "أقرؤكم أُبَيّ" (¬3). والحديث خرج على ما كان عليه حال الصحابة من أن الأقرأ هو الأفقه، وقد قال ابن مسعود: "ما كنا نتجاوز عشر آيات حتى نعرف حكمها وأمرها ونهيها" (¬4) ولكن قوله: "فإِن كانوا في القراءة سواء فأعلمهم بالسنة" يبعد هذا الجواب، فإنه دليل على تقديم الأقرأ مطلقًا، ¬

[ولعله يقال: إن الأكثر حفظًا للقرآن هو القدم لكونه أفقه بما نزل به الوحي، فإن استويا قدم الأعلم بالسنة؛ لأنه انضم إلى فقه القرآن فقه السنة فقد صار أكثر فقهما، واللَّه أعلم. وفي رواية الطبراني (¬1) عن مرثد الغَنَويّ: "إنْ سَرَّكُمْ أن تقْبَلَ صلاتُكم فلْيؤمُّكم عُلماؤكم فإنَّهم وفدُكم فيما بينكم وبيْن ربِّكم"] (أ). (ب) قوله: "فأقدمهم هجرة": وهذا شامل لمن تقدمت هجرته سواء كان في زمن النبي - صلى الله عليه وسلم - أو بعده كمن يهاجر من دار كفر إلى دار إسلام (جـ)، وأما قوله: "لا هجرة بعد الفتح" (¬2)، فالمقصود من مكة إلى المدينة، لاستوائهما في كونهما صارا داري إسلام (¬3) ولعله يقال: وكذا أولاد المهاجرين فلهم حكم سلفهم في التقديم. وقوله: "فأقدمهم سلمًا": أي إسلامًا يعني من تقدم إسلامه مقدم على من تأخر عنه، وكذا رواية "سنا" أي الأكبر في السن [أي في الإسلام فمن تقدم إسلامه فهو أولى، وإن كان أصغر في السن ممن تأخر إسلامه، قال البغوي (¬4): وكذا مَنْ كان إسلام أحد آبائه قبل إسلام آباء الآخر يكون أولى، ومن أسلم بنفسه فهو أولى ممن أسلم بإسلام أحد أبويه إذا كان إسلام ¬

المسلم بنفسه قبل بلوغ من أسلم بإسلام أحد أبويه، (أإذا كان إسلام المسلم بنفسه قبل بلوغ من أسلم بإسلام أحد أبويه أ)، وإنما كان من أسلم بنفسه أولى لأنه اكتسب الفضيلة بنفسه] (ب). وقوله: "ولا يؤم المرء في سلطانه": فيه دلالة على تقديم ذي الولاية على غيره، وظاهره وإن كان غيره أفقه منه ونحوه، وهذا خاص، وأول الحديث عام فالبناء صحيح، ويلحق بالسلطان (ب) صاحب البيت وإمام المسجد المعتاد، لأنه متصرف (د) في ذلك، فهو لاحق بالسلطان المتصرف، قال أصحاب الشافعي (¬1): ويستحب لصاحب البيت أن يأذن لمن هو أفضل منه. وقوله: "على تَكْرمته": هو بفتح التاء وكسر الراء، الفراش ونحوه مما يبسط لصاحب المنزل ويختص به. وحديث ابن ماجه إسناده واه بأنه من رواية عبد الملك بن حبيب وهو متهم بسرقة الحديث وتخليط الأسانيد (¬2). ¬

وفيه دلالة على أن المرأة لا تؤم الرجل (¬1). وقد ذهب إلى هذا العترة والحنفية والشافعية وغيرهم، وأجاز المزني وأبو ثور إمامة المرأة (¬2)، وظاهر الرواية الإطلاق في الفرائض والنوافل، والطبري (¬3) أجاز إمامتها في التراويح إذا لم يحضر من يحفظ القرآن، ولعل حجتهم ما سيأتي من حديث أم ورقة (¬4)، ويحمل النهي على التنزيه ضد الاستحباب. وقوله: "ولا أعرابي مهاجرًا" (¬5): ظاهره أنها لا تصح صلاة المهاجر مؤتمًا بالأعرابي الذي لم يهاجر، على فرض صحة الحديث، إلا أن يمنع إجماع حمل النهي على الكراهة ضد الاستحباب. وقوله: "ولا فاجر مؤمنًا": كذلك فيه دلالة على أنه لا تصح إمامة الفاسق، وقد ذهب إلى هذا العترة ومالك وجعفر بن ميسر (أ) (¬6) وجعفر بن حرب، وذهب الحنفية (¬7) والشافعية والمعتزلة (ب) وغيرهم إلى صحة إمامة ¬

الفاسق ودليلهم ما سيأتي من حديث ابن عمر (¬1)، وكذلك حديث أبي هريرة: "والصلاة واجبة عليكم خلف كل مسلم برا كان أو فاجرًا وإن عمل الكبائر" رواه أبو داود، والدارقطني (¬2) وهو (أ) منقطع من حديث (ب) مكحول، وله طريق أخرى (¬3) عند ابن حبان (جـ) في "الضعفاء" من حديث عبد اللَّه بن محمد، وعبد اللَّه متروك، ورواه الدارقطني (¬4) من حديث الحارث عن علي، ومن حديث علقمة (¬5) والأسود عن عبد اللَّه، ومن حديث مكحول أيضًا عن واثلة (¬6)، ومن حديث أبي الدرداء (¬7) من طرق كلها واهية جدا، قال العقيلي (¬8): ليس في هذا المتن إسناد يثبت، ونقل ¬

ابن الجوزي (¬1) عن أحمد أنه سئل عنه فقال: ما سمعنا بهذا. قال الدارقطني (¬2): ليس فيها شيء يثبت وللبيهقي في هذا الباب أحاديث ضعيفة غاية الضعف، وأصح ما فيه حديث مكحول عن أبي هريرة على إرساله، وقال أبو أحمد الحاكم: هذا حديث منكر (¬3)، ولكن الحديث المانع من الصلاة هو أيضًا غير صحيح، وقد عارضته (أ) هذه الأحاديث وهي متأيدة بالكثرة وأنها مقررة للأصل وهو الصحة، وعموم أحاديث الأمر بالجماعة، والمأمور بها الجميع من البر والفاجر، وقد أخرج البخاري صلاة ابن عمر خلف الحجاج (¬4)، وكذا أخرج البخاري في "تاريخه" (¬5) عن عبد الكريم البكاء أنه قال: "أدركتُ عشرة من أصحاب محمد - صلى الله عليه وسلم - كلهم يصلي خلف أئمة الجور"، ويؤيده أيضًا حديث مسلم: "كيف أنت إذا كان عليك أمراء يؤخرون الصلاة عن وقتها، أو يميتون الصلاة عن وقتها؟. قال: قلتُ: فما تأمرني؟ قال: الصلاة لوقتها، فإنْ أدركتها معهم فصل، فإنها لك نافلة (¬6) " فإنَّ الظاهر من حال من اعتاد إمامة الصلاة وأخرها عن وقتها الخروج عن الحق والتنكب عن سنن الشريعة ويحمل ¬

حديث النهي على الكراهة ضد الاستحباب كما في المعطوف عليه القريب، وإنْ كان في ذلك جمع بين الحقيقة والمجاز كما في إمامة المرأة بالرجل. واللَّه أعلم. 314 - وعن أنس -رضي اللَّه عنه- عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "رُصُّوا صفوفكم، وقَارِبُوا بينها، وحَاذُوا بالأعْنَاق" رواه أبو داود والنسائي وصححه ابن حبان. تمام الحديث "فوالذي نفسي بيده إِني لأرى الشيطان يدخل من خلل الصف كأنها الحذف" (¬1). ورص الصف مأخوذ من رص البناء. [والمراد المبالغة في الازدحام حتى لا تبقى فرجة يدخل الشيطان منها (أ) وفي رواية الطبراني (¬2) عن علي رضي اللَّه عنه: "استووا وتماسوا" (ب قال شريح: تماسوا ب) يعني ازدحموا في الصلاة] (ب)، والمقاربة بين الصفوف هو ألا يبعد الصف الثاني عن الصف الذي قبله، [والحكمة في الأمر بالمقاربة ليشاهد كل صف أفعال (د) إمامه من الانتفالات وغيرها وليكونوا أقرب إلى الإمام ليسمعوا قراءته] (هـ). ¬

والمراد بمحاذاة الأعناق أن لا يقف أحدهم في مكان أرفع من غيره ولا عبرة بالأعناق أنفسها إذ ليس للطويل أن يوطئ عنقه ليحاذي عنق غيره. وقوله في: تمام الحديث: "كانها الحَذَف" بفتح الحاء المهملة والذال المعجمة هي صغار الغنم السود، الضمير في "كأنها" راجع إلى نفس مضاف إلى الشيطان أي جعل نفسه شاة أو ماعزة كأنها الحذف، أو أنث باعتبار الخبر. 315 - وعن أبي هريرة -رضي اللَّه عنه- قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "خيرُ صفوف الرجال أوَّلُهَا، وشرّها آخرها، وخير صفوف النساء آخرها، وشرها أولها" رواه مسلم (¬1). فيه دلالة على (أ) فضيلة الصف الأول، وفيه أحاديث كثيرة، وإنما كان شرها آخرها لما فيه من النكص عن إحراز الفضائل، ولأنه "لا يزال العبد يتأخر حتى يؤخره اللَّه" (¬2) كما في حديث مسلم، وإنما كان خير صفوف النساء آخرها لأنهن إذا كانت صلاتهن مع الرجال بعدن عن ¬

مخالطة الرجال ورؤيتهم، وتعلق القلب بهم عند رؤية حركاتهم وسماع كلامهم، ونحو ذلك، فذم صفهن الأول لذلك، وفيه دلالة على جواز اصطفاف النساء صفوفًا، وظاهره وسواء كانت صلاتهن مع الرجال أو مع امرأة، إلا أن التعليل ينتفي فيما إذا كانت إمامتهن امرأة، والشرية والخيرية باعتبار كثرة الثواب وقلته. وقد قيل: في تأويل الصف الأول أنه الذي يتقدم من أول الصلاة، وهو قول باطل. 316 - وعن ابن عباس - رضي اللَّه عنهما - قال: "صليت مع رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - ذاتَ ليلة، فقمت عن يساره، فأخذ رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - برأسي من ورائي، فجعلني عن يمينه" متفق عليه (¬1). قيام ابن عباس وصلاته مع رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - هو في صلاة الليل. وقوله: "فقمت (أ) عن يساره" إِلخ، فيه دلالة على صحة صلاة المتنفل بالمتنفل، [وعلى أن الجماعة تنعقد بصبي مميز، وعلى أنه يصح الائتمام بمن لم ينو الإمامة، ويحتمل أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نوى الإمامة عند دخوله معه (¬2)، ¬

ففيه دلالة على صحة النية المتوسطة في الصلاة] (أ) وعلى أن موقف الواحد مع الإمام على اليمين بدليل الإدارة، إذ لو كان موقفًا للمؤتم لما فعل ذلك الفعل في الصلاة، وقد ذهب إلى هذا الجمهور من العلماء (¬1)، والخلاف في ذلك للنخعي فقال: "إذا كان الإمام وواحد قام الواحد خلف الإمام، فإن ركع الإمام قبل أن يجيء أحد قام عن يمينه" (¬2) أخرجه سعيد ابن منصور ووجه بأن الإمامة مظنة الاجتماع، فاعتبرت في موقف المأموم حتى يظهر خلاف ذلك، وهو حَسَن، لكنه مخالف للنص، وقد رَوَى سعيد بن منصور عنه قال: "ربما قمت خلف الأسود وحدي حتى يجيء المؤذن" (¬3)، ففيه دلالة على أنه إذا ظنا قويا انضمام الغير. ولكنه لا دلالة في الحديث أنها تفسد صلاة من كان على اليسار بل قد يستدل (ب) على الصحة، إذ النبي - صلى الله عليه وسلم - قرره على أول صلاته وقد ذهب إلى هذا الجمهور، والخلاف لأحمد بن حنبل (¬4) والهادوية، ولهم أن يقولوا: الوقوف علي اليسار جائز للعذر، والجهل عذر. وذهب سعيد بن السيب (¬5) (جـ) أن موقف المأموم الواحد يكون عن يسار ¬

الإمام ولم يتابع على ذلك، وفي إدارته من ورائه دلالة على أنه لا يتقدم المؤتم على الإمام خلافًا لمالك (¬1)، فجوز تقدمه [وفيه دلالة على أن الإمام إذا اطلع على مخالفةٍ من المأموم يرشده إليها، وأن العمل اليسير لا تبطل الصلاة به ولا يوجب سجود السهو] (أ). وقوله: "فجعلني عن يمينه": يحتمل المساواة ويحتمل التقدم (ب) قليلًا والتأخر إلا أن في بعض ألفاظ الحديث: "فقمت إلى جنبه" (¬2)، وظاهره المساواة، وعن ابن جريج قال: قلت لعطاء: الرجل يصلي مع الرجل أين يكون منه؟ قال: إلى شِقِّه، قلتُ: أيحاذيه حتى يصف معه لا يفوت أحدهما الآخر؟ قال: نعم. قلت: أيجب (جـ) أن لا يبعد حتى لا تكون بينهما فرجة؟ قال: نعم (¬3). وفي "الموطأ" عن عبيد اللَّه بن عتبة بن مسعود قال: "دخلت على عمر بن الخطاب -رضي اللَّه عنه- بالهاجرة، فوجدته يسبح فقمت وراءه، فقربني حتى جعلني حذاءه عن يمينه" (¬4). ¬

وعن بعض أصحاب الشافعي: يستحب أن يقف المأموم دونه قليلًا. 317 - وعن أنس -رضي اللَّه عنه- قال: "صلى رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -، فقُمت ويَتِيمٌ خلْفَهُ، وأمُّ سُليْمٍ خلفنا" متفق عليه، واللفظ للبخاري (¬1). قوله: "فقمت ويتيم" (أ): اليتيم هو ضميره بن أبي ضميرة (¬2) (ب) جد حسين بن عبد اللَّه بن ضميرة (جـ)، وقد وقع (¬3) عند ابن فتحون (د) فيما رواه عن ابن السكن بسنده: صليت أنا وسليم بسين مهملة ولام مصغرًا، ووقع في "ذيل الاستيعاب" لابن فتحون (5) سَليْم مكبرًا ولعله تصحف عليه يتيم، وأم سليم (¬4) هي أم أنس بن مالك واسمها مليكة مصغرًا. [قوله: "ويتيم": معطوف على التاء ضمير الفاعل من دون تأكيده ¬

بضمير منفصل، كما هو مذهب الكوفيين] (¬1) (أ). وفيه دلالة على أن صلاة المتنفل بمتنفل صحيحة. وأن فِعْل الصلاة للتعليم أو التبرك كما هو ظاهر القصة مشروع. وأن صف الاثنين خلف الإمام، وهو قول الجمهور (¬2) خلافًا لمن قال من الكوفيين (¬3): إنهما يقفان عن يمينه ويساره محتجين بفعل ابن مسعود كما أخرجه عنه أبو داود وغيره: أنه أقام علقمة عن يمينه والأسود عن يساره (¬4). وأجاب عنه ابن سيرين أن ذلك قد كان لضيق المكان، رواه الطحاوي (¬5). وأن الصغير المميز معتَدّ بوقوفه مع المصلي داخل في حكم الجماعة والاصطفاف [إذ الظاهر من لفظه: "يتيم" هو الصغير قال في "البحر" (¬6): قلتُ يحتمل بلوغ اليتيم فاستصحب الاسم] (ب). ¬

وأن المرأة لا تُصَفُّ مع الرجل (أ)، ولعل المناسبة في ذلك لما (ب) يخشى بحسب الأغلب من الافتتان، وأن انفرادها في صف خير لها فلو صفت مع الرجال (جـ) أجزأت صلاتها عند الجمهور (¬1)، وعند الهادوية (¬2) أنها تفسد عليها وعلى منْ خلفها وفي صفها، إن علموا، قالوا: والوجه في ذلك أنه لما أخرها - صلى الله عليه وسلم - في هذه القصة دل على أنه (د) ليس موقفها مع الرجال فهو منهي عن ذلك الموقف، ولقول ابن مسعود: "أخروهن من حيث أخرهن اللَّه" (¬3)، والأمر يقتضي الوجوب، وقوله: "من حيثُ" معناه ظرف المكان، ولا مكان يجب تأخرهن فيه إلا مكان الصلاة، وذهب أبو حنيفة إلى فساد صلاة الرجل دون المرأة وهو عجيب. وأنت خبير بأن في هذه القصة تعريف مقام المرأة وهو محتمل لوجوبه أو لكونه أولى، ولا دليل على الفساد بوجه. [وفيه دليل (هـ) على أن المرأة لا تؤمّ الرجل، فإنه إذا كان مقامها متأخرًا في الجماعة امتنع تقدمها إمامة للرجال] (و)، واللَّه أعلم. ¬

318 - وعن أبي بكرة -رضي اللَّه عنه- أنه انتهى إِلى النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو راكع، فركع قبل أن يَصِلَ إِلى الصفّ، فقال له (أ) النبي - صلى الله عليه وسلم -: "زَادَكَ الله حِرْصًا، ولا تَعُدْ". رواه البخاري، وزاد أبو داود: "فركع دون الصف ثم مشى إلى الصف" (¬1). في الحديث دلالة على أن اللاحق إذا خشى فوات بعض الجماعة قبل أن ينضم أن له الدخول في الجماعة ثم ينضم بحسب إمكانه، فإن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يأمره بإعادة الصلاة، بل قال له: "زادَكَ اللَّه حرصًا"، والمراد بالحرص المحافظة على استكمال الطاعات وعدم المسامحة بترك بعضها -وإن قل- بل ولو حصل معه ترك مندوب. وبقي الكلام في قوله: "ولا تَعُدْ": فقيل: إنه نهاه عن العوْد إلى الإحرام خارج الصف، فإن حمل النهي على التحريم ناقضه صدر الحديث، وإن حمل النهي على الكراهة بقرينة أوله استقام معناه، ولكن ابن حبان أنكر أن يكون هذا معنى الحديث وقال: أراد لا تعد في إبطاء المجيء إلى الصلاة. وقال ابن القطان الفاسي تبعًا للمهلب بن أبي صفرة: (¬2) معناه: لا تعد إلى دخولك في الصف وأنت راكع، فإنها (ب) ¬

كمِشْية البهائم، ويؤيده رواية حماد بن سلمة في "مصنفه" (¬1) عن الأعلم عنَ الحسن عن ابن أبي بكرة: "أنه دخل المسجد ورسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يصلي، وقد ركع، فركع ثم دخل الصف وهو راكع، فلما انصرف النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "أيكم دخل في الصف، وهو راكع؟ فقال له أبو بكرة: أنا، فقال: زادك اللَّه حرصًا ولا تعد". [وما رواه ابن أبي شيبة عن أبي هريرة بإسناد صحيح عن رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: إذا أتى أحدكم إلى الصف، فلا يركع دون الصف، ولا يكبّر حتى يأخذ مقامه (أ) من الصف] (ب). ولكنه يعارض هذا ما أخرجه الطبراني (¬2) عن عطاء: أنه سمع ابن الزبير على المنبر يقول: "إذا دخل أحدكم المسجد والناس ركوع، فليركع حين يدخل ثم يدب راكعًا حتى يدخل في الصف"، قال: "ذلك السنة"، قال عطاء: "وقد رأيته يصنع ذلك". وقال الطبراني: تفرد به ابن وهب، [وقد روي عن زيد بن ثابت وابن ¬

مسعود وأبي لُبَابَة وسعيد بن جبير (¬1) أنهم فعلوا ذلك] (أ). وقيل معناه: ولا تَعُدْ إلى إتيان الصلاة مسرعًا، واحتج له بما رواه ابن السكن في "صحيحه" بلفظ: "أقيمت الصلاة فانطلقتُ أسعى حتى دخلت في الصفّ، فلما قضى الصلاة قال: مَن الساعى آنفًا؟ قال أبو بكرة: فقلت: أنا، فقال: زادك اللَّه حرصًا، ولا تعد"، وهذا قريب. 319 - وعن وابِصَة بن معبد -رضي اللَّه عنه- "أن رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - رأى رجلًا يُصلي خلفَ الصف وحده، فأمره أن يعيد الصلاة". رواه أحمد وأبو داود والترمذي، وحسنه، وصححه ابن حبان (¬2). وله عن طلق: "لا صلاة لمنفرد خلف الصف" (¬3). وزاد الطبراني في حديث وابصة: "ألا دخلت معهم، أو (ب) اجتررت رجلا" (¬4). ¬

هو أبو شداد وابصة -بكسر الباء الموحدة وبالصاد المهملة- وقيل: أبو قِرْصَافة -بالقاف المكسورة والصاد المهملة والفاء- وقيل: أبو سالم بن معبد بن مالك من بني أسد بن خزيمة الأسدي. [وَفَد على النبيّ - صلى الله عليه وسلم - في عشرة من بني أسد سنة تسع فأسلموا، ورده إلى بلاده. فقال أبو راشد: ما أتيته إلا وجدت الصحف بين يديه، ثم] (أ) نزل الكوفة ثم تحول إلى الجزيرة، ومات بالرقة، روى عنه زياد بن أبي الجعد (¬1). في الحديث دلالة على (ب) بطلان صلاة من صلى (جـ) خلف الصف وحده لغير عذر. وقد قال ببطلانها النخعي وحماد بن أبي سليمان وابن أبي ليلى ووكيع وأحمد. (¬2) وكان الشافعي يضعف هذا الحديث. ويقول في القديم: لو ثبت لقلتُ به (د)، وقال البيهقي: الاختيار أن يتوقى ذلك لثبوت الخبر المذكور، وقال: من قال بعدم البطلان عارضه حديث أبي بكرة، ولم يأمره بالإعادة، مع أنه أتى ببعض الصلاة خلف الصف، فيحمل الأمر بالإعادة على جهة الندب مبالغة في المحافظة على الأولى كما تقدم في أمر من بقي فيه لعة في رجله بغير وضوء، أمره بإعادة الوضوء كاملًا والأولى الجمع بين الحديثيْن، بأنَّ حديث أبي بكرة فيما فعل لعذر، وهو خشية الفوات مع انضمامه بقدر الإمكان، وهذا لغير عذر وفي جميع الصلاة، واللَّه أعلم. ¬

وحديث طلق ظاهر في عدم الصحة، ويحتمل أن يتوجه النفي إلى نفي الكمال والفضيلة، وحديث الطبراني فيه السري بن إسماعيل (¬1)، وهو متروك، وأخرجه أبو نعيم في "تاريخ أصبهان" (¬2) من طريق أخرى في ترجمة ابن عبد ربه (أ) البغدادى، وفيه قيس بن الربيع (¬3)، وهو ضعيف، وأخرج أبو داود في "المراسيل" (¬4) من رواية مقاتل بن حيان مرفوعًا: "إن جاء رجل فلم يجد أحد، فليختلج إليه رجلًا من الصف، فليقم معه، فما أعظم أجر المختلج". وأخرج الطبراني في "الأوسط" من حديث ابن عباس: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أمر الآتي وقد تمت الصفوف بأن يجتذب إليه رجلًا يقيمه إلى جنبه" وإسناده واه (¬5). 320 - وعن أبي هريرة -رضي اللَّه عنه- عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "إِذا سمعتم الإِقامة فامشوا إِلى الصلاة، وعليكم السكينة والوقار، ولا تسْرِعُوا ¬

فما أدركتم فصلُّوا، وما فاتكم فأتموا". متفق عليه، واللفظ للبخاري (¬1). قوله: "إِذا سمعتم الإِقامة": وقع في حديث [أبي] (أ) قتادة: "إذا أتيتم الصلاة" (¬2)، ولا مخالفة بين الروايتين في المعنى؛ لأنه إذا كان مأمورًا بالمشي مع سماع الإقامة وخشية الفوات فبالأولى أن يؤمر به مع الإتيان إلى الصلاة قبل سماع الإقامة وتجويز الإدراك. وقوله: "وعليكم السكينة": بحذف الباء كذا في رواية الأكثر للبخاري، وفي رواية (¬3) أبي ذر بزيادة الباء، وعلى حذف الباء فقد (ب) ضبط القرطبي (¬4) رواية مسلم بالنصب مفعولًا لعليكم، وضبطها النووي (¬5) بالرفع على أنها مبتدأ، "وعليكم" خبره، وهي جملة حالية. واستشكل بعضُهم دخول الباء لأن "عليكم" يتعدي بنفسه، إذ هو بمعنى خُذْ أو ألزم. ولكنها قد ثبتت زيادة الباء في أحاديث صحيحة ¬

كحديث: "عليكم برخصة اللَّه" (¬1)، "وعليه بالصوم" (¬2)، و"عليك بالمرأة" (¬3)، وغير ذلك، ولها محمل صحيح في العربية وهي الحمل على الزيادة في مفعول "عليكم"، وهو وإن كان يتعدى بنفسه لكنه لضعفه في العمل فيعمد (أ) بحرف عادته إيصال الفعل اللازم إلى مفعوله. "والسكينة والوقار": قال القاضي عياض: (¬4) هما بمعنى واحد، وذكر الثاني تأكيدًا للأول، وقال النووي (¬5): الظاهر أن بينهما فرقًا وأن السكينة التأني في الحركات واجتناب العَبَث، والوَقَار في الهيئة كغض الطرف وخفض الصوت، وعدم الالتفات. [وقيل: السكينة في القلب، والوقار في الأفعال (ب)] (جـ). وقوله: "ولا تسرعوا": فيه زيادة تأكيد للأمر بالمشي وما تبعه، وفي عدم الإسراع أيضًا فضيلة تكثير الخطا، وهو معنى مقصود لذاته وردت فيه أحاديث كحديث جابر عند مسلم (¬6): "إن بكل خطوة درجة"، ولأبي داود (¬7) من طريق سعيد بن المسيب مرفوعًا: "وإذا توضأ أحدكم فأحسن ¬

الوضوء ثم خرج إلى المسجد، لم يرفع قدمه اليُمْنَى إلا كتب اللَّه له حسنة، ولم يضع قدمه اليسرى إلا حط عنه سيئة، فإن أتى السجد فصلى في جماعة غُفِرَ له، فإن أتى وقد صلوا بعضًا وبقي بعضٌ، فصلى ما أدرك، وأتم ما بقي، كان كذلك، وإن أتى المسجد وقد صلوا فأتم الصلاة، كان كذلك". ويؤخذ من الحديث أنه ينبغي ترك فضيلة إذا كان يحصل في تركها إدراك فضيلة غيرها، وقد نبه في رواية مسلم على الحكمة في شرعية هذا الأدب، قال في آخر حديث أبي هريرة: "فإن أحدكم إذا كان يعمد إلى الصلاة فهو في صلاة" (¬1)، أي أنه في حكم المصلي فينبغي له اعتماد ما ينبغي للمصلي اعتماده، واجتناب ما ينبغي للمصلي اجتنابه. وقوله: "فما أدركتم": جواب شرط محذوف، أي إذا فعلتم ما أمرتم به مِنْ ترك الإسراع ونحوه فما أدركتم فصلوا: فيه دلالة على أنه يدرك فضيلة الجماعة إذا دخل مع الإمام في أي جزء من جزاء الصلاة، ولو دون ركعة، وهو قول الجمهور (¬2)، وذهب جماعة إلى أنه لا يدرك الجماعة بأقل من ركعة، لقوله: "مَنْ أدرك ركعة من الصلاة فقد أدركها"، وفي الجمعة أيضًا كما سيأتي اشتراط إدراك ركعة، فيقاس سائر الصلوات عليها. وقد يجاب عنه بأن ذلك في الأوقات لا في الجماعة، والجمعة مخصوصة، وهذا دليل الخصوص، وهو محتمل. ¬

واستدل بهذا الحديث على صحة الدخول مع الإمام في أي حالة وجده عليها، وقد أخرج ابن أبي شيبة عن رجل من الأنصار مرفوعًا: "من وجدني راكعًا أو قائمًا أو ساجدًا فليكن معي على حالتي التي أنا عليها" (¬1). وقوله: "وما فاتكم فأتموا": أكثر الروايات بـ "أتموا" فإنها الصحيحة في رواية الزهري لحديث أبي هريرة، وكذا في رواية مسلم عن (أ) طريق عبد الرزاق وأقل الروايات بلفظ: "فاقضوا"، فأخرج أحمد (¬2) من حديث أبي هريرة: "فاقضوا"، وأخرج أبو داود كذلك (¬3) قال (¬4): ووقعت في رواية أبي رافع عن أبي هريرة قال: وكذا قال ابن سيرين عن أبي هريرة: "وليقض"، وقد روي من حديث أبي قتادة، كذلك رواية الجمهور: "فأتموا"، ووقع لمعاوية بن هشام عن شيبان: "فاقضوا" (¬5)، وفي رواية ابن سيرين عند مسلم بلفظ: "صل ما أدْرَكْتَ واقْضِ ما سبقك" (¬6) والمعنى من الإتمام: الإكمال، وأما القضاء فقد يطلق على معنى أدى الشيء كقوله: {فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَاةُ} (¬7) فإذا حمل على هذا المعنى فلا مغايرة بين الروايتين، وقد يطلق على أداء (ب الفائت وهو ب) الغالب، ويرد ¬

أيضًا لمعان أُخَر، والأولى جَعْلهما (أ) بمعنى واحد، لأن مخرج الحديث واحد، فإذا اختلف في بعض ألفاظه وأمكن ردها إلى معنى واحد كان أولى. وقد استدل به من قال: إن ما أدركه مع الإمام آخر صلاته، وهو أبو حنيفة ومالك (¬1) وزيد بن علي وغيرهم، وذهب الجمهور (¬2) إلى أن (ب) ما أدركه أول صلاته، بدليل أن تكبيرة الإحرام إنما تكون في أول الصلاة، وأنه في آخر صلاته يتشهد التشهد الأخير قبل التسليم اتفاقًا، وقول ابن بطال (¬3): إنه ما تشهد إلا لأجل السلام، لأن السلام يحتاج إلى سبق تشهد، ليس بالجواب الناهض. وقال الجمهور من العلماء القائلين بأن ما أدرك هي أول صلاته: إنه يقضي مثل الذي فاته من قراءة السورة مع أم القرآن في الرباعية، لكن لم يستحبوا له إعادة الجهر في الركعتين الباقيتين، والحجة على ذلك ما أخرجه البيهقي: "ما أدركت مع الإمام فهو أول صلاتك واقض ما سبقك به من القرآن" (¬4)، وعن إسحق والمزني: لا تقرأ إلا أم القرآن فقط. وهو القياس. واستدل بالحديث على أن مَنْ أدرَكَ الإمامَ رَاكعًا لم تُحْسَب تلك الركعة للأمر بإتمام ما فاته لأنه فاته القيام والقراءة فيه، وهو قول أبي هريرة ¬

وجماعة، بل حكاه البخاري في "القراءة خلف الإمام" (¬1)، عن كلِّ من ذهب إلى وجوب القراءة خلف الإمام، واختاره ابن خزيمة والصبيعي وغيرهما من محدثي الشافعية، وقواه الشيخ تقي الدين السبكي من المتأخرين (¬2)، وحُجة الجمهور حديث أبي بكرة حيث ركع دون الصف ولم يأمره بقضاء قراءة ولا غيرها (¬3). واللَّه أعلم. 321 - وعن أُبَي بن كعب -رضي اللَّه عنه- قال: قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "صلاة الرجل مع الرجل أزْكى من صَلاتِهِ وَحْدَهُ، وصلاته مع الرَجُلَيْنِ أزْكَى من صلاته مع الرجك، وما كان أكثر فهو أحب إِلى اللَّه عزَّ وجلَّ". رواه أبو داود والنسائي وصححه ابن حبان. وأخرجه أيضًا ابن ماجه، وصححه ابن السكن والعقيلي والحاكم (¬4)، وذكر الاختلاف فيه، وبسط ذلك، وقال النووي (¬5): أشار ابن المديني إلى ¬

صحته، وعبد اللَّه بن أبي بصير (¬1) راويه عن أبي العبدي قيل: لا يُعرف لأنه ما روى عنه غير أبي إسحاق السبيعي، لكن أخرجه الحاكم (¬2) من رواية العيزار بن حريث عنه، فارتفعت جهالة عينه. وأخرجه البزار والطبراني (¬3) ولفظه: "صلاة الرجلين يؤم أحدهما صاحبه أزكى عند اللَّه من صلاة أربعة تترى، وصلاة أربعة يؤم أحدهم هو أزكى عند اللَّه من صلاة ثمانية تترى، وصلاة ثمانية يؤم أحدهم أزكى عند اللَّه من صلاة مائة تترى". قوله "أزكى": أي أفضل، وقد وقع في رواية بلفظ: "أفضل" فهي مفسرة. وفي الحديث دلالة على أن أقل عدد صلاة الجماعة إمام ومأموم، وهو موافق لما أخرجه ابن ماجه من حديث أبي موسى: "اثنان فما فوقهما جماعة" (¬4)، ورواه البيهقي (¬5) أيضًا من حديث أنس وفيهما ضعيف، ¬

وبَوَّبَ عليه البخاري: باب الاثنين فما فوقهما جماعة (¬1)، واستدل له بحديث مالك بن الحويرث: "إذا حضرت الصلاةُ فأذِّنَا، ثم أقيما ثم ليؤمَّكما أكبركما" (¬2). قال النووي في "الخلاصة": ويستدل فيه أيضًا بالإجماع، وفي دعواه الإجماع نظر، فقد حكى ابن الرفعة في "الكفاية" خلافًا في أن أقل الجماعة ثلاثة هو ضعيف، وحكاه ابن بطال في "شرح البخاري" (¬3) عن الحسن البصري. 322 - وعن أم وَرَقة - رضي اللَّه عنها - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أمَرَهَا أن تؤمَّ أهْلَ دَارِهَا" رواه أبو داود، وصححه ابن خزيمة (¬4). هي: أم ورقة بنت نوفل الأنصارية، وقيل: بنت عبد اللَّه بن الحارث بن عويمر، وكان رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يزورها، ويسميها "الشهيدة"، وكانت قد جمعت القرآن وكانت تؤم أهل دارها، روى عنها عبد الرحمن بن خلاد، لها ذكر في صلاة الجماعة (¬5). ¬

وأخرج الحديث الدارقطني والحاكم، وأصل الحديث أن النبي - صلى اللَّه عليه وسلم - لما غزا بدرًا قالت: يا رسول اللَّه: "أتأذن لي في الغزو معك؟ .. " الحديث وأمرها أن تؤم أهل دارها، وجعل لها مؤذنًا يؤذن لها وكان لها غلام وجارية دبرتهما، قال عبد الرحمن: (أفأنا رأيتُ أ) مؤذنها شيخًا كبيرًا، وفي الحديث، أن الغلام والجارية قاما إليها بالليل، فعماها بقطيفة لها حتى ماتت، وذهبا، فأصبح عمر فقام في الناس فقال: مَنْ عنده منْ عِلْمِ هَذين؟ أو: من رآهما فليجئ بهما، فأمر بهما فصُلِبَا، فكانا أوَل مصلوب بالمدينة. وظاهر الحديث أن المرأة كانت تؤم بالمؤذن والغلام والجارية، فإنهم أهل دارها، ولم يذهب إلى صحة ذلك إلا أبو ثور والمزني والطبري (¬1). واللَّه أعلم. [وقال الدارقطني: إنما أذِنَ لها تؤم نساء أهل دارها] (ب). 323 - وعن أنس - رضي اللَّه عنه - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - استَخْلَفَ ابن أمِّ ¬

مكْتومٍ يَؤمّ النَّاس، وهو أعْمَى". رواه أحمد وأبو داود (¬1)، ونحوه لابن حبان عن عائشة (¬2) - رضي اللَّه عنها - استخلفه النبي - صلى الله عليه وسلم -، في رواية لأبي داود: "مرتين" (¬3). واستخلافه في بعض غزوات النبي - صلى الله عليه وسلم - في الصلاة وغيرها، قيل: إلا القضاء، والظاهر العموم، فإن الإمارة خصوصًا في عصر الصحابة شاملة للقضاء، [ويدل عليه ما أخرجه الطبراني من حديث ابن عباس: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - استخلف ابن أم مكتوم على الصلاة وغيرها (¬4) "، وإسناده حسن] (أ)، وقد عد مرات الاستخلاف له فانتهت إلى ثلاثة عشرة. ذكره في "الخلاصة" (¬5). وفي الحديث دلالة على صحة الصلاة خلف الأعمى، وأن (ب) لا كراهة في ذلك. 324 - وعن ابن عمر - رضي اللَّه عنهما - قال: قال رسول اللَّه ¬

- صلى الله عليه وسلم -: "صلُّوا على مَنْ قال: لا إِله إلا اللَّه، وصلُّوا خلف من قال: لا إِله إِلا اللَّه". رواه الدارقطني بإسناد ضعيف (¬1). الحديث في إسناده عثمان بن عبد الرحمن عن عطاء عن ابن عمر (¬2)، كذبه يحيى بن معين، وطريق أخرى عن نافع عن ابن عمر (¬3)، وفي إسناده خالد بن إسماعيل عن العمري به، وخالد متروك، وأخرج أيضًا من طريقين ضعيفين (¬4). قال في "البدر المنير" (¬5): هذا الحديث من جميع طرقه لا يثبت. في الحديث دلالة على أنه تجب الصلاة على مَنْ قال لا إله إلا اللَّه، وظاهره عموم كل قائل وإن لم يأتِ بالواجبات ويجتنب الفواحش، وقد ذهب إلى هذا زيد بن علي وأحمد بن عيسى، وهو قول أبي حنيفة والشافعي، إلا أن أبا حنيفة وصاحبيه استثنوا الباغي وقاطع الطريق، ¬

وللشافعي أقوال أحدها الموافقة في قاطعِ الطريق إذا صُلبَ، ودليل وجوب الصلاة عموم هذا الحديث وحديث: "منْ قَتَلَ نفسه بَمشاقص" (¬1)، فإنه قال: "أمَّا أنا فلا أصلي عليه"، ولم ينههم عن الصلاة عليه، وعموم دليل (أ) وجوب صلاة الجنازة، فالمخصص يحتاج إلى دليل، ولعل وجه تخصيص أبي حنيفة والشافعي لمن ذكر. أما أبو حنيفة فيقول: إنهما غير محقوني الدم، فلا حرمة لهما، والصلاة إنما هي لرعاية حرمة الإسلام، فأشبها الكافي الحربي، وبقي ما عداهما على العموم، وأما الشافعي فلعله يقول: شرعت الصلاةُ لحُرمة الذات التي تواري بالدفن إكرامًا لها، ولما كان ذلك مصلوبًا غير مكرم بالدفن خصص من عموم الصلاة. وذهب الهادي وغيره من أتباعه وغيرهم إلى أنه لا يصلى على الفاسق، قالوا: قياسا على الكافر، وتد منع من الصلاة عليه بقوله: {وَلَا تُصَلِّ عَلَى أحَدٍ منْهُمْ} (ب) (¬2)، والحديث ضعيف، وقد يُجَابُ بأن القياس غير معتبر مع ورود حديث صاحب المشاقص. والحديث المذكور -وإن كان ضعيفًا- فهو متأيد بعموم دليل (جـ) شرعية صلاة الجنازة، ومثل هذا كاف في الشرعية. وقوله: "صلوا خلف من قال لا إله إلا الله": تقدم الكلام عليه (¬3). ¬

325 - وعن علي - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "إِذَا أتَى أحدُكم الصَّلاةَ، والإمامُ عَلَى حَالٍ، فَلْيَصْنَعْ كما يصنعُ الإِمام". رواه الترمذي بإسنادٍ ضعيف (¬1). أخرجه الترمذي من حديث على ومعاذ، وفيه ضعف وانقطاع (¬2)، وقال: لا نعلم أحدًا أسنده إلا من هذا الوجه، وأخرجه أيضًا أبو داود وأحمد (¬3) من حديث ابن أبي ليلى عن معاذ، وفي آخره. فقال: -يعني معاذًا- "لا أجده، -يعني النبي - صلى الله عليه وسلم - على حالٍ أبدًا إلا كنت عليها، ثم قضيتُ ما سبقني"، قال: فجاء وقد سبقه (أ) النبي - صلى الله عليه وسلم - ببعضها، قال: فقمت معه، قال: فلما قضى النبي - صلى الله عليه وسلم - صلاته، قام (ب) يقضي، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "قد سَنَّ لكم معاذ فهكذا فاصنعوا". وعبد الرحمن لم يسمع من معاذ (¬4) لأن معاذًا قديم الوفاة، ولكن أبو داود أخرجه من وجه آخر (¬5) ¬

عن عبد الرحمن بن أبي ليلى: حدثنا أصحابنا: "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -" فذكر الحديث، وفيه: فقال معاذ: "لا أراه على حالٍ إلا كنتُ عليها .. " الحديث .. وبهذا يندفع توهم الانقطاع، إذ الظاهر أن الراوي لعبد الرحمن غيرِ معاذ من سائر الصحابة، وحكى عبد الرحمن ما قاله معاذ كما روى له مَنْ شَهِدَ القصة. وفي الحديث دلالة على صحة دخول اللاحق مع الإمام في أي جُزْءٍ من أجزاء الصلاة، بل على شرعية ذلك، إذ الأمر أقل مراتبه الندب، والظاهر أنه متفق على ذلك إذا كان الإمام قائمًا أو راكعًا. [وأنه يعتد به إلا ما روي عن أبي هريرة وهو موقوف عليه أنه لا يعتد بالركوع، ومن قال بقوله كما تقدم قريبًا (¬1)] (أ)، وإنْ (ب) كان ساجدًا أو قاعدًا (جـ) فذهب إلى هذا أبو حنيفة والشافعي (¬2). ويقعد بقعود الإمام، ويسجد بسجوده، ولا يعتد بذلك. وذهب المؤيد بالله (¬3) إلى أنه يكبر مِنْ قيَامٍ وينتظر الإمام قائمًا، ولا يقرأ، وقال المنصور بالله (¬4): وإن قرأ جاز، وقال الحقيني (¬5): ذكر المؤيد بالله الجائز والأفضل أن يقعد معه كما هو مذهب أبي حنيفة والشافعي، وفي معنى هذا الحديث ما تقدم قريبًا من حديث ابن أبي شيبة: "مَنْ وجدني راكعًا أو قائمًا أو ساجدًا فليكن معي على حالتي التي أنا عليها" (¬6)، وأخرج ابن ¬

خزيمة مرفوعًا من حديث أبي هريرة: "إذا جئتم ونحن سجود، فاسجدوا، ولا تَعُدُّوها شيئًا، ومَنْ أدرك الركعة فقد أدرك الصلاة" (¬1). وأخرج أيضًا في "صحيحه" مرفوعًا عن أبي هريرة: "مَنْ أدرك ركعة من الصلاة فقد أدركها قبل أن يقيم الإمام صلبه" (¬2)، وترجم له: ذِكْر الوقت الذي يكون فيه المأموم مدْرِكًا للركعة إذا ركع إمامه، فعرفتَ منْ هذا أنه لا وجه لما ذهب إليه المؤيد، وذهب الهادوية إلى أنه إذا أدركه ساجدًا أو قاعدًا نُدبَ له المتابعة ولا يُحْرِمُ بالصلاة، ومتى قام الإمام ابتدأ معه الصلاة بالتكبير، قالوا: لقوله لمن أدرك السجدة: "ولا تعدوها شيئًا"، ويجاب عن ذلك بأن الحديث إنما يدل على عدم الاعتداد، وأما الدخول بالتكبير وعدم إعادته فصريح في ذلك فلا وجه له، والله أعلم. [اشتمل (أ) الباب على ثلاثة وثلاثين حديثًا] (ب). ¬

باب صلاة المسافر والمريض

باب صلاة المسافر والمريض 326 - عن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "أول ما فُرِضَت الصلاةُ ركعتَيْن، فأقرت صلاةُ السَّفَر، وأتمت صلاةُ الحَضَر". متفق عليه (¬1). وللبخاري: "ثم هاجر ففرضت أربعًا وأقرّت صلاة السفر على الأول" (¬2). زاد أحمد: "إِلا المغرب، فإِنها وِتْر النهار، وإِلا الصبح، فإنها تطول فيها القراءة". قوله: "أول ما فُرِضَت .. ". إلخ: فرضت ظاهر في أنَّ المعنى بالفرض هو الإيجاب أي أوجبت، فيكون فيه دلالة على وجوب القَصْر على المسافر، كما ذهب إليه الهادوية والحنفية (¬3). ومن السلف على وعمر رضي الله عنهما (أ) وغيرهم من الأئمة، ويحتمل أن معناه: قدرت، فلا دلالة حينئذ، وقد ذهب إلى عدم الوجوب عائشة وعثمان ورواية عن ابن عباس والشافعي (ب وغيرهم من الأئمة وقالوا: ب) إن القصر رُخصة والتمام كذلك مستويان، وقول للشافعي أن القصر رخصة والتمام أفضل، وهو مذهب ¬

الناصر، وقول ثالث (أ) للشافعي (¬1) أن القصر أفضل، وهو الصحيح عند الشافعية (¬2) ويتأولون حديث عائشة بما تقدم، أو أن المراد أنه فرض لمن أراد القَصْر، واستدلوا على ما ذهبوا إليه بما ثبت في "صحيح مسلم" (¬3) وغيره أن الصحابة -رضي الله عنهم- كانوا يسافرون مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فمنهم القاصر، ومنهم المُتِمُّ، ومنهم الصائم، ومنهم المفطر، لا يعيب بعضهم على بعض، وبأنَّ عَثمان كان يتم، وكذلك عائشة، وغيرها (¬4)، وهو ظاهر قول الله تعالى: {فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ} (¬5). وفي زيادة أحمد: "إِلا المغرب" دلالة على أن المغرب على أصل شرعيتها لا تتغير، وكونها وتر النهار يعني أن صلاة النهار كانت شفعًا، والمغرب آخرها لوقوعها عقيب آخر جزء من النهار، فهي وتر لصلاة النهار، كما أنه شرع لصلاة الليل الوتر، والوتر محبوب لله تعالى كما تقدم في الحديث: "إن الله وتر يحب الوتر". وقوله: "وإِلا الصبح فإِنها تطول فيها القراءة": يعني أنه لا تغيير لصلاة الفجر، بل هي في الحَضَر والسفر ركعتان مشروع فيها تطويل ¬

القراءة، ولذلك عبر عنها بقرآن الفجر لما كانت القراءة فعظم أركانها لطول زمنها فيها (أ). فعمر عنها بها من إطلاق الجزء الأعظم على جميع الشيء. والله أعلم. فائدة: قال الدميري: رُخَصُ السَّفَر أربع يختص بالطويل، وهي المسح على الخف، والقصر، والجمع، والفطر (¬1)، وأربع تجوز في القصير والطويل: أكل الميْتَة، والتنفل على الراحلة، وإسقاط الصلاة بالتيمم، وترك الجمعة. وفي المهمات زيادة على ذلك، والأصل في مطلق الرخصة ما روى مسلم عن عائشة (¬2) قال: "رَخَّصَ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في أمر فَنَفَرَ عنه ناس، فبلغ ذلك النبي - صلى الله عليه وسلم - فغضب حتى بان الغضبُ في وجهه ثم قال: مَا بَالُ أقْوامٍ يرغَبون عما رُخِّص لهم، فوالله لأنا أعلمُهم بالله، وأشدُّهم له خشية". انتهى. 327 - وعن عائشة - رضي الله عنها - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يقصر في السفر ويتم، ويصوم ويفطر". رواه الدارقطني (¬3) ورواته ثقات إلا أنه معلول. ¬

والمحفوظ عن عائشة - رضي الله عنها - من فعلها وقالت (أ): "إنه لا يشق عليّ" أخرجه البيهقي (¬1) [يعني فعلها ذلك مع النبي - صلى الله عليه وسلم - وتقرير النبي - صلى الله عليه وسلم - ذلك كما في رواية عبد الرحمن بن الأسود عن عائشة] (ب). و (جـ) أخرجه الدارقطني من حديث عطاء عن عائشة، ولفظه: "تتم وتصوم" بالمثناة من فَوْق، وقد استنكره أحمد، فإن عروة ذكر أنها كانت تتم، وأنها تأولت ما تأول عثمان. [وتأويلها أنها قالت لعروة: يا ابن أختي (د) إنه لا يشق علي] (5)، كما في "الصحيح" فلو كان (و) عندها عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، رواية لم يَقلْ عروة عنها تأولت (ز)، وقد ثبت في الصحيحين خلاف ذلك، وأخرج أيضًا الدارقطني والنسائي والبيهقي من حديث العلاء بن زهير عن عبد الرحمن بن الأسود عن عائشة: "أنها اعْتَمَرَت مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من المدينة إلى مكة حتى إذا قدمت مكة قالت: "يا رسول الله بأبي أنت وأمي، أتممت وقصرت، وأفطرت وصمت، فقال: أحسنتِ يا عائشة"، وما عاب عَلَيّ" (¬2). ¬

وفي رواية الدارقطني: "في عمرة في رمضان" واستنكر ذلك، فإنه - صلى الله عليه وسلم - لم يعتمر في رمضان، وفيه اختلاف في اتصاله. قال الدارقطني (¬1): عبد الرحمن أدرك عائشة ودخل عليها، وهو مراهق. قال المصنف (¬2) -رحمه الله- وهو كما قال ففي "تاريخ البخاري" (¬3) وغيره ما يشهد لذلك، وقال أبو حاتم (¬4): أدخل عليها وهو صغير، ولم يسمع منها، قلتُ: ادعى ابن أبي شيبة والطحاوي ثبوت سماعه منها، وفي رواية الدارقطني عن عبد الرحمن عن أبيه عن عائشة. قال أبو بكر ¬

النيسابوري: من قال فيه عن أبيه فقد أخطأ، واختلف قول الدارقطني فيه، فقال في "السنن" (¬1): إسناده حسن، وقال في "العلل": المُرْسَلُ أشبه. والعلاء بن زهير، قال الذهبي في "الميزان": (¬2) وثقه ابن معين، وقال ابن حبان (¬3): كان ممن يروي عن الثقات ما لا يشبهه حديث الأثبات (أ) انتهى. فبطل الاحتجاج به فيما لم يوافق الأثبات (أ)، وبطل بهذا ادعاء ابن حزم، جهالة العلاء، فقد عرف عينًا وحالًا. الحديث فيه دلالة على استواء الأمرين، من قصر الصلاة وإتمامها، والإفطار والصوم كما هو (ب) أحد أقوال الشافعي، وقد مر. 328 - وعن ابن عمر - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إِن الله يحبُّ أن تُؤتَى رُخَصُه، كما يكره أن تُؤتَى معصيته" رواه أحمد، وصححه ابن خزيمة وابن حبان (¬4). ¬

وفي رواية: "كما يحب أن تؤتى عزائمه" (¬1). قوله: "إِن الله يحب": المحبة من الله (¬2) يُرادُ بها رضاه بفعل العبد، والكراهة عدم ذللك، والرخصة، مراد بها ما سهله لعباده ووسعه عند الشدة من ترك بعض الواجبات، أو (أ) إباحة بعض المحرمات، وفي اصطلاح أهل الأصول: ما شرع من الأحكام لعذر، والعزيمة، مقابل بالمعنيين، وجمع بين الرخصة والمعصية هنا لما كان في كل واحد منهما تَرْك طاعة. 329 - وعن أنس - رضي الله عنه - قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إِذا خرج مسيرة ثلاثة أميال -أو فراسخ- صلى ركعتيْن". رواه مسلم (¬3). وعنه قال: "خرجنا مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من المدينة إِلى مكة، وكان يصلي ركعتين ركعتين حتى رجعنا إِلى المدينة". متفق عليه، واللفظ للبخاري (¬4). ¬

قوله: "إِذا خرج": ظاهره في أنه إذا كان قصده مسافرة، هذا القدر، لا أنه إذا أراد السفر الطويل، فلا يقصر إلا بعد هذه المسافة. وقوله: "ثلاثة أميال أو فراسخ": الشك من شعبة وليس التخيير في أصل الحديث، والمِيل (¬1): هو المحل المتسع من الأرض، مأخوذ من ميل النظر لأنه يميل عنه على وجه الأرض حتى يفنى إدراكه، وبهذا حده الجوهري، وقيل: حده أن ينظر إلى الشخص في أرض مستويه فلا يدري أهو رجل أم امرأة أو غير ذلك، وقال النووي: هو ستة آلاف ذراع، والذراع أربعة وعشرون إصبعًا معترضة متعادلة، والإصبع ست شعيرات معترضة متعادلة، وتيل: هو اثنا عشر ألف قَدَم بقدم الإنسان، وقيل: هو أربعة آلاف ذراع، وقيل: بل ثلاثة آلاف ذراع، وقيل: وخمسمائة، وبنى على هذا ابن عبد البر، وقيل: هو ألفا ذراع، وقيل: ألف خطوة للجَمل، وقيل: ثلاثة آلاف ذراع بالذراع الهاشمي (¬2)، وهو اثنان وثلاثون إصبعًا وهو ذراع الهادي، وهو الذراع العمري المعمول عليه في صنعاء وبلادها في تاريخ سنة تسعين وألف سنة. والفرسخ: ثلاثة أميال، وهو فارسي معرّب، وقد ذهب إلي العمل بظاهر هذا الحديث أهلُ الظاهر فقالوا: يقصر في ثلاثة أميال، ورُد عليهم بأنه مشكوك فيه فلا يحتج به وهو مستقيم في أنه لا يحتج به في الثلاثة الأميال، ¬

وأما الثلاثة الفراسخ فيصح العمل به فيها، والظاهر أنه لم يذهب إلى ذلك أحد، إذ الأميال داخلة فيها فيؤخذ بالأكثر احتياطًا إذ هو المتيقن، وهذا الحديث أصرح شيء في التحديد، [وأصرح منه (أ) ما روى سعيد بن منصور عن أبي سعيد قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا سافر فرسخًا يقصر الصلاة" (¬1)] (ب). واعم أنه انتشر الخلاف بين العلماء في السافة التي يجوز القَصْر فيها، فحكى ابن المنذر وغيره نحوًا من عشرين قولًا، وأقلّ ما قيل في ذلك [ما روى ابنُ أبي شيبة (¬2) عن محارب يقول: سمعت ابن عمر يقول: "لو خرجتُ ميلًا لقصرتُ الصلاة"، وإسناده صحيح، وقد روى هذا في "البحر"، (¬3) عن داود، ويلحق به] (جـ) ما ذهب إليه أهلُ الظاهر، ويلحق به ما ذهب إليه الباقر والصادق وأحمد بن عيسى والهادي والقاسم (¬4) أنه يقصر في مسافة برِيْد فصاعدًا، قالوا: لقوله - صلى الله عليه وسلم - في رواية أبي هريرة: "لا يحل لامرأة تسافر بريدًا إلا ومعها محرم" أخرجه أبو داود (¬5)، وفي رواية ¬

البخاري "يومًا وليلة" (¬1) فسمى البريد سفرًا. قال في "البحر" (¬2): ولقصره - صلى الله عليه وسلم - إذا خرج من مكة إلى عرفات وهو بريد، وهذا فيه نظر، إذ مكة ليس (أ) ابتداء سفره فلا حجة فيه. وقال أبو حنيفة (¬3): أربعة وعشرون فرسخًا، لقوله - صلى الله عليه وسلم - في رواية ابن عمر: "لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر أن تسافر فوق ثلاثة أيام إلا مع مَحْرَم" أخرجه البخاري (¬4)، وسير الإبل في كل يوم ثمانية فراسخ، وقال الشافعي (¬5): ستة وأربعون ميلًا، وقدرها أربعة بُرُد لحديث ابن عباس قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تقصروا الصلاة في أقل من أربعة بُرد من مكة إلى عسفان" وسيأتي (¬6). وأخرج البيهقي (¬7) بإسناد صحيح أن ابن عمر وابن عباس كانا يصليان ركعتين ويُفْطِران في أربعة بُرد فما فوق، وروى الشافعي (¬8) بإسناد صحيح عن ابن عباس، أنه سُئِلَ أتقصر الصلاة إلى عرفة؟ يعني: من مكة، ¬

فقال (أ): "لا ولكن إلى عسفان، وإلى جدة وإلى الطائف"، وهذه الأمكنة كل واحد منها بينه وبين مكة أربعة بُرُد فما فوقها، وذكر هذا البخاري (¬1) في "صحيحه" تعليقا بصيغة الجَزْم، والظاهر أنه توقيف. وذهب زيد بن علي (¬2) والناصر والنفس الزكية والداعي والمؤيد وأبو طالب والثوري والنخعي أنَّ القَصْرَ لا يكون إلا في مسافة ثلاثة أيام بسَيْر (ب) الإبل والأقدام، لقوله: "لا يحل .. " الحديث المتقدم، وهو موافق لقول أبي حنيفة، وذهب البخاري على ما تعطيه عبارته في "الصحيح" أنَّ أقلَّ السفر يوم وليلة، قال: وسمى (جـ) النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - السفر يومًا وليلة (¬3)، وهذا إشارة منه إلى ما رواه من حديث أبي هريرة (¬4) في ذلك، ولكنه قد روب في حديث أبي هريرة ثلاثة أيام (¬5)، كما رواه أيضًا من حديث ابن عمر. وقوله: "خرجنا مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم -": هو في حجة الوداع، ولم يَرِدْ عنه - صلى الله عليه وسلم - فيها (د) ما يخالف ذلك. ¬

وقوله: "ركعتين ركعتين": الثاني منهما تأكيد لفظي، ولكنه تأكيد لازم عند قصد (أ) قسمة شيء على عدد أو نحوه يؤتى (ب) بالمقسوم عليه متكررًا. [تنيبه: اختُلف في معنى الفرسخ: فقيل السكون (¬1) ذكره ابن سيده، وقيل: السعة، وقيل: المكان الذي لا فرجة فيه، وقيل: الشيء الطويل] (جـ). 330 - وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - قال: "أقام النبي - صلى الله عليه وسلم -، تسعة عشر يوما يقصر"، (د) وفي لفظ بمكة تسعة عشر يوما" (د) رواه البخاري (¬2). ¬

وفي رواية لأبي داود: "سبع عشرة"، وفي أخرى: "خمس عشرة" (¬1). وله عن عمران بن حُصَين (¬2): "ثماني عشرة"، وله عن جابر (¬3): "أقام بتبوك عشرين يوما يقصر". ورواته ثقات، إلا أنه اختلف في وصله. قوله: "تسعة عشر يوما"، وقع في لفظ البخاري: "سبعة عشر" بتقديم السين على الباء، وأكثر الرواة بتقديم التاء المنقوطة باثنتين من أعلى، وفي رواية أبي داود: "سبعة عشر" بتقديم السين أيضًا، وقد جمع البيهقي (¬4) بين هذا الاختلاف بأن قال: تسع عشرة عدا يومي الدخول والخروج، ومن قال: "سبع عشرة" حذفهما، ومن قال: "ثماني عشرة" عد أحدهما وأسقط الآخر، ورواية "خمس عشرة" تُحمل على أن ¬

الراوي ظن أن الأصل سبعة عشر وأسقط يوم الدخول والخروج، ولكن رواية "تسعة عشر" بالتاء المنقوطة باثنتين من أعلى أرجح الروايات، وبها أخذ إسحاق بن راهويه (¬1)، وهي أكثر ما وردت به الروايات، وأخذ الثوري (أ) وأهل الكوفة برواية "خمس عشرة" لكونها أقل ما ورد، وأخذ الشافعي برواية عمران بن حصين، فما زاد على العدد المذكور عنده في حق من لم يعزم على الإقامة، فإنه يتم فيه الصلاة، ومن عزم على الإقامة فأربعة أيام يجب فيها التمام عنده، قال لنهيه - صلى الله عليه وسلم - المهاجر من الإقامة في مكة زائدًا على ثلاثة أيام، فما ذاك إلا أنه يسمي مقيمًا فيما زاد عليها، ورجح رواية عمران بن حصين، لسلامتها عن الاختلاف عليه، فإنه لم يرو عنه إلا بلفظ (ب): "ثماني عشرة" وهي وإن كانت من رواية علي بن زيد بن جُدْعان، وهو ضعيف، ولكن الترمذي حسن حديثه هذا لشواهده، ولفظ حديث عمران قال: "غزوتُ مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وشهدتُ معه الفتح، فأقام بمكة ثماني عشرة لا يصلي إلا ركعتين، يقول: يا أهل البلد صلُّو أربعا فإنا قوم سفر"، [وقع في رواية أبي داود: "ثمان عشرة" قال في "شرح ابن رسلان"، بفتح النون والتاء، آخره للتركيب] (جـ). واعلم أن الأئمة اختلفوا في قَدْر مدة الإقامة التي يتم المسافر الصلاة إذا عزم عليها، فذهب ابن عباس والعترة والإمامية (¬2) إلى أن أقل مدة الإقامة ¬

عشرة أيام، قالوا: لقول علي - رضي الله عنه: "إذا أقمت عشرًا فأتم الصلاة" (¬1) [وهو توقيف، وذهب أبو حنيفة (¬2) إلى أنَّ أقلها خمسة عشر يوما لما] (أ) روى عن ابن عباس وابن عمر -رضي الله عنهم أنهما قالا: "إذا قدمت بلدة، وأنت مسافر وفي نفسك أن تقيم خمس عشرة ليلة فأكمل الصلاة" (¬3). وذهب عثمان بن عفان - رضي الله عنه - والشافعي (¬4) ومالك وأبو ثور إلى أن أقلها أربعة أيام غير يومي الدخول والخروج، قالوا: لمنعه - صلى الله عليه وسلم - المهاجرين بعد قضاء النسك أن يزيدوا على ثلاثة أيام في مكة (¬5)، فدل على أن الأربعة الأيام يصير بها مقيمًا، وذهب النخعي إلى أن أقلها اثنا عشر يومًا، وربيعة زاد ليلة على اليوم، والبصري قال: يصير مقيمًا بدخول البلد، وعائشة بوضع الرحل، وهذه الأقوال الأخيرة لا مستند لها (¬6). وهذا الكلام في حق من عزم على الإقامة، وأما منْ لم يعزم على ¬

الإقامة وتردد، ففيه الأقوال المتقدمة، وهي مختلفة على حسب اختلاف الروايات في مدة قصره - صلى الله عليه وسلم -، في مكة، وقد عرفت اختلاف الروايات فيها. وذهب الهادي والقاسم والإمامية إلى أنَّ مَنْ لم يعزم علي السفر لا يزال يقصر إلى شهر، قالوا: لقول علي - رضي الله عنه - في رواية جعفر الصادق عنه. أنه قال في الذي يقول: "اليوم أخرج، غدًا أخرج" أنه يقصر الصلاة شهرًا (¬1). وذهب الإمام يحيى (¬2) وهو قول أبي حنيفة وأصحابه و (أ) قول للشافعي: يقصر أبدًا إذ الأصل السفر، ولِفِعْل (ب) ابن عمر فإنه أقام بأذربيجان ستة أشهر يقصر الصلاة مع التردد (¬3)، وروي عن أنس بن مالك أنه أقام بنيسابور سنة أو سنتين يقصر الصلاة (¬4)، وعن جماعة من الصحابة أنهم أقاموا في "رَامَهُرْمُز" (¬5) (جـ) تسعة أشهر يقصرون الصلاة. وللشافعي قول: إنه يتم بعد أربع، وعنه سبعة عشر يومًا وقد تقدم قول له في ثمانية عشر كما في حديث عمران بن حصين، ويرد على كثير من هذه الأقوال إقامته - صلى الله عليه وسلم - بتبوك عشرين يوما يقصر، ولا دليل في المدة ¬

التي قصر فيها على نفي القصر فيما زاد عليها، فيظهر رُجحان ما ذهب إليه الإمام يحيى، فإنه لا يسمى مقيما في المدة وإن طالت، وما روى من الآثار عن الصحابة -رضي الله عنهم- فللاجتهاد منها مسرح فلا يحمل على التوقيف إذ يمكن النظر، واختلاف الآراء في أنه مع المدة، هل يسمى في العرف مسافرًا فيجري عليه حكمه أو لا يسمى فيجري عليه حكم المقيم [ويؤيد هذا ما أخرجه البيهقي في "السنن" (¬1) عن ابن عباس: "أن النبي، أقام بخيْبر أربعين يوما يقصر (أ)، ثم قال: تفرد به الحسن بن عمارة (¬2) وهو غير محتج به] (ب)، وحديث جابر وَصَله معمر، فرواه عن يحيى بن أبي كثير عن محمد بن عبد الرحمن بن ثوبان عن جابر، قال أبو داود (¬3): غير معمر لا يسنده، وأعله الدارقطني في "العلل" بالإرسال والانقطاع، فإن عليّ بن المبارك وغيره من الحفاظ رووه عن يحيى بن أبي كثير عن ابن ثوبان مرسلًا، ورواه الأوزاعي (¬4) عن يحيى عن أنس فقال: بضع عشرة. قال المصنف (¬5) -رحمه الله-: وقد أخرجه البيهقي (¬6) من حديث جابر بلفظ: "بضع عشرة"، والله أعلم (¬7). ¬

331 - وعن أنس - رضي الله عنه -: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إِذا ارتحل قبل أن تزيغَ الشمسُ أخَّرَ الظُّهر إِلى وقت العصر، ثم نزل فجمع بينهما، فإِن زاغت الشمسُ قبل أنْ يرتحل صلى الظُّهر ثم ركب" متفق عليه (¬1). وفي رواية الحاكم في "الأربعين" بإسناد الصحيح: "على الظهر والعصر ثم ركب". ولأبي نعيم في "مستخرج مسلم": "كان إِذا كان في سفر فزالت الشمس صلى الظهر والعصر جميعًا، ثم ارتحل". قوله: "إِذا ارتحل": أي سافر، وقوله: "تزيغ": بزاي معجمة وغين معجمة، أي تميل، وذلك بعد أن قام الفيء، وقوله: "ثم نزل فجمع بينهما": فيه دلالة على جواز جمع التأخير للمسافر وفي قوله: "صلى الظهر" هكذا الحديث المتفق عليه: أن الصلاة إنما هي الظهر فقط، وأنه لا يصلي العصر في وقت الظهر، وفي زيادة الحاكم وأبي نعيم ورواية مسلم: "أنه كان يجمع بينهما تقديمًا". واعلم أنه ورد في جمع التقديم عن ابن عباس عند أحمد والدارقطني والبيهقي (¬2) إلا أن في إسناده ضعيفًا (¬3)، والترمذي حسَّنه بكثرة المتابعة، ¬

وعن معاذ (¬1) عند أحمد وأبي داود والترمذي وابن حبان والحاكم والدارقطني والبيهقي في غزوة تبوك في الظهر والعصر والمغرب والعشاء، قال الترمذي: حسنٌ غريب (¬2)، تفرد به قتيبة، والمعروف عند أهل العلم حديث معاذ، ليس فيه جمع التقديم (¬3). وقال أبو سعيد بن يونس: لم يُحَدِّث بهذا الحديث إلا قتيبة، ويُقال: إنه غلط فيه، فغيَّر بعض الأسماء، وإن موضع يزيد بن أبي حبيب، أبو الزبير. وقال ابن أبي حاتم في "العلل" (¬4) عن أبيه: لا أعرفه من حديث يزيد، والذي عندي: أنه دخل له حديث في حديث، وأطنب الحاكم في "علوم الحديث" (¬5) في بيان علة هذا بما حاصله أن البخاري سأل قتيبة: مع مَنْ كتبته؟ فقال: مع (أ) خالد المدائني، قال البخاري: كان خالد ¬

المدائني يُدْخِل على الشيوخ، يعني يُدْخِلُ في روايتهم ما ليس منه-. وله طريق أخرى عند أبي داود (¬1) وفيها هشام بن سعد (أ)، وهو لين الحديث، وقد خالف أوثق الناس وهو الليث بن سعد. وعن علي - رضي الله عنه - عند الدارقطني (¬2) عن ابن عقدة بسند له من حديث علي بن الحسن عن آبائه، وفي إسناده المنذر القابوسي (¬3)، وهو ضعيف. وروى عبد الله بن أحمد (¬4) في "زيادات المسند" بإسناد آخر عن علي - رضي الله عنه - أنه كان يفعل ذلك. وعن أنس - رضي الله عنه - عند الإسماعيلي والبيهقي (¬5) من حديث إسحاق بن راهويه، وإسناده صحيح قاله النووي (¬6). قال المصنف (¬7) -رحمه الله-: وفي ذهني أن أبا داود أنكره على إسحاق، ولكن له متابع رواه الحاكم في "الأربعين" له بإسناد الصحيحين وزاد عليهما بتقديم العصر، قال: "فإن زاغت الشمس قبل أن يرتحل صلى الظهر والعصر"، قال المصنف: وهي زيادة غريبة صحيحة ¬

الإسناد، وقد صححه المنذري من هذا الوجه، والعلائي، وتعجب من الحاكم كونه لم يورده في "المستدرك" (¬1). وله طريق أخرى رواها الطبراني (¬2) في "الأوسط". وقال بجواز جمع التقديم في السفر: العترة وابن عباس وابن عمر وجمع من الصحابة ومالك وأحمد والشافعي (¬3)، وسواء في ذلك الظُّهر والعصر والمغرب والعشاء وسواء كان مجدا له السير أو نازلًا، وقيل: إنه مختصّ بالسائر دون النازل، وهو قول ابن حبيب. ويرد عليه ما في "الموطأ" (¬4) من حديث معاذ: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - آخَّر الصلاة في غزوة تبوك، ثم خرج فصلى الظهر والعصر جميعا، ثم دخل، ثم خرج". ومثل هذا لا يكون إلا وهو نازل. وإنْ كان قد تأوله بعضهم أنه دخل، أي الطريق مسافرًا، ثم خرج أي عن الطريق للصلاة. وعن الشافعية (¬5): أن ترك الجمع أفضل وعن مالك في رواية أنه مكروه، وقيل: يختص بمن له عذر. حُكي عن الأوزاعي، وقيل: يجوز جمع التأخير دون التقديم، وهو مرويّ عن مالك (¬6) وأحمد واختاره ابن حزم، وذهب النخعي والحسن وأبو حنيفة وصاحباه والناصر وأحد قولي ابن سيرين ¬

إلى أنه لا يجوز الجمع للسفر (¬1)، وأجابوا في الأحاديث الواردة في ذلك بأن المراد بالجمع الذي وقع منه - صلى الله عليه وسلم -هو الجمعُ الصُّوريّ، وهو أنه أخَّرَ المغرب مثلًا إلى آخر وقتها وقَدَّمَ العشاء إلى أول وقتها، وكذلك الظهر والعصر، وهذا وإن تمشى لهم في تأويل جمع التأخير لم يتمشى في تأويل جمع التقديم كما عرفت من ثبوته (¬2). واعلم أنه قد ورد في الجمع في [الحَضَر] (أ) مطلقًا ما أخرجه الشيخان (¬3) من حديث ابن عباس "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - جَمَعَ بالمدينة من غير خوف ولا سفر" قال مالك (¬4): أري ذلك في مطر، ولمسلم: "جمع بين الظهر والعصر، وبين المغرب والعشاء بالمدينة من غير خوف ولا مطر"، وقيل لابن عباس: ما أراد إلى ذلك؟ قال: "أراد أن لا يحرج أمته"، وفي رواية للطبراني (¬5): جمع بالمدينة من غير عِلَّة، قيل له: ما أراد بذلك؟ قال: التوسيع على أمته. ¬

وقد أخذ بهذا الظاهر وجَوّزَ (أ) الجمع بين الصلاتين في الحضر تقديمًا وتأخيرًا لغير عذر الإمامية وأحد قولي الناصر وأحد قولي المنصور بالله والمهدي والمتوكل (¬1)، وهو مرويّ عن علي رضي الله عنه وعن زيد وعن الهادي لم إلا أن المنصوص للهادي في "الأحكام": أنه إنما يجوز الجمع تقديمًا وتأخيرًا لمن كان مسافرًا أو معذورًا أو مشغولًا بطاعة أو بشيء (ب) من أمر الله، أو مرض أو خوف، قال: فله أن يجمع بين الظهر والعصر بعد زوال الشمس إلى غروبها، وبين المغرب والعشاء بعد غروب الشمس إلى طلوع الفجر، وحكي الهادي هذا عن جده القاسم، وخرج له السيد أبو طالب أن المشغول ببعض المباحات له الجمع أيضًا قياسا على المسافر، فإنَّ السفر قد يكون مباحا, وجاز معه الجمع، قال: وكذلك المستحاضة ونحوها [وجوَّزَ أحمد بن حنبل وإسحاق الجمع للمريض (¬2) مطلقًا، واختاره بعض الشافعية، والمشهور عند الشافعي وأصحابه المنع (¬3) وعند الشافعية يجوز الجمع للمطر في وقت الأولى (¬4)، ولا يجوز في وقت الثانية على الأصح لعدم الوثوق بالبقاء بشرط (أ) وجوده (د) عند الإحرام بالأولى، ¬

والفراغ منها، وافتتاح الثانية، ويجوز ذلك لمن يمشي إلى الجماعة في غير كن بحيث يلحقه بلل المطر. وقال به الجمهور في الظهر والعصر، والمغرب والعشاء، وخصه مالك بالمغرب والعشاء ذكره النووي (¬1)] (أ). واحتج الهادي على ذلك بأدلة منها حديث ابن عباس في جَمْع النبي - صلى الله عليه وسلم - في السفر، لروي عن ابن عمر مثل ذلك إذا جَدَّ به السَّير، ورواه عن فعْل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهذا كلامه في "الأحكام"، وفي "المنتخب" احتج بقوله تعالى: {قم الليل إِلا قليلا ..} (¬2) إلى آخر الآيات، وذكر أن هذه الآيات في صلاة الفريضة، قال: بقرينة اقترانها بالزكاة، وأخرج عن عبد الرزاق (¬3) عن ابن جريج عن عطاء قال: لا تفوت صلاة النهار: الظهر والعصر حتى الليل، ولا تفوت صلاة (ب) المغرب والعشاء حتى النهار، ولا يفوت الصبح حتى تطلع الشمس. قال: وروى عبد الرزاق (¬4) عن ابن جريج قال: كان يقول: لا يفوت وقت الظهر والعصر حتى الليل، ولا يفوت المغرب والعشاء حتى الفجر، ولا يفوت الصبح حتى تطلع الشمس. إلى أن قال: فهذه أخبار صحيحة موافقة لكتاب الله، ثم قال: وهذا قول ثابت وهو قول جدي القاسم، قال: والدليل على ثباته: "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - جمع بين الظهر والعصر، والمغرب والعشاء الآخرة بالمدينة، من غير سفرٍ ولا خوف ولا مطرٍ"، ثم ¬

روى حديث ابن عباس في الجمع بالمدينة من أربع طرُقٍ (¬1)، ورواه (أ) عن ابن عمر من طريق عمرو بن شُعيب عن ابن عمر، وروي من فعل ابن عباس، ومن فعل أهل المدينة الجمع بين المغرب والعشاء في الليلة المطيرة لا يغير ذلك عليهم. وظاهر هذا الاحتجاج جواز الجمع من غير عذر واحتجاج القاسم قريب من هذا إلا أنه قال: إن هذه الأوقات لمن صلى وحده، أو كانت به علة أو شُغل من الأمور والأمراض مشغلة، قال: وأما أوقات المساجد لعامريها واجتماع أهلها فيها فآخره فيما ذُكِرَ للظهر مِنْ أن يصير ظل كل شيء مثله، وللعصر من أن يصير ظل كل شيء مثليه، ذكر هذا في كتاب "صلاة يوم وليلة"، وروي عنه في "الوافي" أنه قال: صلوا كما تصلي العامة في المساجد، فإن أوقاتها مثل ما يصلون وكلما عُجل فهو أفضل، وذكر في الفرائض والسنن ما لفظه: ليس للناس تأخيرها متعمدين، ولسنا لمن فعل ذلك إذا لم يكن معتلًا بحامدين. انتهى. وروي عن الهادي مثل هذا وأنه لما بلغه أن أهل طبرستان لا يصلون العشاءين إلا قرب الصبح أنكر عليهم ولم يرخص في ذلك إلا لِعُذرٍ أو علة، وروي هذا عن جده القاسم، ولا يخفى عليك خصوص الدعوى وعموم الاحتجاج من وجهٍ [وأنَّ جمع التقديم لم يكن في شيء من ذلك له مستروح، وغاية الأمر التأخير، ويحتمل أن يكون ذلك مسقطًا للقضاء ¬

لخروج الوقت وإن أثم المؤخر] وقريب مما ذهب إليه الهادي ما ذهب إليه ابن سيرين وربيعة وابن المنذر (¬1) والقفال الكبير وحكاه الخطابي عن جماعة من أصحاب الحديث، إلا أنهم قالوا: يجوزُ الجَمَع في الحَضر للحاجة مطلقا. لكن بشرط أن لا يتخذه عادة، وهو أقرب إلى ظاهر حديث ابن عباس فإنه إنما رواه في صلاة يوم واحد ثمانيا جميعا وسبعا جميعا، وذهب أكثر الأمة إلى أنه لا يجوز الجمع في الحضر لما تقدم من الأحاديث المبينة لأوقات الصلاة، ولما تواتر من محافظة النبي - صلى الله عليه وسلم - على أوقاتها حتى قال ابن مسعود: "ما رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - صلي صلاةً لغير ميقاتها إلا صلاتين، وجمع بين المغرب والعشاء، وصلى الفجر يومئذ قبل ميقاتها (¬2)، وحديث ابن عباس لا يصح الاحتجاج به، إذ الجمع محتمل لثلاثة معان: إما جمع تقديم، أو تأخير، أو صوري، لا يصح حمله على جميعها، إذ هو في صلاة يوم واحد كما هو ظاهر في رواية مسلم، وتعيين واحد منها تحكم فوجب العدول عنه إلى ما هو الواجب من البقاء على عموم حديث الأوقات في حق (أ) المعذور وغيره، وتخصيص المسافر لثبوت المخصص ¬

بجمع، وهذا هو الجواب الحاسم، وأما ما روي من الآثار عن التابعين والصحابة فغير حجة، إذ للاجتهاد في ذلك مسرح. وقد ذهب العلماء إلى تأويل حديث ابن عباس، فبعضهم قال: يجوز أن يكون ذلك لأجل المرض، وهو مدفوع بأنه لو كان كذلك لما صلى معه، إلا مَنْ كان كذلك، وسياق الرواية أنهم صلوا جميعًا، وقد يجاب عنه بأن ذلك يجوز إذا كان الإمام معذورًا أن يصلي معه مَنْ لا عذر له كما ورد في صلاتهم قعودًا بعده مع عدم العذر. وبعضهم: أنه كان في غيم فصلى الظهر ثم انكشف الغيم مثلًا فبان أن وقت العصر دخل فصلاها، وكذلك في المغرب والعشاء إذا كان وقت المغرب ممتدًا كما هو الصحيح. وبعضهم تأوله بالجمع الصوري بأن يكون أخر الظهر إلى آخر وقتها، وعجَّل العصر في أول وقتها، وكذلك المغرب والعشاء، واستحسن هذا القرطبي (¬1) ورجحه، وجزم به ابن الماجشون (¬2) والطحاوي، وقواه ابن سيد الناس (¬3) بما أخرجه الشيخان عن عمرو بن دينار، فذكر الحديث. قال: فقلتُ: يا أبا الشعثاء أظنه أخر الظهر، وعجل العصر، وأخر المغرب وعجل ¬

العشاء قال: "وأنا أظنه" (¬1)، قال ابن سيد الناس: وراوي هذا الحديث أدري بالمراد من غيره، وإن كان أبو الشعثاء لم يجزم بذلك، فقد روى عنه أن ذلك لعذر المطر، وأقول: إنه يتعين هذا التأويل، فإنه صَرَّحَ به النسائي (¬2) في أصل حديث ابن عباس ولفظه: قال: "صليتُ مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالمدينة ثمانيا جميعًا، وسبعًا جميعًا، وأخر الظهر وعجل العصر وأخر المغرب وعجل العشاء. والعجب من النووي كيف ضَعَّفَ (¬3) هذا التأويل وغفل عن متن الحديث المروي، والمطلق في رواية يحمل (أ) على المقيد إذا كان في قصة واحدة، [والقول بأن قوله: أراد أن لا يحرج أمته يضعف الجمع الصوري لوجود الحرج فيه مدفوع بأن في ذلك تيسير أمر التوقيت، إذ يكفي للصلاتين تأهُّب واحد، وقصْد واحد إلى المسجد، ووضوء واحد، بحسب الأغلب بخلاف الوقتين، فالحرج لا شك فيه أخف (¬4)] (ب). وأما قياس الحاضر على المسافر كما تقدم عن أبي طالب فيخدش فيه ¬

أن العلة في الأصل هو السفر وهو غير موجود في الفرع. وإلا لزم مثله في القصر والفطر. واعلم أن هذا الذي أوردناه هو معظم ما في الباب، فجمع التقديم فيه خطر عظيم كمن صلى الصلاة قبل دخول وقتهِا، فيكون حاله (أ) كما قال الله سبحانه: {وهُمْ يَحْسَبُونَ أنَّهُمْ يُحْسنُونَ صُنْعًا ..} الآية (¬1) من ابتدائها، وهذه المتقدمة لا دلالة لها عليه بمنطوق، ولا مفهوم عموم، ولا خصوص، ولها دلالة على جواز جمع التأخير، والخطر فيه أهون إذ المصلي فيه إما مؤدٍّ أو قاضٍ فقد سقط عنه الطلب (ب) وإنْ عصى بالتأخير. 332 - وعن معاذ قال: ""خرجنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم في غزوة تبوك، وكان يصلي الظُّهر والعصرَ جميعا، والمغرب والعشاء جميعًا". رواه مسلم (¬2). أخرجه مسلم عن معاذ، وأخرج مثله (¬3) عن ابن عباس، وقال فيه: قال سعيد بن جبير فقلت لابن عباس: ما حمله على ذلك؟ قال: "أراد أن لا يحرج أمته". ¬

وهذا الحديث حمل فيه الجمع على [جَمْع] (أ) التأخير، وأما رواية جمع التقديم فيه، فقد سبق ما عليه، والله أعلم. 333 - وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تُقصروا الصلاة في أقل من أربعة بُرُد، من مكة إِلى عسفان". رواه الدارقطني (¬1) بإسناد ضعيف، والصحيح أنه موقوف، كذا أخرجه ابن خزيمة. وأخرجه الطبراني أيضًا وهو من رواية عبد الوهاب بن مجاهد (¬2)، وهو متروك، نسبه الثوري إلى الكذب، وقال الأزدي: لا تحل الرواية عنه، وهو منقطع أيضًا، لأنه لم يسمع من أبيه، ورواه أيضًا عنه إسماعيل بن عياش (¬3) وروايته عن الحجازيين ضعيفه. وأما من قول ابن عباس فإسناده صحيح، وقد تقدم، وهذا المذكور في الحديث ذهب إليه الشافعي كما تقدم (¬4). ¬

334 - وعن جابر - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "خيرُ أمَّتي الذين إِذا أساءوا استغفروا، وإِذا سافروا قَصَرُوا وأفْطروا". أخرجه الطبراني في "الأوسط" بإسناد ضعيف، وهو في مرسل سعيد بن المسيب عند البيهقي مختصرًا (¬1). في الحديث دلالة على أنَّ المعصية التي لم يصر عليها العبد لا تخرجه عن الخير وأنَّ القصر والإفطار غير واجبين وأنهما أفضل للمسافر، ولعله يحمل ذلك على امتثال ما شرع وتلقيه بالتسليم والانقياد من دون تعمق وتشديد، والله أعلم. 335 - (أ) وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "رأيت النبي - صلى الله عليه وسلم - يصلي مُتَرَبِّعًا". رواه النسائي، وصححه الحاكم (¬2). الحديث محله في باب صفة الصلاة، ولكن المصنف -رحمه الله- أعاد من ذلك الباب حديث عمران بن حصين وحديث جابر وهما في آخر باب صفة الصلاة، وأتبعهما هذا الحديث ولم يتقدم، والحديث وارد في صفة قُعُود المصلي إذا كان له عُذْر عن القيام. وفيه الخلاف الذي مرَّ في ذلك الباب، فارجع إليه، والله أعلم. [اشتمل (ب) الباب على اثنين وعشرين حديثًا]. ¬

باب الجمعة

باب الجمعة 336 - عن عبد الله بن عمر وأبي هريرة -رضي الله عنهم- أنهما سمعا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول على أعواد منبره: "لَيَنْتَهيَنَّ أقْوَامٌ عن وَدْعِهِمُ الجُمُعَات، أو لَيَخْتِمَنَّ الله على قُلوبهم، ثم لَيكونُنَّ (أ) من الغَافلين". رواه مسلم (¬1). قوله: "على أعواد منبره" عُمل له - صلى الله عليه وسلم - المنبر في سنة سبع، وقيل: في سنة ثمان، وقيل: إنه كان قبل ذلك يخطب على منبر من طين، والمشهور أنه كان يخطب على جِذْع أو يستند إليه، فلما كبرَ فعل له المنبر من طرفاء الغابة، أرسل - صلى الله عليه وسلم - إلى امرأة من الأنصار تأمر غلامها بذلك، ولم يكن نجار في المدينة غيره، واسمه ميمون، وهذا هو الأصحّ، وقيل: اسمه إبراهيم (¬2)، وقيل: باقول -بموحدة وقاف مضمومة ولام- كذا رواه عبد الرزاق وأبو نعيم (¬3) [وقيل: باقوم] (ب) أبدل اللام بالميم- وقيل: صُبَاح -بضم الصاد المهملة بعدها باء (جـ) موحدة بعدها حاء مهملة- وقيل: هو قبيصة ¬

المخزومي مولاهم، وقيل: كلاب مولى العباس، وقيل: تميم الدَّاريّ، وقيل اسم الغلام: مينا، ولكنه يحتمل (أ) أن مينا اسم زوج المرأة، لأنه وقع في الرواية: غلام لامرأة من الأنصار من بني سلمة، أو بني ساعدة، امرأة لرجل منهم يقال له: مينا، وقد روي أن زوج المرأة سعد بن عبادة، وقد روي: أن الصانع رجل رومي (¬1)، ويحتمل أنَّ المُراد به تميم الداري، لأنه كان كثير السفر إلى الروم، فلا يكون قولا مستقلًا. فصنع المنبر ثلاث درج، ولم يزل عليه حتى زاده مَروان في خلافة معاوية ست درجات من أسفله، وسبب ذلك أن معاوية كتب إليه أن يحمله إليه إلى دمشق (¬2)، فأمر به فقلع، فأظلمت المدينة، فخرج مروان فخطب فقال: إنما أمرني أمير المؤمنين أن أرفعه، ففعل ذلك وقال: إنما زدتُ عليه لما كَثُرَ الناسُ (¬3)، واستمر على ذلك إلى أن حرق مسجد المدينة سنة أربع وخمسين وستمائة، فاحترق، ثم جدده المظفر، صاحب اليمن سنة ست وخمسين وستمائة منبرًا، ثم أرسل الظاهر (ب) بعد عشر سنين ¬

منبرًا، فأرسل منبر الظفر (¬1)، ولم يزل ذلك إلى سنة ست وعشرين وثمانمائة فأرسل المؤيد صاحب اليمن منبرًا، وكان قد أرسل منبرًا إلى مكة سنة ثمان عشرة. وقوله: "عن وَدْعِهم": أي تركهم، مصدر وَدَعَ، واستعمال ودَع الماضي متروك استغناء عنه بترك، وأما متصرفاته فمستعملة. [والجُمُعَات: جمع جُمُعة بضم الميم وفيها الإسكان والفتح مثل هُمزة، ولُمزة، ووجهه أنها تجمع الناس ويكثرون، وسمي اليوم بذلك لاجتماع الناس فيه، وكان في الجاهلية يسمى "العروبة"] (أ). وقوله: {أَو لَيَخْتِمَنَّ الله على قُلوبِهِمْ} الخَتْم معناه الاستيثاق من الشيء بضرب الخاتم عليه (ب) كتمًا له، وتغطية له، لئلا يتوصل إليه، ولا يطلع عليه، وهو في معنى الطبع والتغشية والإقفال إلا أنَّ الخَتْم أيسر من الطبع، والطبع أيسر من الإقفال، والإقفال أشدها (جـ). ¬

وإسناده إلى الله هنا، وفي قوله تعالى: {خَتَمَ الله على قُلُوبِهِمْ} (¬1) فيه وجوه: فعند المعتزلة هو مَجَاز لأنه لا ختم من الله تعالى على الحقيقة، وإنما شبهت القلوب بسبب إعراضهم (أ) عن الحق واستكبارهم عن قبوله، وعدم نفوذ الحق إليها بالأشياء التي استوثق عليها بالختم فلا ينفذ إلى باطنها شيء، وثمَّ وجوه أخر. وقيل: الختم عبارة عن خلق الكفر في قلوبهم، وهو قول أكثر متكلمي الأشعرية. وقيل: هو الشهادة عليهم. وقيل: علامة جعلها الله تعالى في قلوبهم لتعرف بها الملائكة من تمدح ومن تذم (¬2). والحديث فيه دلالة على وجوب الجمعة، وأنه فرض عين، وهو مجمع على وجوبها على الإطلاق (¬3)، والأكثر أنها فرض عين، وقال في "معالم السُّنَن": (¬4) إنها فرض كفاية عن (ب) أكثر الفقهاء، وفي "البحر" (¬5) ¬

نسب القول هذا إلى بعض أصحاب الشافعي قال: وغلطه أصحابه (¬1)، والبعض هو الطبري، [وعن مالك أنها سنة ذكره في "نهاية المجتهد"] (أ) (¬2). 337 - وعن سَلَمَة بن الأكوع - رضي الله عنه - قال: "كنَّا نصلي مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - الجُمُعَةَ، ثم نَنْصرفُ، وليس للحِيطان ظِل يُسْتَظَلُ به" متفق عليه، واللفظ للبخاري (¬3). وفي لفظ مسلم: "كنا نجمع معه إِذا زالت الشمس ثم نرجع نتتبع الفيء" (¬4). في الحديث دلالة على المبادرة بالصلاة في أول زوال الشمس بدليل قوله: "وليس للحيطان ظِلّ يُسْتَظَلُّ به" فيتوجه النفي إلى القيد الزائد وهو ¬

الظل المستظل به، لا نفي أصل الظل، وذلك لأن الجدران كانت في ذلك العصر لا سمو فيها، فلا يستظل بظلها إلا بعد توسط الوقت، فلا يُفهم منه ولا من الحديث المذكور بعده أنهم كانوا يصلون قبل الزوال، وهذا التأويل متعين عند الجمهور القائلين بأن وقت الجمعة هو وقت الظهر، والخلاف في ذلك للإمام أحمد (¬1)، وإسحاق فقالا: تصح إقامة الجمعة قبل الزوال، واختلف أصحاب أحمد فقال بعضهم: أول وقتها وقت صلاة العيد، وقال بعضهم: الساعة السادسة، وجوّز مالك الخطبة قبل الزوال دون الصلاة، وحُجَّتهم ظاهر هذا الحديث وما بعده، وأصرح منه ما أخرجه أحمد ومسلم (¬2) من حديث جابر رضي الله عنه: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يصلي الجمعة، ثم نذهب إلى جِمَالِنَا فنريحها حتى تزول الشمس"، يعني النواضح وعن عبد الله بن سَيدانَ السلمي قال: شهدت الجمعة مع أبي بكر، وكانت خطبته وصلاته قبل نصف النهار، ثم شهدتها مع عمر، فكانت (أ) صلاته وخطبته إلى أن أقول: انتصف النهار، ثم شهدتها مع عثمان فكان (ب) صلاته وخطبته إلى أن أقول: زال النهار، ¬

فما رأيت أحدًا عاب ذلك ولا أنكره، رواه الدارقطني (¬1) والإمام أحمد في رواية ابنه عبد الله، قال: وكذلك روي عن ابن مسعود وجابر وسعيد ومعاوية أنهم صلوا قبل الزوال، ودلالة هذا على مذهب الإمام أحمد واضحة، ولا يعارض ذلك الحديث المذكور (أ) المتأول بل هذا يدفع التأويل وأيضًا فيضعف التأويل أن صلاة النبي - صلى الله عليه وسلم - مع قراءة سورة الجمعة والمنافقين، وخِطبته لو كانت بعد الزوال لما انصرفوا، إلا والظل يُستظلّ به، وقد ذهب سورة الشمس وشدة الحر، والله أعلم. [واستدل الإمام أحمد بهذا الحديث على صحة صلاة الظهر قبل الزوال] (ب) (¬2). 338 - وعن سهل بن سعد - رضي الله عنه - قال: "ما كنا نقيل ولا نتغدى إِلا بعد الجُمُعَة". متفق عليه، واللفظ لمسلم (¬3)، وفي رواية: "في عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -" (¬4). ¬

هو (أ) أبو العباس سهل بن سعد بن مالك بن خالد الخزرجي الساعدي الأنصاري، قيل: كان اسمه حزنًا، فسماه النبي - صلى الله عليه وسلم - سهلًا. مات النبي - صلى الله عليه وسلم - وله خمس عشرة سنة، ومات بالمدينة سنة إحدى وتسعين (ب)، وقيل: سنة ثمان وثمانين، وهو آخر من مات من الصحابة بالمدينة، روى عنه ابنه العباس والزهْرِيّ وأبو حازم (جـ) سَلَمَة بن دينار (¬1). [قوله: نَقِيلُ بفتح النون مِنْ: قَالَ، يقيل، قيلًا: إذا نام نصف النهار (¬2)] (د). في الحديث دلالة على المبادرة لحضور (هـ) الجمعة في (و) أول وقتها، وأنهم كانوا يؤخرون الغداء والقيلولة خشية الاشتغال بذلك عن إدراكها، وهو ظاهر. 339 - وعن جابر - رضي الله عنه - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يخطب قائمًا فجاءت عِيْرٌ من الشام، فانفتل الناس إِليها، حتى لم يبق إِلا اثنا عشر رجلًا". رواه مسلم (¬3). ¬

وفي رواية (¬1): أنا فيهم، وأبو بكر، وعمر، وفي رواية له (أ "فيهم أبو بكر وعمر" (¬2)، وفي رواية له أ): "فأنزلت هذه الآية التي في الجمعة: {وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَةً (ب) ..} إلى آخرها" (¬3)، وفي رواية للبخاري ومسلم: (جـ "بينا نحن نصلي مع النبي - صلى الله عليه وسلم - جـ) إذ أقبلت عير" (¬4). والمراد بالصلاة انتظارها في حال الخطبة، وفي رواية لمسلم: (د "إذ أقبلت سويقة" (¬5)، تصغير: سوق، والمراد بها العير المذكور، لأن العير الإبل التي تحمل د) الطعام أو التجارة وسميت سوقًا لأن البضائع تُسَاقُ إلى الأسواق بذلك لقيام الناس فيها على سوقهم (هـ). وفي قوله: "كان يخطب قائما": دلالة على أن المشروعَ في الخطبة هو القيام للخطيب وقد استدل مالك بقوله: "إلا اثنا عشر رجلًا" بأن أقل ما تنعقد به الجمعة اثني عشر رجلًا (¬6)، ولا دلالة على نفي انعقادها بدون ذلك، وأما أنها تصح بذلك القدر ففيه دلالة، وإن كان لقائل أن يقول: ¬

فرق بين ابتدائها وطروء ما ينقض العدد وقد دخل فيها، وقال القاضي عياض: ذكر أبو داود في "مراسيله" (¬1) أن خطبة النبي - صلى الله عليه وسلم - التي انفضوا عنها إنما كانت بعد صلاة الجمعة (¬2)، وظنوا أنه لا شيء عليهم في الانفضاض عن الخطبة، وأنه قبل هذه القضية إنما كان يصلي قبل الخطبة. قال القاضي: وهذا أشبه بحال الصحابة، والمظنون بهم ما كانوا يَدَعونَ الصلاةَ مع النبي - صلى الله عليه وسلم - ولكنهم ظنوا جواز (أالانصراف بعد انقضاء الصلاة، قال: وقد أنكر بعضُ العلماء كَوْنَ النبي - صلى الله عليه وسلم - أ) خطب بعد صلاة الجمعة، والله أعلم، وفي كون جابر والشيخين من الباقين منقبة عظيمة. 340 - وعن ابن عمر - رضي الله عنهما - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "مَنْ أدركَ ركعة من صلاة الجمعة وغيرها، فليضف إِليها أخرى، وقد تَمَّتْ صلاته" رواه النسائي وابن ماجه والدارقطني، واللفظ له (¬3)، وإسناده صحيح، لكن قوى أبو حاتم (¬4) إرساله. الحديث أخرجوه من حديث بقية: حدثني يونس بن يزيد عن الزهري عن سالم عن أبيه ... الحديث (¬5). ¬

قوله: "وقد تمت صلاته": وفي لفظ (أ): "وقد أدرك الصلاة"، قال ابن (¬1) أبي داود والدارقطني: تفرد به بقية عن يونس، و (ب) قال ابن أبي حاتم في "العلل" عن أبيه: هذا خطأ في المتن والإسناد، وإنما هو عن الزهري عن أبي سلمة عن أبي هريرة مرفوعًا: "من أدرك صلاة ركعة فقد أدركها" (¬2). وأما قوله: "من صلاة الجمعة": فوهم (¬3)، وقد أخرج الحديث من ثلاثة عشر طريقا عن أبي هريرة (¬4) ومن ثلاث طرق عن ابن عمر وفي جميعها مقال. ¬

و (أ) في الحديث دلالة على ان الجمعة تصحّ من اللاحق وإن لم يدرك شيئًا من الخطبة، وقد ذهب إلى هذا زيد بن علي والمؤيد بالله وأبو حنيفة والشافعي (¬1)، وذهب الهادوية إلى أن إدراك شيء من الخطبة شرط لا تصح الجمعة بدونه، والحديث هذا حجة عليهم، وإن كان فيه مقال و (ب) لكن كثرة (الطرق) (جـ) بعضها تؤيد بعضًا فتقوى، بل الحاكم أخرجه من ثلاث طرق من حديث أبي هريرة، وقال فيها: على شرط الشيخين (¬2). 341 - وعن جابر بن سَمُرة - رضي الله عنه - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يخطب قائما، ثم يجلس، ثم يقوم فيخطب قائمًا، فمن أنبأك أنه كان يخطب جالسًا فقد كذب". أخرجه مسلم (¬3). الحديث فيه دلالة على شرعية القيام حال الخطبتين، والفصل بينهما بالقعود وإنكار الراوي أن النبي - صلى الله عليه وسلم - خطب جالسًا، والظاهر أن هذا مُجْمَعٌ عليه، واختلف العلماء في حُكمه، فذهب أبو حنيفة (¬4) إلى أن القيام سنة والقعود بينهما كذلك، وقريب من هذا ما ذهب إليه أبو العباس على ¬

أصْل الهادي، وإنْ كان مصرحًا بأنهما مندوبان (أ)، والمندوب دون المسنون في التأكد، واحتجّ على ذلك بحديث أبي سعيد الخدري، أخرجه البخاري: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - جلس ذات يوم على المنبر وجلسنا حوله" (¬1) فدل على عدم وجوبه. وذهب مالك (¬2) إلى أن القيام واجب وإنْ تركه أساء وصحت الخطبة، وفي رواية ابن الماجشون عنه: أن الخطبة لا تكون إلا من قيام لمن أطاقه، وإليه ذهب الشافعي (¬3)، وقواه الإمام يحيى، وهو مروي عن زيد بن علي والناصر والمنصور بالله، وروي أيضًا عن الهادي (¬4)، وكذا (ب الكلام في ب) القعود بين الخطبتين واحتجوا على ذلك بمواظبة النبي - صلى الله عليه وسلم - (جـ) على ذلك حتى قال جابر: "فمن أنبأك .. " إلخ، وبما روي "أن كعب بن عُجْرَة لما دخل المسجد وعبد الرحمن بن أم الحكم يخطب قاعدًا فأنكره عليه، وتلا، {وتَرَكوكَ قائِمًا} (¬5)، وفي رواية ابن خزيمة "ما رأيت كاليوم قط، إمام يؤم المسلمين يخطب وهو جالس" يقول ذلك مرتين، وأخرج ابن أبي شيبة (¬6) عن طاوس: "خطب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قائمًا وأبو بكر وعمر ¬

وعثمان، وأول من جلس على المنبر معاوية"، وأخرج ابن أبي شيبة (¬1) عن الشعبي: "أن معاوية إنما خطب جالسًا لما كثر شحم بطنه ولحمه"، وهذا دلالة على العُذْر، وهو مع العذر في حكم المتفق على جواز القعود في الخطبة، وترك القعود بين الخطبتين. وأجاب الشافعي ومن ذهب إلى مقالته عن حديث أبي سعيد بأن قعود النبي - صلى الله عليه وسلم - على المنبر في غير الجمعة، وعن صلاة كعب بن عُجْرة، وقد أنكر بأن ذلك لخشية الفتنة، ولكنه يُقال: لا كلام في دلالة ذلك على أصل الشرعية وأما الوجوب وكونه شرطًا في صحتها، فلا دلالة من اللفظ إلا أنه قد ينضم إليه دليل وجوب التأسي به - صلى الله عليه وسلم - وقد قال: "صلوا كما رأيتموني أصلي" (¬2) وفعله في الجمعة من الخطبتين بهيئتهما وأقوالهما، وتقديمهما على الصلاة مبين لآية الجمعة فما واظب عليه فهو واجب، وما لم يواظب عليه كان في التّرْك دليل على عدم الوجوب، فإن صَحَّ حديث أبي سعيد في قعوده أنه كان في خطبة الجمعة كان الأقوى القول الأول. وإن لم يثبت ذلك فالقول الثاني، والله أعلم. فائدة: روى سعيد بن منصور عن الحسن قال: "أول من استراح في الخطبة يوم الجمعة عثمان، كان إذا أعيا جلس، ولم يتكلم حتى يقوم، وأول من خطب جالسا معاوية (¬3)، وروى عبد الرزاق عن معمر عن قتادة: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - وأبا بكر وعمر كانوا يخطبون يوم الجمعة قيامًا حتى شَقَّ ¬

على عثمان القيام فكان يخطب قائما ثم يجلس فلما كان معاوية خطب الأولى جالسًا والأخرى قائمًا" (¬1). 342 - وعن جابر بن عبد الله - رضي الله عنه - قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا خطب احمرت عيناه، وعلا صوته، واشتد غَضَبهُ حتى كأنهُ منذر جَيْشٍ يقول: صبَّحكم ومسّاكم، ويقول: أما بعدُ فإن خير الحديث كِتابُ الله، وخيرِ الهدي هديُ محمدٍ، وشرَّ الأمورِ محدثاتها، وكلَّ بدْعةٍ ضلالة". رواه مسلم (¬2). وفي رواية له: "كانت خطبة النبي - صلى الله عليه وسلم - يوم الجمعة: يَحْمِدُ الله تعالى، ويُثْنِي عَلَيْه، ثمَّ يقول على إِثر ذلك، وقد علا صوته" (¬3). وفي رواية له: "مَنْ يَهْد الله فلا مُضل له، ومنْ يُضلل فلا هادي له" (¬4). وللنسائي: "و (أ) كلَّ ضلالة في النَّار" (¬5). في الحديث دلالة على عظيم (ب) شأن مقام الخطبة، وأن ذلك مما يهول المتكلم، ويعلنه الحال حتي يظهر في خُلُقه وخلْقه، فإن احمرار العينين وعلو الصوت: إنما يكونان عند اشتداد الأمر. ¬

وفي قوله: "يقول": الضمير عائد إلى منذر الجيش، وقوله: "صبّحكم (أ) " الفاعل ضمير العدو المنذر منه أي أتاكم وقت الصباح، ومساكم كذلك. وقوله: "خير الهدي هدي محمد": قال النووي (¬1): ضبطناه في مسلم بضم الهاء وفتح الدال فيهما، وبفتح الهاء وسكون الدال فيهما، وكذا ذكره جماعة، وقال القاضي عياض (¬2): روينا في مسلم بالضم، وفي غيره بالفتح، وبالفتح (ب) ذكره الهروي، وفسره الهروي (¬3) على رواية الفتح بالطريق أي: أحسن الطرق طريق محمد، وأما على رواية الضم فمعناه الدلالة والإرشاد ولفظ: "الهدي" له معنيان مستعملان في القرآن أحدهما: بمعنى الدلالة والإرشاد وهو الذي يضاف إلى الرسل (جـ، وإلى القرآن جـ): قال الله تعالى: {وإنَّكَ لَتَهْدي إِلى صراط} (د) (¬4) {إِنَّ هَذا القُرآنَ يَهْدي للَّتي هي أقومُ} (¬5) وقد يضاف إلى الله تعالى كقوله: {وهديْنَاهُ النَّجدَيْن} (¬6) {وأمَّا ثَمُود فَهدَيْنَاهم} (¬7)، والثاني: بمعنى ¬

الإيصال إلى المَطْلَب، وهو المسند إلى الله تعالى وحده، وهو بمعنى اللطف والتوفيق والعصمة والتأييد كقوله: {إِنَّكَ لا تَهْدي (أمنْ أحْبَبْتَ أ) ولَكِنَّ الله يَهْدِي مَن يَشَاءُ} (¬1). قوله: (ب) شر الأمور محدثاتها": المراد بالمحْدَثَات هو (جـ) ما لم يكن ثابتًا بِشَرْع من الله سبحانه، ولا من رسوله. وقوله: (د) كل بدعة ضلالة": البدعة في اللغة (¬2): هو ما عمل على غير مثالٍ سابق، والمراد به هنا هو ما عمل من دون أن تسبق له شرعية من كتاب أو سنة، وأما ما ثبت بالقياس أو الاجتهاد أو الإجماع. فهو راجع إلى ذلك باعتبار مأخذه فلا يكون بدعة، قال العلماء: البدعة خمسة أقسام (¬3): واجبة كحفظ (هـ) العلوم بالتدوين، والرد على الملاحدة بإقامة الأدلة، ومندوبة كبناء المدارس والربط، ومُبَاحة كالتوسعة في ألوان الأطعمة وفاخر الثياب، ومحرمة ومكروهة وهما ظاهران (*). ¬

فقوله (أ) وكل بدعة ضلالة" عام مخصوص كما قال عمر - رضي الله عنه - في التراويح: "نعْمَت البدعة" (¬1). وفي الحديث دلالة أيضًا على أنه يستحب للخطيب أن يفخّم الخطبة ويرفع بها صوته، ويجزل كلامه، ويكون مطابقًا للفصل الذي تكلم به (ب) من ترغيبٍ وترهيب. ويدل على استحباب قول: "أما بعد" في خطب الوَعظ والجمعة والعيد وخطب الكتب المصنفة، وقد عقد البخاري (¬2) بابًا في استحبابه، وذكر فيه جملة من الأحاديث، [وقد جمع الروايات التي ذكر فيها (جـ) "أما بعد" الحافظ عبد القادر الرهاوي (¬3) فأخرجها (د) عن اثنين وثلاثين صحابيا، أخرج منها عن المِسور بن مخرمة: "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - إذا خطب قال: أما بعد" (¬4)، ورجاله ثقات، و (هـ) ظاهره المواظبة على ذلك] (و). واختلف العلماء في أول من تكلم به، فقيل داود صلى الله على نبينا ¬

وعليه وسلم (¬1)، وقيل يَعْرُب بن قَحطَان (¬2)، وقيل: قسّ بن ساعدة، وقال كثيرٌ من المفسرين: إنه فصل الخطاب (¬3). وفي قوله: "يحمد الله ويثني عليه": دلالة على شرعية الحمد والثناء، وظاهره أنه كان يلازم ذلك في جميع خطبه، والظاهر أن الأمر كذلك، فإنه لم يكن يخطب خطبة إلا افتتحها بحمد الله، ويتشهد (أ) فيها بكلمتي الشهادة، ويذكر فيه نفسه باسمه العلم، وقد ثبت أنه قال: "كل خطبة ليس فيها تشهد فهي كاليد الجذماء" (¬4)، وفي "دلائل النبوة" للبيهقي من حديث أبي هريرة مرفوعًا حكاه (ب) عن الله" و (جـ) جعلتُ أمتك لا يجوز لهم خطبة حتى يشهدوا أنك عبدي ورسولي" وشرع الصلاة على النبي - صلى الله عليه وسلم - لأن كل عبادة افتقرت إلى ذكر الله تعالى افتقرت إلى ذكر رسوله كالأذان والصلاة. وروي عنه (¬5) - صلى الله عليه وسلم - أنه كان يذكر معالم الشرائع في الخطبة، والجنة والنار والمعاد، ويأمر بتقوى الله، ويحذر من موارد غضبه، ويرغّب في موجبات رضاه، وقد ورد قراءة آية في حديث مسلم: "كان لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - خطبتان ¬

يجلس بينهما يقرأ القرآن ويذّكر الناس" (¬1)، وظاهر (أ) محافظته - صلى الله عليه وسلم - على ما ذكر في الخطبة وجوب ذلك لأن فعله بيان لما أجمل في آية (ب) الجمعة، وقد قال: "صلوا كما رأيتموني أصلي" (¬2)، وقد ذهب إلى هذا الشافعي و (جـ) الإمام يحيى (¬3) وأبو طالب. ويجب الدعاء للإمام أيضًا لعمل المسلمين به (3)، وكذلك الدعاء لنفسه وللمؤمنين [قال الإمام يحيى (¬4): وأقل ما يجب: الحمد لله والصلاة على نبيه، أطيعوا الله يرحمكم الله ويقرأ آية] (د). وقالت الهادوية: لا يجب إلا الحمد والصلاة على النبي وآله صلى الله عليه وآله وسلم في الخطبتين جميعًا. وقال أبو حنيفة: يجزئه: سبحان الله ولا إله إلا الله (¬5). وقال أبو يوسف ورواية عن مالك: لا يجزئ إلا ما يسمى خطبة (¬6). 343 - وعن عَمَّار بن ياسر - رضي الله عنه - قال: سمعت: رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "إِنّ طول صلاة الرجل، وقِصر خطبته مَئِنّة من فقهه" رواه ¬

مسلم (¬1). قوله "مَئِنّة" بفتح الميم ثم همزة مكسورة ثم نون مشددة .. أي مما يعرف به فقه الرجل، وكل شيء دل على شيء فهو مئنة له (أ) وحقيقتها أنها مفعلة من معنى أن الشيء للتحقيق غير مشتقة من لفظها، لأن الحروف لا يشتق منها، وإنما ضمنت حروفها دلالة على أن معناها فيها ولو قيل: إنها اشتقت من لفظها بعد ما جعلت اسمًا لكان قولًا (ب)، ومنْ أغرب ما قيل فيها: إن الهمزة بدل من ظاء المظنة كذا في "النهاية" (¬2)، وعلى هذا فالميم زائدة، وقد صرح بزيادتها الأزهري. قال الهروي (¬3): وغلط أبو عبيدة فجعل الميم أصلية. وإنما كان قِصَر الخطبة علامة لفقه الرجل، لأن الفقيه هو المطلع على حقائق المعاني وجوامع الألفاظ، يتمكن من التعبير بالعبارة الجامعة الجزلة المفيدة، ولذلك كان من تمام رواية هذا الحديث: "فأطيلوا الصلاة، وأقصروا الخطبة، وإنَّ من البيان لسحرًا"، فشبه الكلام العامل في القلوب الجاذب للعقول بالسحر لأجل ما اشتمل عليه من الجزالة، وتناسق الدلالة، وإفادته المعاني الكثيرة، ووقوعه في مجازه من الترغيب والترهيب ونحو ذلك، ولا ¬

يقدر عليه إلا مَنْ فقه بالمعاني وجمع شتاتها، وناسب دلالتها فيتمكن حينئذ من الإتيان بالكلمات الجوامع، ومطالع المعاني السواطع وكان ذلك من خصائصه - صلى الله عليه وسلم - فكان (أ) أفصح منْ نَطَقَ بالضاد، وأبرع منْ أوتي فصل الخطاب. والمراد بطول الصلاة هنا، هو الطول غير المنهي عنه، وهو ما اقتفي فيه بالسنة النبوية، وقد ثبت عنه قراءة (ب) سورة الجمعة والمنافقين في صلاة الجمعة (¬1)، وذلك هو طول بالنسبة إلى الخطبة وكان غير تطويل منهي عنه. والله سبحانه أعلم. 344 - وعن أم هشام بنت حارثة بن النعمان - رضي الله عنها - قالت: "ما أخذت {ق والقرآن المجيد} إِلا عن لسان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقرؤها كل جمعة على المنبر إِذا خطب الناس" رواه مسلم (¬2). أم هشام (¬3): صحابية [من الأنصار، لا يعرف اسمها، وفي رواية أبي داود: أم هشام بنت الحارث، ولمسلم: بنت حارثة (¬4) بالحاء المهملة، أخت عمرة بنت عبد الرحمن لأمها، الأنصارية النجّارية، بايعت بيعة الرضوان، ¬

وروت عنها أختها عمرة] (أ) روى عنها عبد الرحمن بن سعد وحبيب بن عبد الرحمن وعمرة بنت عبد الرحمن. في الحديث دلالة على شرعية قراءة السورة في الخطبة في كل جمعة، بل وجوبها، قال العلماء (¬1): سبب اختيار {ق} أنها مشتملة على ذِكر البعث والموت والمواعظ الشديدة والزواجر الأكيدة وفيه دلالة لقراءة شيء من القرآن في الخطبة كما سبق، إلا أنه لا قام الإجماع على عدم وجوب قراءة السورة المذكورة ولا بعضها في الخطبة، فيحمل مواظبته - صلى الله عليه وسلم - عليها (ب) على اختياره لما هو الأحسن في الوعظ والتذكير، ولذلك قال في خطبته: "خير الحديث كتاب الله" (¬2). وفيه دلالة على لزوم الخطبة للوعظ [وقد رَوَى ابن ماجه (¬3) عن أُبَيّ بن كعب، رضي الله عنه: أنه - صلى الله عليه وسلم - قرأ في يوم الجمعة "تبارك" وهو قائم يذكر (جـ) بأيام الله، وفي رواية لسعيد بن منصور والشافعي (¬4) عن عمر - رضي الله عنه - "أنه كان يقرأ في الخطبة {إِذا الشَّمس كورتْ} ويقطع عند قوله: {ما أحضرت}، وفي إسناده (¬5) انقطاع، ولا يعارض هذا حديث أم هشام إذ يمكن حمل قولها: "في كل جمعة" على الجُمَع] (د) ¬

[التي حضرتها، وقراءة {تبارك} فيما لم تحضر، ويحتمل أنه كان - صلى الله عليه وسلم - يجمع بين السورتين، واقتصر الراوي على بعض ما سمع. وقال شارح "المصابيح": أرادت بقاف أول السورة لا جميعها فلم يقرأها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في الخطبة، وهذا يحتاج إلى نقل (¬1) والله سبحانه أعلم] (أ). 345 - وعن ابن عباس - رضي الله. عنهما - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "مَنْ تكلَّم يومَ الجُمعة والإِمام يَخْطُبُ فهو كمَثَلِ الحِمَارِ يَحْمِلُ أسفَارًا، والذي يقول له: أنْصِتْ ليس له جُمعة" رواه أحمد بإسنادٍ لا بأس به (¬2). وهو تفسير حديث أبي هريرة رضي الله عنه في الصحيحين (¬3) مرفوعًا: "إذا قلت لصاحبك أنصت يوم الجمعة والإمام يخطب فقد لغوت". حديث أحمد له شاهد قوي في "جامع حماد" مرسل عن ابن عمر موقوفًا (¬4). وقوله: "من تكلم يوم الجمعة، والإِمام يخطب": فيه دلالة على أنَّ ¬

خطبة غير الجمعة ليست مثلها، وفي قوله: "والإِمام يخطب": دلالة على أن ذلك النهي يختص بحال الخطبة وفيه رد على من قال: إنه منهي عن الكلام (¬1) من حين خروج الإمام، ولا شك في أفضلية ترك الكلام في ذلك الوقت. وأما الكلام عند الجلوس بين الخطبتين (¬2) فقد حكى فيه قولان: أحدهما: أنه غير خاطب فيحمل الكلام، والثاني: أن وقته يسير فهو شبه السكوت للتنفس فهو في حكم الخاطب (¬3). وتشبيهه بالحمار يحمل أسفارًا لما فاته الانتفاع بأبلغ نافع، وقد تكلف وأتعب نفسه في الحضور للجمعة (أ) والمشبه به كذلك فاته الانتفاع بأبلغ نافع مع تحمل التعب في استصحابه. وفي قوله: "والذي يقول له: أنصت ليس له جمعة": متأول بأنه حرم فضيلة الجمعة لا نفيها بالكلية، ويدل على هذا تأويل ما رواه أبو داود وابن خزيمة (¬4) من حديث عبد الله بن عمر: "ومن لغا وتخطى رقاب الناس كانت له ظهرًا". قال ابن وهب أحد رواته: معناه: أجزأته الصلاة وحُرِم فضيلة الجمعة. ¬

والإجماع أيضًا على (أ) أنه قد سقط (ب) عنه الفرض، وقد احتج بهذا الحديث من ذهب إلى حرمة التكلم (جـ) في حال الخطبة، وهم الهادي والناصر وأبو حنيفة ومالك ورواية عن أحمد ورواية عن الشافعي (¬1). فإن تشبيهه بالمشبه به المستنكر وملاحظة وجه الشبه المذكور (د) يدل على القُبْح، وكذلك نسبته إلى فوات الفضيلة الحاصلة بالجمعة ما زال إلا لما يلحق المتكلم من الوزر الذي يُقَاوم الفضيلة فيصير محيطًا لها. وذهب القاسم بن إبراهيم (¬2) وابنه والمرتضي بن الهادي ومحمد بن الحسن وأحد قولي أحمد وأحد قولي الشافعي، ورواية عن أحمد، وعن الشافعي التفرقة بين مَنْ سَمعَ الخطبة (¬3) ومن لم يسمعها، [وعبارة الشافعي (¬4): فإذا أجاب على أَحدٍ لم أرَ بأسًا إذا لم يفهمه عنه بالإيماء، يدل على أنه يجوز الكلام جوابًا إذا لم يفهم بالإشارة] (هـ)، وبعض الشافعية (¬5) أوجب الإنصات على مَن تنعقد بهم الجمعة، وهم أربعون لا ¬

على مَنْ زاد على ذلك، فجعله كفرض الكفاية، نقل ابن عبد البر (¬1) الإجماع على وجوب الإنصات على منْ سَمِعَ خُطبة الجمعة إلا عن قليل من التابعين، وروي عن الشعبي، وناس قليل أنهم كانوا يتكلمون إلا في وقت قراءة الإمام في الخطبة خاصة، قال: وفعلهم في ذلك مردود وأحسن ما يُقَالُ: إنه لم يبلغهم الحديث، ودليل منْ جَوَّزَ الخفيف من الكلام تقرير النبي - صلى الله عليه وسلم - السائل له عن الساعة، فأجاب عليه ولم ينكر عليه التكلم، ومن خص ذلك بالسامع لها بقول علي - رضي الله عنه -: "ومن دنا، ولم ينصت، كان عليه كِفْلان من الوزر". وبعضهم قال: إنه يجوز التكلم إذا انتهى الخطيب إلى ما لم يشرع في الخطبة مثل الدعاء للسلطان، بل جزم صاحب "التهذيب" من الشافعية إلى أنه مكروه وقال النووي (¬2): إن ذلك إذا جاوز الحد وأوغل في الثناء وإلا فالدعاء لولاة الأمر مطلوب. انتهى. ونقل صاحب "المغني" من الشافعية الاتفاق على جواز الكلام في الخطبة، الذي يجوز في الصلاة، كتحذير الضرير من الوقوع في بئر و (أ) نحوه. وقوله: "إِذا قلت لصحابك .. " إِلخ: فيه دلالة على تأكيد النهي عن الكلام، لأنه إذا عُدّ من اللغو الأمر بالمعروف فبالأولى (ب) غيره، فعلى هذا ¬

يجب عليه أن يأمره بالإشارة إنْ أمكن ذلك والصاحب مراد به المخاطب، وخصه لأنه الأغلب والأمر بالإنصات قيل المراد به السكوت عن مكالمة الناس، فيلزم من هذا جواز الذكر وقراءة القرآن، والظاهر أن النهي شامل للجميع، ومن فرق فعليه الدليل (أويرد عليه أ) مثل جواب التحية، ومثل الصلاة على النبي - صلى الله عليه وسلم - عند سماع ذكره عند مَن يقول بوجوب ذلك على ما هو الأقوى، فإنه قد تعارض عموم النهي هنا وعموم الوجوب فيهما، وتخصيص أحدهما لعموم الآخر تحكم مِن دون مُرجح. وقوله: "فقد لغوت": اللغوُ الكلام الذي لا أصل له، قال الأخفش: من الباطل وشبْهه، وقال ابن عرفة: اللغو السقط من القول، وقيل: الميل عن الصواب، وقيل: الإثْم، وقال الزين بن المنير: اتفقتْ أقوالُ المفسرين على أنَّ اللغو ما لا يحسن، وقال الهروي: هو في معنى اللغة، والصواب التقييد. وقال النضر بن شميل: معنى لغوت حنثت من الأمر (¬1)، وقيل: بطلت فضيلة جمعتك، وقيل (ب): صارت جمعتك ظُهْرًا، وأقوال أهل اللغة متقاربة في هذا، والقول الآخر أظهر كما تقدم شاهده (¬2)، والله أعلم. 346 - وعن جابر - رضي الله عنه - قال: "دخل رجلٌ يوم الجمعةِ والنبي - صلى الله عليه وسلم - يخطب، فقال: صليت؟ قال: لا، قال: فَقُم، فَصلّ ركعتيْن" متفق عليه (¬3). ¬

قوله: "دخل رجل": هو سليك -بضم السين (أ) المهملة مصغرًا- ابن هدبة، وقيل: ابن عمرو الغَطفاني -بفتح المعجمة ثم الطاء المهملة بعدها فاء من غطفان-، هكذا سماه في رواية لمسلم (¬1)، وفي رواية الطبراني (¬2) من رواية منصور بن الأسود أنه: النعمان بن قوفَل، وقد روى البخاريُّ (¬3) من طريق أبي صالح مثل هذه القصة مع أبي ذر، وفي إسناده ابن لَهيعة (¬4)، ولكن المشهور عن أبي ذر أنه جاء إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو جالس في المسجد، أخرجه ابن حبان (¬5) وغيره. وفي رواية الدارقطني (¬6) رجل من قيس، وهو يحتمل أن يكون هو سليك لأن غطفان من قيس [وسماه ابن بشكوال (ب) في "المبهمات": أبو هدبة، وهو يحتمل أن يكون كنية سليك] (جـ)، ¬

ويحتمل تعدد الواقعة في سليك وغيره (¬1). وقوله: "صليتَ": بحذف الهمزة للأكثر من رواة البخاري، وقد ثبتت في رواية كريمة والمستملي (¬2). وقوله: "صلّ ركعتَيْن": في رواية مسلم: قال له: "أصليت ركعتين؟ " قال: لا. قال: قم فأدْرِكْهُمَا" (¬3)، وفي رواية له: "قم فاركع ركعتين، وتجوِّز فيهما" (¬4)، وقد أخرجه أبو قرة (¬5): "فاركع ركعتين خفيفتين". وترجم البخاري بذلك فقال: باب من جاء والإمام يخطب صلى ركعتين خفيفتين (¬6) (أ). وفي الحديث دلالة على أن ركعتي تحية المسجد تفْعَلان في حال الخطبة، وأن شرعيتهما ثابتة في تلك الحال، وقد ذهب إلى هذا القاسم والمرتضى والشافعي وأحمد وإسحاق وفقهاء المحدثين، وهو محكي عن الحسن البصري وغيره من المتقدمين. ويتجوز المصلي ليتفرغ إلى استماع الخطبة (¬7)، قيل: إلا أنه يخص من ¬

ذلك (¬1) إذا كان الإمام في آخر الخطبة بحيث لا يسمع المصلي بعد فراغه شيئًا من الخطبة، وهو متجه من حيث المناسبة وإنْ لم يقُم عليه دليل يخصه، وذهب مالك والليث وأبو حنيفة والثوري وجمهور السلف من الصحابة والتابعين (¬2)، وهو مذهب الهادي، ومرويّ عن علي وعمر وعثمان (¬3) -رضي الله عنهم- إلى أنه لا يصلي في ذلك الوقت، وحجتهم قوله تعالى: {وإِذا قرئ القرآن فاستمعوا له وأنصتوا} (¬4)، ولأنه - صلى الله عليه وسلم - نهى عن أن يقول لصاحبه: أنصت مع أنه أمر بمعروف، وما رواه الطبراني من حديث ابن عمر - رضي الله عنهما - رفعه: "إذا دخل أحدكم المسجد، والإمام على المنبر، فلا صلاة ولا كلام حتى يفرغ الإمام (¬5). واحتجت المالكية (¬6) بإطباق أهل المدينة خَلَفًا عن سَلَف عن منع النافلة وقت الخطبة واحتج (أ) الطحاوي بما (ب) روي أن عبد الله بن صفوان دخل ¬

المسجد وابن الزبير يخطب فاستلم الركن وسلم عليه، ثم جلس، ولم ينكر عليه ابن الزبير (¬1)، وكذا يحتج بإنكار عمر على عثمان التأخر وعدم الغسل، ولم ينكر عليه ترك الصلاة (¬2). وقصة سليك (¬3) أجابوا عنها بأجوبة أحد عشر أولها: أنه (أ) يجوز أن يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - سكت عن الخطبة حتى فرغ من صلاته، وقد أجيب عنه بأن (ب) قطع الخطبة لا يجوز لأجل الداخل. الثاني: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لما خاطب سليكًا فهو في تلك الحال غير خطب فجاز له أن يصلي، كذا قاله ابن العربي (¬4). وهو باطل لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - بعد أن أتم خطابه رجع إلى خطبته، فصلاته (جـ) وقت الخطبة. الثالث: أن دخوله والنبي - صلى الله عليه وسلم - قاعد على المنبر قبل أن يخطب، وقد وقع عند مسلم من رواية الليث: "والنبي - صلى الله عليه وسلم - قاعد على المنبر (¬5) ويُجَابُ عنه بأن القعود الذي في الحديث لم يدل على أنه قَبْل الخطبة، وهو يحتمل (د) أن يكون القعود الذي بين الخطبتين وهو يسير لا يفرغ من الصلاة إلا وقد فعل شيئًا من الخطبة، ويحتمل أن الراوي تجوّز بالقعود على الاستقرار، فإن سائر الروايات أن النبي - صلى الله عليه وسلم - في حال الخطبة. ¬

الرابع: أن هذه القصة قبل تحريم الكلام في الصلاة، ويجاب عنه بأن تحريم الكلام متقدم في أول الهجرة أو قبلها كما مضى تحقيقه، وسليك متأخر الإسلام. الخامس: أن الأوقات التي نهى عن الصلاة فيها يستوي في ذلك من كان خارج المسجد وداخله فيقاس عليه التنفل حال الخطبة، فلا يجوز لمن أتى من خارج كما لا يجوز لمن كان داخل المسجد، ويجاب عنه بأنه قياس مصادم للنص فلا يقبل. السادس: أنه لا تحية إذا جاء والإمام يصلي، فكذلك إذا جاء وهو يخطب، ويجاب عنه بمثل ما أجيب به عن الخامس، وأيضًا فليست الخطبة كالصلاة من كل وجه، وأيضًا فإن التحية إنما شرعت لئلا يقعد قبل أن يصلي وإذا كان الإمام في حال الصلاة فهو مستغن عن التحية بالدخول معه في الصلاة. السابع: قيل: اتفقوا على سقوط التحية على الإمام مع كونه يجلس على المنبر فيكون ترك المأموم التحية بطريق الأولى، ويجاب عنه بمثل ما تقدم قبله. الثامن: قيل: يجوز أن يكون المأمور به صلاة فاتت عليه كذا قاله بعض الحنفية قال: ولعله - صلى الله عليه وسلم - كوشف عن ذلك، وإنما استفهمه ملاطفة له. قال: ولو أراد التحية لما استفهمه لأنه قد شاهد دخوله. ويجاب عنه باستبعاد ما ذكر مع أن في رواية مسلم: "أصليت الركعتين" (¬1)، والمتبادر من التعريف العهد ولا عهد إلا للتحية وأما الاستفهام فيحمل أنه أراد أن يقرر عليه ما لم يفعل ليكون الأمر له آكد. ¬

التاسع: أن الخطبة التي وقعت في القصة يجوز أن تكون لغير الجمعة، ويجاب عنه بأن الرواية كما عرفت مصرحة بنفي الاحتمال. العاشر: يحتمل الخصوصية لسليك، وذلك أنه لما أراد النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يتصدقوا عليه، فعرفهم في ذلك الوقت بحاله ليشاهدوا ما عليه من أثر الضر، ويجاب عنه بأنا لا نسلم أن ذلك هو العلة بل يجوز أن يكون جزء علة والمؤثر في الحقيقة غيره، إذ ثبت أنه دخل في الجمعة الثانية، وقد كان تصدق عليه بثوبين في الجمعة الأولى فتصدق بأحدهما فأمره النبي - صلى الله عليه وسلم - بالصلاة وفي الجمعة الثالثة (أ) كذلك. أخرجه أحمد وابن حبان (¬1). الحادي عشر: لا نسلم أنهما ركعتا التحية إذ قد جلس وهما يفوتان بالجلوس ويجاب عنه بأن النووي حكى عن المحققين أن فواتها بالجلوس في حق العامد لا الناسي والجاهل (¬2) وهذا محمول في المرة الأولى على الجهل وفي المرتين الأخريين على النسيان، [وقد تقدم زيادة بحث في باب المساجد] (ب). وأجيب عن حُجَّة المانعين: أما عن الآية فإنها واردة في قراءة القرآن لا في الخطبة، وإن سلم فعموم مخصوص بهذا الخاص، والمصلي أيضًا يجوز أن يقال في حقه: إنه ينصت إذا كان المراد بالإنصات هو الإنصات عن ¬

كلام غيره، وأما حديث الطبراني عن ابن عمر فقوله: "لا صلاة" (¬1) عموم مخصوص بالركعتين التحية، والعمل بدليلهما أرجح، لأنه ثبت ذلك في الصحيحين وغيرهما، قال النووي: وقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا جاء أحدكم يوم الجمعة والإمام يخطب، فليركع ركعتين، وليتجوز فيهما لا، هذا نصّ لا يتطرق إليه تأويل، ولا أظن عالمًا يبلغه هذا اللفظ صحيحا فيخالفه (¬2). وأما احتجاج المالكية بإجماع أهل المدينة فغير صحيح بما أخرجه الترمذي وابن خزيمة وصححاه (أ) أن أبا سعيد الخُدْرِي أتى ومروان يخطب فصلاهما، فأراد حَرَس مروان أن يمنعوه فأبى حتى صلاهما ثم قال: ما كنت لأدعهما بعد أن سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يأمر بهما (¬3). وأما ما روي عن الصحابة من المنع فهو محمول على النافلة لمن كان داخل المسجد. وأما عدم الإنكار على عبد الله بن صفوان فإنما فيه دلالة على جواز تركهما، ولا يدل على الوجوب، وأيضًا فالمسجد الحرام قد قيل: إن تحيته هو استلام الركن فقط، وقد فَعَلَ ذلك. وفي الحديث دلالة على أنه يجوز للخطيب أن يقطع الخطبة باليسير من الكلام، وقد يقال: أما مثل هذا الكلام الذي صدر من النبي - صلى الله عليه وسلم - فهو من جملة الأوامر والدلالة على الفضائل الذي شرعت الخطبة له فلا دلالة، على الوجه العام، والله أعلم. ¬

347 - وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يقرأ في صلاة الجمعة سورة الجمعة والمنافقين". رواه مسلم (¬1). وله عن النعمان بن بشير - رضي الله عنه - كان "يقرأ في العيدين وفي الجمعة بـ: {سَبِّح اسْمَ رَبِّكَ الأعْلَى} و {هَلْ أتَاكَ حَدِيثُ الغَاشيَة} (¬2). إنما خص القراءة بالسورتين، أما الجمعة فلاشتمالها على وجوب الجمعة وغير ذلك من أحكامها وعلى الحث على التوكل والذكر، وبيان الفضيلة التي تضمنتها بعثة الرسول - صلى الله عليه وسلم - وغير ذلك، وسورة المنافقين لتوبيخ خاص بهم وتنبيههم على التوبة لأنه أكثر اجتماعهم في ذلك الموقف، وفي قراءة سَبِّح والغاشية تنبيه بأن ذلك غير لازم، والسورتان فيهما من مقاصد السورتين الأوليين، وقد ورد في العيد أيضًا أنه كان يقرأ بقاف، واقتربت. 348 - وعن زيد بن أرقم - رضي الله عنه - قال: "صلى النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - العيد، ثم رخَّص في الجمعة فقال: مَن شاء أن يصلي فليصل". رواه الخمسة إلا الترمذي وصححه ابن خزيمة (¬3). ¬

وصححه أيضًا علي بن المديني في الباب عن ابن الزبير من حديث عطاء، أنه فعل ذلك، وأنه سأل ابن عباس عنه فقال: "أصاب السنة". أخرجه أبو داود والنسائي والحاكم (¬1). وعن أبي هريرة أنه قال - صلى الله عليه وسلم -: "قد اجْتَمَعَ في يَوْمكمْ هَذَا عيدَان فَمَنْ شَاءَ أجْزأه عن الجُمْعة وإنا مجمعون". أخرجه أَبو داود، وابن ماجه والحاكم (¬2) من حديث أبي صالح، وفي إسناده بقية (¬3)، وصحح الدارقطني إرساله، وكذا الإمام أحمد (¬4)، رواه البيهقي (¬5) مقيدًا بيا أهل العوالي، وإسناده ضعيف، وقد وقع عند ابن ماجه (¬6) عن ابن عباس وهو وَهْم نبَّه عليه هو (¬7)، ورواه أيضًا من حديث ابن عمر بإسناد ضعيف (¬8) ورواه ¬

الطبراني أيضًا عن ابن عمر (¬1)، ورواه البخاري من قول عثمان (¬2)، ورواه الحاكم من قول عمر بن الخطاب. في الحديث دلالة على أن صلاة الجمعة بعد صلاة العيد تصير رخصة يجوز فِعْلُها ويجوز تركها، وهذا مخصوص بمن صلى العيد دون مَن لم يصَلِّ لظاهر الرواية، وقد ذهب إلى هذا الهادي والناصر والمؤيد وأبو طالب إلا الإمام ونصاب الجمعة، وذهب أكثر الفقهاء وأحد قولي الشافعي إلى أنها لا تصير رخصة، قالوا: لأن دليل وجوبها عامّ لجميع الأيام وما ذكر من الأحاديث والآثار فقد عرفت ما في أسانيدها، فلا يقوى على تخصيص الدليل الصحيح إلا أن الشافعي خص من كان خارج المِصْر محتجا بما روي عن عثمان بترخيصه لأهل العوالي (¬3)، وقد عرفت أنه روي في الحديث أيضًا من قول النبي - صلى الله عليه وسلم -. وذهب عطاء إلى أنها يسقط فرضها عن الجميع، وهو ظاهر قوله - صلى الله عليه وسلم -: "من شاء أن يصلي فليصل" (¬4)، وبفعل (أ) ابن الزبير (¬5) فإنه صلى بهم في ¬

يومَ عيد في يوم جمعة أول النهار، قال عطاء: ثم رُحْنا إلى الجمعة فلم يخرج إلينا فصلينا وحدانًا وكان ابن عباس بالطائف، فلما قدم ذكرنا ذلك فقال: "أصاب السنة". وعنده أيضًا يسقط فرض الظهر ولا يصلي إلا العصر، وفي روايته عن ابن الزبير أخرجها أبو داود (¬1) قال (أ): قال ابن الزبير: "عيدان اجتمعا في يوم واحد فجمعهما جميعًا فصلاهما ركعتين بكرة لم يزد عليهما حتى صلى العصر. وعلى القول بأن الجمعة أصل في يومها، والظهر بدل، فهو يقتضي صحة هذا القول، لأنه إذا سقط وجوب الأصل مع إمكان أدائه سقط البدل. وظاهر الحديث أيضًا حيث رخص لهم في الجمعة، ولم يأمرهم بصلاة الظهر مع تقرر إسقاط الجمعة للظهر يدل على صحة هذا القول، والله أعلم. 349 - وعن أبي هريرة - رضيِ الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "إِذَا صَلَّى أحَدكمْ الجُمعة فَلْيصَلِّ بَعْدهَا أربَعًا". رواه مسلم (¬2). في الحديث دلالة على شرعية صلاة أربع ركعات بعد الجمعة، والأمر ¬

بذلك دليل على تأكيد الشرعية، ولم يحمل على الوجوب لما وقع في لفظ الحديث في رواية ابن الصباح: "من كان مُصلِّيًا بعد الجمعة فليصلِّ أربعًا" (¬1) أخرجه مسلم وأبو داود، فدلَّ على أن ذلك ليس بواجب، والأربع أفضل من اثنتين لوقوع الأمر بذلك وكثرة فعله - صلى الله عليه وسلم - لذلك، وقد ثبت مِنْ فعله - صلى الله عليه وسلم - صلاة ركعتين بعد الجمعة (¬2). وفيه دلالة على توسعة الأمر وأن الفضيلة تحصل بذلك. 350 - وعن السائب بن يزيد أن معاوية قال له: "إِذا صليتَ الجمعة فلا تصلها بصلاة حتى تتكلم أو تخرج، فإِن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أمرنا بذلك ألَّا نوصل صَلاةً بصلاة حتى نتكلم أو نخرج". رواه مسلم (¬3). هو أبو يزيد السائب بن يزيد الكندي (¬4)، وقيل: الليثي، وقيل: الكناني، وقيل: الأزدي وقيل: الهذلي، وقيل: هو حليف بني أمية أو بني عبد شمس، ولد في السنة الثانية من الهجرة، حضر حجة الوداع مع أبيه وهو ابن سبع سنين، روي عنه الزهري ومحمد بن يوسف، ومات سنة ثمانين، وقيل: سنة ست وثمانين، وقيل: سنة إحدى وسبعين. فيه دلالة على شرعية فصل النافلة من الفريضة، وأن الفصل يحصل بالتكلم أو الانتقال إلى موضع آخر، [وقد ورد مصرحًا به في رواية الشافعي: "حتى يتكلم أو يتقدم". قال في "شرح ابن رسلان": يعني إلى مكان] (أ) ¬

[آخر بحيث يكون انتقاله ثلاث خطوات متواليات] (أ) ولعل الحكمة في ذلك لئلا تشتبه النافلة بالفرض ولذلك أنه قد ورد أن ذلك هلكة، وقد ذكر العلماء في أنه يستحب التحول للنافلة عن موضع الفريضة إلى موضع آخر، وأفضله التحول إلى بيته [لحديث مسلم: "إذا قضى أحدكم صلاته في مسجده فليجعل لبيته من (ب) صلاته" (¬1)] (جـ)، وإلا في موضع آخر من المسجد أو غيره ليكثر مواضع سجوده. 351 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "مَن اغْتسل ثم أتى الجمعة، فصلى ما قُدِّرَ له، ثم أنصت حتى يفرغ الإِمام من خطبته، ثم يصلي معه، غُفِرَ له ما بينه وبين الجمعة الأخرى، وفضل ثلاثة أيام". رواه مسلم (¬2). قوله: "من اغتسل يوم الجمعة": وفي رواية أخرى لمسلم (¬3): "من توضأ فأحسن الوضوء ثم أتى الجمعة"، وهذه الرواية الأخرى مُبَيِّنَة أن غُسْل يوم الجمعة ليس بواجب. وقوله: "فصلى ما قُدِّرَ له" فيه دلالة على أن الصلاة قبل خروج الإمام مستحبة، وهو مذهب الجمهور، وقوله "ما قدر له": فيه دلالة على أن النافلة لا حد لها يقف عليه. ¬

وقوله: "ثم أنصت": من الإنصات، هكذا في أكثر نسخ مسلم، وفي بعض النسخ المعتمدة (¬1): "انتصت" (أ) بزيادة تاء فوقانية بعد النون، وهي لغة صحيحة، قال الأزهري: يقال: أنصت، ونصت ثلاث لغات، والإنصات السكوت، وهو غير الاستماع إذ هو الإصغاء، ولذا قال تعالى: {فاستمعوا له وأنصتوا} (¬2) وقد تقدم حكم الإنصات (¬3). وقوله: "حتى يفرغ الإِمام من خطبته": في النسخ لصحيح (ب) مسلم بحذف لفظ "الإمام"، والضمير عائد إليه للعِلْم به وإن لم يكن مذكورًا، وفي "حتى" دلالة في أن الكلام لا يكون بعدَ الخطبة قبل الصلاة. وفي قوله: "غفر له ما بينه وبين الجمعة": والمعنى ما بين صلاة الجمعة، وخطبتها إلى مثل ذلك الوقت من الجمعة الثانية حتى يكون سبعة أيام بلا زيادة ولا نقصان، أي: غفر له الخطايا الكائنة فيما بين .. إلخ فـ "ما" مراد بها صفة للوقت المقدّر حذف الموصوف وأقيم الموصول مقامه. وقوله: "فَضل ثلاثة": معطوف على موصوف "ما" فهو (جـ) منصوب على الظرف، يعني ويضم إلى السبعة الأيام ثلاثة أيام حتى تكون عشرة أيام (¬4). ¬

352 - وعنه - رضي الله عنه - "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ذَكَرَ يومَ الجمعة، فقال: "فيه ساعة لا يوافقها عبدٌ مسلم، وهو قائمٌ يصلِّي، يسأل الله، عزَّ وجل، شيئًا إِلا أعطاه [إِياه] (أ) وأشار بيده يقلّلها". متفق عليه (¬1). وفي رواية لمسلم: "هي ساعة خفيفة" (¬2). قوله: "فيه ساعة": ورد في هذه الرواية إبهام الساعة، وسيأتي تعيينها. وقوله: "وهو قائم": جملة حالية من عند مسلم، أو صفة والواو لتأكيد لصوق الصفة بالموصوف و "يصلي" خبر ثان و "يسأل" ثالث، ومعنى "قائم"، مقيم للصلاة متلبس بأركانها لا بمعنى حالة القيام فقط، وهذه الجملة ثبتت" (ب) في رواية جماعة من الحفاظ وسقطت في رواية جماعة، وحكى أبو محمد بن السيد عن محمد بن وضاح (جـ): أنه كان يأمر بحذفها من الحديث، ولعله استشكل الصلاة إذا كان وقتها (د) من بعد العصر بعد ثبوت كراهة الصلاة في ذلك الوقت، وكذا إذا كان وقتها من جلوس الخطيب على المنبر إلى انصرافه من الصلاة، وقد تؤولت الصلاة (هـ) بالانتظار لها، والمنتظر للصلاة في صلاة كما ورد في الحديث. فارتفع الإشكال. ¬

وقوله: "وأشار بيده يقللها": قد بُيِّن المشير في رواية أبي مصعب (¬1) عن مالك: "فأشار رسول الله - صلى الله عليه وسلم -"، وقيل: المشير (¬2) (سلمة بن علقمة وأنه وضع أنملته على بطن الوسطى والخنصر يبين قلتها، وقيل: إن الواضع هو بشر (أ) بن الفضل راويه عن سلمة (¬3). والسؤال ورد مطلقًا في هذه الرواية ومقيدًا في رواية لمسلم: "يسأل الله خيرًا" (¬4)، وعند ابن ماجه من حديث أبي لبابة (ب): "ما لم يسأل الله إثمًا" (¬5)، وعند أحمد من حديث سعد بن عبادَة (¬6): "ما لم يسأل إثمًا أو قطعة رحم"، وقطيعة الرحم من عطف الخاص على العام. 353 - وعن أبي بردة عن أبيه - رضي الله عنه -: "سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "هي ما بين أنْ يجلس الإِمام إِلى أن يقضي الصلاة". رواه مسلم (¬7). ورجح الدارقطني أنه من قول أبي بردة (¬8). ¬

وفي حديث عبد الله بن سلام عند ابن ماجه (¬1)، وجابر عند أبي داود والنسائي (¬2): "إِنها ما بَيْنَ صلاة العصرِ إِلى غروب الشمس"، وقد اختلف فيها على أكثر من أربعين قولًا أَمليتها في شرح البخاري (¬3). أبو بُرْدَة -بضم الباء الموحدة وسكون الراء المهملة وبالدال المهملة- هو: عامر بن عبد الله بن قيس -وعبد الله هو أبو موسى الأشعري- أحد التابعين المشهورين المكثرين سمع أباه وعليًّا وابن عمر وغيرهم. روي عنه الشّعْبي وأبو إسحاق السِّبِيعي، كان على قضاء الكوفة (¬4) بعد شريح فعزله الحجاج (¬5). وعبد الله بن سلام هو أبو يوسف عبد الله بن سلام بن الحارث من بني قينقاع الإسرائيلي من ولد يوسف بن يعقوب عليهما السلام وكان حليفًا لبني عوف بن الخزرج، وكان اسمه الحصين فسماه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ¬

عبد الله، وهو أحد الأحبار، وأحد من شهد له النبي - صلى الله عليه وسلم - بالجنة (¬1)، روى عنه ابناه يوسف ومحمد، وأنس بن مالك وغيرهم. مات بالمدينة سنة ثلاث وأربعين (¬2). وسَلام بتخفيف اللام (¬3). قال المبرد: لم يكن في العرب سَلام بالتخفيف غيره، وزاد غيره: سلام بن مشكم، والمعروف فيه بالتشديد. وقَيْنقاع: (¬4) بفتح القافين وسكون الياء تحتها نقطتان من أسفل وضم (أ) النون وبالعين المهملة. قوله: "وقد اختلف فيها" .. إِلخ. ذكر المصنف -رحمه الله- في "فتح الباري" (¬5) ثلاثة وأربعين قولًا، وها أنا أذكرها على وجه الإيجاز مستوفيًا لما في الكتاب: الأول: أنها قد رُفعَتْ وهو محكي عن بعض الصحابة، وأخرج عبد الرزاق (¬6) عن عبد الله بن يحنس مولى معاوية (¬7) قال: قلتُ لأبي هريرة: ¬

"إنهم زعموا أن الساعة في يوم الجمعة التي يستجاب فيها الدعاء قد رفعت، فقال: كذب من قال ذلك. قلتُ: فهي في (أ) كل جمعة؟ قال: نعم". إسناد قوي. الثاني: أنها موجودة في جمعة واحدة في كل سنة قاله كعب الأحبار، ورد عليه أبو هريرة، فرجع، رواه (ب) مالك في "الموطأ" وأصحاب السنن (¬1). الثالث: أنها مخفية في جميع اليوم كما أخفيت ليلة القدر في العشر، وهذا القول قاله جَمْعٌ من العلماء كالرافعي وصاحب المغني (¬2) (جـ)، فإنهم قالوا: يستحب إكثار الدعاء في يوم الجمعة رجاء أن يصادف ساعة الإجابة، وأخرج ابن خزيمة (¬3): أن أبا سعيد سأل النبي - صلى الله عليه وسلم -، عنها فقال: "لقد أعلمتها ثم أنسيتها كما أنسيت ليلة القدر". وروى عبد الرزاق (¬4): أن الزهري قال: لم أسمع فيها بشيء، إلا أن كعب الأحبار قال: لو أن إنسانًا دعا في جمعة أول النهار وفي الثانية بعد ذلك الوقت إلى وقت معلوم حتى يأتي على آخر النهار لأتى عليها. ¬

وهذا يدل على عدم التعيين، ويحتج لهذا القول بالقياس على إخفاء ليلة القدر والاسم الأعظم، والحكمة في ذلك بعث العباد على الاجتهاد في الطلب، واستيعاب الوقت بالعبادة. الرابع: أنها تنتقل في يوم الجمعة ولا يلزم ساعة معينة (أ) لا ظاهرة ولا مخفية. قال الغزالي: هذا أشبه الأقوال (¬1)، وجزم به ابن عساكر وغيره، وقال المحب الطبري: إنه الأظهر. الخامس: إذا أذن المؤذن لصلاة الغداة، ذكره أبو الفضل في "شرح الترمذي" وسراج الدين بن الملقن في شرحه على البخاري، وروياه عن ابن أبي شيبة (¬2) عن عائشة، وقد رواه الروياني في "مسنده" عنها، وأطلق الصلاة، ورواه ابن المنذر فقيده بصلاة الجمعة. السادس: مِنْ طُلُوع الفجر إلى طلوع الشمس رواه ابن عساكر عن أبي هريرة وعبارة بعضهم: ما بين طلوع الفجر وطلوع الشمس. السابع: مثله، وزاد من العصر إلى المغرب، أخرجه سعيد بن منصور عن أبي هريرة، وفيه ليث بن أبي سليم (¬3)، وهو ضعيف، واختلف عليه فيه أيضًا. الثامن: مثله، وما بين أن ينزل الإمام من المنبر إلى أن يكبر، رواه [حميد] (ب) بن زنجويه في "الترغيب" له من طريق عطاء عن أبي هريرة ¬

قال: "التمسوا الساعة التي يجاب فيها الدعاء يوم الجمعة في هذه الأوقات الثلاثة". [التاسع: أنها أول ساعة بعد طلوع الشمس، حكاه الجيلي في شرح التنبيه"، وتبعه المحب الطبري في شرحه. العاشر: أنها (أ)] عند طلوع الشمس حكاه الغزالي في "الإحياء" (¬1)، وقال الزين بن المنير في شرحه: هي ما بين أن ترتفع الشمس بشبر إلى ذراع وعزاه لأبي ذر. الحادي عشر: أنها آخر الساعة الثالثة من النهار، حكاه صاحب "المغني" (¬2) (ب) وهو في "مسند الإمام أحمد" من طريق علي بن أبي (جـ) طلحة عن أبي هريرة مرفوعًا: "يوم الجمعة فيه طُبِعَتْ (د) طينة آدم وفي آخر ثلاث ساعات منه، من دعا الله فيه استجيب له" (¬3)، وفي إسناده فرج بن فَضالة (¬4)، وهو ضعيف، وعليّ (¬5) لم يسمع من أبي هريرة، وقال المحب الطبري: هو يحتمل أمرين أحدهما ما ذكره، وثانيهما أنْ يكون في آخر ¬

كل ساعة من الثلاث ساعة إجابة فيكون (أ) قد تجوز بإطلاق الساعة على بعض الساعة. الثاني عشر: من الزوال إلى أن يصير الظل نصف ذراع حكاه المحب الطبري (ب في "الأحكام" ب). الثالث عشر: مثله إلا أنه قال: "إلى أن يصير الظل ذراعًا" حكاه عياض والقرطبي والنووي) (جـ) (¬1). الرابع عشر: بعد الزوال بشبر إلي ذراع، وقد روي عن أبي ذر بإسناد قويّ. الخامس عشر: إذا زالت الشمس، حكاه ابن المنذر عن أبي العالية، ورووا نحوه في أثناء حديث عن علي، وروي عبد الرزاق (¬2) من طريق الحسن أنه كان يتحراها عند الزوال، وروي ابن عساكر من طريق سعيد بن أبي عروبة عن قتادة قال: "كانوا يرون الساعة المستجاب فيها الدعاء إذا زالت الشمس، وكان مأخذهم أن ذلك وقت اجتماع الملائكة، وابتداء وقت دخول الجمعة وابتداء الأذان، ونحو ذلك. السادس عشر: إذا أذن المؤذن لصلاة الجمعة. وهذا يغاير (د) الذي قبله لتقييده بالأذان وإن تأخر عن الزوال، ويتعين أن يراد به الأذان الذي بين يدي الخطيب. ¬

السابع عشر: من الزوال إلى أن يدخل الرجل في الصلاة، ذكره ابن المنذر عن أبي السوار العدوي، وحكاه ابن الصباغ إلى أن يدخل الإمام. الثامن عشر: من الزوال إلى خروج الإمام، حكاه القاضي أبو بكر الطبري. التاسع عشر: من الزوال إلى غروب الشمس، حكاه أبو العباس أحمد بن علي كشاسب (أ) الدزماري (ب) بزاي ساكنة وراء مهملة قبل ياء النسب (جـ)، في نكته على التنبيه (د) عن الحسن، ونقله ابن الملقن، وكان الدزماري (¬1) في عصر ابن الصلاح. العشرون: ما بين خروج الإمام إلى أن تقام الصلاة، رواه ابن المنذر عن الحسن. الحادي والعشرون. عند خروج الإمام، رواه حميد بن زنجويه، في كتاب "الترغيب" عن الحسن أن رجلًا مر به وهو ينعس في ذلك الوقت. الثاني والعشرون: ما بين خروج الإمام إلى أن تنقضي الصلاة، رواه ابن جرير عن الشعبي. الثالث والعشرون: ما بين أن يحرم البيع إلى أن يحل، رواه سعيد بن منصور وابن المنذر عن الشعبي (¬2)، قوله أيضًا. قال ابن المنير: وجهه ¬

أنه أخص أوقات الجمعة بدليل حرمة البيع فيه. الرابع والعشرون: ما بين الأذان إلى انقضاء الصلاة، رواه حميد ابن زنجويه عن ابن عباس (أ) وحكاه في "شرح السنة" عنه (¬1). الخامس والعشرون: "ما بين أن يجلس الإمام على المنبر إلى أن تنقضي الصلاة" رواه مسلم وأبو داود (¬2) عن أبي بردة بن أبي موسى لما سأله ابن عمر فقال: (ب) سمعت أبي يقول (جـ): سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول ... : فذكره، وهذا يمكن أن يتحد بما قبله. السادس والعشرون: عند التأذين، وعند تذكير الإمام وعند الإقامة، رواه حميد بن زنجويه عن عوف بن مالك الأشجعي قوله. السابع والعشرون: مثله لكن قال: إذا أذن، وإذا رقى المنبر، وإذا أقيمت الصلاة، رواه ابن أبي شيبة (¬3) وابن المنذر عن أبي أمامة الصحابي. قوله: ولا شك في وقت النداء. أنه وقت إجابة في سائر الأوقات فيتأكد (د) ذلك في يوم الجمعة. الثامن والعشرون: من حين يفتتح الإمام الخطبة حتى يفرغها، رواه ¬

ابن عبد البر عن ابن عمر مرفوعًا وإسناده ضعيف. التاسع والعشرون: إذا بلغ الخطيب المنبر وأخذ في الخطبة، حكاه الغزالى في "الإحياء" (¬1). الثلاثون: عند الجلوس بين الخطبتين، حكاه الطيبي عن بعض شراح "المصابيح". الحادي والثلاثون: عند جلوس الإمام على المنبر، رواه ابن أبي شيبة وحميد بن زنجويه وابن خزيمة (¬2) وابن المنذر بإسناد صحيح إلى أبي إسحاق عن أبي بردة قوله، وحكاه الغزالي (¬3) قولًا بلفظ: "إذا قام الناس إلى الصلاة". الثاني والثلاثون: حين تقوم الصلاة حتى يقوم الإمام في مقامه، حكاه ابن المنذر عن الحسن أيضًا، ورواه الطبراني (¬4) من حديث ميمونة بنت سعد نحوه مرفوعًا بإسناد ضعيف. الثالث والثلاثون: من إقامة الصلاة إلى تمام الصلاة، رواه الترمذي وابن ماجه من طريق كثير بن عبد الله بن عمرو عن أبيه عن جده مرفوعًا وفيه قالوا: أية ساعة يا رسول الله؟ قال - صلى الله عليه وسلم -: "حين تقام الصلاة إلى ¬

الانصراف منها" (¬1)، وقد ضعف كثير (¬2)، ورواه البيهقي في "الشعب" (¬3) من هذا الوجه بلفظ: "ما بين أن ينزل الإمام من المنبر إلى أن تنقضي الصلاة"، ورواه ابن أبي شيبة (¬4) من طريق مغيرة عن واصل الأحدب عن أبي بردة قوله، وإسناده قويّ، وفيه (أ) أن ابن عمر استحسن عن ابن سيرين منه، وبارك عليه ومسح على رأسه، ورواه ابن جرير وسعيد بن منصور عن ابن سيرين. الرابع والثلاثون: هي الساعة التي كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يصلي فيها الجمعة، رواه ابن عساكر بإسناد صحيح عن ابن سيرين وخص في هذا الوقت الذي كان يصلي فيه النبي - صلى الله عليه وسلم - لأن - صلى الله عليه وسلم - لا يختار إلا أفضل الأوقات وأشرف الحالات. الخامس والثلاثون: من صلاة العصر إلى غروب الشمس، رواه ابن جرير من طريق ابن عباس مرفوعًا، ومن طريق أبي سعيد مرفوعًا بلفظ: "والتمسوها بعد العصر" (¬5)، وذكر ابن عبد البر (¬6) أن الزيادة مدرجة من ¬

قول أبي سلمة راويه، ورواه ابن منده وزاد: "أغفل ما يكون الناس" ورواه أبو نعيم في "الحلية" (¬1) عن عبد الله مثل حديث ابن عباس، ورواه الترمذي (¬2) عن أنس مرفوعًا بلفظ: "بعد العصر إلى غيبوبة الشمس"، وإسناده ضعيف (¬3). السادس والثلاثون: في صلاة العصر، رواه عبد الرزاق (¬4) عن عمر (أ) بن ذر عن يحيى بن إسحاق بن أبي طلحة عن النبي - صلى الله عليه وسلم - مرسلًا وفيه قصة. السابع والثلاثون: بعد العصر إلى آخر وقت الاختيار، حكاه الغزالي في "الإحياء" (¬5). الثامن والثلاثون: بعد العصر (¬6) كما تقدم عن أبي سعيد مطلقًا، ورواه أحمد وابن عساكر عن أبي هريرة وأبي سعيد مرفوعًا وهي بعد العصر، وروى ابن المنذر عن مجاهد مثله. ورواه ابن خزيمة (¬7) من طريق إبراهيم بن ميسرة عن رجل (ب) أرسله عمر بن أوس إلى أبي هريرة فذكر مثله، ¬

قال: وسمعته عن الحكم عن ابن عباس مثله، ورواه أبو بكر المروزي من طريق الثوري وشعبة جميعًا عن يونس بن حبان. قال الثوري: عن عطاء، وقال الشعبي عن أبيه عن أبي هريرة. مثله، وقال عبد الرزاق (¬1) أخبرنا معمر عن ابن طاوس عن أبيه أنه كان يتحراها بعد العصر، وعن ابن جريج عن بعض أهل العلم قال: لا أعلمه إلا عن ابن عباس مئله، فقيل له: لا صلاة بعد العصر؟ قال: بلى لأن من كان في مصلاه لم يقم منه فهو في صلاة (¬2). التاسع والثلاثون: من وسط النهار إلى قرب آخر النهار كما تقدم أول الباب عن سلمة بن علقمة. الأربعون: من حين تصفر الشمس إلى أن تغيب، رواه عبد الرزاق عن طاوس قوله (¬3). الحادي والأربعون: آخر ساعة بعد العصر، رواه أبو داود والنسائي والحاكم (¬4) بإسناد حسن عن أبي أسامة عن جابر مرفوعًا، وفي أوله: "إن النهار اثنتا عشرة ساعة" رواه مالك وأصحاب السنن وابن خزيمة وابن حبان من طريق محمد بن إبراهيم عن أبي سلمة عن أبي هريرة عن عبد الله بن سلام قوله (¬5)، وفيه مناظرة أبي هريرة له في ذلك. ¬

واحتج عبد الله بن سلام أن منتظر الصلاة في صلاة. وروى ابن جريج من طريق العلاء بن عبد الرحمن عن أبيه عن أبي هريرة عن كعب الأحبار قوله. وقال عبد الرزاق (¬1): أخبرنا ابن جريج أخبرني موسى بن عقبة أنه سمع أبا سلمة يقول: حدثنا عبد الله بن عامر فذكر مثله وروى البزار (¬2) وابن جريج من طريق محمد بن عمر عن أبي سلمة عن أبي هريرة وأبي سعيد، فذكر الحديث، وفيه: قال أبو سلمة: فلقيتُ عبد الله بن سلام فذكرتُ ذلك له (أ) ولم يعرض بذكر النبي - صلى الله عليه وسلم - بل قال: "النهار اثنتا عشرة ساعة وإنها لفي آخر ساعة من النهار". ولابن ماجه (¬3) من طريق أبي النضر عن أبي سلمة عن عبد الله بن سَلام قال: قلتُ ورسول الله - صلى الله عليه وسلم - جالس: إنا لنجد في كتاب الله أن في الجمعة ساعة فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أوْ بعض ساعة". الحديث. قلتُ: أي الساعة؟ (ب) فذكرها، وهذا يحتمل أن يكون القائل: "قلتُ": عبد الله بن سلام، فيكون مرفوعًا، ويحتمل أن يكون أبا سلمة فيكون موقوفًا، (جـ) الأرجح لتصريحه في رواية يحيى بن أبي كثير (¬4) بأن عبد الله بن سلام لم يذكر النبي - صلى الله عليه وسلم - في الجواب. ¬

الثاني والأربعون: مِنْ حين يغرب قرص الشمس -أو من حين يدلي قرص الشمس للغروب- إلى أن يتكامل غروبها، رواه الطبراني في "الأوسط" والدارقطني في "العلل"، والبيهقي في "الشعب" "وفضائل الأوقات" (أ) من طريق (¬1): زيد بن علي بن الحسين بن علي: حدثتني مرجانة مولاة فاطمة بنت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قالت حدثتني فاطمة - رضي الله عنها - عن أبيها - صلى الله عليه وسلم - وذكر (ب) الحديث وفيه: قلتُ: للنبي - صلى الله عليه وسلم -: أي ساعة هي؟ قال: "إذا تدلى قرص الشمس للغروب"، وكانت فاطمة - رضي الله عنها - إذا كان يوم الجمعة أرسلت غلامًا لها يقال له زيد ينظر لها الشمس، فإذا أخبرها أنها (جـ) تدلت للغروب أقبلت على الدعاء إلى أن يغيب. وفي إسناده اختلاف على زيد بن علي، وفي بعض رواته من لا يعرف حاله، وقد أخرجه ابن راهويه في "مسنده" (¬2) من طريق سعيد بن رشيد عن زيد بن علي عن فاطمة، رضي الله عنها، ولم يذكر مرجانة وقال فيه: "إذا تدلت الشمس للغروب"، فقال فيه: تقول للغلام يقال له زيد اصعد على الضراب إذا تدلت الشمس للغروب فأخبرني، والباقي نحوه، وفي آخره: ثم تصلي، يعني المغرب. [الثالث والأربعون: أنها وقت قراءة الإمام الفاتحة في صلاة] (د) ¬

[الجمعة إلى أن يقول آمين. ذكره ابن الجزري في "عدة الحصن"] (أ). فهذا جميع ما ذكر، وليست كلها متغايرة من كل وجه، بل كثير منها يمكن أن يتحد مع غيره. وقال ابن المنيّر: يحسن جميع الأقوال، وقد ذكر عشرة أقوال من هذه تبعًا لابن بطال (¬1). قال: فتكون ساعة الإجابة واحدة منها، لا يعينها فيصادفها من اجتهد في الدعاء في جميعها. قال المصنف -رحمه الله تعالى - (¬2): وليس المراد مِنْ أكثرها أنه يستوعب جميع الوقت الذي عين، بل المعنى أنها تكون في أثنائه لقوله: "فيما مضى: "يقللها"، وقوله: "وهي ساعة خفيفة" وفائدة ذكر الوقت أنها تنتقل فيه، فيكون ابتداء مظنتها ابتداء الخطبة مثلًا وانتهاء الصلاة، ولا شك أن أرجح الأقوال المذكورة حديث أبي موسى وحديث عبد الله بن سلام. قال المحب الطبري: أصح الأحاديث فيها (ب) حديث أبي موسى، وأشهر الأقوال فيها قول عبد الله بن سلام وما عداهما إما موافق لها أو لأحدهما. أو ضعيف (جـ) الإسناد أو موقوف استند قائله إلى اجتهاد ولا يعارضها حديث أبي سعيد في كونه - صلى الله عليه وسلم - أنسيها بعد أن علمها لاحتمال أن يكون ¬

سمعا ذلك قبل أن أنسى، أشار إلى ذلك البيهقي وغيره، ورجح مسلم على ما روى عنه البيهقي (¬1) حديث أبي موسى وقال: هو أجود شيء في هذا الباب وأصحه، وقال به البيهقي وابن العربي (¬2) وجماعة، وقال القرطبي: هو نص في موضع الخلاف فلا يلتفت إلى غيره، وقال النووي (¬3) (أ): هو الصحيح بل الصواب، ورجح أحمد قول عبد الله بن سلام حكاه عنه الترمذي (¬4)، وقال أحمد (4): أكثر الأحاديث على ذلك، وقال ابن عبد البر (¬5): أثبت شيء في هذا الباب. وروى سعيد بن منصور بإسناد صحيح إلى أبي سلمة (ب بن عبد الرحمن ب) أن ناسًا من الصحابة اجتمعوا فتذاكروا ساعة الجمعة ثم افترقوا ولم يختلفوا أنها آخر ساعة من يوم الجمعة (¬6). ورجحه إسحاق، ومن المالكية الطرطوشي، وحكى العلائي أن شيخه الزملكاني -شيخ الشافعية في وقته- كان يختاره، ويحكيه عن نص ¬

الشافعي (¬1)، وأجابوا عن كونه ليس في الصحيحين بأن الترجيح بما في الصحيحين أو (أ) أحدهما إنما هو حيث لا يكون مما انتقده الحفاظ، كحديث أبي موسى هذا فإنه أعل بالانقطاع والاضطراب، أما الانقطاع فلأن (ب) في إسناده مخرمة بن بكير (¬2)، ولم يسمع من أبيه، وقد صرح أيضًا بأنه لم يسمع من أبيه فلا يكون على شرط مسلم، وأما الاضطراب فإن راوية (جـ) كأبي إسحاق وما قبل الأحدب ومعاوية بن قرة وغيرهم أخرجوه عن أبي بردة من قوله، وهؤلاء من أهل الكوفة، وأبو بردة كوفي، فهم أعلم بحديثه من بكير، فلو كان عند أبي بردة مرفوعًا لم يقفوه عليه، وبهذا جزم الدارقطني بأن الموقوف هو الصواب (¬3)، وجمع ابن ¬

القيم في "الهدْي" (¬1) بين الروايتين بأن الساعة منحصرة في أحد الوقتين، وسبقه إلى تجويز هذا الإمام أحمد، وهو أولى في (أ) طريق الجمع، والحكمة في إبهامها وإبهام ليلة القدر بَعْث الدواعي على الإكثار من الصلاة والدعاء ولو بينت لاتكل الناس على ذلك وتركوا ما عداها. وفي الحديث دلالة على فضل يوم الجمعة لاختصاصه بساعة الإجابة. 354 - وعن جابر - رضي الله عنه - قال: "مضت السّنة أنَّ في كلِّ أربعين فصاعدًا جمعة". رواه الدارقطني بإسناد ضعيف. وأخرجه البيهقي أيضًا ولفظه: "في كلِّ ثلاثة إِمام، وفي كلِّ أربعين فما فَوقهَا جمعَة وأضحى وفطر" (¬2). ووجه الضعف أنه من (ب) رواية عبد العزيز بن عبد الرحمن عن (جـ) خصيف عن عطاء عن جابر وعبد العزيز: قال أحمد (¬3): اضرب على أحاديثه فإنها كَذِب أو موضوعة، وقال النسائي (¬4): ليس بثقة. وقال الدارقطني (¬5): منكر الحديث، وكان ابن حبان لا يجوز أن يحتج به (¬6)، ¬

وقال البيهقي (¬1): هذا الحديث لا يحتج بمثله، وعبد العزيز قرشي يقال له: البالسي. وفي الباب أحاديث لا أصل لها، منها حديث أبي الدرداء "إذا بلغ أربعين رَجُلا فَعَليْهِم الجُمعَة"، قال في البدر (¬2): لم أر مَنْ خرجه بعد البحث عنه. وحديث أبي أمامة: "لا جُمعَة إلا بأرْبَعِينَ" (¬3) والذي روى البيهقي والطبراني من حديثه: "على خمسين جمعة ليس فيما دون ذلك" (¬4)، زاد الطبراني في "الأوسط": "ولا تجب على مَنْ دون ذلك"، وفي إسناده جعفر بن الزبير (¬5) وهو متروك، قال شعبة: كذب جعفر على النبي ¬

- صلى الله عليه وسلم - أربعمائة حديث. وهياج بن بسطام (¬1) وهو متروك أيضًا، وفي طريق البيهقي (¬2) النقاش المفسر، وهو واه أيضًا (¬3) وحديث أنه - صلى الله عليه وسلم - جمع بالمدينة ولم يجمع بأقل من أربعين هكذا حكاه الرافعي (¬4). والذي رواه البيهقي من حديث ابن مسعود قال: "جمعنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ونحن أربعون رجلًا -وفي رواية: نحوًا من أربعين- فقال: "إنكم منصورون" .. (¬5) الحديث. وهذا غير متعلق بالجمعة، وقد أخرج أبو داود وابن حبان (¬6) وغيرهما في تجميع أسعد بن زرارة قبل قدوم النبي - صلى الله عليه وسلم -، و (أ) كانوا أربعين، وإسناده حسن. وفي الحديث دلالة على وجوب الجمعة على الأربعين فصاعدًا، إذ قوله: "مضت السنةُ" في حكم المرفوع إذ المراد بها سنة النبي - صلى الله عليه وسلم - وعلى أنها لا تجب فيما دون الأربعين بمفهوم العدد، إذ معنى قوله: "في كل أربعين جمعة" أي ثابتة، وثبوتها يقضي بوجوبها، إذ هو المتبادر، وقد ¬

ذهب إلى هذا عمر بن عبد العزيز والشافعي. وفي كون الإمام أحدهم وجهان للشافعي (¬1)، قال الإمام يحيى: أصحهما أنه أحدهم، وذهب أبو حنيفة والمؤيد وأبو طالب إلى أنَّ أقل ما تنعقد بهم (أ) الجمعة ثلاثة مع الإمام (¬2) فلا تجب إذا (ب) لم يكمل هذا النصاب، قالوا: لقوله تعالى: {فَاسْعَوْا} (¬3) فالخطاب لجماعة بعد النداء للجمعة، وأقل الجمع ثلالة فَدَلَّ على وجوب السعي من الجماعة (جـ) الجمعة بعد النداء لها والنداء لا بد له من (د) مناد، ويصحّ أن يقوم النداء بإمامها، فكانوا ثلاثة مع الإمام ولا دليل على اشتراط ما زاد على ذلك، وأيضًا فإن الجمعة شعار، وهو لا يحصل الشعار إلا بجماعة، وأيضًا التزامه - صلى الله عليه وسلم - لصلاتها مع جماعة يختلف عددهم قلة وكثرة كشف عن عدم وجوب (هـ) اشتراط مرتبة معينة فوجب الاقتصار على ظاهر الآية، [وما روى من حديث أم عبد الله الدوسية مرفوعًا: "الجمعة واجبة على كل قرية فيها إمام وإن لم يكونوا إلا أربعة"، وفي رواية: "وإن لم يكونوا] (و) ¬

[إلا ثلاثة رابعهم إمامهم". ورواه الدارقطني وابن عدي وضعفاه] (أ) (¬1) وذهب أبو العباس، وهو مذهب أبي ثور و (ب) النخعي وأبي يوسف وأهل الظاهر والحسن بن يحيى وابن السيب، [وقد روي عن الشافعي في القديم] (جـ) أنها تصحّ باثنين مع الإمام (¬2) إذ (د) هم جماعة والإمام داخل في الخطاب بقوله (هـ): {فَاسْعَوْا}، وأجيب بأن النداء قبل السعي والأمر بالسعي بعد النداء إلا لجماعة والاثنان ليسا (و) بجمع حقيقة، ولعلهم يقولون: إنه ليس المراد بترتيب السعي على النداء أنه لا يجب السعي إلا بعد النداء وإلا لزم أن لا يجب على المنادي أن ينادي فلا يجب عليهم السعي، باب المراد إمكان وقوعه، وهو يمكن وقوعه بحضور الثلاثة وينادي أحدهم، وفيها أقوال غير ما تقدم بلغت إلى خمسة عشر قولا: هذه ثلاثة، والرابع: ¬

تصح من الواحد نقله ابن حزم (¬1)، الخامس: اثنان كالجماعة (1)، وهو مرويّ عن النخعي وأهل الظاهر، السادس: سبعة، وهو مرويّ عن عكرمة (¬2)، والسابع: ستة (¬3) وهو يروي عن ربيعة (أالثامن: اثنا عشر وهو كذلك مروي عن ربيعة أ) (¬4)، ولعل حُجَّته ما روي "أنهم انفضوا عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ولم يبق معه إلا اثنا عشر رجلا" أخرجه البخاري (¬5)، فَدلَّ على انعقادها بهم، إذ لولا ذلك لبطلت الجمعة، وأُجيب عنه بأنه يجوز أن يكون مشترطا أكثر من ذلك في ابتداء الدخول ولا يجب استمراره، [وقد سبق قريبا] (ب)، وقد أخرج أيضًا الدارقطني بإِسناد ضعيف أن الباقين معه أربعون رجلا (¬6)، التاسع: مثله من غير الإمام وهو مروي عن إسحاق (¬7) ولعل حجته مثل ما قبله وهي فيه أظهر، العاشر: عشرون في رواية ابن حبيب عن مالك (¬8)، الحادي عشر ثلاثون كذلك (¬9). الثاني عشر: خمسون عند أحمد (¬10). ¬

الثالث عشر: ثمانون حكاه المازري، الرابع عشر: جمع كثير بغير قَيْد. الخامس عشر: أحد قوله الشافعي في الأربعين أنهم من غير الإمام. والذي نقل من حال النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه كان يصليها في جَمْعٍ (أ) كثير غير موقوف على عددٍ، يَدُلُّ على أن المعتبر هو الجمع الذي يحصل به الشعار، ولا يكون إلا في كثرة يغيظ (ب) بها المنافق ويكبت بها الجاحد، ويسر بها المصدق، والآية الكريمة دالة (جـ) على أمر الجماعة (د) بعد حضور مناديها ومقيمها، ومن المعلوم أنه كان في ذلك الزمان المنادي غير مقيمها فلو وقف على أقل ما دلت عليه الآية الكريمة لم يبعد، والله أعلم. 355 - وعن سَمُرة بن جُنْدُب - رضي الله عنه -: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يَستَغْفِر للمؤمنين والمؤمنات كل جمعة" رواه البزار بإسنادٍ لين (¬1). في الحديث دلالة على شرعية الاستغفار للمؤمنين والمؤمنات في الخطبة، وقد قال الإمام يحيى وأبو طالب (¬2) بوجوب الدعاء لنفسه وللمؤمنين، ولعلهم يقولون مواظبته - صلى الله عليه وسلم - على ذلك كما يفهم من قوله: ¬

"كان يستغفر". . . يدل على ذلك، وقال غيرهم (¬1): يندب ذلك، ولا يجب إذ لا دليل (أ) على الوجوب، والأول أظهر. 356 - وعن جابر بن سمرة - رضي الله عنه -: "أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان في الخطبة يقرأ آيات من القرآن يذكر الناس" رواه أبو داود وأصله في مسلم (¬2). وعن طارق بن شهاب - رضي الله عنه - "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: الجمعةُ حقٌّ واجب على كل مسلم في جماعة إِلا أربعة: مملوك، وامرأة، وصبي، ومريض" رواه أبو داود (¬3) وقال: لم يسمع طارق من النبي - صلى الله عليه وسلم -. و (ب) أخرجه الحاكم من رواية طارق المذكور (جـ) عن أبي موسى. طارق بن شهاب (¬4): هو أبو عبد الله طارق بن شهاب بن عبد شمس ¬

الأحْمَسِي البَجَلِيّ الكوفي، أدرك الجاهلية، ورأى النبي - صلى الله عليه وسلم - وليس له منه سماع (¬1) إلا شاذًّا، وغزا في خلافة أبي بكر ثلاثًا وثلاثين أو أربعا وثلاثين بين (أغزوة وسرية، ومات سنة اثنتين وثمانين. روى عنه قيس بن مسلم وعلقمة بن مرثد وإسماعيل بن أبي خالد. والحديث صححه غير واحد (¬2). وفي الباب عن تميم الداري (¬3) ومولى آل الزبير (¬4) رواها البيهقي، وخرج حديث تميم العقيلي والحاكم أيضًا بإسناد ضعيف، وأخرج الطبراني من (ب) حديث أبي هريرة مرفوعًا: "خمسة لا جُمعة عليهم: المرأة والمسافر والعبد والصبي وأهل البادية". وأخرج حديث أبي هريرة في "مجمع الزوائد" (¬5)، وقال فيه إبراهيم بن حماد (¬6) ضعفه الدارقطني، وذكر ¬

في "النهاية" (¬1) أن البادية تختص بأهل العمد والخيام دون أهل القرى والمدن، وفي "شرح العمدة": أنَّ حُكْم أهل القرى حكم أهل البادية. ذكره في حديث: "لا يَبِعْ حَاضِرٌ لبَاد" (¬2)، وأخرج الدارقطني والبيهقي من حديث جابر: "من كان يؤمن بالله واليوم الآخر فعليه الجمعة إلا امرأة أو مسافرًا أو عبدًا أو مريضًا" (¬3) إسناده ابن لهيعة (¬4) عن معاذ بن محمد الأنصاري (¬5) وهما ضعيفان، وأخرج ابن خزيمة من حديث أم عطية: "نهينا عن اتباع الجنائز ولا جمعة علينا" (¬6). في الحديث دلالة على أن الجمعة فرض عين على كل مسلم، وأنها لا تجب على الأربعة المذكورين في الحديث، أما الصبي فَمُتَّفَقٌ عليه. وأما المملوك (¬7) فكذلك إلا عن داود فقال بوجوبها عليه لعموم التكليف، قلنا: خصه الدليل من السنة كما عرفت، والأحاديث وإن كان في كل منها مقال فهي يقوي بعضها بعضًا وإلا عن الحسن البصري (¬8) فقال: يجب ¬

على المكاتب وعلى ذي الضريبة لشبههما (أ) بالحر، وأجيب عنه بعموم المملوك وهو محتمل للتخصيص (ب) بالقياس المذكور. وأما المرأة فكذلك مُجْمَعٌ على عدم وجوبها عليها (¬1)، وإنما قال الشافعي: إنه مستحب للعجائز حضورها بإذن الزوج لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تمنعوا إماء الله مساجد الله" (¬2) وإن روي عنه في "البحر" (¬3) القول بالوجوب عليهن فهو خلاف ما هو مصرح به في كتب أصحابه. وأما المريض فكذلك لا يجب عليه حضور الجمعة إذا كان يزداد الضرر عليه بالمسير إليها (¬4)، وبالوقوف قدرها، وقال الإمام يحيى وأبو حنيفة (¬5): وفي حُكْمه الأعمى ولو وجد قائدا للحَرَج (جـ)، وقال الشافعي وأبو يوسف (¬6) ومحمد: إن وجد قائدا وجبت (د) لعموم التكليف وعدم العذر، وفي حكمه المُقْعَد إذا وجد منْ يحمله. وقال بعض أصحاب الشافعي (¬7): وإن لم يجد القائد إنْ (هـ) أمكنه بالعصا، وهو قوي. وفي حديث أبي هريرة زيادة المسافر، والمسافر يحتمل أنَّ يُرَاد به مَنْ هو ¬

مباشر للسفر في حاله، فيجب على مَنْ نزل بمقدار الصلاة على هذا، وقد ذهب إلى هذا الهادي والقاسم وأبو العباس، وهو مذهب الزهري والنخعي (¬1). ويحتمل أن يراد بالمسافر ما له حكم المسافر فيدخل فيه من كان نازلا وقت إقامتها، فلا تجب عليه الجمعة، وقد ذهب إلى هذا زيد بن علي والناصر والباقر والإمام يحيى (¬2) والفقهاء. قال الإمام المهدي في "البحر" في الاحتجاج للأول والرد على الثاني. قلتُ: شدد (أ) الجمعة في ترك الاشتغال لقوله: {وَذَرُوا الْبَيْعَ} (¬3) فشددنا على الواقف أخْذًا من ذلك دون السائر للحرج. انتهى. والأولى في الاحتجاج أن الحديث خصص المسافر من عموم {فَاسْعَوْا}، ولكن المسافر يرادُ به منْ كان مباشرًا للسفر تخصيصًا له بالعلة المناسبة وهو الحرج. ولا حرج في الأغلب إلا في حق المباشر دون النازل، إذ هو والمقيم سواء في عدم اشتغال السفر. والله أعلم. 357 - وعن ابن عمر - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ليس على مسافرٍ جمعة" رواه الطبراني بإسنادٍ ضعيف (¬4). ¬

تقدم الكلام فيه. 358 - وعن عبد الله بن مسعود - رضي الله عنه - قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إِذا استوى على المنبر استقبلناه بوجوهنا". رواه الترمذي (¬1) بإسنادٍ ضعيف. وله شاهد من حديث البَرَاء عند ابن خزيمة. قال الترمذي: لا يصحّ في هذا الباب شيء [وضعفه بمحمد بن الفضل بن (أ) عطية (¬2)، وقد تفرد به، وضعفه الدارقطني وابن عدي وغيرهما (¬3). ورواه ابن ماجه (¬4) من (ب) حديث عدي بن (جـ) ثابت عن أبيه، وقال: أرجو أن يكون متصلًا، كذا قال، ووالد عدي لا صحبة له إلا أن يُرَادَ جده، أبو أبيه فله صُحْبَةٌ على رأي بعض الحفاظ من المتأخرين] (د). ¬

وفي الحديث دلالة على أنَّ استقبال الناس للخطيب مواجهين له عادة مستمرة لا يعرف خلافها، وهو في حكم المجمع عليه، إلا ما روي عن سعيد بن المسيب والحسن شيئًا محتملًا، وقد جزم أبو الطيب الطبري من الشافعية بوجوبه، وعند الهادوية احتمالان فيما إذا تقدم بعض المستمعين على الإمام ولم يواجهوه، يصح أو لا يصح؟ والإمام شرف الدين، نص على أنه يجب على العدد الذي تنعقد بهم الجمعة المواجهة دون غيرهم. قالوا: لإجماع السلف والخلف على ذلك. والله أعلم. 359 - وعن الحَكَم بن حزن - رضي الله عنه -: "شهدنا الجمعة مع النبي - صلى الله عليه وسلم - فقام متوكِّئًا على عصا أو قوس". رواه أبو داود (¬1). هو الحكم بن حزن الكُلْفي (¬2) -بضم الكاف وسكون اللام وبالفاء- من كُلْفة هوازن (¬3) وقيل: إنه من كلفة تميم (¬4). قال الحازمي: أظنه وهمًا، وحديثه عند أهل الحجاز، وقال ابن عبد البر (¬5): ليس له إلا حديث واحد. روى عنه سعيد بن رزيق -بضم الراء وفتح الزاي، وبالقاف-. الحديث أخرجه أيضًا أحمد، وأول الحديث: "وفدتُ إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سابع سبعة أو تاسع تسعة فدخلنا عليه، فقلنا: يا رسول الله، زرناك، فادع الله لنا بخير، فأمر لنا بشيء من التمر. ." الحديث، وفيه "شهدنا ¬

الجمعة معه فقام متوكئًا على عصا أو قوس، فحمد الله وأثنى عليه كلمات خفيفات" وإسناده حسن، فيه شهاب بن خراش (¬1). وقد اختلف فيه، والأكثر وثقوه (أ)، وقد صححه ابن السكن وابن خزيمة، وله شاهد من حديث البراء بن عازب رواه أبو داود بلفظ: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أعطي يوم العيد قوسًا فخطب عليه" (¬2) وطوله أحمد والطبراني وصححه ابن السكن. وفي الباب عن ابن عباس (¬3) والزبير رواهما أبو الشيخ ابن حبان (ب) في كتاب "أخلاق النبي - صلى الله عليه وسلم - " له حديث أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يعتمد على عَنَزتَه (جـ) اعتمادًا. رواه الشافعي (¬4) عن إبراهيم عن (د) ليث بن أبي سليم عن عطاء مرسلًا، وليث ضعيف (¬5). العنزة: مثل نصف الرمح أو أكبر، وفيها سنان مثل سنان الرمح. ¬

في الحديث دلالة على أنه يندب للخطيب الاعتماد على سيف أو نحوه وقت الخطبة وكأن العلة في ذلك أن فيه ربطًا لجأشه، وليشغل يديه عن العَبَث، فإن لم يكن له ما يعتمد عليه أرسل يديه أو وضع اليمين على الشمال أو على جانبي المنبر (¬1) ويكره دق المنبر بالسيف عند الصعود إذ لم يؤثر فهو بدعة (¬2). اشتمل (أ) الباب على اثنين وعشرين حديثًا. ¬

باب صلاة الخوف

باب صلاة الخوف 360 - عن صالح بن خَوّات عمن صلى مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يوم ذات الرقاع صلاة الخوف: "أن طائفة صَلَّتْ معَة، وطائفة وجاه العَدُوِّ، فصَلى بالذين معه ركعة، ثم ثبت قائمًا، وأتموا لأنفسهم، ثم انصرفوا، وصفوا وجاه العدو وجاءت الطائفة الأخرى فصلى بهم الركعة التي بقيت، ثم ثبت جالسا وأتموا لأنفسهم ثم سلَّم بهم". متفق عليه (¬1) وهذا لفظ مسلم، ووقع في "المعرفة" لابن منده عن صالح بن خوات عن أبيه. هو صالح بن خوَّات -بفتح الخاء المعجمة وتشديد الواو بالتاء فوقها نقطتان- بن جُبَيْر -بضم الجيم وفتح الباء الموحدة- بن النعمان الأنصاري المدني، تابعي مشهور، عزيز الحديث، سمع أباه وسهل بن أبي حثمة (أ)، روى عنه يزيد بن رومان والقاسم بن محمد، حديثه عند أهل المدينة (¬2). جمهور الأئمة على بقاء شرعية صلاة الخوف كما صلاها النبي - صلى الله عليه وسلم - (¬3) و (ب نقل عن أبي يوسف (¬4) والمزني أنَّ صلاتهما مخصوصة (جـ) بالنبي - صلى الله عليه وسلم - ب). ¬

ومن صلى معه أخذ بظاهر قوله تعالى: {وَإِذَا كُنْتَ فِيهِمْ} الآية (¬1) (أ)، فالشرط كونه معهم، فإذا انتفى الشرط انتفى المشروط. والجواب عنهم عموم التأسي بصلاته - صلى الله عليه وسلم - وإذ قد فعلها بعده جماعة من الصحابة رضي الله عنهم، كعليّ - رضي الله عنه - ليلة الهرير (¬2)، وحذيفة بطبرستان (¬3)، وأبي موسى الأشعري (¬4). وقوله: "عمن صلى" هو سهل بن أبي حثمة (ب)، وقد صرح به البخاري (¬5). وذات الرقاع (¬6): هي غزوة غزاها النبي - صلى الله عليه وسلم - بنفسه في شهر جمادي الأولى من السنة الرابعة -وقيل: في المحرم- وهي غزوة نجد، وخرج يريد محارب و (جـ) بني ثعلبة بن سعد بن غطفان، واستعمل على المدينة أبا ذر وقيل عثمان -وخرج في أربعمائة من أصحابه- وقيل: سبعمائة - ¬

فلقي جمعًا من غطفان (أ) فتوافقوا، ولم يكن بينهم قتال إلا أنه صلى بهم صلاة الخوف. وسُميت ذات الرقاع لأنها نقبت أقدامهم حتى قال أبو موسى (¬1): إنها سقطت أظفاره فلفوا على أرجلهم الخرق فسميت غزوة (ب) ذات الرقاع لا عصبوه على أرجلهم من الخرق، وقيل: إن في ذلك المحل جبلا مختلف ألوان أحجاره كالرقاع المختلفة. وكانت قبل الخندق على ما ذكره ابن إسحاق (¬2) وغيره من أهل السير، وقد استشكل ذلك بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يصلها بالخندق، فلو كانت قد شرعت لصلاها، وأيضًا (¬3) فإن في السنن ومسند أحمد والشافعي أنهم حبسوه عن صلاة الظهر والعصر والمغرب والعشاء، فصلاهنَّ جميعًا، وذلك قبل نزول صلاة الخوف. والخندق سنة خمس. ¬

قال في "الهَدْي النبوي" (¬1): والأظهر أن أول صلاة صلاها رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، بعسفان، وهو بعد خيبر فتكون ذات الرقاع بعد ذلك، وفي قصة الصلاة بعسفان ما يدل على ذلك، وقد يُحتج بعدم (أ) صلاته لها في الخندق على فرض تقدم شرعيتها بذات الرقاع من يقول إنها لا تصلي في الحضر، وظاهر ما حكي في هذه الرواية: أن صفتها أن يصلي الإمام في الصلاة الثانية بطائفة ركعة كاملة، ثم يتمون لأنفسهم، وتأتي الطائفة الباقية فيصلون مع الإمام ركعة ثم يتمون لأنفسهم والإمام منتظر، ثم يُسلم بهم، وقد ذهب إلى هذا جماعة من الصحابة: على وابن عباس وابن مسعود وابن عمر (¬2) وزيد وأبو موسي وسهل بن أبي حثمة والهادي والقاسم والمؤيد وأبو العباس والشافعي (¬3) إلا أنه اشترط أن يكون العدو في غير جهة القبلة وإن كانت الصلاة ثلاثية انتظر الإمام في المغرب متشهدًا، ويتم بالطائفة الأخرى الركعة الثالثة، وكذلك في الرباعية على قول الأكثر في أنها تصلي في الحَضَر ينتظر متشهدًا التشهد الأوسط، وفي مذهب مالك قول: إنه ينتظر قائما في الثالثة، وظاهر مذهب مالك في هذه الأطراف أن الإمام يسلم وتتم الطائفة بعد تسليم الإمام، وظاهر القرآن مطابق لما دل عليه الحديث الشريف، فإن قوله: {فَلْيُصَلُّوا مَعَكَ} أي بقية الصلاة التي بقيت من صلاتك، وظاهره (ب) المصاحبة له في جميع صلاته، ومن جملة الصلاة السلام فإذا سلم قبلهم لم يصلوا معه بقية صلاته إلا أن ¬

يقول قائل: إن السلام ليس من أجزاء الصلاة، وهو قول ضعيف، وهذه الكيفية هي أقرب إلى (أ) موافقة المعتاد من الصلاة في تقليل الأفعال المنافية للصلاة والمتابعة للإمام. 361 - وعن ابن عمر - رضي الله عنهما - قال: "غَزَوتُ مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قِبَل نجدْ فوازَينا العدوَّ فَصَافَفْنَاهم، فقام رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فصلى بهم فقامت طائفة معه، وأقبلت طائفة على العدو، وركع بمن ركع معه، وسجد سجدتين ثم انصرفوا فكان الطائفة التي لم تصَلِّ فجاءوا فركع بهم ركعة، وسجد سجدتين". متفق عليه، وهذا لفظ البخاري (¬1). قوله: "قِبَل نجد": هو بكسر القاف وفتح الباء الموحدة أي جهة نجد، ونجد كل ما ارتفع من بلاد العرب (¬2). وقوله: "فَوازينا العدو": وهو بالزاي وبعدها ياء مثناة من تحت أي قابلنا، وقد أنكر الجوهري أن يقال: وازيت، وإنما هو (ب) آزيت بهمزة بعدها ألف ولكنه يحتمل أن يكون وازيت منه ولكنها قلبت الهمزة واوًا. ¬

وقوله: "فصلى بنا": لفظ البخاري "فصلى لنا" (¬1)، قال المصنف في شرحه (¬2): أي لأجلنا. وقوله: "فقامت طائفة": الطائفة: تُطْلَق على القليل والكثير حتى على الواحد حتى لو كانوا ثلاثة، جاز للإمام أن يصلي بواحد، والثالث يحرس ثم يصلي مع الإمام وهذا أقل ما تحصل به جماعة الخوف. وقوله: "مكان الطائفة التي لم تُصَلِّ": "مكان" منصوب على الظرفية بتقدير فعل، أي قاموا في مكان. وفي رواية مالك (¬3): ثم استأخروا مكان الذين لم يصلوا. وقوله: "وركع بهم ركعة وسجد سجدتين": تمام الحديث في البخاري: "ثم سلم فقام كل واحد منهم فركع لنفسه ركعة وسجد سجدتين". وهذا لم تختلف فيه الرواية عن ابن عمر، وظاهره أنهم أتموا في حالة واحدة، ويحتمل أنهم أتموا على التعاقب وهو الراجح من حيث المعنى وإلا استلزم أن تضيع الحراسة ولقاء الإمام وحده. وقد ورد هذا مصرحًا به في حديث ابن مسعود أخرجه أبو داود (¬4) بقوله: "ثم سلَّم وقام هؤلاء -أي الطائفة الثانية- فصلوا (أ) لأنفسهم ركعة، ثم سلموا، ثم ذهبوا ورجع أولئك إلى ¬

مقامهم فصلوا (أ) لأنفسهم ركعة ثم سلموا"، وظاهره أن الطائفة الثانية وَالَتْ بين ركعتيها ثم أتمت الطائفة الأولى بعدها، ووقع في الرافعي (¬1) تبعًا لغيره من كتب الفقه، أن في حديث ابن عمر هذا أن الطائفة الثانية تأخرت وجاءت الطائفة الأولى فأتموا ركعة ثم تأخروا وعادت الطائفة الثانية فأتموا، ولم يكن في جميع طرق الحديث ما يدل على هذا (¬2)، وقد ذهب إلى هذه الكيفية المذكورة في هذا الحديث أبو حنيفة ومحمد ورواية عن أبي يوسف (¬3). 362 - وعن جابر - رضي الله عنه - قال: "شهدتُ مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - صلاة الخوف، فصفَّنا صفين، صفٌّ خلف رسول الله - صلى الله عليه وسلم - والعدو بيننا وبين القبلة، فكبّر النبي - صلى الله عليه وسلم - وكبَّرْنا جميعًا، ثم رَكَعَ ورَكَعْنَا جميعًا، ثم رفع رأسَه من الركوع ورفعْنَا جميعًا، ثم انْحَدَرَ بالسُّجود والصفُّ الذي يليه، وقام الصفُّ المؤخَّرُ في نَحْر العَدو، فَلَمَّا قَضى السُّجودَ وقَامَ الصفُّ الذي يليه. . .". فذكر الحديث (¬4). وفي رواية: "ثم سجد وسَجَدَ مَعَهُ الصفُّ الأوَّلُ، فلما قاموا سجد الصف الثاني ثم تأخر الصف الأول وتقدم الصف الثاني. .". فذكر ¬

مثله (¬1) وفي آخره: "ثم سلَّم النبي - صلى الله عليه وسلم - وسلمنا جميعًا". رواه مسلم (¬2). ولأبي داود (¬3) عن أبي عياش الزرقي مثله، وزاد: "إنها كانت بعسفان"، وللنسائي من وجهٍ آخر عن جابر (¬4) "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - صلى بطائفة من أصحابه ركعتين ثم سلم، ثم صلى بآخرين ركعتين ثم سلَّم". ومثله لأبي داود عن أبي بكرة (¬5). ¬

قوله: "فذكر الحديث": تمامه "انحدر الصف المؤخر بالسجود وقاموا ثم تقدم الصف المؤخر وتأخر الصف المقدم، ثم ركع النبي - صلى الله عليه وسلم - وركعنا معه جميعًا ثم رفع رأسه من الركوع ورفعنا جميعًا ثم انحدر بالسجود والصف الذي يليه الذي كان مؤخرًا في الركعة الأولى، وقام الصف المؤخر في نحر العدو. فلما قضى النبي - صلى الله عليه وسلم - السجود والصف الذي يليه انحدر المؤخر بالسجود فسجدوا ثم سلم النبي - صلى الله عليه وسلم - وسلمنا جميعًا". قال جابر: كما يصنع حرسكم هؤلاء بأمرائكم. ذكره مسلم بتمامه، وذكر البخاري طرفًا منه (¬1). والحديث فيه دلالة على أن العدو إذا كان في جهة القبلة فهو يخالف ما إذا لم يكن كذلك وهو أنه يمكن الحراسة مع دخولهم جميعًا في الصلاة، وذلك أن الحاجة إلى الحراسة إنما تكون في حال السجود فقط فيتابعون الإمام في القيام والركوع ويحرس الصف المؤخر في حال السجدتين بأن يتركوا المتابعة للإمام، ثم يسجدون (أ) عند قيام الصف الأول، ويتقدم الصف (ب) المؤخر إلى مَحلّ الصف المقدّم ويتأخر المقدم ليتابع المؤخر الإمام في السجدتيْن الأخيرتين (جـ) فيصح مع كل من الصفين المتابعة (د) في سجدتين. وقد ذهب إلى هذه الكيفية الشافعي رحمه الله تعالى، إلا أنه نص الشافعي (¬2) إلى أنه يسجد في الركعة الأولى مع الإمام الصف المؤخر وهو ¬

خلاف نص الحديث، فقال بعض أصحابه: لعله سها أو لم يبلغه الحديث، وجماعة من العراقيين بنوا على الصحيح على أن المشهور عن الشافعي أن الحدىث إذا صح يذهب إليه ويترك قوله (¬1)، والغزالى بنى على نص الشافعي، وادعى بعضهم أن في الحديث رواية توافق نص الشافعي، ورجح بعضهم بمناسبة عقلية وهو أن الصف الأول يكون جُنَّة لمن خلفه، وهو أقرب إلى الحراسة، وظاهر الحديث يدل على اشتراك الطائفتين في الحراسة، فلو انفردت بها إحداهما فعند أصحاب الشافعي خلاف في صحة صلاتهم. ويدل الحديث أن الحراسة إنما هي في حال السجود فقط دون حال الركوع، لأن الركوع لا يمتنع معه إدراك أحوال العدو، وعند بعض أصحاب الشافعي أنه يحرس في الركوع أيضًا، وهذه الكيفية لا توافق ظاهر الآية وصلاة جابر مع النبي - صلى الله عليه وسلم - في غزوة ذات الرقاع كما أشار إليه البخاري (¬2)، وفي رواية أبي عياش (¬3) أن هذه الصلاة كانت بعسفان، ويمكن الجمع بينهما بأنها وقعت كذلك في الموضعين جميعًا ولا يخالف الرواية الأولى عن صالح بن خوات لاختلاف الأحوال فيمكن وقوع الصفتين. وصلاة ابن عمر كذلك في غزوة ذات الرقاع في صلاة العصر أيضًا، نبه عليه البخاري (¬4). ¬

و (أ) في رواية النسائي (¬1) عن جابر أنه صلى بكل طائفة ركعتين، وأخرجها أبو داود (¬2) عن جابر أيضًا كانت هذه الصلاة ببَطن نَخْل. وقد ذهب إلى العمل بهذا الحسن البصري، وادعى الطحاوي (¬3) أن هذا منسوخ بناء منه على أنه لا (ب) يصح أن يصلي المفترض خلف المتنفل، ولا دليل على النسخ (جـ). قال أبو داود (¬4): وكذلك في صلاة المغرب يصلي الإمام ست ركعات والقوم ثلاث ثلاث، وقال بهذه الكيفية الشافعي رحمه الله. 363 - وعن حذيفة - رضي الله عنه "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - صلى في الخوف بهؤلاء رَكعَةً وهؤلاء رَكعَةً ولم يقضوا". رواه أحمد وأبو داود والنسائي وصححه ابن حبان (¬5). ¬

ومثله: عن ابن خزيمة (¬1) عن ابن عباس هذه الصلاة صلاها حذيفة بطبرستان، وكان الأمير سعيد بن (أ) العاص قال: أيكم صلى مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - صلاة الخوف؟ فقال (ب) حذيفة: أنا، فصلى بهم هذه الصلاة. وأخرج أبو داود (¬2) هذه عن ابن عباس عن النبي - صلى الله عليه وسلم - وعن أبي هريرة وعن أبي موسى وعن جابر كلهم عن النبي - صلى الله عليه وسلم - إلا أن في بعض الروايات عن بعض الرواة أنه قال: "وقضوا ركعة أخرى". وأخرجه أبو داود (¬3) عن ابن عمر وعن زيد بن ثابت، قال زيد: فكانت للقوم ركعة ركعة وللنبي - صلى الله عليه وسلم - ركعتين (¬4). وأخرج عن ابن عباس - رضي الله عنه - قال: "فرض الله الصلاة على لسان نبيكم - عليه السلام - في الحَضَر أربعا وفي السفر ركعتين وفي الخوف ركعة" (¬5)، وهذا قال به عطاء وطاوس والحسن ومجاهد والحكم وقتادة في أنه يصلي هذه الصلاة في شدة الخوف ركعة واحدة يومئ إيماء، وكان ¬

إسحاق بن راهويه يقول: عند (أ) المسايفة (¬1) تجزئك ركعة واحدة تومئ لها إيماء، فإن لم تقدر فسجدة فإن لم تقدر فتكبيرة لأنها ذكر الله تعالى. وقد تأول هذا سائر العلماء القائلين بأن صلاة الخوف لا ينقص عددها ولكن يصلي على حسب المكان، بأن (ب) المراد [أنها تكون] (جـ) ركعة مع الإمام ولكنه لا يتم هذا التأويل إلا في بعض ألفاظ الحديث دون بعض. 364 - وعن ابن عمر - رضي الله عنهما - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "صلاةُ الخوف ركعة على أي وجه كان" رواه البزار بإسناد ضعيف (¬2). وعبه مرفوعًا: "ليسَ في صلاة الخوفِ سهو" أخرجه الدارقطني بإسناد ضعيف (¬3). هذه الصلاة روي أنه صلاها - صلى الله عليه وسلم - بذي قَرد أخرجه النسائي (¬4) وقال ¬

الشافعي (¬1): روى حديث لا يثبت. قال المصنف رحمه الله: (¬2) وقد صححه ابن حبان (¬3) وغيره. وهذا الحديث فيه دلالة على أن المفروض في صلاة الخوف ركعة واحدة في حق الإمام والمؤتم [وقد قال به الثوري وإسحاق ومن تبعهما. وقال به أبو هريرة وأبو موسى وغير واحد من التابعين وقد تقدم مثل هذا (¬4)، وتأويل الجمهور له، ووجه التأويل ما روي من فعل النبي - صلى الله عليه وسلم - كما تقدم] (أ) أنه صلى ركعتين ولا تتم الجماعة بهم إلا إذا كان على هذه الكيفية. واعلم أن المذكور في هذا الكتاب خمس كيفيات وفي "سنن أبي داود" ثمان كيفيات هذه الخمس وثلاث غيرها (¬5). قال المصنف -رحمه الله تعالى- في "فتح الباري" (¬6): وقد ورد في كيفية صلاة الخوف صفات كثيرة، ورجح ابن عبد البر الكيفية الواردة في حديث ابن عمر لقوة الإسناد وموافقة الأصول في أن المأموم لا تتم صلاته (ب) قبل الإمام، وعن أحمد ثبت في صلاة الخوف ستة أحاديث أو سبعة أيها فعل المرء فهو جائز، ومال إلى ترجيح ما ورد في حديث صالح ¬

ابن خوات، ومال إلى ترجيحه (أ) الشافعي (¬1)، وسَوَّى بينهما إسحاق بن راهويه، وله قال الطبري وغير واحد منهم ابن المنذر، وسرد ثمانية أوجه. وكذا ابن حبان في "صحيحه" وزاد تاسًعا و (ب) قال ابن حزم (¬2): صح فيها أربعة عشر وجهًا وبيَّنها في جزء مفرد، وقال ابن العربي (¬3): فيها روايات كثيرة (جـ) أصحها ستة عشر رواية مختلفة ولم يبينها، وقال النووي (نحوه) في "شرح مسلم" (¬4) ولم يبينها أيضًا، وقد بينها شيخنا الحافظ أبو الفضل في "شرح الترمذي" (¬5)، وزاد وجهًا آخر فصارت سبعة عشر وجهًا لكن يمكن أن تتداخل (د). قال صاحب الهدى (¬6): وبلغها بعضُهم أكثر، وهؤلاء كلما رأوا اختلاف الرواة في قصة جعلوها وجهًا منْ فعْل النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقد صلاها عشر مرات، وقال ابن العربي: صلاها أربعًا وعشرين مرة (5)، وقال الخطابي (¬7): صلاها النبي - صلى الله عليه وسلم - في أيام مختلفة بأشكال متباينة يتحرى ما هو الأحوط ¬

للصلاة والأبلغ للحراسة فهي على اختلاف صورها متفقة المعنى (¬1) انتهى كلامه. وقوله: "ليس في صلاة الخوف سهو": فيه دلالة على أنه لا يشرع سجود سهو في صلاة الخوف. والظاهر أنه لم يذهب إلى هذا أحد من العلماء، والله أعلم. واعلم أنه قد شرط في صلاة الخوف شروطًا منها: السفير فاشترطه جماعة (¬2) قالوا: لقوله تعالى: {وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ} الآية (¬3) ولأنه لم يصلها النبي - صلى الله عليه وسلم - في الحضر والخلاف في ذلك لزيد بن علي (¬4) والناصر والإمام يحيى والحنفية والشافعية قالوا: لقوله تعالى: {وَإِذَا كُنْتَ فِيهِمْ}. . الآية (¬5)، وظاهره الإطلاق، وهذا مبني على أن قوله تعالى: {وَإِذَا كُنْتَ فِيهِمْ} معطوف على قوله: {وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ} فهو غير داخل في التقييد بالضرب في الأرض، وأهل القول الأول لعلهم يجعلونه مقيدًا بالشرط فيكون التقدير: "وإذا كنت فيهم مع هذه الحالة التي هي الضرب في الأرض". والقرينة على التقييد هي أنه في سياق الصلاة المقصورة المشروطة بالخوف من الذين كفروا، والمذكور بعد قوله: وإذا كنت فيهم بيان الاحتراز مع الخوف ولذلك قال جماعة من الصحابة: إن القصر في حال الأمن إنما أخذ من السنة لا من الآية، وأما عدم صلاته ¬

لها - صلى الله عليه وسلم - في حال الإقامة (أ) فلأن المخافة إنما وقعت في الخندق حتى فاتت الصلاة، وهي لم تكن قد شُرعت في ذلك اليوم كما تقدم. ومنها: آخر الوقت، فاشترط ذلك الهادي والقاسم وأبو العباس (¬1) قالوا: لأنها بدل عن صلاة الأمن فلا تجزئ إلا عند اليأس من المبدل وهي قاعدة لهم، وقال الناصر والمؤيد بالله والإمام يحيى والحنفية والشافعية: بل يصح في أول الوقت، قالوا لعموم أدلة الأوقات، وعلى الأول إذا حصل الأمن، وقد (ب) فعلت، وفي الوقت ما يسع الصلاة وجبت الإعادة، وعلى القول الثاني لا تجب الإعادة. ومنها: حمل السلاح حال الصلاة، فاشترطه (جـ) داود الظاهري (¬2) فلا تصح الصلاة إلا بحمله، ولا دلالة في الآية على كونه شرطًا، وأوجبه الناصر والشافعي والإمام يحيى للأمر به في الآية (¬3)، قالوا: وإنما يجب من السلاح ما يحصل به المقصود من الحراسة، وهو ما يمكن به المدافعة للعدو، بشرط أن يكون ظاهرًا يدفع به عن نفسه كالسيف والشفرة، ويستحب ما يدفع به عن الغير كالقوس (د) والنشاب، ويحرم النجس، ¬

ويكره ما يشغل لثقله كالدرع، وأما الرمح والسنان، فإذا لم (أ) يتأذ به غيره فلا كراهة، وإلا كره. وقالت الهادوية وأبو حنيفة (¬1) وأصحابه: أنه يندب. ومنها: أنه (ب) لا يكون القتال محرمًا سواء كان واجبًا عينا أو كفاية، والظاهر أنه مجمع عليه. ومنها: أن يكون مصليها مطلوبًا للعدو لا إذا كان طالبًا، لأنه يمكنه أن يصلي صلاة كاملة مع كونه طالبًا فلا حاجة للحراسة إلا أن يهجم عليه عدوه، صلاها لأنه قد صار مطلوبًا في تلك الحال، وكذا إذا كان طالبًا له لخشية أن (جـ) يكرَّ عليه في المستقبل. فائدة: صلى النبي - صلى الله عليه وسلم - صلاة الخوف في ثلاث غزوات، ببطن نخل وعسفان، وذات الرقاع (د)، وقد جمعها بعضهم بقوله: ببطن نحل وعسفان وقبلهما ... ذات الرقاع صلاة الخوف قد فعلت وأما كيفية الفعل فقد تقدم الخلاف فيها (هـ). آخر الجزء الثالث، ويتلوه إِن شاء الله الجزء الثالث وأوله: باب صلاة العيدين والحمد لله رب العالمين ¬

البدرُ التمام شرح بلوغ المرام للإمام القاضي الحسين بن محمد المغربي (1048 هـ- 1119 هـ) تحقيق علي بن عبد الله الزبن عضو هيئة التدريس بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية قدم له فضيلة الشيخ صالح بن محمد اللحيدان رئيس مجلس القضاء الأعلى الجزء الرابع

البَدْرُ التّمام شرح بُلوغ المرام

حقوق الطبع محفوظة الطبعة الأولى 1424 - هـ = 2003 م

باب صلاة العيدين

باب صلاة العيدين [سمى العيد عيدًا (¬1) لعوده وتكرره وقيل: لعَوْد السُّرور فيه، وقيل: تفاؤلًا بعوده على مَنْ أدْركه كما سُميت القافلة حين خروجها تفاؤلًا بقفولها سالمة وهو رجوعها] (أ). 365 - عن عائشة رضي الله عنها، قالت: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "الفطر يوم يُفطِر الناس، والأَضْحَى يوم يُضْحى الناس". رواه الترمذي (¬2). الحديث فيه دلالة على أنه يعتبر في ثبوت العيد موافقة (ب) الناس، وأَنَّ ¬

المنفرد بمعرفة يوم العيد بالرؤية يجب عليه موافقة غيره ويلزمه حكمهم في الصلاة والإفطار والتضحية (أ)، وقد أخرج الترمذي (¬1) مثل هذا الحديث عن أبي هريرة، وقال: حسن (¬2)، ويوافقه في المعنى حديث ابن عباس (¬3) لما قال له كريب: إنه صام أهل الشام ومعاوية وهو رأى الهلال ليلة الجمعة بالشام، وقدم المدينة في آخر الشهر، وأخبر ابن عباس بذلك، مقال ابن عباس: لكنا رأيناه ليلة السبت فلا نزال نصوم حتى نكمل ثلاثين أو نراه. قال: فقلت: أو لا تكتفي برؤية معاوية؟ فقال (ب): لا، هكذا أمرنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. وقد ذهب إلى هذا محمد بن الحسن الشيباني، وقال. إنه يتعين عليه حكم الناس، وإن خالف ما تيقنه، وكذلك في الحج [وكذا قال الحسن: يصوم مع الناس ويفطر في أول الشهر إذا انفرد بالرؤية، وحكى في نهاية المجتهد مثل هذا عن عطاء (¬4)، (جـ) وقد ورد أيضًا: "وعرفتكم يوم تعرفون" (¬5)، والخلاف في هذا للجمهور وقالوا: إنه يتعين عليه حكم نفسه فيما تيقنه، ¬

ويحمل الحديث على عدم معرفته لما (أ) يخالف الناس فإنه إذا انكشف من بعد الخطأ فقد أجزأه ما فعل. قالوا: وتتأخر (الأيام) (ب) في حق من التبس عليه وعمل بالأصل، وهو بقاء الأيام في أعمال الحج والأضحية، وحديث ابن عباس يحتمل أن ذلك لاختلاف المطالع في الشام والحجاز، أو أنه لما كان المخبر له واحدًا، لم يكتف بشهادته، أو أن المراد بالحديث أن هذا لا يعتبر فيه حقيقة الأمر وأن اليوم الذي يفطر فيه الناس بالطريق المجوزة له شرعًا من الشهادة أو نحوها يثبت له ذلك الحكم، وإن انكشف الخطأ، وأما من تيقن فهو مخصوص من هذا الحكم إذا فعل بمقتضى علمه وخالفه الناس، فلا يتم الاحتجاج به. والله أعلم. 366 - وعن أبي عمير (جـ) - رضي الله عنه - عن عمومة له من الصحابة: "أن ركبًا جاءوا فشهدوا بأنهم (د) رأوا الهلال بالأمس، فأمرهم النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يفطروا وإِذا أصحوا يغدوا إِلى مصلاهم". رواه أحمد وأبو داود (¬1) وهذا لفظه، وإسناده صحيح. ¬

هو أبو عمير بن أنس بن مالك الأنصارى، يقال: إن اسمه عبد الله، وهو معدود في صغار التابعين. روى عنه جعفر بن إياس اليشكري، وعمّر بعد أبيه أنس زمانًا طويلًا (¬1). والحديث أخرجه أيضًا (أ) النسائي وابن ماجه وصححه ابن المنذر وابن السكن وابن حزم (¬2) ورواه ابن حبان (¬3) في صحيحه عن أنس: أن عمومة له. وهو وهم. قاله (ب) أبو حاتم (¬4) في "العلل". وعلق الشافعي (¬5) القول به على صحة الحديث، فقال ابن عبد البر: أبو عمير مجهول. كذا قال. وقد عرفه من صحح له. وترجم الخطابي (¬6) في شرح السنن: باب (جـ) إذا لم يخرج الإمام للعيد يومه. ثم ذكر الحديث بإسناده. وفي الحديث دلالة على أن صلاة العيد تصلى في اليوم الثاني حيث انكشف العيد بعد خروج وقت الصلاة، وقد ذهب إلى هذا من السلف الأوزاعي (¬7) والثوري وأحمد وإسحاق. وظاهر الحديث الإطلاق بالنظر إلى ¬

وقت الصلاة، وأنه وإن كان وقتها باقيًا حيث لم يكن ذلك معلومًا من أول اليوم، وذهب إلى العمل به، ولكن بني على أنه لم يعلم إلا وقد خرج الوقت، وأن الصلاة تكون قضاء (¬1)، الهادي والقاسم والمؤيد وأبو طالب وأبو حنيفة وأبو يوسف ومحمد وقول للشافعي وأنها تقضى في اليوم الثاني فقط في الوقت الذي تؤدى فيه في يومها. قال أبو طالب: بشرط أن يترك للبس كما ورد في الحديث، وغير أبي طالب يعمم العذر سواء كان اللبس أو غيره كالمطر مثلًا، وهو مصرح به في كتب الحنفية قياسًا لسائر الأعذار على اللبس، وكأن أبا طالب يقول: قضاؤها وارد على خلاف القياس، لأن مثل هذه الصلاة التي شرعت في يوم معين (ألسبب معين أ) حقها أن لا تقضى كصلاة الجمعة والكسوف والاستسقاء وغيرها، إلا أنه ورد هذا الدليل في هذه الصلاة، فلا يقاس عليها غيرها، وهو يذهب إلى أن المعدول (ب) عن سنن القياس لا يقاس عليه وإن ظهرت العلة، والجمهور ¬

يذهبون إلى صحة القياس، ولذلك صح لهم إطلاق العذر هنا، ولكن الحديث لا (أ) يدل على كونها قضاء، بل الظاهر أنها أداء، ويتأيد (¬1) الظاهر بحديث الباب المتقدم، وذهب مالك وقول للشافعي إلى أنها لا تقضى في يومها، وكالكسوف، وللشافعي قول: أنها تقضى إلى الشهر، وقول آخر أنها تقضى إلى الأبد. وفي "عجالة المنهاج" للشافعية تفصيل، وهو أنه إذا شهدوا يوم الثلاثين قبل الزوال برؤية الهلال الليلة الماضية أفطرنا وصلينا العيد لبقاء الوقت، وقيد الرافعي (¬2) ذلك بما إذا بقي من الوقت ما يمكن جمع الناس فيه، وإقامة الصلاة، وإن شهدوا بعد الغروب لم تقبل الشهادة، أي في صلاة العيد خاصة، أو بين الزوال والغروب أفطرنا وفاتت الصلاة لخروج وقتها بالزوال، وشرع (ب) قضاؤها لمن شاء في الأظهر أي في باقي اليوم، وضحوة العيد (جـ) وبعده متى اتفق، كالفرائض إذا فاتت لا يتيقن وقت قضائها، والثاني: لا يجوز تأخيرها عن الحادي والثلاثين؛ لجواز كونه عيدًا بأن يخرج الشهر كاملًا بخلاف ما بعده من الأيام. وقيل في قول (د): تصلى من الغد أداء؛ لأن الغلط في الهلال كثير فلا يفوت به هذا الشعار العظيم، يؤيده صحة الوقوف في العاشر غلطًا، ثم قال: واعلم أن القضاء واجب إذا قلنا: إنها فرض كفاية ولم تفعل في ¬

ذلك الوضع كما نبه عليه ابن عجيل وصاحب المعين (أ). انتهى. وهذا يخالف ما نقله الإمام يحيى عن الشافعي أنه إذا انكشف ليلة الحادي والثاني قضيت فيه قولًا واحدًا للشافعي لقوله: "فطركم يوم تفطرون" بخلاف ما لو انكشف بعد الزوال يوم الثلاثين ففيه الأقوال التي مرت له. وعيد الأضحى كالفطر في ذلك وحكى في شرح (القدوري) (ب) عن الكرخي للحنفية: أنهم إذا تركوها لغير عذر صلوها في اليوم (جـ) الثاني وأساءوا فإن لم يصلوها في اليوم الثاني حتى زالت الشمس صلوها في اليوم الثالث، فإن لم يصلوها فيه حتى زالت الشمس سقطت سواء كان لعذر أو لغير عذر إلا أنه مسئ في التأخير لغير عذر، وإن كان لعذر لم يلحقهم الإساءة، وعن الشافعي يصلي في الغد أو بعد الغد، وعن الناصر يستحب فعلها وأطلق. واعلم: أن الدليل (د) هذا إنما ورد في عيد الإفطار والأضحى مقيس عليه، وورد في تركها لعذر اللبس فقط، وسائر الأعذار مقيس عليها (هـ) وورد في التأدية في اليوم الثاني وظاهره أنها آداء، وإذا بنى على أنها أداء لم يمكن أن يقاس عليها سائر الأعذار لقيام الإجماع (و) أن تارك العبادة المؤقتة حتى يخرج وقتها متعمدًا، وإن كان لعذر غير النوم والسهو ¬

إذا أداها بعد الوقت أنه قاض وليس بمؤد، وثبوت القضاء لها هنا، وإن احتج عليه بالقياس (أ) على سائر الواجبات المؤقتة إذا تركت عمدًا فهو غير صحيح، لأن ذلك إنما ثبت بالقياس على النائم والساهي، والنائم والساهي محتمل أن يكون وقت تأدية لهما، فإثبات قضاء صلاة العيد لا يخلو عن (ب) نظر. والله أعلم. 367 - وعن أنس - رضي الله عنه - قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لا يغْدُو يومَ الفطر حتى يأكلَ تمراتٍ". أخرجه البخاري (¬1). وفي رواية معلقة، ووصلها أحمد: "يأكلهن أفرادًا" (¬2). (جـ قوله: "لا يغدو يوم الفطر". أي يخرج إلى المصلى وقت الغداة، وقوله في الرواية الأخرى: "يأكلهن أفرادًا" جـ). وقد أخرج البخاري في تاريخه وابن حبان والحاكم من رواية عتبة بن حميد عنه بلفظ: "ما خرج يوم فطر حتى يأكل تمرات ثلاثًا أو خمسًا أو سبعًا أو أقل من ذلك أو أكثر وترًا" (¬3). ¬

والحديث يدل على مداومته - صلى الله عليه وسلم - على ذلك. قال (¬1) المهلب: الحكمة في الأكل قبل الصلاة أن لا يظن ظان لزوم الصوم حتى يصلي العيد فكأنه أراد سد هذه الذريعة، وقيل: لما وقع وجوب الفطر عقيب وجوب الصوم استحب تعجيل الفطر مبادرة إلى امتثال أمر الله تعالى. وقيل: لأن الشيطان الذي يحبس في رمضان لا يطلق إلا بعد الصلاة فاستحب الإفطار قبل الصلاة ليكون في ذلك الوقت سالمًا من وسوسته، وقال ابن قدامة (¬2): لا نعلم في استحباب تعجيل الأكل في هذا اليوم قبل الصلاة خلافًا، وقد روى ابن أبي شيبة (¬3) عن ابن مسعود التخيير فيه، وعن النخعي (¬4) أيضًا مثله، والحكمة في استحباب التمر فيه لما في الحلو من تقوية النظر الذي يضعفه الصوم، ولأن الحلو مما يوافق الإيمان ويعبر به المنام ويرق القلب، ولذلك ورد الأمر بالإفطار به دائمًا في حديث سلمان (¬5). أخرجه الترمذي: "إِذا أفطر أحدكم فليفطر على تمر، فإِنه بركة، فإِن لم يجد فليفطر على ماء فإِنه طهو". وأما جعلهن وترًا فللإشارة (أ) إلى الوحدانية، وكذلك كان يفعل - صلى الله عليه وسلم - في جميع أموره. ¬

368 - وعن ابن بُرَيدة عن أبيه رضي الله عنه قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لا يخرجُ يوم الفِطْر حتي يَطْعَم ولا يطعم يومَ الأضْحَى حتى يُصلِّي". رواه أحمد والترمذي وصححه ابن حبان (¬1). بريدة بضم الباء الموحدة وفتح الراء وسكون الياء تحتها نقطتان وبالدال المهملة -هو بريدة (أ) بن حصيب -بضم الحاء المهملة وفتح الصاد المهملة وبالياء تحتها نقطتان وبعدها الباء الموحدة- ابن عبد الله بن الحارث الأسلمي يكنى أبا عبد الله، وقيل: أبا سهيل، وقيل: أبا الحصيب. وقيل: أبا ساسان والمشهور أبا عبد الله، أسلم قبل بدر ولم يشهدها، وشهد الحديبية وكان ممن بايع بيعة الرضوان، لقي النبي - صلى الله عليه وسلم - في سفر هجرته - صلى الله عليه وسلم - بالغميم، ومعه من قومه زهاء ثمانين بيتًا فأسلموا، ثم رجع إلى بلاد قومه وقد تعلم ¬

من القرآن شيئًا، ثم قدم بعد أحد فشهد المشاهد، وسكن المدينة، ثم تحول إلى البصرة، ثم خرج منها غازيًا في أيام يزيد إلى خراسان فمات بمرو، وبقي ولده بها (أ) (ب) (¬1) روى (جـ) عنه ابناه: عبد الله وسليمان. الحديث أخرجه أيضًا ابن ماجه والدارقطني والحاكم والبيهقي وصححه ابن القطان وفي رواية البيهقي زيادة: "وكان إِذا رجع أكل من كبد أضحيته" (¬2). قال الترمذي (¬3): وفي الباب عن علي وعن أنس، ولكن حديث علي (¬4) إسناده غير محفوظ، وحديث أنس، وقال المصنف -رحمه الله تعالى-: لم أره (¬5) عن أنس، وإنما أخرجه الطبراني (¬6) عن ابن عباس، ورواه الترمذي (¬7) أيضًا عن ابن عمر، وضعفه، ورواه البزار (¬8) عن أبي سعيد ¬

وذكره الشافعي (¬1) مرسلًا عن صفوان بن سليم وسعيد بن المسيب وموقوفًا على عروة. والحديث فيه دلالة على شرعية تقديم الأكل في عيد الفطر على الصلاة وتأخيره في عيد الأضحى إلى بعد الصلاة، والحكمة في تأخير الأكل في يوم الأضحى هو أنه لما كان إظهار كرامة الله تعالى للعباد بشرعية نحر الأضاحي، وكان (أ) الأهم أن يبتدئ، بأكلها ويشكر الله تعالى على ما أنعم به (ب) عليه من شرعية النسكية الجامعة لخير (جـ) الدنيا وثواب الآخرة. 369 - وعن أم عطية - رضي الله عنها - قالت: "أُمرْنا أن نُخْرِج العَوَاتِقَ والحُيَّض في العيدَيْنِ، يشهدْنَ الخيْرَ ودَعوةَ المسلمِينَ، ويعْتزل (د) الحُيَّضُ المصلَّى" متفق عليه (¬2). ¬

العواتق: البنات الأبكار (أ) البالغات المقاربات للبلوغ (ب)، وسُمِّين عواتق لأنهن أعتقن أنفسهن عن أن يخرجن في مهن أهلهن، وقيل: المقاربات أن يزوجن (جـ) فيملكن أنفسهن عن (د) أهلهن، والحيض أعم من العواتق من وجه. وشهود الخير هو الدخول في فضيلة الصلاة. واعتزال الحيض المصلى لعدم أهليتهن للصلاة فلا يداخلن صفوف الصلاة. وفي الحديث دلالة على الأمر بإخراجهن، والأمر ظاهر في الوجوب: وقد اختلف السلف فيه، فنقل عياض (¬1) وجوبه عن أبي بكرٍ وعليّ وعُمر -رضي الله عنهم- وأخرج ابن أبي شيبة (¬2) عن أبي بكرٍ: والأحق على كل ذات نطاق الخروج إلى العيدين، وقد ورد هذا مرفوعًا بإسناد لا بأس به أخرجه أحمد وأبو يعلى (¬3) وابن المنذر من طريق امرأة منه (هـ) عبد القيس عن أخت عبد الله بن رواحة، والمرأة لم تسم، والأخت اسمها عمرة، صحابية. ¬

و (أ) قوله هذا يحتمل الوجوب ويحتمل تأكيد الاستحباب، وروى (ب) ابن أبي شيبة (¬1) عن ابن عمر - رضي الله عنه - أنه كان يخرج إلى العيدين من استطاع من أهله، وهذا ليس صريحًا في الوجوب، بل قد روي عن ابن عمر (¬2) المنع، فلعله يحمل على حالين، ويؤيد الوجوب ما أخرجه ابن ماجه والبيهقي من حديث ابن عباس: "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان يُخرج نساءه وبناته في العيدين" (¬3) فدلالته على استمرار العادة ظاهر في الوجوب، وظاهره شمول من كان لها هيئة من النساء ومن لا هيئة لها، وإذا كان في الشواب فالعجائز بالأولى، ومنهم من حمله على الندب، وجزم بذلك الجرجاني (¬4) من الشافعية وأبو حامد (¬5) من الحنابلة، ونص الشافعي (¬6) في الأم يقضى باستثناء ذوات الهيئات، فإنه قال: "وأحب شهود العجائز وغير ذوات الهيئات من النساء الصلاة، وأنا لشهودهن الأعياد أشد استحبابًا" (¬7)، وقال الطحاوي: إن ذلك كان في صدر الإسلام، ونسخ بعد ذلك، قال: للاحتياج إلى خروجهن لتكثير السواد فيكون فيه إرهاب للعدو، وتعقب بأن ¬

النسخ لا يثبت بمجرد الدعوى والاحتمال، وأيضًا فإن ابن عباس (¬1) روى خروجهن كما في الصحيح، وشهده، وهو صغير، وكان ذلك بعد فتح مكة (¬2)، ولا حاجة إليهن لقوة الإسلام حينئذ، وأيضًا فإن في حديث أم عطية معللًا بشهود الخير ودعوة المسلمين (أ) رجاء لنيلهن بركة ذلك وقد أفتت به أم عطية بعد النبي - صلى الله عليه وسلم - بمدة كما أخرجه البخاري (¬3)، ولم يثبت عن أحد من الصحابة مخالفتها في ذلك، وما روى عن عائشة: "لو رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - ما أحدث النساء لمنعهن المساجد" (¬4)، لا يدل على تحريم خروجهن ولا على نسخ ذلك بل على بقاء الحكم، وأقول: إن في لفظ حديث أم عطية قرينة على حمل الأمر على الندب وهو قوله: "يشهدن الخير ودعوة المسلمين"، إذ لو كان واجبًا لما علل بذلك، ولكان خروجهن لأداء الواجب عليهن وامتثال الأمر. والله أعلم. 370 - وعن ابن عمر - رضي الله عنهما - قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأبو بكرٍ وعُمر يصلون العيدين قبل الخطبة". متفق عليه (¬5). ¬

في الحديث دلالة على أن تأخير الخطبة هو السنة التي داوم (أ) عليها النبي - صلى الله عليه وسلم - واقتدى به فيها الخليفتان واستمرا على ذلك، وظاهر المحافظة على التقديم للصلاة وعلى فعل (ب) الخطبة بعدها وجوب ذلك، ولكن الظاهر أنه إجماع على عدم وجوب الخطبتين، وعلى أنه إذا قدمتا لم يشرع إعادتهما، وإن فعل خلاف السنة، وقد قيل: إن عمر - رضي الله عنه - قد فعل الخطبة قبل الصلاة. واعترض الرواية عياض. و (جـ) قال: لا يصح ولكنه مدفوع بأن عبد الرزاق وابن أبي شيبة (¬1) روياه جميعًا عن ابن عيينة عن يحيى بن سعيد الأنصاري عن يوسف بن عبد الله بن سلام. وهذا إسناد صحيح ولكنه معارض برواية ابن عمر هذه، وبما أخرج أيضًا البخاري عن ابن عباس (¬2)، ويمكن التوفيق بأن ذلك وقع من عمر نادرًا، وقد روى التقديم للخطبة عن عثمان. أخرج ابن المنذر (¬3) بإسناد صحيح إلى الحسن البصري قال: أول من خطب قبل الصلاة عثمان، ثم صلى بعد ذلك قبل الخطبة ثم رأى ناسًا لم يدركوا الصلاة فقدم الخطبة، فكان الحامل له على تقديم الخطبة النظر في مصلحة المسلمين لإدراكهم الصلاة والسبب في ¬

ذلك: أنه لما اتسع المسلمون في المدينة وتباعدت ديارهم فكان في المبادرة بالصلاة عقيب خروج الإمام تسبيب لفوات الصلاة على من تأخر خروجه عن خروج الإمام فإذا قدم الخطبة حصلت المهلة والانتظار لمن لم يبادر بالخروج، وفي هذا ملمح لعدم وجوب الخطبة إذ لم يبال بعدم إدراكها. [والصريح في ذلك ما أخرجه النسائي وابن ماجه وأبو داود من حديث عبد الله بن السائب قال: "شهدت مع النبي - صلى الله عليه وسلم - العيد فلما قضى الصلاة قال: إنا نخطب فمن أحب أن يجلس للخطبة فليجلس، ومن أحب أن يذهب فليذهب" (¬1)] (أ). وفي حديث أبي سعيد الخدري كما أخرجه البخاري (¬2) ما يدل على أن أول من خطب قبل الصلاة مروان، فإنه قال بعد أن ساق ما كان (ب) يفعله النبي - صلى الله عليه وسلم -: فلم يزل الناس على ذلك حتى خرجت مع مروان، وهو أمير المدينة، في أضحى أو فطر فلما أتينا المصلى إذا منبر بناه كثير بن الصلت، فإذا مروان يريد أن يرتقيه قبل أن يصلي فجبذت بثوبه فجبذني فارتفع فخطب قبل الصلاة فقلت له: غيرتم والله، فقال: أبا سعيد قد ذهب ما تعلم، فقلت: ما أعلم والله خير، فقال: إن الناس لم يكونوا يجلسون لنا بعد الصلاة فجعلتها (جـ) قبل الصلاة. ¬

وقد أخرج الشافعي (¬1) من حديث عبد الله بن يزيد: حتى قدم معاوية فقدم الخطبة، ففيه دلالة على أن معاوية الذي قدم، وروى ابن المنذر (¬2) عن ابن سيرين: أن أول من فعل ذلك زياد بالبصرة، ويمكن التوفيق بينها (أ) بأن عثمان فعل ذلك لا على جهة المداومة، وإنما هو منظور فيه إلى مصلحة المسلمين وأن معاوية فعل ذلك وداوم عليه، واقتدى به أميراه لغرض لهم في ذلك من مدح بعض الناس، وذم بعض وفهموا من الناس، اجتناب الخطبة، وتنزههم عن سماع ما لم ينبغ استماعه مما خولف به السنة. 371 - وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - صلى يوم العيد ركعتين لم يصل قبلها ولا بعدها. أخرجه السبعة (¬3). وعنه: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - صلَّى العيدَ بلا أذان ولا إِقامة" أخرجه أبو داود (¬4) وأصله في البخاري. ¬

في الحديث دلالة على أن صلاة العيد ركعتان فقط، وهو إجماع (¬1) لمن صلاها مع الإمام في الجَبانة، وأما إذا فاتته صلاة الإمام وصلى وحده فكذلك على قول الأكثر، وذهب أحمد والثوري إلى أنه يصلي أربعًا (¬2)، وأخرج سعيد بن منصور عن ابن مسعود: "من فاته صلاة العيد مع الإمام فليصل أربعًا" وهو إسناد صحيح، وقال إسحاق: إن صلاها في الجبانة فركعتين وإلا فأربعًا. وقال أبو حنيفة (¬3): إذا قضى صلاة العيد فهم مخير بين اثنين أو (أ) أربعًا، [والقضاء غير لازم، وإنما خيره لأن صلاة العيد قائمة مقام صلاة الضحى إلا أن شرائطها كشرائط الجمعة، فإذا فاتت لعدم الشرائط صلى صلاة الضحى، فخير بين ركعتين أو أربع، ودليل قيامها مقام الضحى أنها لا تصلى الضحى قبلها، والضحى غير واجبة، فكانت (ب) مع فوات الشرائط غير واجبة، وفي حديث ابن مسعود أنه يقرأ في الأولى بسبح (جـ) اسم ربك الأعلى، والثانية والشمس، والثالثة والليل، والرابعة والضحى. رواه في المحيط، كذا (د) في شرح القدوري] (هـ). واعلم أن صلاة العيدين مجمع على شرعيتها، واختلف في حكمها، ¬

فذهب الهادي وأبو حنيفة إلى أنها واجبة فرض عين (¬1)، ويدل على ذلك ما ذكر (أ) في هذه الأحاديث من محافظته - صلى الله عليه وسلم - على ذلك، والخلفاء من بعده، ودليل التأسي قائم، وأيضًا فإن في حديث الركب الذي مَرَّ: "وإذا أصبحوا يغدوا إلى مصلاهم" (¬2) بعد ذكر الأمر في أوله، وظاهر الأمر الوجوب وأيضًا فقوله (ب) تعالى: {فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ} (¬3) على بعض الوجوه أن المراد صلاة عيد الأضحى وهو أمر وقوله تعالى: {قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكَّى (14) وَذَكَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى (15)} (¬4) كما هو عند كثير من السلف أن المراد به إخراج زكاة الفطر وصلاة عيد الفطر، وذهب أبو طالب وأحد قولي الشافعي والإصطخري وأحمد (¬5) إلى أنها فرض كفاية، إذ هي شعار وهو يسقط بقيام البعض به كالجهاد، وذهب زيد بن علي والناصر والإمام يحيى والمؤيد وأحد قولي الشافعي وأكثر أصحاب الشافعي (¬6) إلى أنها سنة مؤكدة، ومواظبته - صلى الله عليه وسلم - لتأكيد السنية في ذلك. قالوا: لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "خمس صلوات ¬

كتبهن الله على العباد" (¬1) فهو قرينة على ذلك، ويجاب عنه بأن الاحتجاج بمفهوم العدد، وهو محتمل أن يكون المفهوم خرج مخرج الغالب، وهو أنه لما كان ذلك هو الأغلب في الأوقات، وكان العيد وقوعه في وقت يسير من السنة، فلا يعمل بالمفهوم وهو أنه عارضه ما هو أقوي منه ما (أ) تقدم، وهو يطرح مع ذلك. والله أعلم. و (ب) قوله: (جـ) ولم يصل قبلها ولا بعدها، فيه دلالة على أنها لم تشرع (¬2) النافلة قبل صلاة العيد ولا بعدها؛ لأنه إذا لم يصل - صلى الله عليه وسلم - دل على أنه غير مشروع في حقه إذ لو كان مشروعًا لفعله، ومع قيام دليل التأسي فحكمنا حكمه، ولكنه لم يكن في هذه الرواية ما يدل على مواظبته الترك وإنما حكى صلاة وقع فيها هذه الصورة المذكورة [وفيما سيأتي حديث أبي سعيد يدل على مواظبته على الترك] (د)، (هـ وقد اختلف في حكم هذا، فذكر ابن المنذر عن أحمد (¬3) أنه قال: الكوفيون يصلون بعدها لا قبلها (و) (هـ)، والبصريون يصلون قبلها لا بعدها، والمدنيون لا قبلها ولا بعدها، ¬

وبالأول قال الأوزاعي والثوري والحنفية (¬1)، وبالثاني قال الحسن البصري وجماعة، وبالثالث قال الزهري وابن جريج (¬2)، وأحمد، ومالك (¬3) منع في المصلى، وعنه في المسجد روايتان، وقال الشافعي في الأم، ونقله البيهقي عنه في المعرفة بعد أن روى حديث الباب ما نصه: وأحب للإمام ألا يتنفل قبلها ولا بعدها وأما المأموم فمخالف له (¬4) في ذلك، ثم بسط الكلام في ذلك، وقال الرافعي (¬5): يكره للإمام التنفل قبل العيد وبعدها، وقيده في البويطي في المصلى، وجرى على ذلك الصيمري فقال: لا بأس بالنافلة قبلها وبعدها مطلقًا إلا للإمام في موضع الصلاة، وهذا يؤيده ما أخرجه ابن ماجه (¬6) بإسناد حسن من حديث أبي سعيد الآتي: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان لا يصلي قبل العيد شيئًا، وإذا رجع إلى منزله صلى ركعتين" وقد صححه (أ) الحاكم (¬7)، وفي هذا دليل المواظبة على الترك وبهذا قال إسحاق، ونقل بعض المالكية (¬8) الإجماع على أن الإمام لا يتنفل في المصلى، وهذا جميعه يدل على أن صلاة العيد ليس لها سنة لأنه لم يثبت ¬

فعل ذلك لا قبلها ولا بعدها خلافًا لمن قاسها على الجمعة فأثبت لها سنة وبقي الاحتمال إذا صليت في المسجد، وقعد في المسجد قبل أن تقام هل يصلي تحية المسجد لقيام دليلها؟ أو لا يصليها لخصوص كونه قبل صلاة العيد، وحينئذ تعارض الدليلان ويحتاج إلى الترجيح. والله أعلم. [وقوله بلا أذان ولا إقامة، فيه دلالة على عدم شرعيتها، وأن فعل ذلك محدث بدعة، وروى ابن أبي شيبة (¬1) بإسناد صحيح عن سعيد بن المسيب أن أول من أحدث الأذان لصلاة العيد معاوية، وروى الشافعي (¬2) عن الثقة عن الزهري مثله وزاد، وأخذ به الحجاج حين أُمِّرَ على المدينة، وروى ابن (1) المنذر عن حصين بن عبد الرحمن قال: أول من أحدثه زياد بالبصرة، وقال الداودي (¬3): أول من أحدثه مروان، وقال ابن حبيب (1): أول من أحدثه عبد الله بن الزبير، وأقام أيضًا، وفيه ما تقدم، وقد روى الشافعي (¬4) عن الثقة عن الزهري قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يأمر المؤذن في العيدين فيقول: الصلاة جماعة"، وهذا مرسل يعضد بالقياس على صلاة الكسوف لثبوت ذلك كما سيأتي إن شاء الله، قال الشافعي: أحب أن يقول: الصلاة، أو الصلاة جامعة، وإن قال: هلموا إلى الصلاة لم أكرهه، وإن قال: حي على] (أ) ¬

[الصلاة أو غيرها من ألفاظ الأذان كرهت (أ) ذلك (¬1). والله أعلم (ب)] (جـ). 372 - وعن أبي سعيد - رضي الله عنه - قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لا يصلِّي قبل العيد شيئًا، فإِذا رجع إِلى منزله صلَّى ركعتيْن". رواه ابن ماجه بإسناد حسن (¬2). وعنه قال: "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يخرجُ يومَ الفطرِ والأضْحَى إِلى المصلَّى وأولُ شيءٍ يبدأ به الصلاةُ ثم يَنصرفُ، فيقوم مقابلَ الناسِ، والناس على صُفُوفهم فيعظُهم ويأمُرهم". متفق عليه (¬3). حديث أبي سعيد الأول أخرجه الحاكم وأحمد، وروى الترمذي عن ابن عمر (¬4) نحوه وصحه، وهو عند أحمد والحاكم، وله طريق أخرى عند ¬

الطبراني في الأوسط لكن فيه جابر الجعفي وهو متروك (¬1)، وأخرج البزار (¬2) من حديث الوليد بن سريع عن عليٍّ في قصة له "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يصل قبلها (أ) ولا بعدها، فمن شاء فعل، ومن شاء ترك". وأخرج أحمد من حديث عبد الله بن عمر (¬3) مرفوعًا: "لا صلاة يوم العيد قبلها ولا بعدها" وهذا الحديث الأخير صريح في منع الصلاة مطلقًا قبل العيد سواء كان في المصلى أو في غيره، وفي حق الإمام وغيره، وقد أخرج البيهقي (¬4) عن جماعة منهم أنس أنهم كانوا يصلون يوم العيد قبل خروج الإمام. والحديث الثاني فيه دلالة على شرعية الخروج إلى المصلى، والمتبادر منه هو الخروج إلى موضع آخر غير مسجد النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو كذلك فإن (ب) مصلاه - صلى الله عليه وسلم - معروف، بينه وبين باب المسجد ألف ذراع، قال عمر بن (شبة) (جـ) في أخبار المدينة (¬5). وقوله: "أول شيء يبدأ (د) به الصلاة"، فيه دلالة على تقديم (هـ) الصلاة ¬

على الخطبة وعلى أنه لم يشتغل بتقديم نافلة، وقد تقدم ذلك، وقوله: "ثم ينصرف" إلخ وفي رواية ابن حبان "ثم ينصرف إلى الناس قائمًا في مصلاه"، ولابن خزيمة (¬1) في رواية مختصرة: "خطب يوم عيد على رجليه" (أ) هذا كله مشعر بأنه لم يكن في المصلى في زمانه منبر، وفي تمام القصة التي ذكرها البخاري في حديث أبي سعيد أن أول من اتخذ المنبر في المصلى مروان، وقد وقع في المدونة لمالك (¬2)، (ورواه عمر بن شبة (¬3) عن أبي (ب) عساكر عنه قال: أول من خطب الناس في المصلى على منبر عثمان بن عفان كلمهم (جـ) على منبر من طين بناه كثير بن الصلت، وهذا معضل، وما في الصحيحين أصح، ويحتمل أن يكون عثمان فعل ذلك مرة، ثم تركه حتى أعاده مروان، ولم يطلع على ذلك أبو سعيد، وإنما اختص كثير بن الصلت بالبناء له لكون داره كانت مجاورة للمصلى، وهو تابعي كبير (¬4)، ولد في عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وقدم المدينة هو (د) وإخوته بعده فسكنها وكان اسمه قليلًا فسماه عمر كثيرًا وقد صح سماعه من عمر ¬

وغيره وكان له شرف وذكر، وهو ابن أخي حمد (أ) بفتح الحاء وسكون الميم أو فتحها، أحد ملوك كندة الذين قتلوا (ب) في الردة، وقد ذكر أباه في الصحابة ابن منده وفي صحة ذلك نظر. وقوله: "فيعظهم (ب) ويأمرهم"، تفصيل لحال (د) الخطبة فإنها مشتملة على ذلك. 373 - وعن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال: قال نبيُّ الله - صلى الله عليه وسلم -: "التكبيرُ في الفطرِ سبْعٌ فِي الأُولى، وخمسٌ في الأخيرة والقراءة بعدهما كلتَيْهما". أخرجه أبو داود (¬1). ونقل الترمذي (¬2) عن البخاري تصحيحه. ¬

وهو أبو إبراهيم عمرو بن شعيب بن محمد بن عبد الله بن عمرو بن العاص السهمي، سمع أباه وابن المسيب وطاوسًا، روى عنه الزهري وداود ابن أبي هند وأيوب وابن جريج وعطاء بن أبي رباح ويحيى بن سعيد وعمرو ابن دينار، ولم يخرج البخاري ومسلم حديثه في صحيحيهما (أ)؛ لأن الضمير في أبيه وجده إِنْ كان عائدًا إليه كان المعنى أن أباه شعيبًا روى عن جده محمد أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: كذا، مثلًا فيكون مرسلًا لأن جده محمدًا لم يدرك النبي - صلى الله عليه وسلم - وإن كان الضمير الذي في أبيه عائدًا إلى عمرو والضمير في جده عائدًا إلى شعيب فيراد أن شعيبًا روى عن جده عبد الله فشعيب لم يدرك جده عبد الله، فلهذه العلة لم يخرجاه في صحيحيهما (ب). وقال الذهبي (¬1): قد ثبت سماع شعيب من جده عبد الله وعن (جـ) معاوية وابن عباس وابن عمر ثم قال بعد حكاية اختلاف السلف والخلف في قبول روايته: وقد احتج به أرباب السنن الأربعة وابن خزيمة وابن حبان في بعض الصور والحاكم (¬2). والحديث أخرجه أحمد وعليّ بن ¬

المديني وصححاه وقد رووه أيضًا من حديث عائشة (¬1) وفيه ابن لَهِيعَة (¬2) وضعفه البخاري كما حكاه عنه الترمذي وفيه أيضًا اضطراب (¬3) عن ابن لهيعة، وأخرجه ابن ماجه (¬4) من حديث سعد (أ) القرظ وذكره (ب) ابن أبي حاتم في العلل (¬5) عن أبي واقد الليثي، وقال عن أبيه: إنه باطل. ورواه البزار (¬6) من حديث عبد الرحمن بن عوف، وصح الدارقطني (¬7) إرساله ورواه البيهقي (¬8) عن ابن عباس وهو ضعيف، ورواه الدارقطني والبزار من حديث ابن عمر (¬9) مثله، وفيه فرج بن فضالة (¬10) وهو ضعيف، قال أبو ¬

حاتم: هو خطأ (¬1)، وأخرجه الترمذي وابن ماجه والدارقطني وابن عدي والبيهقي من حديث كثير بن عبد الله بن عمرو (¬2) بن عوف عن أبيه عن جده، وكثير (¬3) ضعيف، قال الشافعي: ركن من أركان الكذب. وقال ابن حبان: له نسخة موضوعة عن أبيه عن جده، وقد قال البخاري والترمذي (¬4): إنه أصح شيء في هذا الباب، وأنكر جماعة تحسينه على الترمذي وروى العَقيلي (¬5) عن أحمد أنه قال: ليس يروى في التكبير في العيدين حديث صحيح، وقال الحاكم (¬6): الطرق إلى عائشة وابن عمرو وعبد الله بن عمر (أ)، طريق عمرو بن شعيب (ب وأبي هريرة هي من طريق ابن لهيعة ب) فاسدة. وفي الباب عن أبي جعفر عن علي (¬7) موقوفًا ورواه عبد الرزاق عن ابن عباس (¬8) موقوفًا، ورواه ابن أبي شيبة (¬9)، وقال ابن رشد (¬10): إنما صاروا إلى ¬

الأخذ بأقاويل الصحابة في هذه المسألة لأنه لم يثبت فيها عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - شيء (¬1). والحديث فيه في لالة على شرعية التكبير في صلاة العيدين، وأنه في الركعة الأولى يكبر سبعًا، وفي (أ) الثانية يكبر خمسًا، والحديث يحتمل أن السبع بتكبيرة الافتتاح فيكون المختص به العيد ستًّا في الأولى أو من دونها، والظاهر أنها من دون تكبيرة الافتتاح؛ لأن تكبيرة الافتتاح قد علم حالها، وأنها معتبرة في جميع الصلوات، فلا يحتاج إلى التعريف بها، وإنما المحتاج إلى التعريف هو ما عداها، وقد ذهب إلى هذا علي وأبو بكرٍ وعمرُ وابن عمر وأبو هريرة وعائشة وزيد بن علي والهادي والقاسم والشافعي والنخعي وأحمد وإسحاق وأبو يوسف ومحمد، وكلامهم محتمل (ب) في أن تكبيرة الافتتاح منها أو من غيرها (¬2) وقال أبو طالب (¬3) وأبو العباس: من غير تكبيرة الافتتاح، وهو وجه عند أصحاب الشافعي، وفي المنتخب عن الهادي (3) ¬

أنها بتكبيرة الافتتاح. كذا رواه في الانتصار، وهو الذي حصله المؤيد لمذهب الهادي، ومثله عن زيد بن علي، والحديث كما عرفت من الاحتمال، وقال المؤيد بالله: خمس في الأولى وأربع في الثانية، قال: لقول علي - رضي الله عنه - في رواية زيد بن عليّ، وذهب الثوري وأبو حنيفة (¬1) إلى أنها ثلاث في الأولى، وثلاث في الثانية، وذهب مالك إلى أنها ست (¬2) في الأولى وخمس في الثانية، وذهب ابن مسعود وسعيد بن العاص إلى أنه كالجنازة أربع تكبيرات. روى سعيد بن العاص قال: سألت أبا موسى وحذيفة: كيف كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يكبر في الأضحى والفطر؟ فقال أبو موسى: كان (أ) يكبر أربعًا كتكبيره على الجنازة، فقال حذيفة: صدق، فقال (ب) أبو موسى: وكذلك كنت أكبر في البصرة حيث كنت عليهم. أخرجه أبو داود (¬3)، والأرجح الصير إلى ما دل عليه الحديث فإنه وإن كان جميع طرقه واهية، ولكنها (جـ) يقوي بعضها بعضًا. ¬

وقوله: "والقراءة بعدهما كلتيهما"، فيه دلالة على أن محل التكبير قبل القراءة في الركعتين جميعًا، وقد ذهب إلى هذا الشافعي ومالك عملًا بهذا الحديث وذهب الهادي والمؤيد وأبو طالب إلى أنه يقدم القراءة على التكبير في الركعتين جميعًا، واحتج له في البحر (¬1). قال: لرواية ابن عمر ولفعل علي - رضي الله عنه - والظاهر أنه وهم، فإنه لم يكن عن أحد منهما ما يدل على ذلك وإنما الرواية عنهما في عدد التكبير كما عرفت، وفي رواية زيد بن علي عن علي - رضي الله عنه - كما في مذهب الشافعي ومالك، وذهب القاسم والناصر وأبو حنيفة (¬2) إلى أنه يقدم التكبير في الركعة الأولى، ويؤخره في الثانية ليوالي بين القراءتين لرواية ابن مسعود لذلك عن (¬3) النبي - صلى الله عليه وسلم - حكاها في الانتصار، والأقوى هو المذهب الأول لما عرفت، وظاهر ما دل عليه الحديث في صفتها من التكبير أنه لا يجوز النقصان عن ذلك لقوله: "التكبير" إلخ. . فإن فيه تعريف صفتها، ومفهوم العدد يقضي أنه لا يزيد على ذلك ولا ينقص، فمن أخل بشيء من ذلك فقد أخل بركن، فيجب عليه الإعادة سواء كان تركه عمدًا أو سهوًا إلا أنه إذا ترك شيئًا من التكبير سهوًا وذكره في الصلاة رجع لتمامه، وألغى ما تخلل على مقتضى (¬4) القواعد، وإن كان بعد تمام الصلاة أعادها في الوقت، وقال الشافعي: إنه لا يعيد الصلاة ولا يسجد للسهو؛ لأن ¬

التكبيرات عنده لا فرضًا ولا بعضًا من الفرض (¬1) وإنما يكره أترك التكبير أو ترك بعضه، وكذلك الزيادة، وإن نسي فعله قبل القراءة حتى يشرع (أ) في القراءة فإن فعله في الجديد وفي القديم يكبر ما لم يركع لبقاء القيام، وهو محله، فإن رجع بعد (ب) الركوع لفعل التكبير فجزم الرافعي (¬2) ببطلان صلاته مع العلم لا مع الجهل فيعذر، (جـ) هكذا في عجالة المحتاج إلى المنهاج، (د) وقال أبو حنيفة: لا يعيد ويسجد للسهو وإذا أتى المؤتم، وقد كبر الإمام شيئًا من التكبير، فقالوا: إنه يتحمل ما فعله مما فات اللاحق، ولا يظهر وجه هذا القول، وإذا اختلف مذهب الإمام والمؤتم في التكبير فإنه يفعل المؤتم ما ترك الإمام. وأما العكس لو فعل الإمام زائدًا على ما يعتقد فعله المؤتم متابعته (5) لئلا يخالف إمامه (و) والله أعلم. 374 - وعن أبي واقِدٍ الليثي - رضي الله عنه - قال: "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - ¬

يقرأ في الأضْحى والفطر (أ) بقاف، واقتربت". أخرجه مسلم (¬1). هو أبو واقد بكسر القاف والدال (المهملة) (ب)، اسمه الحارث بن عوف الليثي، وقيل: الحارث بن مالك، وقيل: عوف بن الحارث بن أسيد بفتح الهمزة وكسر السين المهملة، وهو قديم الإسلام قيل: إنه شهد بدر، وكان معه لواء بني ليث وضمرة وسعد بني (جـ) بكر يوم الفتح، وقيل: إنه من مسلمة الفتح، والأول أصح. عداده في (د) أهل المدينة، وجاور بمكة سنة ومات بها سنة ثمان وستين، وقيل: خمس وستين، وهو ابن خمس وسبعين سنة، وقيل: ابن خمس وثمانين، ودفن (هـ) بفخ وهو بالفاء والخاء المعجمتين. روى عنه عبيد الله (و) بن عبد الله بن عتبة وأبو مرة مولى عقيل بن أبي طالب (¬2). وفي الحديث دلالة على أن قراءة السورتين في ركعتي العيد سنة، وفي ¬

رواية أيضًا لمسلم (¬1): "بسبح، والغاشية"، ويجمع بأنه وقع ذلك جميعه فيكون المصلي مخيرًا، وقد ذهب إلى سنية ذلك الشافعي ومالك (¬2)، وقالت الهادوية وأبو حنيفة (¬3) وأصحابه: إن ذلك غير متعين، بل يقرأ ما شاء من السور قياسًا على سائر الصلاة، والرجوع إلى ما فعله - صلى الله عليه وسلم - إن لم يكن واجبًا، فأقل الأحوال الندب، ومع المواظبة السنية [وإنما اختصت قراءته بهما (أ) لما فيهما من ذكر النشور وشبهه بخروج الناس إلى العيد كما يخرجون من الأجداث كأنهم جراد منتشر (¬4)، والخروج إلى المصلى لرجاء الغفران والسرور، فالعيد كالصدر (¬5) بالمحشر إلى الجنة مغفور، لهم وفي سماعه لهما دليل على جهر القراءة فيهما ولا خلاف في ذلك] (ب). 375 - وعن جابر - رضي الله عنه - قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إِذا كان يومُ العيد خالفَ الطريق". أخرجه البخاري (¬6). ولأبي داود عن ابن عمر نحوه (¬7). ¬

قوله: "إِذا كان يوم العيد"، لفظ كان تامة لا تحتاج إلى خبر، أي إذا وقع يوم العيد. وقوله: "خالف الطريق"، يعني أن يعود من مصلاه في طريق غير الطريق التي أتاها عند ذهابه إليه. [وقد ورد تعيين الطريقين عند ابن ماجه من طريق أبي رافع (¬1) عن أبيه عن جده: "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان إذا خرج إلى العيدين سلك على دار سعد بن أبي وقاص، ثم على أصحاب الفساطيط ثم انصرف من طريق بني زريق، ثم يخرج على دار عمار بن ياسر ودار أبي هريرة إلى البلاط] (أ) قال الترمذي (¬2): أخذ بهذا بعض أهل العلم، واستحبه للإمام وبه يقول الشافعي انتهى. وقد قال به أكثر أهل العلم، ويكون ذلك مشروعًا للإمام (ب) والمأموم، والذي في "الأم" للشافعي (¬3) رحمه الله: يستحب للإمام والمأموم، وقد اختلف في المعنى المناسب لتعليل المخالفة. قال المصنف (¬4) -رحمه الله-: اجتمع لي منها أكثر من عشرين قولًا ¬

وها أنا أذكرها ملخصًا لذلك مبينًا لا في بعضها من البعد عن المناسبة. فمن ذلك أنه فعل المخالفة لتشهد له الطريقان، وهو محتمل للحقيقة أو المجاز عن ساكنهما من الجن أو الملك، وقيل: ليسوي بينهما في مزيد الفضل بمروره أو بالتبرك به لشم رائحة المسك من الطريق التي مر بها لأنه كان يعرف بذلك، وقيل: لأن طريقه إلى المصلى كانت على اليمين فلو رجع منها لرجع إلى جهة الشمال فرجع من غيرها وهذا مستقيم إذا (أ) لم يكن في المعدول عنها مرجع آخر، وقيل: لإظهار ذكر الله تعالى فيهما، وقيل: ليغيظ المنافقين واليهود، وقيل: ليرهبهم بكثرة من معه، ورجحه ابن بطال (¬1)، وقيل: حذرًا من كيد الطائفتين أو إحداهما، وفيه بعد إذ لا يستقيم هذا إلا إذا كان لا يعتاد طريقًا معينًا وقد ورد خلاف ذلك كما في رواية الشافعي (¬2) من طريق المطلب بن عبد الله بن حنطب مرسلًا: "أنه - صلى الله عليه وسلم - كان يغدو يوم العيد إلى المصلى من الطريق الأعظم، ويرجع من الطريق الآخر، وقيل: ليعمهم بالسرور به والتبرك بمروره برؤيته والانتفاع به في قضاء حوائجهم في الاستفتاء أو التعليم أو الاسترشاد أو الصدقة أو السلام عليهم أو غير ذلك وقيل: ليزور أقاربه الأحياء والأموات، وقيل: ليصل رحمه، وقيل: للتفاؤل بتغير الحال إلى المغفرة والرضى، وقيل: كان في ذهابه يتصدق فإذا رجع كره أن يُسأل ولم يبق معه شيء، وهذا لا يستقيم على تعيين الطريق، وقيل: لتخفيف الزحام، وهذا رجحه الشيخ أبو حامد ¬

وأيده المحب الطبري بما رواه البيهقي من حديث ابن عمر فقال: "ليسع الناس"، وتعقب بأنه ضعيف، وبأن قوله: "ليسع الناس"، يحتمل أنه يسعهم ببركته وفضله فلا يفيد المطلوب، وقيل: كان يمشي في الذهاب في الطريق الأبعد ليكثر له الثواب بتكثير الخطا إلى الجماعة، ويعود في الطريق الأقرب لفوات الحامل على تكثير الخُطَا، وهذا اختيار الرافعي، وتعقب بأن الخطا تكتب في العود أيضًا كما ثبت في حديث أبي بن كعب (¬1) عند الترمذي وغيره، وقيل: إن الملائكة تقف في الطرقات، فأراد أن تشهد له ملائكة الطريقين، وقيل: فعل ذلك اقتداء بقول يعقوب: {لَا تَدْخُلُوا مِنْ بَابٍ وَاحِدٍ} (¬2) حذرًا من العين، وعمم صاحب الهدي (¬3) فقال (أ): إنه فعل ذلك لجميع الاحتمالات القريبة التي يمكن اعتبارها، والله أعلم. 376 - وعن أنس - رضي الله عنه - قال: "قدم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - المدينة، ولهم يومان يلعبون فيهما فقال: "قد أبدلكم الله خيرًا منها يوم الأضحى، ويوم الفطر". أخرجه أبو داود والنسائي بإسناد صحيح (¬4). ¬

في الحديث دلالة على أن السرور وإظهار النشاط والحبور في العيدين مندوب، وأن ذلك من الشريعة التي شرعها الله لعباده، إذ في إبدال عيدي الجاهلية بالعيدين المذكورين دلالة على أنه يفعل في العيدين المشروعين مثلما تفعله الجاهلية في أعيادها، وإنما خالفهم في تعيين الوقتين، وأما التوسعة على العيال في أيام الأعياد بما يحصل لهم به من بسط النفس وترويح البدن من كلف العبادة، وأن الإعراض عن ذلك أولى، فهو مشروع، [ولكنه قد شرع للمسلمين فيهما (أ) إظهار تكبير الله وتحميده ظهورًا شائعًا يغيظ المشركين، وقيل: إنهما يقعان شكرًا على ما أنعم به من أداء العبادات التي في وقتهما (ب)، فعيد الفطر يشكر لله (جـ) تعالى على تمام صوم شهر رمضان، وعيد الأضحى شكر له (د) على العبادات الواقعة في العشر، وأعظمها إقامة وظيفة الحج] (5)، وقد استنبط بعضهم كراهة الفرح في أعياد المشركين والتشبه بهم وبالغ الشيخ الكبير أبو حفص النسفي من الحنفية، وقال: من أهدى فيه بيضة (و) إلى مشرك تعظيمًا لليوم فقد كفر بالله تعالى (¬1). ¬

377 - وعن عليٍّ - رضي الله عنه - قال: "من السنة أن تخرج إِلى العيد ماشيًا". رواه الترمذي وحسنه (¬1). ورواه الترمذي من حديث الحارث الأعور (¬2)، وروى البيهقي (¬3) وابن حبان في الضعفاء نحوه من حديث ابن عمر مرفوعًا، وللبزاز (¬4) عن سعد نحوه، وروى سعيد بن منصور عن الزهري مرسلًا (¬5) أنه - صلى الله عليه وسلم - ما ركب في عيد ولا جنازة، وقال الشافعي (¬6): بلغنا عن الزهري فذكره، وروى ابن ماجه (¬7) من حديث أبي رافع وسعد القرظ وابن عمر أنه كان يخرج إلى العيد ماشيًا ريرجع ماشيًا. في الحديث دلالة على شرعية المشي في هذا الشعار العظيم، فحديث على - رضي الله عنه - في الخروج فقط وفي هذا حديث ابن ماجه في ¬

الخروج والعود، والبخاري (¬1) رحمه الله تعالى بوب في الصحيح على (المشي) (أ) والركوب فقال: باب المشي والركوب إلى العيد. فسوى بين الأمرين ولعله لما رأى من عدم صحة الحديث فرجع إلى الأصل من التوسعة، وبعضهم قال: لعل البخاري استنبط من حديث جابر أن النبي، - صلى الله عليه وسلم - توكأ على يد بلال، والاتكاء فيه ارتفاق واستراحة من التعب فقاس الركوب عليه عند الاحتياج إليه للاستراحة (¬2)، والله أعلم. 378 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - "أنهم أصابهم مطر في يوم عيد، فصلى بهم النبي - صلى الله عليه وسلم - صلاة العيد في المسجد". رواه أبو داود (¬3) بإسناد لين. الحديث في إسناده رجل من القرويين لم يسم، وقد سماه الربيع بن سليمان المؤذن في رواية عيسى بن عبد الأعلى بن أبي فروة، وأخرجه أيضًا ابن ماجه والحاكم بإسناد ضعيف، وقال الشافعي (¬4) في الأم: بلغنا أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان يخرج في العيدين إلى المصلى بالمدينة، وكذا من بعده إلا من عذر مطر أو نحوه، وكذا عامة أهل البلدان إلا أهل مكة ثم أشار إلى أن سبب ذلك سعة المسجد، وضيق أطراف مكة، قال: فلو عمر ¬

بلد، وكان مسجد أهله يسعهم في الأعياد لم أر أن يخرجوا، فإن لم يسعهم كرهت الصلاة. فيه، فكلامه يقضي بأن (أ) العلة في الخروج هو أن المطلوب عموم الاجتماع، ولذا أمر - صلى الله عليه وسلم - بإخراج العواتق وذوات الخدور، فإذا حصل في المسجد فهو أفضل، وإن لم يحصل خرج إلى الصحراء، ولذلك إن مسجد مكة لما كان واسعًا لم يخرج منه لسعته، وضيق أطراف مكة، وذهب -إلى مثل ما أشار إليه الشافعي- الإمام يحيى (¬1) وجماعة، وقالوا: الصلاة في المسجد أفضل، وذهب العترة ومالك (¬2) إلى أن الخروج إلى الجبان أفضل، وحجتهم محافظته - صلى الله عليه وسلم - على ذلك وما صلى في المسجد إلا لعذر فدل المحافظة إلى أن ذلك هو الأفضل لأنه لا يحافظ إلا على ما كان أولى، وقول عليٍّ - رضي الله عنه - فإنه روي أنه خرج إلى الجبان في يوم عيد، وقال: "لولا السُّنة لصليت في المسجد" (¬3) واسْتخْلفَ من يصلِّي بضَعَفَةِ الناس في المسجد. قالوا: فإن كان في الجبان مسجد مكشوف فهي فيه أفضل، وإن كان مسقوفًا ففيه تردد هل وافق الأفضل أم لا؟ والله أعلم. فائدة: اشتهر في السير أن أول عيد شرع في الإسلام عيد الفطر، وأنه في السنة الثانية من الهجرة، واستقراء الأحاديث والروايات يدل على أنه لم ¬

يترك - صلى الله عليه وسلم - صلاةَ العيد حتى فارق الدنيا، إلا أن في حديث جابر (¬1) الطويل في ذكر أعمال حجته - صلى الله عليه وسلم - وذكر رمي جمرة العقبة ثم أتى النحر فنحر ولم يذكر الصلاة حتى جزم (¬2) الرافعي (أ) بأنه لم يصل في منى، وقد ذكر ابن حزم (¬3) أنه صلاها في حجة الوداع، واستنكر عليه ذلك. فائدة أخرى: التكبير في العيدين مشروع إجماعًا إلا عن النخعي فالتكبير في يوم الفطر، قال الناصر: إنه واجب لقوله تعالى: {وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ وَلِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ} (¬4) والأكثر على أنه سُنة (¬5)، وهو من خروج الإمام من بيته للصلاة إلى ابتداء الخطبة عند الأكثر، قال البيهقي (¬6): وقد روي من وجهين مرفوعين ضعيفين أحدهما عن ابن عمر أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يخرج في العيد مع الفضل بن عباس وعبد الله والعباس وعليّ وجعفر والحسن والحسين وأسامة بن زيد وزيد بن حارثة وأيمن ابن أم أيمن، رافعًا صوته بالتكبير والتهليل، فيأخذ طريق الحدادين حتى يأتي ¬

المصلى، وإذا فرغ رجع على الحدادين يعني يأتي منزله (¬1)، والثاني أنه كان يكبر يوم الفطر حين يخرج من بيته حتى يأتي المصلى. قال: وهذه أضعفهما (¬2)، وهذه رواها الحاكم في مستدركه وقال: (¬3) هذا حديث غريب الإسناد والمتن، غير أن الشيخين لم يحتجا بالمؤمري ولا بالبلقاوي. قال: وهذه السنة تداولها أئمة الحديث. قال: وقد صحت به الرواية عن ابن عمر (¬4) وغيره من الصحابة، وأخرج البيهقي (¬5) موقوفًا على ابن عمر أنه كان يكبر ليلة الفطر حتى يغدو إلى المصلى، وقال: ذكر الليلة فيه غريب. قال: وهذا الموقوف صحيح. وذهب الناصر (¬6) إلى أنه من مغرب أول ليلة من شوال إلى عصر يومها خلف كل صلاة، وذهب الشافعي (¬7) إلى أنه من ¬

الغروب إلى خروج الإمام للاشتغال بأهبة الصلاة، وعنه حتى يصلي، وعنه حتى يفرغ من الخطبة، ولا يختص فعله بتعدي فعل الصلوات، إذ لا دليل، وقيل: بل عقيب الصلوات. وصفته تكبيرات أربع (أ) يتوسطهما (ب) تهليل ثم لله الحمد والحمد لله، وفي فضائل الأوقات للبيهقي بإسناد إلى أبي عثمان النهدي قال: كان سلمان الفارسي - رضي الله عنه - يعلمنا التكبير يقول: كبروا: الله أكبر الله أكبر الله أكبر كبيرًا، أو قال: كثيرًا. اللهم أنت أعلى وأجل من أن يكون لك صاحبة، أو يكون لك ولد، أو يكون لك شريك في الملك، أو يكون لك ولي من الذل، وكبره تكبيرًا، اللهم اغفر لنا، اللهم ارحمنا. ولا فضل له على تكبير الأضحى لاستواء دليلهما، وأما تكبير عيد الأضحى، فقال بوجوبه الناصر (¬1) كذلك لقوله تعالى: {وَاذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُودَاتٍ} (¬2) وقوله تعالى: {كَذَلِكَ سَخَّرَهَا لَكُمْ لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ} (¬3) وقال بوجوبه المنصور بالله [والمؤيد وأبو حنيفة ويرد عليهم بأن قوله تعالى: {وَاذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُودَاتٍ} إنما يدل على مطلق الذكر وهو يتحقق بأي ذكر صدر، ولكنه يحمل الأمر على الإرشاد لأنه لو كان واجبًا لبينه النبي - صلى الله عليه وسلم - وبين ما يجب منه من الكيفية والكمية كتبيين ¬

سائر المجملات مما أريد به الوجوب، واختلاف المفسرين من الصحابة والتابعين في أنه المراد به الذكر العام في أي ساعة من النهار والليل أو بعد الصلوات أو بعد رمي الجمار وهو أنسب بسياق الآية وكذا قوله {وَلِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ} فإن الظاهر من التكبير ها هنا هو التعظيم والثناء ويدل عليه التعدية بعلى أي لتثنوا على ما هداكم والتفسير: تكبير التشريق لكونه مما يتحقق به الثناء، ويجاب عنه بمثل ما أجيب عن الآية الأولى ويدل على شرعية تكبير التشريق بخصوصيته بل وعلى سنيته ما توارثه المسلمون خلفًا عن سلف ووردت به الآثار عن الصحابة ولها حكم الرفع كما نسمعه الآن] (أ). وذهب الجمهور (¬1) إلى أنه سنة مؤكدة، وظاهر الآية الكريمة والآثار الواردة عن الصحابة أن ذلك لا يختص بوقت دون وقت بل عقيب الصلاة وغير ذلك من الأوقات، وفيه اختلاف بين العلماء (¬2) في مواضع فمنهم من خص التكبير على أعقاب الصلوات، وقد ذهب إلى هذا علي وابن عمر والعترة والثوري وأحمد وإسحاق وأبو يوسف ومحمد وقول للشافعي، ومنهم من خص ذلك بالصلوات المكتوبة دون النوافل، ومنهم من خصه بالرجال دون النساء وبالجماعة دون المنفرد، وبالمؤداة دون المقضية، وبالمقيم دون ¬

المسافر، وبالمصر دون القرية. وللعلماء أيضًا اختلاف في ابتدائه وانتهائه. قيل: من صبح يوم عرفة، وقيل: من ظهره، وقيل: من عصره، وقيل: من صبح يوم النحر، وقيل: من ظهره. وقيل: في الانتهاء: إلى ظهر يوم النحر، وقيل: إلى عصره، وقيل إلى ظهر ثانيه، وقيل: إلى آخر أيام التشريق، وقيل: إلى ظهره، وقيل: إلى عصره، وقد (أ) روى البيهقي الثاني في الانتهاء عن أصحاب ابن مسعود، ولم يثبت في ذلك عن النبي - صلى الله عليه وسلم - حديث، وأصح (ب) ما ورد عن الصحابة قول علي وابن مسعود: أنه من صبح يوم عرفة إلى آخر أيام منى. أخرجهما ابن المنذر، وأما صفته فأصح ما ورد فيه ما رواه عبد الرزاق بسند صحيح عن سلمان قال: كبروا: الله أكبر، الله أكبر، الله أكبر كبيرًا، وأخرجه جعفر الفريابي في كتاب العيدين (¬1) من طريق يزيد (جـ) بن أبي زياد عن سعيد بن جبير ومجاهد وعبد الرحمن بن أبي ليلى، وقول للشافعي (¬2)، وزادوا: ولله الحمد. وقيل: يكبر ثلاثًا ويزيد: لا إله إلا الله وحده لا شريك له إلخ، وقيل: يكبر ثنتين بعدهما: لا إله إلا الله والله أكبر، ولله الحمد، جاء ذلك عن عمر وعن ¬

ابن مسعود، وله قال أحمد (¬1) وإسحاق، وروى هذا الأخير عن ابن عباس، واختاره الهادي في الأحكام، واستحسن (¬2) بعده: والحمد لله كثيرًا، وسبحان الله بكرةً وأصيلًا، وذكر في المنتخب (¬3) واختاره أبو طالب أن يكبر أربع تكبيرات يتوسطهما (أ) تهليل، ثم لله الحمد، والحمد لله، ورواه زيد بن علي (ب عن علي ب) - رضي الله عنه -، وعن المؤيد تكبير واحد بعد التهليل، وعن أبي حنيفة (¬4) بحذف: والحمد لله. واستحسن الهادي أن يزيد: على ما هدانا وأحل لنا من بهيمة الأنعام، وزاد المؤيد: وأولانا. وقال أبو العباس: يجمع بين الاستحسانين. وروي في مهذب الشافعي (¬5) (جـ) أنه يكبر بلا فصل كفعله - صلى الله عليه وسلم - حين صعد الصفا وما زاد من ذكر فحسن، وروي أنه قال - صلى الله عليه وسلم - (¬6) بعد أن كبر ثلاثًا: "الله أكبر كبيرًا، والحمد لله كثيرًا، وسبحان الله بكرة وأصيلًا، لا إله إلا الله ولا نعبد إلا إياه، مخلصين له الدين ولو كره الكافرون، لا إله إلا الله وحده، صدق وعده، ونصر عبده وهزم الأحزاب وحده، لا إله إلا الله والله أكبر". واعلم أنه ورد الأمر (جـ) بالذكر في الأيام المعلومات والمعدودات، ¬

واختلف العلماء هل هما متحدان أم مختلفان؟ فروي عن ابن عباس أن الأيام المعدودات أيام التشريق، والأيام المعلومات أيام العشر، ذكره البخاري (¬1) تعليقًا، ووصله عبد بن حميد، وأخرج ابن مردويه عن ابن عباس أن الأيام المعلومات التي قبل أيام التروية، ويوم التروية، ويوم عرفة، والمعدودات أيام التشريق، وإسناده صحيح (¬2)، وظاهره إدخال يوم العيد في أيام التشريق. وقد روي ابن أبي شيبة من وجه آخر عن ابن عباس أن المعلومات يوم النحر وثلاثة أيام بعده، ورجع الطحاوي هذا لقوله تعالى: {وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَعْلُومَاتٍ عَلَى مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعَامِ} (¬3) فإنها تشعر بأن المراد أيام النحر. انتهى. وهذا لا يمنع تسميته أيام العشر معلومات ولا أيام التشريق معدودات، بل تسمية أيام التشريق معدودات متفق عليه لقوله تعالى: {وَاذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُودَاتٍ} (¬4) وقد ذكر البخاري (¬5) عن أبي هريرة وابن عمر تعليقًا أنهما كانا يخرجان إلي السوق في أيام العشر يكبران ويكبر الناس بتكبيرهما، وذكره البيهقي والبغوي (¬6) كذلك. قال الطحاوي: كان مشايخنا يقولون بذلك، أي التكبير في أيام العشر. عدة (أ) أحاديث العيد ستة عشر حديثًا ورواية معلقة. ¬

باب صلاة الكسوف

باب صلاة الكسوف 379 - عن المُغيرة بن شُعْبة - رضي الله عنه - قال: انكسفت الشمسُ على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يوم مات (أ) إبراهيم، فقال الناس: انْكسفْت الشمس لموت إبراهيم، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إن الشمس والقمرَ آيتانِ من آيات الله لَا تنْكسفان لموتِ أحدٍ ولا لحياتِه، فإِذا رأيْتُمُوهُما فادْعوا اللهَ، وصلّوا حتى تَنكَشِف". متفق عليه (¬1). وفي رواية للبخاري (¬2): "تنجلي"، وللبخاري من حديث أبي بكرة (¬3): "فصلوا وادعوا حتى ينكشف ما بكم". قوله: "انكسفت الشمس": (ب يقال: انكسفت ب) وكسفت بفتح الكاف والسين (جـ) وبضم الكاف (د وكسر السين د) نادر وخسفت بفتح الخاء وضمها (هـ وكسر السين هـ) أيضًا وانخسفت (¬4). واختلف العلماء في أن ¬

اللفظين يستعملان جميعًا في الشمس و (أ) القمر أو لا، فقال البخاري (¬1): باب هل يقول كسفت الشمس أو خسفت؟ وقال الله تعالى: {وَخَسَفَ الْقَمَرُ (8)} (¬2) (ب) هذه لفظه فظاهره (جـ) التردد في ذلك في حق الشمس والجزم في حق القمر بالخسوف، والأحاديث التي أوردها في الباب بإطلاق لفظ الكسوف في الشمس على انفراد نسبته إليها، ولفظ خسفت أيضًا إليها (د) في حديث ابن عمر (¬3): "خسفت الشمس" يدل دلالة واضحة على استعمال الكسوف والخسوف في حق الشمس، والخسوف في حق القمر واستعمالهما مقرونًا بينهما في حق الشمس والقمر في قوله: "ينكسفان وينخسفان"، وأما ورود الكسوف منسوبًا إلى القمر على جهة الانفراد فلم أره في شيء من الأحاديث وقد أخرج سعيد بن منصور عن ابن عيينة عن الزهري عن عروة موقوفًا: "لا تقولوا كسفت (هـ) الشمس ¬

ولكن قولوا: (حسنت) (أ). وأخرجه أيضًا مسلم (¬1) عن يحيى بن يحيى عنه، ولكنه معارض بما ثبت في الروايات الصحيحة من قوله: "ينخسفان"، والمشهور في استعمال الفقهاء الكسوف للشمس والخسوف للقمر، واختاره ثعلب، وذكر الجوهري أنه (¬2) أفصح، وقيل: يتعين ذلك، وحكى عياض (¬3) عن بعضهم عكسه، وغلط لثبوته في القمر في القرآن، وقيل: يقال بهما في كل منهما، وبه جاءت الأحاديث. ولا شك أن مدلول الكسوف لغة غير مدلول الخسوف فإن الكسوف التغير إلى سواد والخسوف النقصان أو الذل، فإذا قيل: في الشمس كسفت أو خسفت، فقد حصل فيها التغيير والنقصان وكذلك الخسوف فيستقيم ذلك المعنى في حق الشمس والقمر ولا يلزم من صحة الاستعمال لملاحظة المعنى الترادف، وقيل: بالكاف في الابتداء وبالخاء في الانتهاء وقيل: بالكاف لذهاب جميع الضوء، وبالخاء لبعضه، وقيل: بالخاء لذهاب كل اللون وبالكاف (لتغيره) (ب) (¬4). وقوله: "يوم مات إبراهيم"، يعني ابن النبي - صلى الله عليه وسلم -. ذكر جمهور أهل ¬

السير (¬1) أنه مات في السنة العاشرة من الهجرة، قال أبو داود: في (أربيع الأول يوم الثلاثاء لعشر خلون منه، وقيل: في أ) رمضان، وقيل: في ذي الحجة، والأكثر أن وفاته في عاشر الشهر، وقيل: في رابعه، وقيل في رابع عشرة (¬2) ولا يصح كونه في ذي الحجة في (ب) السنة العاشرة (جـ لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان إذ ذاك بمكة وقد ثبت أنه شهد وفاته، وكانت جـ) بالمدينة بلا ¬

خلاف، ثم قيل: إنه مات سنة سبع. فإن ثبت صح ذلك وقد اعترض أيضًا بأنه في سنة تسع كان بالحديبية، وأجيب بأنه رجع منها في آخر ذي القعدة فلعلها كانت في أواخر الشهر، وتوفي وهو في ستة عشر شهر وثمانية أيام، وقيل: سنة وعشرة أشهر وستة أيام وحمل على سرير صغير (أ) وصلى عليه النبي - صلى الله عليه وسلم - بالبقيع وقال: "ندفنه عند سلفنا عثمان بن مظعون" (¬1)، وروي عن عائشة - رضي الله عنه -: "أنه دفنه (ب ولم يصل عليه" فيحمل أنه ب) لم يصل عليه في جماعة بل صلى عليه وحده، وأمر أصحابه أن يصلوا عليه، وروى (جـ) أن الذي غسله أبو بردة [وروى الفضل بن عباس: ونزل قبره أسامة بن زيد والفضل، والنبي - صلى الله عليه وسلم - واقف على شفير القبر، ورش (¬2) قبره، وعُلِّم بعلامة، وهو (¬3) أول قبر يرش] (¬4) وأخرج ابن ماجه عن ابن عباس: لما مات إبراهيم ابن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه صلى عليه وقال: "إن له مرضعًا في الجنة، ولو عاش لكان صديقا نبيا، ولو عاش لأعتقت أخواله من القبط، وما استرق قبطي" (¬5)، وفي سنده أبو شيبة إبراهيم بن ¬

عثمان الواسطي (¬1)، وهو ضعيف، قال: "وكان إبراهيم قد ملأ المهد ولو بقي لكان نبيًّا (¬2) وأخرج البخاري من حديث عبد الله بن أبي أوفى: "ولو قضي بعد محمد بنبي (أ) عاش ابنه إبراهيم ولكن لا نبي بعده" (¬3) وأخرج أحمد (¬4) عنه نحوه، وأخرج الطبراني (¬5) عن أنس نحوه، وقد أنكر النووي (¬6) في تهذيب الأسماء واللغات هذه الجملة الشرطية، وكذا ابن عبد البر (¬7) من حيث تجويز نبوته بعد النبي - صلى الله عليه وسلم - لأن ذلك يلزم منه أن لا يكون خاتم النبيين، ولا يلزم ما ذكر إذ المحذور إنما هو تجويز كون الشيء واقعًا متحققًا في (نفس) (ب) الأمر، لا فرض الوقوع، والفرق واضح. وقولهم: انكسفت لموت إبراهيم. وذلك لأنه لما كان كسوفها (في العاشر أو في الرابع كما تقدم وكذا يوم قتل الحسين بن علي - رضي الله عنهما - فإنه كما رواه البيهقي (¬8) في يوم (جـ) عاشوراء وكسفت الشمس حتى بدت الكواكب نصف النهار، وهذا) (د) مخالف لا تقررت عليه قاعدة ¬

ذلك عند علماء الهيئة، فإنهم يزعمون أن ذلك لا يكاد يتفق لعدم حصول الأسباب المفضية (أ) إلى كسوفهما عندهم فقالوا: إنما ذلك لأجل هذا (ب) الفادح العظيم، فرد عليه النبي - صلى الله عليه وسلم - فقوله (ب): "إنهما آيتان"، أي علامتان من العلامات الدالة على وحدانية الله تعالى وقدرته أو على تخويف العباد من بأسه وسطوته، ويؤيده قوله تعالى: {وَمَا نُرْسِلُ بِالْآيَاتِ إلا تَخْوِيفًا} (¬1) وقوله في رواية: "يخوف الله بهما عباده". وقوله: "ولا لحياته"، فائدته الاحتراس عن توهم من يتوهم أنه إذا لم يكن ذلك سببًا في العدم فيجوز أن يكون سببًا للوجود (د) فعمم الأمرين جميعًا. وقوله: "فإِذا رأيتموهما" بصيغة التثنية في رواية الكشميهني (¬2) للبخاري، وفي رواية الأكثر بصيغة ضمير المؤنث المفرد، فعلى التثنية أي كسوف كل واحد منهما في وقته لاستحالة الاجتماع عادة، وإن جاز ذلك بالنظر إلى القدرة الإلهية وعلى رواية الإفراد أي الآية، وقد وقع في رواية ابن المنذر (¬3): "حتى ينجلي كسوف أيهما انكسف" وهو أصرح. وقوله: "فادعوا الله وصلوا حتى ينكشف"، في الأمر دلالة على ¬

مشروعية ذلك، وهو مجمع عليه والأمر محمول عند الجمهور على الندب المؤكد، فهي سنة مؤكدة (¬1) عندهم، ولعل القرينة على ذلك ما تقدم مرارًا من حديث: "خمس كتبهن الله" (¬2)، وغير ذلك مما فيه دلالة على حصر الواجبات، فما عداها محمول الأمر على الندب، وصرح أبو عوانة (¬3) في صحيحه بوجوبها، وحكى أيضًا عن مالك أنه أجراها مجرى الجمعة، ونقل الزين بن المنير عن أبي حنيفة أنه أوجبها وكذا نقل بعض مصنفي الحنفية (¬4) أنها واجبة. وقوله: "حتى ينكشف ما بكم" فيه دلالة على استغراق ذلك الوقت جميعه بالصلاة والدعاء (أ)، وأنه تفوت الصلاة بالانجلاء، فعلى هذا إذا انجلت وهو في الصلاة لم يتمها بل يقتصر على ما قد فعل، وفي رواية لمسلم (¬5) "فسلم (ب)، وقد انجلت" فدل على أنه يصح التمام للصلاة، وإن كان قد حصل الانجلاء، ويتأيد هذا بالقياس على سائر الصلوات، فإنه يصح تقييدها بركعة كما تقدم، فإذا قد (جـ) فعل ركعة منها أتمها والله أعلم. [وفي الحديث دلالة على أن فعلها يتقيد بحصول السبب في أي وقت ¬

كان من أوقات النهار وذهب إلى هذا الجمهور (¬1)، واستثنى الحنفية أوقات الكراهة، وهو المشهور من مذهب أحمد (¬2) وعن المالكية (¬3) من الوقت الذي تحل فيه النافلة إلى الزوال، وفي رواية إلى صلاة العصر. قال المصنف (¬4) -رحمه الله- ولم أقف على شيء من الطرق أنه - صلى الله عليه وسلم - صلاها وقت الضحى، ولكن ذلك وقع اتفاقًا، فلا يدل على منع ما عداه، واتفقت جميع الروايات إلى أنه - صلى الله عليه وسلم - بادر إليها عقيب وقوع السبب (أ)] ومعنى الرواية الأخرى (ب) للبخاري ظاهر بما ذكرناه (جـ). 380 - وعن عائشة - رضي الله عنها - أن النبي - صلى الله عليه وسلم -: "جهر في صلاة الكسوف بقراءته، فصلَّى أربع ركعات في ركعتين وأربع سجدات" (¬5) متفق عليه (د وهذا لفظ مسلم د). ¬

وفي رواية له: "فبعث مناديًا ينادي: الصلاة جامعةً" (¬1). قوله: "جهر في صلاة الكسوف"، فيه دلالة على شرعية الجهر في الكسوف، وهذا يحتمل (أ) أن يكون في القمر أو في الشمس، إلا أنه لم يرد لفظ الكسوف مسندًا إلى القمر على جهة الخصوص، فهو متبادر إلى كسوف الشمس، إلا أن لفظ هذا الحديث في البخاري: "جهر النبي - صلى الله عليه وسلم - في صلاة الخسوف بقراءته، ثم قالت في آخره: ثم يعاود القراءة في صلاة الكسوف" (¬2) فجمع في هذا اللفظ بين لفظ الخسوف والكسوف ولكنه مصرح بإسناده إلى الشمس في رواية الأوزاعي (¬3) وغيره ولفظه: "إن الشمس خسفت على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ". . الحديث، ولكنه لم يذكر فيه الجهر بالقراءة، وقد أخرج أحمد (¬4) الحديث بلفظ "خسفت الشمس"، وقال: "ثم قرأ فجهر بالقراءة". الحديث وكذا في مسند أبي داود الطيالسي (¬5): "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - جهر بالقراءة في صلاة الكسوف"، وقد أخرج الجهر أيضًا الترمذي والطحاوي والدارقطني (¬6) وهي طرق يقوي بعضها بعضًا، فيفيد مجموعها الجزم بذلك، وقد ورد الجهر فيها عن ¬

علي - رضي الله عنه - مرفوعًا. أخرجه ابن خزيمة (¬1) وغيره، وقد اختلف العلماء في الجهر والإسرار فيهما، فذهب الهادي (¬2) ومالك إلى أنه يخير المصلي بين الجهر والإسرار، قالوا: لثبوت الأمرين عنه - صلى الله عليه وسلم - فأما الجهر فالحديث (أ) عن عائشة وغيرها، وأما الإسرار فلحديث ابن عباس (¬3)، "قام قيامًا طويلًا نحوًا من سورة البقرة" فلو جهر بالقراءة لم يقدره بما ذكر، والاعتراض على ذلك باحتمال أنه كان بعيدًا مدفوع بما رواه الشافعي (¬4) تعليقًا عن ابن عباس أنه صلى بجنب النبي - صلى الله عليه وسلم - في الكسوف فلم يسمع منه حرفًا، ووصله البيهقي (¬5) من ثلاث طرق أسانيدها واهية وكذلك حديث سمرة عند ابن خزيمة، والترمذي (¬6) "ولم يسمع له ¬

صوتًا، وذهب الأئمة الثلاثة إلى أنه يسر في الشمس (¬1)، ويجهر في القمر، وهو متأيد بالقياس على الصلوات الخمس وما تقدم من الدلالة يرد عليهم وذهب صاحبا أبي حنيفة وأحمد وإسحاق وابن خزيمة وابن المنذر وغيرهما (أ) من محدثي الشافعية وابن العربي من المالكية إلى الجهر فيهما جميعًا وهو متأيد بالقياس على الجمعة والعيدين إذ هي صلاة مشروع فيها الجماعة والخطبة والجواب عنهم بما تقدم في المذهب الثاني. وقوله: "فصلى أربع ركعات في ركعتين وأربع سجدات"، يعني أنه ركع في كل ركعة ركوعين، فيه دلالة على الصفة المذكورة، وقد ذهب إليه ابن عباس وعثمان والشافعي وأحمد ومالك، وسيأتي تمام ذكر المذاهب. وقوله: "وبعث مناديًا" فيه دلالة على شرعية الإعلام للاجتماع لها. وقوله: "الصلاةَ جامعةً" بالنصب فالصلاة (ب) مفعولية فعل محذوف أي احضروا الصلاة، وجامعة على الحال، ويجوز رفعها على أن الصلاة ¬

مبتدأ وجامعة خبر، أي ذات جماعة، أو أن الإسناد إليها مجاز عقلي، لما كانت سببًا للجمع فنسب (أ) إليها، ويجوز رفع جامعة على الوضعية لكون اللام في الصلاة للجنس، والخبر محذوف أي احضروها، ويجوز أيضًا نصب جامعة على الحال، والخبر مقدر. 381 - وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - قال: "انْخَسَفت الشمسُ على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فصلَّى فقام قيامًا طويلًا نحوًا من قراءة سورة البقرة، ثم ركع ركوعًا طويلًا، ثم رفع فقام قيامًا طويلًا، وهو دون القيام الأول، ثم ركع ركوعًا طويلًا وهو دون الركوع الأول، ثم سجد ثم قام قياما طويلا، وهو دون القيام الأول، ثم ركع ركوعا طويلا وهو دون الركوع الأول، ثم رفع فقام قيامًا طويلًا، وهو دون القيام الأول، ثم ركع ركوعًا طويلًا وهو دون الركوع الأول، ثم سجد ثم انصرف، وقد تجلت الشمس فخطب الناس". متفق عليه (¬1) واللفظ للبخاري. ¬

وفي رواية لمسلم (¬1): "صلى حين كسفت الشمس ثماني ركعات (أ) في أربع سجدات". [وعن علي -رضي الله عنه- مثل ذلك. وله عن جابر: "صلى ست ركعات (ب) بأربع سجدات" (¬2). ولأبي داود عن أبي بن كعب - رضي الله عنه -: "صلَّى فركع خمس ركعات وسجد سجدتين وفعل في الثانية مثل ذلك] (جـ) (¬3). قوله: "فصلّى": ظاهر الفاء التعقيب من دون تراخ وأنها وقعت الصلاة عقيب الانخساف واستدل بهذا السياق بعضهم على أنه - صلى الله عليه وسلم - كان يحافظ على الوضوء ولذا وقع منه الصلاة عقيب الانخساف، وهو غير ¬

مستقيم، فإن (أ) في رواية ابن عباس (¬1) لهذا الحديث: "أنها خسفت فخرج إلى المسجد فصف الناس" وهذا يدل على أن في السياق الأول حذفًا، وهو صريح في التراخي، فيجوز أن يكون توضأ بعد الانْخساف في بيته ثم خرج. وقوله: "نحوًا من قراءة سورة البقرة"، فيه دلالة على أنه أسر بالقراءة كما تقدم. وقوله: "ركوعًا طويلًا"، فيه دلالة على شرعية ذلك. قال المصنف (¬2) -رحمه الله تعالى-: لم أر في شيء من الطرق بيان ما قال فيه، إلا أن العلماء اتفقوا على أنه لا قراءة فيه وإنما المشروع فيه الذكر من تسبيح وتكبير ونحوهما. وقوله: "وهو دون الركوع الأول ثم سجد"، فيه دلالة على أن القيام الذي يعقبه السجود لا تطويل فيه، وقد وقع في رواية مسلم (¬3) لحديث جابر: "أنه أطال ذلك"، ولكنه قال النووي (¬4): إنها رواية شاذة تفرد بها أبو الزبير مخالفة، فلا يعمل بها، ونقل القاضي (¬5) إجماع العلماء أنه لا يطول الاعتدال الذي يلي السجود، وقد تؤول هذه الرواية بأنه أراد بالإطالة هو زيادة الطمأنينة لا الإطالة التي تقرب من الإطالة فيما قبله (¬6)، ¬

وقوله: "ثم سجد"، لم (أ) يذكر في هذه الرواية طول السجود وقد استدل به بعض المالكية على عدم إطالته، وأن الذي شرع فيه التطويل إنما هو ما شرع تكريره، وهو قياس في مقابلة النص وبعضهم ناسب ذلك بأن القيام والركوع مع إطالتهما يمكن المصلي تعرف حال الشمس من الانْخساف والانجلاء، وأما السجود فلا يمكن معه ذلك فلا تشرع فيه الإطالة، وأيضًا فإن في السجود تسترخي الأعضاء فيؤدي إلى النوم، وهذا مردود بثبوت الأحاديث الصحيحة بتطويله، فقد أورده (¬1) مسلم والبخاري (ب (عن أَبي موسى وعبد الله بن عمرو، ومسلم من حديث جابر، وقد ذكره الشافعي فيما حكاه عنه الترمذي (¬2) وكذا في كتاب البويطي، وأخرجه أبو داود والنسائي (¬3) من حديث سمرة: "كأطول ما سجدنا في صلاة قط"، وفي رواية مسلم (¬4) لحديث جابر بلفظ: "وسجوده نحو من ركوعه". وقد ¬

ذهب إلى هذا أحمد وإسحاق (¬1) وأحد قولي الشافعي، وبه جزم أهل (¬2) العلم بالحديث من أصحابه، واختاره ابن سريج ثم النووي (¬3)، وتعقب صاحب المهذب في قوله: إنه لم ينقل في خبر ولم يقل به الشافعي، ورد عليه في الأمرين، وأن الشافعي نص عليه في البويطي، ولفظه: "ثم سجد سجدتين طويلتين يقيم في كل سجدة نحوًا مما قام في ركوعه" (¬4)، ووقع في رواية مسلم لحديث جابر "إطالة الاعتدال بين السجودين" (¬5) وقد أخرجه أبو داود والنسائي (¬6) وإسناده صحيح، لأنه من رواية شعبة (¬7) عن ¬

عطاء بن السائب، وقد سمع منه قبل الاختلاط، قال المصنف (أ) رحمه الله: و (ب) لم أقف على تطويل الجلوس بين السجدتين في شيء من الطرق إلا في هذا، ونقل الغزالي (¬1) الاتفاق على عدم إطالته، وهو مردود بما عرفت. وقوله: "ثم قام قيامًا طويلًا" إلخ، فيه دلالة على إطالة القيام في الركعة الثانية، ولكنه دون القيام في الركعة الأولى، وقد ورد في رواية أبي داود (¬2) عن عروة أنه نحو من آل عمران، وهذا يدل على أن القيام الأول في الركعة الثانية هو دون القيام الأول في الركعة الأولى، وقال ابن بطال: (¬3) لا خلاف أن الركعة الأولى بقيامها وركوعها تكون أطول من الركعة الثانية بقيامها وركوعها، وقال النووي (¬4): اتفقوا على أن القيام الثاني وركوعه أقصر من القيام الأول وركوعه، واختلفوا في القيام الأول من الثانية وركوعه هل هما أقصر من القيام الثاني من الأولى وركوعه أو يكونان (جـ) سواء، قيل: وسبب هذا (د) الخلاف فهم معنى قوله: "وهو دون القيام الأول"، هل المراد به الأول من الثانية؟ أو يرجع إلى الجميع ¬

فيكون كل قيام دون الذي قبله. وقوله: "ثم انصرف": أي من الصلاة، "وقد تجلت الشمس" وفي رواية ابن شهاب (¬1): "وانجلت الشمس قبل أن ينصرف"، وللنسائي (¬2): "ثم تشهد وسلم فخطب الناس .. " وقوله: "فخطب الناس" فيه دلالة على شرعية الخطبة، وقد ذهب إلى استحباب الخطبة: الشافعي (¬3) وإسحاق وأكثر أصحاب الحديث، قال ابن قدامة (¬4): لم يبلغنا عن أحمد ذلك. وقال صاحب الهداية (¬5) من الحنفية: ليس في الكسوف خطبة لأنه (أ) لم ينقل، وتعقب بأن الأحاديث مصرحة بالخطبة، والمشهور عند المالكية (¬6) أنه لا خطبة، مع أن مالكًا (¬7) روى الحديث، وفيه ذكر الخطبة، وتأوله بعضهم بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يقصد بها الخطبة بخصوصها وإنما على من اعتقد أن الكسوف يكون بسبب موت أحد، وتعقب هذا بأن في رواية البخاري (¬8): "فحمد الله وأثنى عليه"، وفي رواية (¬9) زيادة: "وشهد أنه ¬

عبده ورسوله" وفي سياق البخاري (¬1) زيادة: "لذكر أحوال الجنة والنار وغير ذلك"، وهذه من مقاصد الخطبة، وبعضهم قال: إنه لم يرد أنه صعد المنبر فدل على عدم الخطبة، ويجاب عنه بأن المنبر ليس بشرط، وأيضًا فعدم الذكر لا يدل على عدم الكون. وقوله في رواية مسلم: "ثماني ركعات (أ) في أربع سجدات"، فيه دلالة على أن الركوع أربعة في كل ركعة، وقد ذهب إلى هذا (¬2). وقوله في رواية جابر: "ستة ركوعات بأربع سجدات"، فيه دلالة على أن الركوع ثلاثة في كل ركعة، وقد ذهب إلى هذا (حذيفة، كذا في البحر (¬3)) (ب). وقوله في رواية أُبَيّ بن كعب: "فركع خمس ركعات" إلخ، فيه دلالة على أن الركوع خمسة في كل ركعة وقد ذهب إلى هذا جماعة أهل البيت (¬4) ما عدا الباقر. قال في اللمع: لا يختلفون في هذه الصفة، وقد روي من حديث سمرة والنعمان بن بشير وعبد الله بن عمرو: "أنه - صلى الله عليه وسلم - ¬

صلاها ركعتين كل ركعة بركوع" (¬1)، وفي حديث قبيصة الهلالي (¬2) عنه - صلى الله عليه وسلم - قال: "إذا رأيتم ذلك فصلوها كأحدث صلاة صليتموها من المكتوبة". وروى هذه الأحاديث أحمد والنسائي، وعن الحسن البصري (¬3) قال: خسف القمر وابن عباس أمير على البصرة، فخرج فصلى بنا ركعتين، في كل ركعة ركعتين (أ) ثم ركع، وقال: إنما صليت كما رأيت النبي - صلى الله عليه وسلم - يصلي. رواه الشافعي في مسنده، وهو مروي أيضًا عن ابن ¬

الزبير: أنه صلى كصلاة الفجر، فقيل لعروة بن الزبير: إن أخاك يوم كسفت الشمس بالمدينة لم يزد على ركعتين مثل (أ) الصبح، قال: أجل لأنه أخطأ السنة (¬1). وقد ذهب إلى هذا أبو حنيفة (¬2) والثوري والنخعي، ورواه في شرح الإبانة عن الباقر قال ابن عبد البر: أصح ما في هذا الباب رواية ركوعين في كل ركعة. قال: وما عدا هذا معلل ضعيف. وقد حاول جماعة الجمع بين هذه الروايات المختلفة فقالوا: وقع من النبي - صلى الله عليه وسلم - جميع ذلك باعتبار اختلاف حال الكسوف في سرعة الانجلاء وبطئه وتوسطه، واعترض بأن هذا (ب) لا يعلم في أول الحال، ولا في الركعة الأولى، وقد اتفقت الروايات أن عدد الركوع في الركعتين سواء، وهذا يدل على أنه مقصود في نفسه من أول الأمر، وقال جماعة من العلماء منهم إسحاق بن راهويه وابن جرير وابن المنذر: أن فعله لجميع ذلك يدل على توسعة الأمر وبيان الجواز لذلك وهذا أقرب (¬3) والله أعلم. 382 - وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - قال: "ما هبت ريح قط إِلا جثا النبي - صلى الله عليه وسلم - على ركبتيه، وقال: اللهم اجْعلها رحمة ولا تجعلها عذابًا". رواه الشافعي والطبراني (¬4). ¬

وعنه: "أنه صلى في زلزلة ست ركعات (أ) وأربع سجدات، وقال: هكذا صلاة الآيات". رواه البيهقي (¬1). وذكر الشافعي عن علي - رضي الله عنه - مثله دون آخره. أخرج الشافعي الأول في "الأم" قال: أخبرني من لا أتهم عن العلاء بن راشد (¬2) عن عكرمة عنه به، والطبرانى وأبو يعلى من طريق حسين بن قيس عن عكرمة. والثاني: أخرجه البيهقي من طريق عبد الله بن الحارث عنه: أنه (ب) في زلزلة بالبصرة فأطال، فذكره إلى أن قال: فصارت صلاته ست ركعات (جـ) وأربع سجدات ثم قال هكذا صلاة الآيات، لرواه ابن أبي شيبة (¬3) مختصرًا من هذا الوجه أن ابن عباس صلى بهم في زلزلة كانت أربع سجدات ركع فيها ستا. وقوله: وذكر الشافعي إلخ (د) أخرجه البيهقي في السنن والمعرفة بسنده إلى الشافعي فيما بلغه عن عباد عن (هـ) عاصم الأحول عن قزعة عن علي - رضي الله عنه - أنه صلى في زلزلة ست ركعات في أربع سجدات ¬

خمس ركعات (أ) وسجدتين في الركعة (ب) الأولى، وركعة (جـ) وسجدتين في الركعة (د) الثانية، قال الشافعي: ولو ثبت هذا عن علي لقلت به، وهم يثبتونه ولا يأخذون به. وقول: دون آخره، وهو قوله: "وقال: هكذا صلاة الآيات". قوله: "ما هبت ريح قط"، الريح: اسم جنس صادق على ما يأتي بالرحمة، وما يأتي بالعذاب، وقد ورد هذا مصرحًا به في حديث أبي هريرة مرفوعًا: "الريح من روح الله تأتي بالرحمة وبالعذاب، فلا تسبوها" (¬1)، ويجمع على رياح في الكثرة، وقد يرد على هذا أن في تمام حديث ابن عباس: "اللهم اجعلها رياحًا ولا تجعلها ريحًا"، وهو يدل على المغايرة وأن الريح المفرد يختص بالعذاب، والجمع بالرحمة، قال ابن عباس (¬2): في كتاب الله تعالى: {إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحًا صَرْصَرًا} (¬3)، و {أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمُ الرِّيحَ الْعَقِيمَ (هـ)} (¬4)، {وَأَرْسَلْنَا ¬

الرِّيَاحَ لَوَاقِحَ} (¬1) وأرسلنا {الرِّيَاحَ مُبَشِّرَاتٍ} (¬2)، رواه الشافعي والبيهقي في الدعوات الكبير (أ)، وقد أجيب عن ذلك بأن المعنى لا تهلكنا بهذه الريح، فإنهم لو أهلكوا بهذه الريح لم تهب بعدها عليهم ريح أخرى فتكون ريحًا لا رياح، وقيل: لأنه يلقح السحاب الرياح الكثيرة فيكثر مطرها، وأما لو كانت واحدة فلا تلقح، ولا تنزل المطر أو ينزل قليلًا وقوله: "قط" مبني على الضم: ظرف زمان ماض يقع بعد النفي كثيرًا. وقوله: "إِلا جثا" الجثي (ب): القعود على الركبتين (¬3) وهي قعدة مخافة لا يفعلها المطمئن (جـ) بالقعود بحسب الأغلب وهو جملة حالية واقعة بعد الاستغناء بها عن الواو وعن قد لتضمنها معنى الجزاء لما قبلها للزومها لما قبلها أي إن هبت ريح جثا. وقوله: "أنه صلى" إلخ، فيه دلالة على شرعية الصلاة والتجميع بها أيضًا لأن الظاهر من اللفظ أنه صلى بهم، وقد ذهب إلى هذا القاسم فقال: يصلي للإفزاع كصلاة الكسوف قياسًا على الكسوف في الفزع، وإن شاء المصلي فركعتان ووافق (د) على ذلك أحمد بن حنبل (¬4) وأبو ثور، ولكن كالكسوف فقط، وذهب الشافعي (¬5) وتبعه الإمام يحيى إلى أنه لا ¬

يشرع فيها التجميع، وحجته ما مر من عدم الصحة، ولو صح له لقال له به، وأما صلاة المنفرد فحسن، قال الشافعي: وإنما تركنا ذلك لأنه - صلى الله عليه وسلم - لم يأمر بالتجميع في الصلاة إلا في الكسوفين، ولأن عمر (¬1) لم يأمر بالصلاة عند وقوع ذلك، انتهى. وقد روى أبو داود عن ابن عباس مرفوعًا: "إذا رأيتم آية فاسجدوا" (¬2)، وقوله: "فاسجدوا" يحتمل أنه أراد السجود الفرد (أ) أو عبر به عن صلوا (ب). واعلم أن هذا الوارد في هذه الصلوات (جـ) لم يرو (د) مثله في صلاة الكسوف عن أحد فإن جميع ما تقدم في الكسوف أن الركوع في الركعتين على سواء. والله أعلم. [عدة (هـ) أحاديث هذا الباب ثلاثة عشر حديثًا] (و). ¬

باب صلاة الاستسقاء

باب صلاة الاستسقاء [الاستسقاء مصدر وهو طلب سقي الماء من الغير للنفس أو للغير، وشرعًا (¬1) طلبه من الله تعالى عند حصول الجدب على وجه مخصوص. وله أنواع أدناها مجرد الدعاء وأوسطها الدعاء خلف الصلوات وفي خطبة الجمعة وأفضلها الاستسقاء بصلاة ركعتين] (أ). 383 - وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - قال: "خرج النبي - صلى الله عليه وسلم - متواضعًا مبتذلا متخشعًا مترسلًا متضرعًا، فصلى ركعتين كما يصلي في العيد ولم يخطب خطبكم (ب) هذه" (¬2). رواه الخمسة وصححه الترمذي وأبو عوانة وابن حبان، وأخرجه أيضًا الحاكم، والدارقطني، والبيهقي، كلهم من حديث هشام بن إسحاق بن كنانة عن أبيه (¬3) عن ابن عباس وبعضهم يزيد على بعض. ¬

قوله: "خرج النبي - صلى الله عليه وسلم - "، أي إلى المصلى. وقوله: "مبتذلًا"، أي لابسًا ثياب البذلة والمراد به ترك الزينة والتهيوء بالهيئة الحسنة على وجه التواضع. وقوله: "مترسلًا"، أي متأنيًا، يقال (أ): ترسل الرجل في كلامه ومشيته، إذا لم يعجل. والتضرع، إظهار الضراعة وهو التذلل عند طلب الحاجة. وقوله: "فصلى ركعتين"، ظاهره أن الصلاة عقيب الخروج، وأنه لم يتقدم الصلاة خطبة ولا دعاء، وسيأتي ما يخالف هذا وهو يدل على أنه مشروع في الاستسقاء صلاة ركعتين، وهو مروي عن علي - رضي الله عنه - وقال به الناصر والمؤيد والإمام يحيى ومالك وأبو يوسف ومحمد والزهري والنخعي (¬1). وأنه لا صفة لهما زائدة على ذلك، قالوا (ب): لما روي في خبر عباد بن تميم، أخرجه البخاري (¬2) "أنه صلى بهم ركعتين"، وكذا في خبر عائشة (¬3) الآتي وذهب الشافعي وجماعة (¬4) من السلف ورواية عن أبي يوسف ومحمد: بل ركعتان كصلاة العيد في تكبيرها وقراءتها وهو المنصوص (¬5) للشافعي، وقيل: يقرأ في الثانية: {إِنَّا أَرْسَلْنَا ¬

نُوحًا} لمناسبتها، وفي الأولى: ق، والوجه في ذلك حديث ابن عباس كما يصلي في (أ) العيد، والظاهر منه الموافقة في العدد والصفة، والأولون يتأولون هذا بأن المراد التشبيه في العدد لا في الصفة بقرينة ما ورد من إطلاق الركعتين، ولا دلالة على ذلك فتنبه إذ ذلك مطلق ومقيد، فالعمل بهما صحيح، (بل قد أخرج الدارقطني (¬1) من حديث ابن عباس "أنه يكبر فيهما (ب) سبعًا وخمسًا كالعيد، ويقرأ فيها بسبح، وهل أتاك" وفي إسناده (¬2) مقال، ولكنه متأيد برواية ابن عباس: كما يصلي في العيد) (جـ)، وقال أبو حنيفة (¬3): أنه لا يصلي في الاستسقاء، وإنما هو بالدعاء فقط إذ ثبت عند ذلك كما أخرجه أبو داود والترمذي (¬4) من حديث آبى اللحم ¬

"أنه رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - يستسقي عند أحجار الزيت قريبًا من الزوراء فرآه قائمًا يدعو يستسقي رافعًا يديه قبل وجهه لا يجاوز بهما رأسه" وأخرج أبو عوانة في صحيحه من زياداته عن عامر بن خارجة "أن قومًا شكوا إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - قحط المطر فقال: "اجثوا على الركب ثم قولوا: يا رب يا رب" الحديث (¬1) .. والجواب عليه بأنه قد ثبت صلاة الركعتين، وتركها في بعض الأحوال (أ) لبيان عدم الوجوب، وقد ثبت عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في الاستسقاء ثلاث كيفيات: الأولى: الدعاء المجرد كما في حديث (ب آبى اللحم، وهي أدناها، الثانية: وهي أوسطها، الدعاء خلف الصلوات كما سيأتي من حديث ب) أنس (¬2) خلف الجمعة، والثالثة: وهي أعلاه، الصلاة كما في حديث ابن عباس وغيره. وقوله: "ولم يخطب خطبكم (جـ) هذه"، احتج بهذا من لم يثبت الخطبة في الاستسقاء وهو الهادي والمؤيد (¬3) وذهب الناصر وأبو يوسف ومحمد (¬4) إلى أنه يخطب قبلها كالجمعة، لحديث عائشة الآتي (¬5)، وكذا عن ابن عباس (¬6) في رواية أبي داود، وذهب الشافعي (¬7) والجماهير من ¬

العلماء: أن الخطبة بعد الصلاة، وقد ثبت هذا في حديث أَبى هريرة "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - خرج إلى الاستسقاء فصلى ركعتين ثم خطب" أخرجه أحمد وابن ماجه وأبو عوانة والبيهقي بأتم من (¬1) هذا. قال البيهقي: تفرد به النعمان بن راشد (¬2)، وقال في الخلافيات (¬3): رواته ثقات، ويؤخذ أيضًا من تشبيهها بصلاة العيد، ويجاب عن ظاهر حديث عائشة رضي الله عنها وغيره أن الذي بدأ به هو الدعاء فعبر بعضهم عن الدعاء بالخطبة، واقتصر على الرواية، ولم يرد الخطبة بعدها، والراوي لتقديم الصلاة على الخطبة اقتصر على ذلك، ولم يرد الدعاء قبلها وهذا جمع بين الروايات ويحمل إنكار ابن عباس للخطبة بأنه لعله أنكر زيادة في الخطبة لم تكن في خطبته - صلى الله عليه وسلم - وهو متبادر من قوله: "ولم يخطب خطبكم (أ) هذه" فالمنكر هو تعيين المفعول لا نفس الفعل، إذ لو أراد ذلك لقال: ولم يخطب، (وقد ذهب إلى تقديم الصلاة الجمهور (¬4)، والخلاف في ذلك لجماعة من الصحابة (¬5)، ونسب أيضًا إلى ابن الزبير بتقديم الخطبة، وقال ابن (ب) المنذر: وصرح ¬

الشيخ أبو حامد (¬1) الاختلاف في الاستحباب (أ) لا في الجواز (ب) (والمشهور عند الأكثر خطبتان كالعيد (جـ)، ويستفتح الخطبة الأولى بالاستغفار على قول الشافعي (¬2)، وقول آخر بالتكبير كالعيد (¬3) ثم يحمد الله سبحانه، ويصلي على النبي - صلى الله عليه وسلم - ويوصي بتقوى الله ويكثر الاسغفار، ويدعو بالمأثور وهو: "اللهم اسقنا غيثًا مغيثًا هنيئًا مريئًا مريعًا غدقًا مجللًا سحًّا طبقًا دائمًا، اللهم اسقنا الغيث ولا تجعلنا من القانطين، اللهم إنا نستغفرك إنك كنت غفارًا، فأرسل السماء علينا مدرارًا" (¬4) ويستقبل القبلة بعد صدر الخطبة الثانية، ويدعو، فإذا فرغ من الدعاء استقبل الناس في باقي الخطبة، وقال أستغفر الله لي ولكم ويبالغ في الدعاء سرًّا وجهرًا (د). قوله "غيثًا" الغيث المطر ويسمي النبات غيثًا تسمية له باسم سببه. مغيثًا بضم الميم وهو المنقذ من الشدة، المريئًا بفتح الميم وبالمد والهمزة المحمود العاقبة وقيل المنمي للحيوان بغير ضرر "مريئا" وفتحها فمن ضم الميم كسر الراء وياء بنقطتين من تحت وهو الذي يأتي بالريع وهو الزيادة مأخوذ من المراعة وهو الخصب ومن فتح الميم كان اسم مفعول أصله ¬

مربوع كمهيب ومعناه يخصب نافع "ويروى" بضم الميم وسكون الراء وكسر الموحدة. من قولهم: أربع الربيع يربع إذا أكل الربيع ويروى بضم الميم مع كسر المثناة من فوق من قولهم أرتع المطر إذا أنبت ما يرتع فيه الماشية. واعلم أن هذه الصلاة لا وقت لها معين، وقد حكى ابن المنذر الخلاف في وقتها وأنها عند البعض تفعل في وقت صلاة العيد فقط وقد فهمه من قوله: كالعيد فعم بالتشبيه جميع أحكامها، والأرجح الأول، إذ قد خالفتها بأنها لا تختص بيوم معين، ونقل ابن قدامة الإجماع (¬1) بأنها لا تصلى في وقت الكراهة، وأفاد ابن حبان بأن خروج النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى المصلى للاستسقاء كان في شهر رمضان سنة ست من الهجرة. 384 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "شكا الناس إِلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قُحوط المطرِ، فأمر بِمنْبر فوضِعَ له في المصلى، ووعد الناس يومًا يخرجون فيه، فخرج حين بدا حاجبُ الشمس فقعد على المِنبر، فكبر وحمد الله، ثم قال: "إِنكم شكوتم جدْب دياركم، وقد أمركم الله أن تدعوه، ووعدكم أن يستجيب لكم"، ثم قال: الحمد لله رب العالمين، الرحمن الرحيم، مالك يوم الدين، لا إِله إِلا الله يفعل ما يريد، اللهم أنت الله لا إِله إِلا أنت، أنت الغني ونحن الفقراء. أنزل علينا الغَيْث، واجْعلْ ما أنزلت قوة وبلاغًا إِلى حين، ثم رفع يديه فلم يزلْ حتى رُئِي بياضُ إِبطَيْه ثم حوَّل إِلى الناس ظهره، وقلبَ رِداءه، وهو ¬

رافع يديه، ثم أقبل على الناس، ونزل فصلّى ركعتين، فأنشأ الله سبحانه سحابة، فرَعدَت وبرَقَتْ ثم أمْطَرتْ". رواه أبو داود (¬1) وقال: غريب، وإسناده جيد. وقصة التحويل في الصحيح من حديث عبد الله بن زيد: "فتوجه إِلى القبلة يدعو، ثم صلى ركعتين جهر فيهما بالقراءة" (¬2). وللدارقطني من مرسل أبي جعفر الباقر: "وحول رداءه ليتحول القحط" (¬3). وأخرج حديث عائشة أيضًا أبو عوانة وابن حبان والحاكم وقال: على شرط البخاري وصححه أبو علي بن السكن. قوله: "قحوط المطر"، مصدر كالقحط، وقوله: "فأمر بمنبر" فيه دلالة ¬

على أنه يستحب صعود المنبر للدعاء. وقوله: "ووعد الناس يومًا يخرجون فيه"، فيه دلالة على استحباب مواعدة الإمام للناس بالخروج، قالوا: ندب (أ) تقديم الأمر برد الظلامات في المال والدم والاستحلال في العرض، والصلح بين المتهاجرين، والصدقة والعتق، وصيام ثلاثة أيام متوالية (¬1) ثم يخرجون في اليوم الرابع (صباحًا) (ب)، والخروج بلا زينة ولا طيب إلا الغسل والسواك، وتقديم مَنْ حضر من فُضَلاء أهل البيت ثم من غيرهم، وإخراج المشايخ والصبيان لآثار وردت في جميع ذلك على الانفراد، ولم يرد في خصوص الخروج إلى الاستسقاء، وتخرج البهائم، لقصة قوم يونس، والنملة مع سليمان - عليه السلام -، ويخرج أهل الذمة (¬2)، ويعتزلون مجتمع المسلمين إذ هم من المرتزقين، [وهم مقررون على العصيان بخلاف عصاة المسلمين] (جـ) ومتى حضروا للصلاة نودي لها بالصلاة جامعة من غير أذان ولا إقامة. وقوله: (د) "فخرج حين بدا حاجب الشمس"، المراد به حين بدا شعاعها سمي حاجبًا لأنه يحجب جرم الشمس عن الإدراك. ¬

(وقوله: "وقد أمركم الله أن تدعوه" إلخ، في قوله: {ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ} (¬1) قال الشافعي (¬2): ينبغي أن يكون من دعائه في هذه الحالة (أ): "اللهم أنت أمرتنا بدعائك ووعدتنا إجابتك وقد دعوناك كما أمرتنا فأجبنا كما وعدتنا اللهم فامنن علينا بمغفرة ما قارفنا وإجابتك لسقيانا (ب) سعة في أرزاقنا". وقوله: "مالك يوم الدين"، في رواية أبي داود لهذا الحديث بحذف الألف، قال: قال ابن رسلان في شرحه: هذه قراءة أهل المدينة بحذف الألف، وهذا الحديث حجة لهم، وهي قراءة الجمهور، ولأنه أمدح وليوافق الابتداء الاختتام (جـ). وقوله في آخر الدعاء "وبلاغًا إلى حين"، البلاغ ما يبلغ به ويتوصل به إلى الشيء المطلوب (¬3)، بمعنى اجعل الخير المنزل سببًا لقوتنا، ومده لنا مدًّا طويلًا، وهذا يؤيد (د) ما تقدم أن الذي بدأ به إنما هو الدعاء، وإنما سماه بعض الرواة خطبة. وقوله: "ورفع يديه"، فيه دلالة على شرعية الرفع لليدين عند الدعاء، ولكنه في الاستسقاء رفعًا بليغًا حتى يساوي بهما وجهه لا يجاوز ¬

بهما رأسه كما أخرجه أبو داود في حديث آبى اللحم فقد (أ) ثبت الرفع لليدين في غير الاستسقاء (¬1) في عدة أحاديث، وقد ذكر جملة منها البخاري (ب)، في كتاب الدعوات (¬2)، وصنف المنذري في ذلك جزءًا. (قال النووي: وقد جمعت فيها (جـ) نحوًا من ثلاثين حديثًا من الصحيحين أو أحدهما، وذكرتها في أواخر باب صفة الصلاة في شرح المهذب) (¬3) (د). وهذا جمع بين نفى أنس لرفع اليدين في غير الاستسقاء، وهذه الأحاديث المثبتة فلا تعارض. وقوله: "حتى رئي بياض إبطيه"، فيعد دلالة على المبالغة في الرفع، وقد تقدم الكلام في بياض الإبط. وقوله: "ثم حول إلى الناس ظهره"، يعني استقبل القبلة. وقوله: "وقلب رداءه"، وقع في هذه الرواية بلفظ (هـ) "القلب" وفي غيرها بلفظ ¬

"التحويل"، والمعنى واحد منهما، وقد ورد في صفة القلب أخرجه البخاري (¬1) عن المسعودي، وإن لم يكن (¬2) على شرطه جعل اليمين على الشمال وزاد فيه ابن ماجه وابن خزيمة (¬3) "والشمال على اليمين"، وفي رواية أَبي (أ) داود (¬4): فجعل (ب) عطافه الأيمن على عاتقه الأيسر، وعطافه الأيسر على عاتقه الأيمن وفي رواية لأبي داود "استسقى وعليه خيمصة ¬

سوداء فأراد أن يأخذ بأسفلها، فيجعله (أ) أعلاها، فلما ثقلت عليه قلبها على عاتقه" (¬1) واختار الشافعي في الجديد (ب) تنكيس (¬2) الرداء وهو الذي هم به النبي - صلى الله عليه وسلم - وذهب الهادي والناصر والمؤيد إلى أنه يفعل ما فعله النبي - صلى الله عليه وسلم - من التحويل دون ما هم به. وقال الغزالي: أو (ح) الظاهر باطنًا، وذهب أبو حنيفة (¬3) وبعض المالكية إلى أنه لا يستحب، وهو محجوج بما ثبت، ويحول الناس مع الإمام (¬4) عند الجمهور، ويشهد له ما رواه أحمد (¬5) من طريق عن عباد بن (د) تميم بلفظ: وحول الناس معه، وقال الليث وأبو يوسف (هـ): إن التحويل يختص بالإمام، واستثنى ابن الماجشون النساء فقال: لا يستحب في حقهن. وهو حسن، ثم الظاهر أن قلب الرداء حين استقبل القبلة. ولمسلم (¬6) "أنه لما أراد أن يدعو استقبل القبلة، وحول رداءه"، ومثله في البخاري، وللبخاري (¬7) أيضًا في خبر عباد: "فقام فدعا الله قائمًا، ثم توجه قبل القبلة وحول رداءه". ¬

وقوله: "وصلى ركعتين"، فيه دلالة على أنها ركعتان فقط كالحديث الأول، وهو قول الجمهور والخلاف للهادي (¬1) فقال: هي أربع بتسليمتين، وعن القاسم متصلات بتسليمة واحدة ووجهه أنه ثبت أنه - صلى الله عليه وسلم - استسقى في صلاة الجمعة في قصة الأعرابي كما سيأتي (¬2) والجمعة مُنَزَّلة منزلة أربع ركعات بالخطبتين ولا يخفى ما في هذا مع ما ثبت من فعل النبي - صلى الله عليه وسلم -. وقوله: "وقصة التحويل، في الصحيح من حديث عبد الله بن زيد" وقد سبقت إشارة إليه إذ هو رواية عباد عن عمه عبد الله بن زيد المازني، وليس هو صاحب الأذان كما (¬3) وهم ابن عيينة، إذ قد سبق أنه (¬4) لم يكن له إلا حديث الأذان فقط. وقوله: "جهر فيهما بالقراءة" استنبط من هذا بعضهم أنها لا تصلى إلا في النهار إذ لو كانت تصلى في الليل لأسر فيها نهارًا وجهر فيها ليلًا. وقوله: "وللدارقطني من مرسل جعفر بن محمد وقد وصله أيضًا الدارقطني والحاكم، فأخرجاه عن جعفر بن محمد" عن أبيه محمد، وهو لقي جابرًا وروى عنه ولكن الدارقطني خرج إرساله: "وحول رداءه ليتحول القحط"، المراد أنه فعل ذلك تفاؤلًا بتحول القحط، وذكره أيضًا إسحاق بن راهويه في مسنده من قول وكيع، وفي (أ) الطوالات للطبراني من ¬

حديث أنس (أ) بلفظ: "وقلب رداءه لكي ينقلب القحط إلى الخصب"، واعترض ذلك ابن العربي (¬1) وقال: إن من شرط الفأل أن لا يقصد (ب) إليه، قال: وإنما التحويل أمارة بينه وبين ربه، قيل له: حول رداءك ليتحول حالك، وتعقب بأن هذا يحتاج أيضًا إلى نقل، وبعضهم علل التحويل قال: ليكون أثبت على عاتقه عند رفع يديه، وهذا ضعيف جدًّا. فائدة: ذكر الواقدي (¬2) أن طول ردائه - صلى الله عليه وسلم - ستة أذرع في ثلاثة أذرع وطول إزاره أربعة أذرع وشبر في ذارعين وشبر، وكان يلبسهما في الجمعة والعيدين (¬3) (جـ). 385 - وعن أنس - رضي الله عنه -: "أنّ رجلًا دخل المسجد يوم الجمعة والنبي - صلى الله عليه وسلم - قائم، يخطب، فقال: يا رسول الله هَلَكتْ الأموالُ وانْقَطَعَتْ السُّبُلُ، فادْعُ الله يُغِيثُنا، فرفع يديه، ثم قال: "اللهم أغثنا" (د). وذكر (5) الحديث، وفيه الدعاء بإِمساكها". متفق عليه (¬4). ¬

قوله: "أن رجلًا دخل المسجد"، قال المصنف (¬1) -رحمه الله-: لم أقف على تسميته في حديث أنس، وقد وقع في رواية (أ) سؤال أبي سفيان (¬2) الأموي لذلك، وكعب (¬3) بن مرة، وخارجة بن حصين بن حذيفة (¬4) وقد وقع في (ب) هذه القصة من قول أنس أعرابيًّا من البدو، والظاهر أن ذلك جميعه واقع في قصص مختلفة فإن قوله: "يا رسول الله" يدل على أنه كان مسلمًا، فيبعد (جـ) أن يكون أبو سفيان ذلك إذ (د) لم يكن قد أسلم حين سأل من النبي - صلى الله عليه وسلم - ذلك. وقوله: "هلكت الأموال"، أراد به الحيوان من الخيل ونحوه (هـ)، وقد ورد في رواية البخاري (¬5): "هلك الكُراع" بضم الكاف، وهو الخيل وغيرها وفي رواية (¬6) أيضًا: "هلكت الماشية .. هلكت العيال، هلكت (و) الناس" والمراد بالهلاك هنا عدم وجود ما يعيشون به من الأقوات المقصودة بحبس المطر. ¬

وقوله: "وانقطعت السبل"، وفي رواية: "وتقطعت السبل" (¬1)، وفي رواية: (¬2) "واحمرت الشجر"، وفي رواية لأحمد (¬3): "ومحلت الأرض"، وهذه الألفاظ يحتمل أن يكون قالها جميعًا (أ)، فاقتصر البعض من الرواة على البعض، ويحتمل أن ذلك من الرواية بالمعنى، والمراد بانقطاع السبل (ب) هو عدم السفر لضعف الإبل بسبب عدم القوت، أو أنه لما نفد ما عند الناس من الطعام أو قل فلا يجدون ما يحملونه إلى الأسواق. واحمرار الشجر كناية عن يبس ورقها لعدم الماء أو عدم الورق فيبقي العود محمرًا. وقوله: "فادع الله يغيثنا" يحتمل فتح حرف المضارعة على أنه من غاث، وهو إما من الغيث أو الغوث. قال ابن القطاع: غاث الله عباده غيثًا وغياثًا سقاهم المطر، وأغاثهم أجاب دعاءهم، ويقال: غاث وأغاث بمعنى، والرباعي أعلى. قال ابن دريد: الأصل غاثه الله يغوثه غوثًا واستعمل إغاثة، ويحتمل ضمه على أنه من الإغاثة، ويرجح هذا (¬4) قوله: "اللهم أغثنا"، وقوله: "يغيثنا"، ورد في رواية بإثبات حرف العلة على أنه مرفوع استئنافًا أي فهو يغيثنا ووقع في رواية "أن يغيثنا" منصوب بأن، ¬

وفي رواية "يغثنا" مجزوم جواب الأمر، وجميع هذا من ألفاظ (أ) البخاري (¬1). وقوله: "فرفع يديه" تقدم الكلام في كيفية الرفع، ووقع في بعض روايات البخاري (¬2)، ورفع الناس أيديهم. وقوله: "فقال اللهم أغثنا"، وفي لفظ للبخاري (¬3) (ب) اسقنا. ووقع في بعض رواياته إعادته (جـ) مرتين (¬4)، وفي بعضها (¬5) ثلاثًا، والأخذ بالزيادة أولى، وقد ثبت في البخاري "أنه كان إذا دعا دعا ثلاثًا". وقوله: "وفيه الدعاء بإمساكها"، وهو في الصحيحين (¬6)، فيه دلالة على أنه يدعى لرفع المطر إذا كثر كما يدعى لحصوله إذا قل. 386 - وعن أنس - رضي الله عنه -: "أن عمر - رضي الله عنه - "كان إِذا قُحِطُوا اسْتَسْقَىَ بالعباس بن عبد الطلب، وقال: اللهم إِنا كُنا نَسْتَسْقي إِليك نبينا فَتَسْقِينا، وإِنا نَتوسَّلُ إِليك بعمِّ نبيِّنا فاسْقِنا فَيُسْقَون". رواه البخاري (¬7). ¬

قوله: إذا قُحِطوا -بضم القاف وكسر المهملة- أي أصابهم القحط، وقد بيّن الزبير بن بكار في الأنساب صفة ما دعا به العباس في هذه، والوقت الذي وقع فيه ذلك فأخرج بإسناده: "أن العباس لما استسقى به عمر قال: اللهم إنه لا ينزل بلاء إلا بذنب ولم (أ) يكشف إلا بتوبة، وقد توجه بي القوم إليك لمكاني من نبيك، وهذه أيدينا إليك بالذنوب ونواصينا إليك بالتوبة، فاسقنا الغيث، فأرخت السماء مثل الجبال حتى أخصبت الأرض وعاش الناس". وأخرج أيضًا من طريق داود بن عطاء عن زيد بن أسلم عن ابن عمر قال: "استسقى عمر بن الخطاب عام الرمادة بالعباس بن عبد المطلب، وذكر الحديث وفيه، فخطب الناس عمر، فقال: إن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان يرى للعباس ما يرى الولد للوالد فاقتدوا أيها الناس برسول الله - صلى الله عليه وسلم - في عمه عباس واتخذوه وسيلة إلى الله تعالى، وفيه "فما برحوا حتى سقاهم الله" (¬1). وأخرج البارزي من طريق هشام أن عام الرمادة كان سنة ثمان عشرة، وكان ابتداؤه مصدر الحاج منها ودام تسعة أشهر، والرمادة بفتح الراء وتخفيف الميم سمي العام بها لما حصل من شدة الجدب، فاغبرت الأرض جدا من عدم (ب) المطر، وفي هذه القصة دلالة على استحباب الاستشفاع ¬

بأهل الخير والصلاح وأهل بيت (أ) النبوة، وفيه إظهار فضيلة العباس وفضيلة عمر وتواضعه ومعرفته بحق أهل بيت النبي صلى الله عليه وعليهم وسلم. 387 - وعن أنس - رضي الله عنه - قال: "أصابنا ونحن مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مطرٌ، قال: فحَسَر ثوبَه حتى أصابه من المطر، وقال: إِنه حديث عهد بربه". رواه مسلم (¬1). قوله: "حسر": أي كشف بعض بدنه، ومعنى "حديث عهد بربه" أي بتكوين ربه إياه. يعني أن المطر رحمة، وهي قريبة العهد بخلق الله تعالى فيتبرك بها، فيه دلالة على أن ذلك يستحب عند نزول المطر، وفيه دلالة على أنه ينبغي لمن رأى شيئًا لا يعرفه ممن يؤخذ منه الخير والحكمة أن يسأل عنه؛ ليعلمه فيعمل به. 388 - وعن عائشة - رضي الله عنها - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان إذا رأى المطر قال: "اللهم صيبًا نافعًا" أخرجاه (¬2). أخرج الحديث البخاري ومسلم فالضمير في أخرجاه (ب لهما وذكرهما متكرر في الكتاب فالعود (جـ) إليه متقدم وإن كان دأب المصنف فيما هذا حاله ب) أن يقول: متفق عليه. ¬

وقوله: "صيبًا" منصوب بفعل مقدر أي اجعله صيبًا. وهو من صاب المطر إذا وقع. وقوله: "نافعًا"، صفة للصيب (أ) تحرز به عن الصيب الضار. 389 - وعن سعد - رضي الله عنه - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - دعا في الاستسقاء: "اللهم جَلِّلْنَا سَحابًا كثيفًا قَصيفًا دُلُوقًا ضَحُوكًا، تُمطِرنا منه رَذَاذًا قِطْقِطًا سَجْلًا، يا ذَا الجلالِ والإِكرام". رواه أبو عَوانة في صحيحه (¬1). قوله: "جللنا" بالجيم بصيغة الأمر من التجليل، والمراد به تعميم الأرض بالمطر والسحاب المجلل هو الذي يعم الأرض بالمطر، والكثيف هو السحاب المتكاثف المتراكم، والقصيف هو ما كان رعده شديد الصوت وهو من أمارات قوة المطر يقال: ريح قاصف أي شديد. (ب ورعد قاصف أي شديد الصوت، والدلوق بالدال المهملة والقاف- شديد الدفعة ب) مفاجئة المطر، يقال: دلق السيل على القوم أي هجم، و (جـ) اندلقت الخيل وعارد دلق، والضحوك فعول مفتوح الفاء أي سحاب ذات برق (¬2)، قال ابن الأعرابي: الضاحك من السحاب مثل العارض إلا أنه إذا برق قيل: ¬

ضَحِك، والرذاذ ما كان قطره دون الطش وفوق القطقط وما كان أكبر من الطش يقال له: البغش والقطقط بكسر القافين، والسجل مصدر سجلت الماء سجلًا إذا صببته صبا، وصف به السحاب، مبالغة في كثرة ما يصب منها الماء حتى صارت نفس المصدر ويحتمل أنها وصفت بالسجل الذي هو الدلو الملأى من الماء كأنه قال: سحابة ملأى من الماء كالسجل. 390 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه -: "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "خرج سليمان - عليه السلام -، ليسْتَسقِيَ، فرأى نملةً مستلقيةً على ظَهرها رافعة قوائمَها إِلى السماء، تقول: اللهمَّ إِنا خَلْقٌ مِن خَلْقِكَ، لَيسَ بَنَا (أ) غِنى عن سُقياك، فقال: ارْجعوا فَقَدْ سُقِيتُمْ بِدَعْوةِ غَيْرِكُم". رواه أحمد وصححه الحاكم (¬1). لفظ الحاكم: "خرج نبي من الأنبياء يسْتسقي .. " الحديث و (ب) رواه الطحاوي من طريق منها من حديث أَبي الصديق الناجي، وأخرجه ابن ¬

ماجه (¬1) من حديث ابن عمر في أثناء حديث: "لولا البهائم لم تمطروا". فيه دلالة على إخراج البهائم في الاستسقاء، وفيه دلالة أن لها إدراكًا فيما يتعلق بمعرفة الله سبحانه، وأنها ملهمة إلى ذكر الله، وقد روي في ذلك أحاديث كثيرة وقصص صحيحة، وظواهر في (أ) كتاب الله منيرة ولا ملجئ إلى التأويل، ولا يهتدي إلى ذلك إلا ذو بصيرة بالأسرار خبير. 391 - وعن أنس - رضي الله عنه - أن "النبي - صلى الله عليه وسلم - اسْتسقى، فأشار بظهر كفيه إِلى السماء". أخرجه مسلم (¬2). فيه دلالة لما ذكره جماعة من العلماءأن السنة في كل دعاء لرفع بلاء كالقحط وغيره وإن يرفع يديه ويجعل ظهر كفيه إلى السماء، وإذا دعا لسؤال شيء وتحصيله جعل بطن كفيه إلى السماء، وقد صرح بها (ب) في الحديث (جـ)، أخَرج أحمد (¬3) من حديث خلاد بن السائب عن أبيه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان إذا سأل جعل باطن كفيه إليه وإذا اسْتعاذ جعل ظاهرهما ¬

إليه وفيه ابن لهيعة (¬1)، ويجمع بين هذا وبين حديث ابن عباس، وإن كان ضعيفًا: "سلوا الله ببطون أكفكم، ولا تسألوه بظهورها" (¬2)، بأن هذا مخصوص بما كان لسؤال شيء لا لدفع بلاء. وقد فسر قوله تعالى: {وَيَدْعُونَنَا رَغَبًا وَرَهَبًا} (¬3) أن الرغب بالبطون والرهب بالظهور، والله أعلم. [عدة (أ) أحاديث الاستسقاء أحد عشر حديثًا] (ب). ¬

باب اللباس

باب اللباس 392 - عن أبي عامر (أ) الأشعري - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لَيَكونَنَّ مِن أُمَتي أقوامٌ يَسْتَحِلُّون الخَزَّ والحرَيرَ". رواه أبو داود وأصله في البخاري (وفي (ب) تمامه قال: "يُمْسَخُ مِنْهم آخرون قِردةً وخنَازيرَ إِلَى يَوْم القِيامةِ". لفظ أبي داود) (جـ) (¬1). قوله: "ليكونن من أمتي" فيه دلالة على أن استحلال المحرمات لا يخرجه عن كونه من الأمة ولكنه يحتمل أن يريد به أمة الدعوة (د) دون الإجابة، فلا يدل على ذلك، ولكن الظاهر الأول. وقوله: "يستحلون الخَزَّ" هو بالخاء المعجمة والزاي كذلك وهو الذي نص عليه الحميدي وابن الأثير (¬2) في هذا الحديث، وهو ضرب من ثياب الإبريسم معروف وذكره أبو موسى (¬3) في باب الحاء المهملة والراء المهملة، وقال: الحر -بتخفيف الراء- الفرج، وأصله حِرْح بكسر الحاء وسكون الراء وجمعه أحراح، ومنهم من شدد الراء (يعني في حر لا في حرح فهي ساكنة) (هـ) وليس بجيد. قال في النهاية (¬4): والمشهور في هذا الحديث ¬

على اختلاف طرقه هو الأول (¬1) ولعل ما ذكره أبو موسى جاء في حديث آخر. (ولعله قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أول دينكم نبوة ورحمة، ثم ملك أعفر، ثم ملك وجبروت، فيستحل فيه الحِر (¬2) والحرير". قال البيهقي (أ): الحر بكسر الحاء وهو الزنا (ب) قال الأسيري: هكذا رواه الثقات الحفاظ بالراء) (جـ) وهو حافظ عارف بما روى وشرح ولا يتهم، والله أعلم. وقوله: "والحرير" من عطف العام على الخاص إذا كان الخز (¬3) المراد به الخالص من الحرير كما عرفت وإن كان ثياب الخز (د) مرادًا بها المنسوج من الخز والصوف كما فسر به بعضهم هذا الحديث فهما متغايران، لأن الخز المراد به ما كان مخلوطًا من الحرير والصوف، والحرير يراد به الخالص منه، وهذا عام في التحريم ولا بد من تخصيصه بما يحل منه، وهو ما ¬

سيأتي في حديث عمر (¬1)، وكذا غير الخالص إذا كان الحرير هو الأقل. والحديث فيه دلالة على تحريم ما ذكر -وهو مذهب الجماهير- على الرجال دون النساء. وحكى (أ) القاضي عياض عن قوم إباحته، وصرح الإمام المهدي بالخلاف في إباحته ونسبه إلى ابن علية، وقال: إنه انعقد الإجماع بعده على التحريم، (وقال أبو داود: عشرون نفسًا من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أقل أو أكثر لبسوا الحرير منهم أنس والبراء بن عازب) (ب) (¬2) وعن ابن الزبير تحريمه (¬3) على الرجال والنساء وكأنه لم يبلغه الحديث المخصص للنساء الآتي، وأخرج مسلم عنه أنه خطب فقال: لا تلبسوا نساءكم الحرير، فإني سمعت عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - يقول: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تلبسوا الحرير". فدل على أنه أخذ بالعموم ولم يبلغه الخصوص، وانعقد الإجماع (¬4) بعد ابن الزبير على الحل للنساء، (وكذلك الصبيان من الذكور يحرم إلباسهم الحرير كالرجال عند الأكثر قالوا: لعموم قوله - صلى الله عليه وسلم -: "حرام على ذكور أمتي" (¬5) ولشق (¬6) عمر قميص إسماعيل بن عبد الرحمن (جـ) لما دخل عليه وعليه قميص من حرير ¬

وسواران من ذهب فشق القميص وفك السوارين وقال: اذهب إلى أمك. وقال محمد بن الحسن: يجوز ذلك. وقال أصحاب (¬1) الشافعي: يجوز لباسهم الحل والحرير في يوم العيد؛ لأنه لا تكليف عليهم، وفي جواز لباسهم ذلك في باقي السنة ثلاثة أوجه: أصحها جوازه، والثاني: تحريمه، والثالث: يحرم بعد سن التمييز) (أ). 393 - وعن حذيفة - رضي الله عنه - قال: "نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن نشْربَ في آنية الذَّهب والفضّة، وأن نَأكُلَ فيها، وعن لُبْس الحَريرِ والدِّيباج (ب)، وأن نَجْلِسَ عليه" (جـ. رواه البخاري (¬2). في الحديث دلالة على تحريم الشرب فيما ذكر، وقد تقدم الكلام في باب الآنية. وقوله: "والديباج" ما غلظ من ثياب: الحرير، وقوله: "أن نجلس عليه" جـ) فيه دلالة على تحريم الجلوس على الحرير، وهو قول (د) الجمهور، وقال به عمر وأبو عبيدة وسعد بن أَبي وقاص، وهذ الحديث حجة واضحة، وهو متفق على صحته، والخلاف في ذلك للقاسم وأبي طالب والمنصور وأبي حنيفة وأصحابه (¬3)، فقالوا (هـ) يجوز افتراشه إذ هو موضع إهانة، وقياسًا ¬

على الوسائد المحشوة قزا، وقال به ابن عباس وأنس وهذا التعليل لا يعارض النهي المذكور. والله أعلم. 394 - وعن عمر - رضي الله عنه - قال: "نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن لُبْسِ الحَرِيرِ إِلا موْضعَ إِصْبَعيْن (أ) أوْ ثلاثٍ أوْ أربعٍ". متفق عليه واللفظ لمسلم (¬1). قوله: "إِلا موضع إِصبعين" (ب) إلخ، فيه دلالة على أن ذلك معفو، (وهذا مذهب الجمهور، وعن مالك في رواية (¬2) منعه، وعن بعض أصحابه رواية بإباحة العلم في الثوب بقدر أربع أصابع بل قالوا: يجوز العلم ولو كثر) (جـ) وسواء كان منسوجًا في الثوب أو ملصقًا، ويقاس عليه الاستعمال والجلوس وفي كلام الهادوية مقصور على الثلاث الأصابع، وهذا الحديث صريح في الأربع (د)، والعمل به هو الواجب. والله أعلم. 395 - وعن أنس - رضي الله عنه - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - رخص لعبد الرحمن بن عوف والزبير في قميصِ الحرِير في سفرٍ من حِكَّة كانتْ ¬

بِهِمَا". متفق عليه (¬1). وفي رواية "أنهما شكوا إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - القمل فرخص لهما في (قميص) (أ) الحرير في غزاة لهما". في الحديث دلالة على أنه يجوز لبس الحرير للضرورة المذكورة (ب) وهو مذهب الجمهور (¬2)، ويقاس عليها غيرها من الحاجات كعدم وجود اللباس، والخلاف في ذلك لمالك، فقال: لا يجوز، والحديث حجة عليه. وقوله: "في سفرٍ"، هو لبيان الحال الذي كانا عليه لا للتقييد فيجوز ذلك وإن كان في الحضر وقد فهم بعض الشافعية (¬3) أن ذلك قيد في الترخيص فقال: لا يجوز إلا في السفر، وهو ضعيف. وقوله: "لحكة" هو بكسر المهملة وتشديد الكاف وهو الجرب ونحوه، وناسب الحرير لما فيه من البرودة. 396 - وعن علي - رضي الله عنه - قال: "كساني النبّي - صلى الله عليه وسلم - حُلّة سِيَراء، فخرجْت فيها فرأيت الغضبَ في وجهه فشقَقْتها بين نسائي". ¬

متفق عليه. وهذا (اللفظ) (أ) لمسلم (¬1). قوله: "حلة"، الحلة (ب) بضم المهملة، قال أهل اللغة (¬2): لا تكون إلا ثوبان وتكون غالبًا إزارًا ورداء، والسيراء فعلاء بكسر المهملة ثم ياء مثناة من تحت مفتوحة ثم راء مهملة ثم ألف ممدودة، وهو صفة الحلة فتكون الحلة بالتنوين، وقد روي بإضافة الحلة إلى السيراء وهما وجهان مشهوران، المحققون ومتقنو العربية يختارون الإضافة، قال سيبويه (¬3): (ب) لم يأت فعلاء (صفة، وإنما أتى اسمًا) (د) وأكثر المحدثين يقولون: حلة. قال الخطابي (¬4): في حلة سيراء، كما قالوا: ناقة عشراء، وهي برود مضلعة بالقز، كذا فسرها في سنن أَبي داود، وكذا قالها الخليل، والأصمعي وآخرون، قالوا كأنها شبهت خطوطها بالسيور، وقيل: في مختلفة الألوان، وقيل: هي وشي من حرير، وقيل: إنها حرير محض، وهذا هو الأنسب بالحديث المتعين هنا، لأن المختلط من حرير وغيره، لا يحرم إلا أن يكون الحرير أكثر ¬

وزنًا، ويدل عليه ما أخرجه أبو داود (¬1) عن ابن عباس قال: "إنما نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن الثوب المصمت من الحرير، فأما العلم من الحرير، وسدى الثوب فلا بأس به". وقوله: "فشققتها بين نسائي"، في رواية لمسلم (¬2) فقال: شقه خمرًا بين الفواطم وهو تفسير "نسائي" في هذه الرواية، وهو كما قال الجمهور ثلاث: فاطمة بنت (¬3) النبي - صلى الله عليه وسلم - وفاطمة بنت (¬4) أسد أم علي - رضي الله عنها - وهي أول هاشمية ولدت هاشميًّا، وفاطمة بنت حمزة (¬5) - رضي الله عنها - وذكر الحافظ (¬6) عبد الغني أنهن أربع، قال القاضي عياض (¬7): يشبه أن تكون الرابعة فاطمة (¬8) بنت شيبة بن ربيعة امرأة عَقيل بن أبي طالب لاختصاصها بعلي - رضي الله عنه - وقربها إليه بالمصَاهرة، وهي من المبايعات شهدت حنينًا مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وفاطمة بنت أسد كذلك. الصحيح أنها من المهاجرات خلافًا لمن زعم أنها ماتت قبل الهجرة. وفي هذا الحديث دلالة على التحريم، إذ لا يرى الغضب في وجهه - صلى الله عليه وسلم - لأجل ذلك إلا وهو منكر. ¬

397 - وعن أبي موسى - رضي الله عنه - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "أُحل الذهبُ والحرير لإِناث أمَّتي، وحُرم على ذُكوُرِهِمْ". رواه أحمد والنسائي والترمذي وصححه (¬1). أخرجه الترمذي من طريق سعيد بن أبي هند (¬2) عن أبي موسى الأشعري وأعله أبو حاتم بأنه لم يلقه، وكذا ابن حبان في صحيحه (¬3) قال: سعيد بن أبي هند عن أبي موسى معلول لا يصح، وأما ابن حزم (أ) فصححه، وقد روي من ثمان طرق غير هذه الطريق عن علي وعن عقبة بن عامر وعن عمر وعن ابن عمرو (ب) وعن زيد بن أرقم وعن واثلة وعن ابن عباس، وجميع طرقه (¬4) فيها مقال، ولكن بعضها يتأيد بالبعض. و (جـ) الحديث فيه دلالة على تحريم ذلك على الذكور، والحل للإناث، ¬

وفيه رد على ما ذهب إليه ابن الزبير من التحريم مطلقًا والتخصيص لعمومه بما تقدم. والله أعلم. 398 - وعن عمران بن حصين - رضي الله عنه - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إِن الله يُحبُّ إِذا أنْعَمَ على عبدٍ نِعْمةً أنْ يَرىَ أثرَ نِعْمَتِهِ علَيْه". رواه البيهقي (¬1) وأخرج الترمذي (¬2) نحوه عن عمرو بن شعيب (أ) عن أبيه عن جده، وأخرج النسائي (¬3) عن أبي الأحوص عن أبيه، وفيه: "فإذَا آتاك اللهُ مالًا فلير أثر نعمة الله عليْكَ وكرامته (ب) "، والمعنى أن الله تعالى إذا أنعم على العبد ينبغي له أن يظهر نعمه في حقه فيلبس ما يناسب حاله فإنه شكر فِعْلي وأيضًا فإن المحتاج إذا رأى عليه آثار الغنى قصده. 399 - عن علي - رضي الله عنه - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "نهى عن لبس القسي والمعَصْفَر". رواه مسلم (¬4). ¬

قوله: "القَسيّ" هي (أ) ثياب مضلعة يؤتى بها من مصر (ب والشام فيها شية، هكذا رواية مسلم، وأما رواية البخاري (¬1) فيها حرير أمثال الأترج. قال أهل اللغة (¬2) وغريب الحديث: هي ثياب مضلعة بالحرير تعمل بالقَسّ بفتح القاف وهو موضع من بلاد مصر ب) على جانب البحر قريب من تنيس. وقيل: هي ثياب كتان مخلوطة بحرير، وقيل: هي ثياب من القز وأصله القزي بالزاي منسوب إلى القز وهو رديء الحرير فأبدل من الزاي سين. وفيه دليل على تحريمه إذ النهي حقيقة في التحريم إلا أنه إن كان حريره أكثر أو جميعه، فالنهي (جـ) على حقيقته، وإلا فالنهي للكراهة للتنزيه، للقرينة. وقوله: "والمعصفر" وهو المصبوغ بالعصفر، فيه دلالة على تحريم لبس الثوب المصبوغ بالعصفر (د)، وقد ذهب إلى هذا العترة على ما حكاه في البحر (¬3). ودليله واضح وذهب جمهور العلماء من الصحابة والتابعين ومن بعدهم إلى إباحة المعصفر، وبه قال الشافعي (¬4) وأبو حنيفة ومالك لكنه ¬

قال: غيرها أفضل منها. وفي رواية عنه أنه أجاز لباسها (أ) في البيوت وأفنية الدور، وكرهه في المحافل والأسواق وغيرها، وقال جماعة من العلماء: هو مكروه كراهة تنزيه قالوا: لأنه - صلى الله عليه وسلم - "لبس حلة حمراء" (¬1). وفي الصحيحين عن ابن عمر (¬2): "رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصبغ بالصفرة"، وقال الخطابي (¬3): النهي (ب) إنما هو عما صبغ من الثياب بعد النسج، فأما ما صبغ غزله ثم نسج فلا، وبعضهم على أن النهي إنما هو في حق المحرم، والبيهقي قال في كتابه معرفة السنن: نهى الشافعي الرجل عن المزعفر وأباح المعصفر، قال الشافعي: وإنما رخصت في المعصفر لأن أحدًا لم يحك عن النبي - صلى الله عليه وسلم - النهي عنه إلا ما قال علي رضي الله عنه: نهانى ولا أقول نهاكم (¬4)، قال البيهقي: وقد جاءت أحاديث تدل على أن النهي على العموم ثم ذكر حديث عبد الله بن عمرو بن العاص الآتي ثم أحاديث ثم قال: ولو بلغت هذه الأحاديث الشافعي -رحمه الله تعالى- لقال بها إن شاء الله تعالى. ثم ذكر بإسناده ما صح عن الشافعي أنه قال: إذا صح حديث النبي - صلى الله عليه وسلم - خلاف قولي فاعملوا بالحديث ودعوا قولي، وفي رواية: ¬

فهو مذهبى. قال البيهقي: قال الشافعي: وأنهى الرجل الحلال بكل حال أن يتزعفر قال: وآمره إذا تزعفر أن يغسله. 400 - وعن عبد الله بن عمرو - رضي الله عنهما - قال: "رأى عليّ النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - ثوبين مُعَصْفرَيْن فقال: أُمُّكَ أمَرَتْكَ بهذا؟ ". رواه مسلم (¬1). الحديث أخرجه مسلم بهذا اللفظ، وتمامه قلت: (أأغْسِلُهُما) (أ) يا رسول الله؟ قال: "بل احرقهما". وفي رواية: "إنَّ هذه من ثياب الكفار فلا تلبسهما" وأخرجه النسائي وأبو داود (¬2). قوله: "أمك أمرتك بهذا" معناه: أن هذا من لباس النساء وزينتهن وأخلاقهن. وأما الأمر بإحراقهما، فقيل: هو عقوبة، وتغليظ لزجره وزجر غيره عن مثل هذا الفعل، ولهذا نظائر في السنة مثل أمر المرأة التي ¬

لعنت الناقة بإرسالها. وأمر (عائشة بشراء بريرة مع شرطهم للولاء) (أ) ثم (ب) أنكر اشتراط الولاء، ونحو ذلك. 401 - عن أسماء بنت أبي بكر - رضي الله عنها - "أنها أخْرجت جُبَّة رسولِ الله - صلى الله عليه وسلم - مَكفُوفَةَ الجَيْبِ والكُمينِ والفَرْجَيْنِ بالدِّيباج". رواه أبو داود (¬1). وأصله في مسلم، وزاد: "كانت عند عائشة رضي الله عنها حتى قُبِضَتْ فَقَبَضَتْهَا أسْماء، وكان النبي - صلى الله عليه وسلم - يلبسها، فنحن نغْسِلُها لَلمَرْضَى يُسْتَشْفَى بها". وزاد البخاري في الأدب المفرد: "وكان يلبَسُهَا للوفْدِ والجُمُعَة". قوله: "إِنها أخرجت" إلخ، في مسلم إنها فعلت ذلك لابن عمر لما بلغها أنه يحرم العلم في الثوب، وقال: إنه سمع عمر يقول: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "إنما يلبس الحرير من لا خلاق له" (¬2) قال: فخفت أن يكون العلم منه فأخرجت له جبة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. وقوله: "مكفوفة الجيب" إلخ يعني أنه جعل لجيبها كفة بضم الكاف، وهي ما يكف به جوانبها ويعطف عليها. ويكون ذلك في الذيل وفي الفرجين وفي الكمين والجيب، والكفة من الديباج وهي محمولة ¬

على أنه أربع أصابع أو دونها (أو فوقها إذا لم يكن مصمتًا) (أ) جمعًا بين الأدلة. وفيه دلالة على جواز مثل ذلك من الحرير، وجواز لباس الجبة وما له فرجان وأن لا كراهة في ذلك. وقولها: (ب) "يستشفى بها" فيه دلالة على أنه لا كراهة في الاستشفاء، بآثار النبي - صلى الله عليه وسلم - وما لامس جسمه الشريف. وقوله: "وكان يلبسها للوفد والجمعة"، فيه دلالة على استحباب لباس الزينة الجائز عند اجتماع الناس ووفود من لم يكن قد عرف من قبل ذلك. والله أعلم. فائدة: ذكر في المواهب اللدنية أنه كان للنبي - صلى الله عليه وسلم - ثلاث جباب يلبسهن، جبة في الحرب، وجبة سندس أخضر، وجبة طيالسة (جـ) وعمامة يقال لها: السحاب وأخرى سوداء، ورداء، وكان له منطقة من أديم فيها ثلاث حلق من فضة والإبزيم من فضة (د والطرف من فضة د). فائدة أخرى: ذكر في الهداية شرح الإرشاد أنه يستثنى من لبس الحرير ما عمت به البلوى من خلع الملوك الحرير أو ما أكبره (هـ) وزنًا منه على العلماء والقضاة، فقد نقل الماوردي جوازه لأن زمنه يسير، وخرج على أن أمر الإمام إكراه، ويشهد للجواز إلباس عمر - رضي الله عنه - سراقة ¬

سواري كسرى، وقد يمنع بأن فعل عمر لإظهار معجزة من معجزات النبي - صلى الله عليه وسلم - لأنه قال له حين فتح مكة، وكان أشعر وقد حسر عن ذراعيه: "كأني بك وقد سورت سوار كسرى" ويجوز للرجل والخنثى الجلوس على حرير بسط عليه ثوب قطن، ويجوز خياط الثوب بالحرير ولبس (¬1) ما خيط به، ويحل منه خيط السبحة قاله في المجموع (¬2). قال الزركشي: ويقاس به لبقة الدواة، قال الفوران: ويجوز منه كيس المصحف للرجل والخنثى قال: ويكره لباس الثياب الحسنة (أ) لغير غرض شرعي، نقله النووي عن المتولي والروياني واختار في المجموع (¬3) ما اقتضاه كلام غيرهما من أنه خلاف السنة، ويحرم على الرجل إطالة العدبة طولًا فاحشًا، وإرسال الثوب على الكعبين للخيلاء (¬4)، ويكره ذلك لغير الخيلاء، وله لبس العمامة بعدبة ودونها ويسن (ب) أن تكون العدبة بين الكتفين ويستحب (¬5) تقصير الكم لحديث أسماء بنت زيد "كان كم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إلى الرسغ". رواه أبو داود والترمذي (¬6) وحسنه، قال الزركشي: وينبغي طي الثياب. وفيه أحاديث لكن بأسانيد ضعيفة رواها الطبراني وغيره. ¬

ويجوز بلا كراهة لبس القميص والقباء والفرجية مزرورًا وغير مزرور إذا لم تبد العورة، ذكره في المجموع (¬1)، قال ابن عبد السلام (¬2): وإفراط توسعة الثياب والأكمام بدعة وسرف، ولا بأس بلبس العلماء شعار، ليعرفوا بذلك فيسألوا ويأمروا فيطاعوا. انتهى. (عدة (أ) أحاديث اللباس اثنا عشر حديثًا) (ب). ¬

كتاب الجنائز

كتاب الجنائز الجنائز بفتح الجيم جمع جَنازة بالفتح والكسر، (أقال ابن قتيبة: الكسر أفصح أ) مشتقة من جنز إذا ستر، ذكره ابن فارس وغيره، والمضارع (ب) يجنز بكسر النون ويقال للميت جنازة بالفتح، وبالكسر للنعش إذا كان عليه ميت، ويقال عكسه، ذكره صاحب المطالع (¬1). 402 - عن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "أكْثِروا مِنْ ذِكْر هَاذمِ اللَّذَّات، الموت" (¬2). رواه الترمذي والنسائي (صححه ابن حبان) (جـ)، وأخرجه أحمد وابن ماجه (د) والحاكم وابن السكن وابن طاهر كلهم عن محمد بن عمرو عن أبي سلمة عن أبي هريرة وأعله الدارقطني بالإرسال (¬3). ¬

وفي الباب عن أنس عند البزار (¬1) بزيادة، وصححه ابن السكن. وقال أبو حاتم في العلل (¬2): لا أصل له، وعن عمر ذكره ابن (¬3) طاهر في تخريج أحاديث الشهاب، وفيه من لا يعرف، وهو (أ) في الحلية (¬4) (ب) في ترجمة مالك، وذكره البغوي (¬5) عن عبد الرحمن بن زيد بن أسلم عن أبيه مرسلًا. وقوله: "هاذم" ذكر (جـ) السهيلي (¬6) في الروض أن الرواية فيه بالذال المعجمة. قال في البدر (¬7): ليس إلا، ومعناه القاطع، وأما بالمهملة فمعناه المزيل للشيء، وليس ذلك مرادًا هنا، هذا كلامه، وهو محتمل (د) الصحة كما لا يخفى. وفي الحديث دلالة على أنه ينبغي للإنسان أن لا يخلي عن ذكره (هـ) أعظم المواعظ وهو الموت. وقد نبه على فائدة ذلك في تمام الحديث وهو ¬

قوله: "فإنكم لا تذكرونه في كثير إلا قلله ولا قليل إلا كثره" (¬1)، وفي رواية الديلمي عن أبي هريرة: "أكثروا ذكر الموت فما من عبد أكثر ذكره إلا أحيا الله قلبه وهون عليه الموت"، وفي لفظ ابن حبان والبيهقي في شعب الإيمان (¬2) "أكْثِروا ذكْرَ هَاذمِ اللذاتِ، فإنّه مَا ذَكَرهُ عبد قَطُّ وَهُو في ضِيق إلَّا وَسَّعَه عَليه، ولَا ذَكرهَ وَهوَ (أ)، في سَعَةٍ إلّا ضيَّقَه" (¬3)، وفي حديث أنس عند ابن لال في مكارم الأخلاق: "أكثرُوا ذكْرَ المَوْتِ، فإنّ ذلك تَمحْيصٌ للذّنوب وتَزْهيدٌ في الدنيا" (¬4) الموت: القيامة، وعند البزار (¬5): "أكثروا ذكرَ هَاذِمِ اللَّذات، فإنه مَا ذَكَره أحدٌ في ضيقٍ منَ العيش إلَّا وسَّعه عَلْيه، ولا في سعة إلَّا ضَيَّقَه"، وعند ابن أَبي الدنيا (¬6): "أكثِروا ذكْرَ المَوْت، فإنه يَمْحو الذنوبَ ويزهد في الدُّنيا فإنْ ذَكَرتموهُ عند الغَني هَدمه وإن ذَكرتموه عند الفَقْرِ أرضاكم بِعيشِكُم". 403 - وعن أنس - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يتمنين أحَدُكمُ الموتَ لِضُرٍّ يَنْزِلُ بِه، فإِنْ كانَ لا بُدَّ مَتَمَنِّيًا فَلْيَقُلْ: اللَّهُمَّ ¬

أحْيني مَا كَانَت الحياةُ خَيْرًا لِي، وتوفني مَا كَانت الوفاةُ خَيْرًا لِي". متفق عليه (¬1). في الحديث دلالة على النهي عن تمني الموت لأجل الضر النازل من مرض أو محنة من عدو أو فاقة أو نحو ذلك من مشاق الدنيا، لما في ذلك من الجزع، وعدم الصبر على القضاء وفيه إظهار عدم الرضى، وظاهر التقييد بقوله: "لضر نزل به"، وأما إذا كان المتمني لغير ذلك فليس بداخل في النهي بأن يخاف على نفسه الفتنة في الدين أو محبة إدراك فضيلة كتمني الشهادة كما وقع مثل ذلك من عبد الله بن رواحة وغيره من السلف وكما في قصة مريم عليها السلام، وقولها: {يَالَيْتَنِي مِتُّ قَبْلَ هَذَا} (¬2)، فإن التمني منها -صلوات الله وسلامه عليها- إنما هو لمثل هذا الأمر الخوف مِن كفر من كفَر وشقاوة من شقي بسببها (أ). وقوله: "فإن كان لا بد متمنيًا" (ب)، يعني أنه إذا ضاق ذرعه وعظم جزعه حتى عظم عليه مجاهدة نفسه بالتصبير لها فليقل: اللهم إلخ .. وفي (جـ) هذا القول رجوع إلى التفويض لأمر الله سبحانه وسؤاله له ما كان ¬

أحمد عاقبة لدينه ودنياه من الموت والحياة والأفضل هو الصبر، وكان هذا رخصة في حقه والظاهر أن النهي للتحريم إذا كان ذلك لعدم الرضى بالقضاء. والله أعلم. 404 - وعن بريدة - رضي الله عنه - عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "المؤمن يموتُ بعَرَق الجَبينِ". رواه الثلاثة وصححه ابن حبان (¬1). وأخرجه أحمد وابن ماجه والروياني ومالك والباورديّ (أ) وأبو نعيم في الحلية والبيهقي في شعب الإيمان والضياء المقدسي، وأخرجه من حديث ابن مسعود الطبراني في الأوسط (¬2). قوله: "بعرق"، بفتح العين والراء المهملتين، وفيه وجهان أحدهما ما يكابده من شدة السياق التي يعرق دونها جبينه أي يشدد عليه تمحيصًا لبقية ذنوبه. والثاني أنه كناية عن كد المؤمن في طلب الحلال، وتضييقه على نفسه بالصوم والصلاة حتى يلقى الله تعالى فيكون الجار والمجرور في محل النصب على الحال، (والمعنى على الأول أن حالة الموت وخروج ¬

الروح شديدة عليه، فهو صفة لكيفية الموت وشدته على المؤمن) (أ)، والمعنى على الثاني أنه يدركه الموت في حال كونه على هذه الحال الشديدة التي يعرق منها الجبين فهو صفة للحال الذي يفاجئه الموت عليها (¬1) والله أعلم. 405 - وعن أبي سعيد - رضي الله عنه - وأبي هريرة - رضي الله عنه - قالا: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لقنوا موتاكم: لا إِله إِلا الله". رواه مسلم (¬2) والأربعة، وهذا لفظ مسلم، وفي لفظ أبي داود زيادة قول: "لَا إله إلا الله"، وأخرجه ابن (¬3) حبان بزيادة: "فمن كان آخر كلامه لا إله إلا الله دخل الجنة يومًا من الدهر وإن أصابه ما أصابه قبل ذلك"، وعزاه ابن الجوزي في جامع المسانيد إلى البخاري وغلط في ذلك، والمحب الطبري جعله من المتفق عليه، وليس كذلك. وأخرجه أبو القاسم القشيري في أماليه من طريق ابن سيرين عن أبي هريرة مرفوعًا بلفظ: "إذا ثقلت مرضاكم فلا تُملُّوهم قول لا إله إلا الله، ولكن لقنوهم فإنه لم يختم به لمنافق قط"، وقال: غريب، وفيه محمد بن الفضل بن عطية (¬4) وهو متروك، وفي الباب ¬

عن عائشة أخرجه النسائي (¬1) بلفظ: "هلكاكم" بدل "موتاكم"، وعن عبد الله بن جعفر بلفظ: "لا إله إلا الله الحليم الكريم سبحان الله رب العرش العظيم، الحمد لله رب العالمين" قالوا: يا رسول الله كيف للأحياء؟ قال: "أجود وأجود" رواه ابن ماجه (¬2)، وعن جابر في الدعاء (¬3) للطبراني والضعفاء للعقيلي وعن عروة بن مسعود الثقفي رواه العقيلي (¬4) بإسناد ضعيف، ثم قال: روي في الباب أحاديث (أصحاح من غير واحد من الصحابة ورواه ابن أبي الدنيا عن حذيفة بلفظ: "لقنوا موتاكم أ) لا إله إلا الله فإنها تهدم ما قبلها من الخطايا"، وروي فيه أيضًا عن عمر وعثمان وابن مسعود وأنس وغيرهم وعن ابن عباس (¬5) وابن مسعود (¬6) رواهما الطبراني وروي فيه أيضًا من حديث (¬7) عطاء بن السائب عن أبيه عن جده بلفظ: "من لقن عند الموت شهادة أن لا إله إلا الله دخل الجنة" (¬8). ¬

قوله: "لقنوا موتاكم"، المراد بالتلقين هو تذكيره هذا اللفظ الجليل، والمراد بالموتى من حضره الموت وأشرف عليه تسمية له بما يصير إليه مع قرب المصير إليه والحِكمة في التلقين ليقولها فيكون آخر كلامه ليدركه فضيلة قوله: - صلى الله عليه وسلم - "مَنْ كان آخر كلامه لا إله إلا الله دخل الجنة" (¬1)، والأمر بهذا التلقين للندب، كذا ذكر (أ) العلماء وأجمعوا على هذا التلقين، وكرهوا الإكثار عليه، والموالاة لئلا يضجر وتضيق حاله ويشتد كربه فيكره ذلك بقلبه ويتكلم بما لا يليق، قالوا: وإذا تكلم مرة أخرى فيعاد التعريض له ليكون آخر كلامه. وفي الحديث دلالة على أنه يندب الحضور عند المحتضر لتذكيره وتأنيسه وإغماض عينيه والقيام بحقوقه، وهذا مجمع عليه. 406 - وعن معقل بن يسار - رضي الله عنه - عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "اقرءوا علَى موتاكُم يَس". رواه أبو داود والنسائي وصححه ابن حبان وأخرجه ابن ماجه والحاكم (¬2)، وأعله ابن القطان بالاضطراب (¬3) وبالوقف ¬

وبجهالة حال أبي عثمان وأبيه راويه عن معقل بن يسار، ونقل أبو بكر بن العربي عن الدارقطني أنه قال: هذا حديث ضعيف، الإسناد، مجهول المتن ولا يصح في الباب حديث، وقال أحمد في مسنده (¬1): حدثنا صفوان قال: كانت المشيخة يقولون: إذا قرأت يعني: يس عند الميت خفف عنه بها، وأسنده صاحب الفردوس عن أبي الدرداء وأبي ذر قالا: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ما من ميت يموت فيقرأ عنده يس إلا هون الله عليه"، وفي الباب عن أبي ذر (أ) أخرجه أبو الشيخ في فضائل القرآن، وأخرج أبو بكر المروزي في كتاب الجنائز عن أبي الشعثاء صاحب ابن عباس أنه يستحب قراءة سورة الرعد (¬2)، وزاد فإن ذلك تخفيف عن الميت، وفيه أيضًا عن الشعبي قال: كانت الأنصار يستحبون أن يقرءوا عند الميت سورة البقرة، وأخرج المستغفري في فضائل القرآن أثر أبي الشعثاء (¬3). وقوله: "فاقرءوا على موتاكم"، أراد به من حضرته الوفاة كذا ذكر (ب) ابن حبان (¬4) في صحيحه، فقال: أراد به من حضرته المنية، لا أن الميت (جـ) يقرأ عليه كذلك. ورده المحب الطبري في الأحكام وغيره. وقال: إن قراءة يس تنفع المحتضر والميت .. 407 - وعن أم سلمة - رضي الله عنها - قالت: دخل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على أبي سلمة، وقد شَقَّ بصرُه، فأغْمضهُ، ثم قال: "إِنّ الرُّوحَ إِذا ¬

قُبِضَ تَبِعَه البصرُ، فَضَجَّ ناس من أهله فقال: لا تدعوا علَى أنْفُسِكُم إِلّا بخيرٍ، فإِنّ الملائكة تؤمّنُ علَى ما تَقُولُونَ، ثم قال: اللَّهُمَّ اغْفِرْ لأبِي سلمة، وارْفَعْ دَرَجَتَهُ فِي المهديين، وأفْسحْ له في قبرِه ونوِّر لَه فِيه، واخلفه في عَقبه". رواه مسلم (¬1). قوله: "وقد شق بصره" بفتح الشين المعجمة مبني للمعلوم بلا خلاف وبصره مرفوع فاعل شق هكذا ضبط الحديث، قال النووي (¬2): وهو المشهور، قال وضبطه بعضهم بالفتح وهو صحيح أيضًا، قال صاحب الأفعال: يقال: شق بصر الميت، ومعناه شخص و (أ) قال ابن السكيت في الإصلاح والجوهري حكاية عن ابن السكيت: يقال شق بصر الميت ولا يقال: شق الميت بصره، وهو الذي حضره الموت، وصار ينظر إلى الشيء لا يرتد إليه طرفه (¬3). وقوله: "فاغمضه"، دليل على استحباب إغماض الميت وأجمع المسلمون (¬4) على ذلك قالوا: والحكمة فيه أن لا يقبح منظره لو ترك إغماضه. وقوله: "تبعه البصر"، معناه إذا خرج الروح من الجسد تبعه البصر ¬

ناظرًا أين يذهب وفي الروح لغتان: التذكير والتأنيث. وهذا الحديث دليل للتذكير، وفيه دليل لقول من قال: إن الروح أجسام لطيفة متحللة في البدن وتذهب الحياة من الجسد بذهابها، وليس عرضًا كما قاله آخرون (ولا دمًا كما قاله آخرون، وفيه كلام متشعب للمتكلمين قال (أ) القاضي عياض: وفيه أن الموت ليس نافيا (ب) وإعدام تام، وإنما هو انتقال وتغير حال وإعدام للجسد دون الروح إلا ما استثنى من عَجْبِ الذَّنَبِ، قال: وفيه حجة لمن يقول: الروح والنفس بمعنى (¬1)) (جـ). وقوله: "ثم قال اللهم اغفر" إلخ فيه استحباب الدعاء للميت عند موته ولأهله وورثته بأمور الآخرة والدنيا، وفيه دلالة على المذهب المختار من إثبات حالة (¬2) الميت في القبر من تنعيم أو تعذيب. 408 - وعن عائشة - رضي الله عنها -: "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حين توفِّيَ سُجِّيَ ببُرد حِبَرَةٍ". متفق عليه (¬3). وعنها: أن أَبا بكر الصديق - رضي الله عنه - قَبَّلَ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - بعدَ موته. رواه البخاري (¬4). ¬

قوله: "سجي": أي غُطي، "البرد" (¬1) يجوز إضافته إلى الحبرة ووصفه بها والحبرة ما كان له أعلام، وهي أحب اللباس كانت إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -. وقولها: إنه قبل النبي - صلى الله عليه وسلم - بعد موته، فيه دلالة على أنه يجوز تقبيل الميت، وفي دخوله بعد التسجية، فيه مناسبة أيضًا لما قالوا. وهو مروي عن النخعي، ينبغي أن لا يطلع عليه إلا الغاسل له ومن يليه لئلا يطلع على ما يكره الاطلاع عليه من حال الميت. 409 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه - عن (أ) النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "نَفْسُ المؤمنِ مُعلَّقةٌ بِدَيْنِهِ حتى يُقْضَى عَنْه". رواه أحمد والترمذي وحسنه (¬2). في الحديث دلالة على الاهتمام بقضاء الدين، وأن الميت لا يخلو عن الامتحان به حتى يقضي عنه، وظاهره: ولو أوصى. والله أعلم. 410 - وعن ابن عباس - رضيِ الله عنهما - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال في الذي سقَط عن راحِلَتِهِ، أو قال: وقَصَتْه فمات: "اغْسلُوه بماءٍ وسدرٍ، ¬

وكفنوه في ثَوْبَيْن". متفق عليه (¬1). لفظ البخاري قال: بينما رجل واقف بعرفة إذ وقع عن راحلته فوقصته أو قال: فأوقصته. قال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "اغْسلُوه بماء وسدر، وكفِّنوه في ثَوْبين ولا تحنطوه ولا تخَمِّروا رأَسَه فإنه يبْعثُ يومَ القيامة مُلبيًا" (¬2) وله ألفاظ أخر ولم يقع في البخاري التردد في سقط أو قال: وَقصته في جميع ألفاظه، وإنما الشك في وقصته أو أوقصته، وفي لفظ (¬3): "أقصعته أو أقعصته"، وفي لفظ (¬4): قال أيوب: "فوقصته" وقال عمرو: "فأقصعته". قوله: "وقصته": الوقص (¬5) كسر العنق، وفاعل وقصته ضمير يعود إلى مصدر أسقطته وهو السقطة مؤنث، ويجوز أن يعود إلى الراحلة (¬6) فإن كانت الراحلة أصابته بعد سقوطه فالإسناد إليها حقيقة، وإلى السقطة مجاز وإن لم يكن كذلك، كان الأمر بالعكس ووقصته هو المعروف عند أهل اللغة وأوقص شاذ، وأما أقصعته (أ) فهو من القصع (ب) الذي هو ¬

الهشم مع قصع (أ) القملة إذا هشمها (¬1)، وقيل: هو خاص بكسر العظم فيكون مستعارًا هنا لكسر العنق، إن لم يكن الكسر لها كسرًا للعظم وإلا فحقيقة، وأما أقعصته بتقديم العين على الصاد فهو القتل في الحال ومنه قعاص الغنم، وهو موتها. وقوله: "اغسلوه بماء وسدر" فيه دلالة على وجوب غسل الميت، وأن الماء والسدر كاف في مطلق الغسل، ولم يذكر في هذا اللفظ ترك الحنوط وهو ثابت في رواية للبخاري (ب) (¬2) لهذا الحديث بلفظ: "ولا تحنطوه، ولا تخمروا رأسه فإنه يبعث ملبيًا" فيه دلالة على أن حكم الإحرام باق في حقه بدليل ترك الطيب وتخمير الرأس والتعليل بأنه يبعث ملبيًا، والخلاف في ذلك للحنفية، وبعض المالكية (¬3) فقالوا: إنه ينقطع حكم الإحرام بالموت، والحديث ورد في قضية معينة (شهادة له) (جـ) بأن (د) حجته مقبولة حتى بعث ملبيا وإلا فلو كان لأجل بقاء الإحرام لقال بعد قوله: إنه يبعث ملبيا لأنه محرم. وأيضًا فإنه سبحانه وتعالى يقول: {وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إلا مَا سَعَى (39)} (¬4)، وقد انقطع سعيه وعمله بموته، لقوله - صلى الله عليه وسلم - إِذَا مَاتَ الإِنسان ¬

انْقَطَعَ عَمَلُه إِلّا من ثَلاث .. ". الحديث (¬1)، وليس هذا منها. وأجيب عن ذلك: بأنه حُكْم تعبدي ورد النص به، وكونه في قضية معينة لا يمنع الإلحاق (أ) بعد إظهار التعليل، وهو كونه يبعث ملبيًا، وبعثه ملبيًا ملازم للإحرام إذ التلبية بن خواصه والإحرام موجود في غيره من سائر من مات محرمًا فيكون حكمة حكمه في البعث ملبيًا. وأما كونه شهادة بأن حجته مقبولة فذاك غير مسلم، إذ الإحرام ونحوه من الأفعال المتعلقة بالإنسان المفضية إلى تحصيل الفضيلة نظرًا إلى ظاهر الاتصاف بها وكونها مشروطة بالقبول أمر آخر غير الحكم التكليفي بدليل قوله - صلى الله عليه وسلم -: "زملوهم بدمائهم وكلومهم فإنهم يبعثون" (¬2) الحديث، وهذا بالنظر إلى ظاهر الأسباب، وإلا فليس كل شهيد له هذه الفضيلة كما ذلك واضح، واستدل بعضهم بأنه لو كان إحرامه باقيًا لوجب أن تكمل له المناسك، ولا قائل به، وأجيب بأن ذلك ورد على خلاف الأصل، فيقتصر به على مورد النص، وقد يجاب عنه بأن ذلك ملتزم وهو صحة التكميل، ولكنه يشترط الوصية، ولعله لم يوص كما هو ظاهر القصة، وأما الداودي فاعتذر عن مالك بأنه لم يبلغه هذا الحديث. وقوله: "وكفنوه في ثوبين"، ظاهر هذا اللفظ: عدم لزوم تكفين المحرم في ثيابه التي مات بها، ولكن البخاري أورد الحديث في الحج ¬

بلفظ: "في ثوبيه" (¬1)، و (أ) للنسائي (¬2) "في ثوبيه اللذين أحرم فيهما"، والظاهر أنه لا قائل (ب) بتعيين ثياب المحرم، ولعله يفرق بينه وبين الشهيد أن في ثياب الشهيد أثر الدم فتركت (جـ) عليه بخلاف المحرم، و (د) قال المحب الطبري: إنما لم يزده ثوبًا ثالثا تكرمة له كما في الشهيد، (وفيه دلالة على أن الكفن من رأس المال لعدم استفصاله - صلى الله عليه وسلم - هل عليه دين يستغرق ماله أم لا) (هـ). وفي تمام الحديث، وهو "أنه يبعث ملبيًا" دلالة على أن من شرع في عمل طاعة ثم حال بينه وبين إتمامها الموت رجي له أن يكتبه الله تعالى في الآخرة من أهل ذلك العمل. 411 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "لما أرادُوا غَسْلَ النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - قالوا: والله مَا نَدْرِي نُجَرِّدُ رسولَ - صلى الله عليه وسلم - كما نجَرِّدُ مَوتَانَا أمْ لَا". الحديث رواه أحمد وأبو داود (¬3). ¬

تمام الحديث: "فلمَّا اخْتلفُوا ألقَى اللهُ عليْهم النَّومَ، ثم كلمهم مُكَلِّمٌ مِنْ نَاحِية البيت لَا يْدرونَ مَنْ هُوَ، اغْسِلُوا النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - وعَلَيْه ثِيابُه". وفي رواية لابن حبان: (وكان) (أ) "الذي أجلسه في حجره عليُّ بن أبي طالب (¬1) رضي الله عنه". وروى الحاكم: عن عبد الله بن الحارث قال: "غسّلَ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - على وعلَى يد عليٍّ خِرقةٌ فَغسلَه، فأدْخَلَ يَده تحتَ القميصِ فَغَسلَه، والقميص عليه". وروي ذَلك الشافعي (¬2) عن مالك عن جعفر بن محمد عن أبيه، وفي هذه القصة علم من أعلامِ النبوة ودلالة على أنه - صلى الله عليه وسلم - ليس كغيره من الموتى فِي التلبُّس بالنجاسةِ وإلا لتَنَجَّس القميصُ - صلى الله عليه وسلم - (ب). 412 - وعن أم عطية - رضي الله عنها - قالت (جـ): دخل علينا النبي - صلى الله عليه وسلم - ونحن نغَسّلُ ابنته، فقال: "اغْسلْنَها ثلاثًا، أو خمسًا، أو أكثرَ مِن ذلك، إِن رَأيْتُنَّ ذلكَ بماء وسدْر، واجْعَلْنَ في الأخيرة كَافُورًا، أو شيئًا من كَافوُرٍ (فإِذا فَرَغْتُنَّ فآذنَّني) (د)، فلمَّا فرغنا آذَنَّاهُ، فألْقى إِليْنَا حَقْوَه، فقال (هـ) أشْعِرْنَهَا إِياهُ" (¬3). متفق عليه. ¬

وفي رواية: "أبْدَأنَ بميامِنهَا ومواضعَ الوُضُوء منها" (¬1). وفي لفظ البخاري: "فَضفرْنَا شَعْرَهَا ثَلاثَةَ قرُونٍ، فَألْقيْناهُ خَلْفَهَا" (¬2). قوله: ونحن نغسل ابنته، ظاهره أنه دخل وقد شرعن في الغسل، وفي رواية للبخاري حين توفيت ابنته، وفي رواية للنسائي بلفظ: فأرسل إلينا فقال: اغسلنها، ويجمع بين الروايات (أنه) دخل حين شرع النسوة في الغسل ولا ينافي الإرسال لهن وأما لفظ: "حين توفيت" فهو غير مناف للروايتين جميعًا، والبنت لم يقع في البخاري تسميتها، وقد سماها مسلم (¬3) بلفظ: لما ماتت زينب (أ) وهي زوج أبي العاص بن الربيع والدة أمامة، وحكى الطبري (¬4) في الذيل أن وفاتها كانت سنة ثمان، ولكنه جزم الداودي بأن البنت المذكورة إنما هي أم كلثوم زوج عثمان، وقد أخرج مثل ذلك ابن ماجه (¬5) عن أبي بكر بن أبي شيبة بلفظ: دخل علينا، ¬

ونحن نغسل ابنته أم كلثوم وإسناده على شرط الشيخين، وقد أيد (بروايات) (أ) فمنها لابن بشكوال من طريق الأوزاعي عن محمد بن سيرين عن أم عطية قالت: كنت فيمن غسل أم كلثوم، وروى الدولابي (¬1) في الذرية الطاهرة بإسناده: أن أم عطية كانت ممن غسل أم كلثوم، ويمكن الجمع بأن أم عطية حضرتهما جميعًا لأنها كانت غاسلة (¬2) الميتات، وحضر (ب) معها في الغسل غيرها، قال المصنف (¬3) -رحمه الله تعالى- منهن: أسماء بنت عميس، رواه في الذرية الطاهرة (¬4)، قالت: ومعنا صفية بنت عبد المطلب، وروي أبو داود (¬5) من حديث ليلى بنت قانف بقاف ونون. قالت: كنت ممن غسلها وروى الطبراني من حديث أم سليم أنها ممن حضر. وقوله: "اغسلنها ثلاثًا أو خمسًا أو أكثر" إلخ، ظاهر الأمر بالغسل ثلاثًا إلخ أنه يجب ذلك العدد والظاهر الإجماع من العلماء على إجزاء الغسلة الواحدة المستكملة لجميع البدن كما هو المشهور فلعله يحمل الأمر ¬

على الندب، وأما وجوب أصل الغسل (أفهو معلوم بدليل آخر، فإن (ب) غسل ابنته كان بعد ثمان من الهجرة، وقد علم وجوب (ب) أصل الغسل أ) فلا يرد الإشكال بأنه يلزم في اللفظ الجمع بين الحقيقة والمجاز، وقد روي عن الكوفيين (¬1) وأهل الظاهر والمزني إيجاب الثلاث، وقالوا: إن خرج منه شيء بعد ذلك يغسل موضعه، ولا يعاد غسل الميت، وهو مخالف لظاهر (د) الحديث، وأخرج عبد الرزاق (¬2) عن الحسن قال: يغسل ثلاثًا، فإن خرج منه شيء غسل ما خرج، ولم يزد على الثلاث. وقوله: "أو خمسًا"، أو هنا للترتيب لا للتخيير، قال النووي (¬3) معناه: اغسلنها وترًا وليكن ثلاثًا، والواجب واحدة فقط، والثلاث مندوب، ولا تشرع الزيادة على الثلاث إذا لم يحتج إلى ذلك، وهو حيث لم يخرج (هـ) من فرجه بول أو غائط قبل التكفين فإن احتجتن (و) إلى زيادة فخمسًا. وقوله: "أو أكثر من ذلك" هو بكسر الكاف من ذلك إذ الخطاب لمؤنث ظاهره إطلاق الأكثر وقد فسر في روايات فقوله: (ز) أو "سبعًا" بدل ¬

"أو أكثر من ذلك" وبه قال أحمد (¬1): وكره الزيادة على السبع، وقال ابن (¬2) عبد البر: لا أعلم أحدًا قال بمجاوزة (أ) السبع، قال (¬3) عن ابن سيرين فرأينا (ب) أن أكثر من ذلك سبع، وقال الماوردي (¬4): إن الزيادة على السبع سرف، وقال ابن المنذر: بلغني أن جسد الميت يسترخي بالماء فلا أحب الزيادة على ذلك، ولكنه مشكل بما وقع في رواية لأبي داود (¬5) بقوله: "أو سبعًا أو أكثر من ذلك" فإن ظاهر هذه الرواية وجوب ما زاد على السبع إذا احتيج إلى ذلك. وقوله: "إِن رأيتن" ذلك تفويض إلى اجتهادهن بحسب الحاجة لا التشهي، وقال ابن المنذر حكاية عن بعضهم: يحتمل أن يرجع (جـ) الشرط إلى الأعداد المذكورة، ويحتمل أن يكون معناه: إن رأيتن أن تفعلن ذلك وإلا فالأنقى يكفى (د). وقوله: "بماء وسدر"، فيه دلالة على أن الماء لا يضره ما اختلط به ¬

من المغيرات الطاهرة مما لم يسلب اسم الماء المطلق، وهذا مبني على أن غسل الميت للتطهير، وأن السدر يوضع مع الماء كما هو ظاهر الحديث، وأما إذا كان صفته أن يطلى جسد الميت بالسدر، ثم يغسل بعد ذلك بالماء القراح فلا يرد عليه شيء قالوا: والفائدة في السدر أنه يلين جسد الميت. و (أ) قوله: واجعلن في الأخيرة كافورًا أو شيئًا من كافور، هو شك من الراوي في أي اللفظتين واللفظ الأول هو في معنى الثاني لكونه نكرة فهو يصدق بأقل شيء وقد وقع في رواية للبخاري (¬1) (ب) بالجزم بالشق الأول و (جـ) ظاهره أنه يجعل الكافور أيضًا في الماء، ولا يضر الماء تغيره به، وبه قال الجمهور، وقال النخعي والكوفيون (¬2): إنما يجعل الكافور في الحنوط بعد انتهاء الغسل والتجفيف، وهو خلاف الظاهر، قيل: والحكمة في الكافور أنه يطيب رائحة الموضع لأجل من حضر من الملائكة، وخاصيته في تصليب جسد الميت، وطرد الهوام عنه (د) وردع ما يتحلل من الفضلات، ومنع إسراع الفساد إليه، وهو أقوى الروائح الطيبة في ذلك، والظاهر أنه لا يقوم غيره مقامه في مجموع هذه الخاصية، فإن عدم فعل غيره إحراز البعض ما يفعل له. وقوله: "فآذنني"، أي أعلمنني. ¬

وقوله: "فلما فرغنا" بصيغة المتكلم، وقد وقع للأصيلي (¬1) فلما فرغن (أ) بضمير الغائبات. وقوله: "فأعطانا حقوه" بفتح المهملة، ويجوز الكسر لغة (ب) هذيل بعدها قاف ساكنة والمراد به (جـ) الإزار هنا مجاز، تسمية للحال باسم المحل إذ معناه الحقيقي معقد الإزار. وقولة: "أشعرنها إِياه" أي اجعلنه شعارها، والشعار هو الثوب الذي يلي الجسد، والغرض مباشرة جسدها لما باشر جسده الكريم من غير فاصل، وفيه دلالة على التبرك بآثار الصالحين (¬2)، وإن كان بين الآثار وأثره (د) بون بعيد، وفيه دلالة على جواز تكفين المرأة بثوب الرجل. وقوله: "ابدأن" من البداية والميامن مراد بها ما يلي الجانب الأيمن أعم من أعضاء الوضوء وغيرها. وقوله: "ومواضع الوضوء" المراد به أن يقدم في غسل الميت غسل أعضاء الوضوء منه (هـ) كما يندب ذلك للمغتسل، وفي هذا رد على أبي قلابة حيث قال: يبدأ بالرأس ثم باللحية، والمناسبة بتقديم أعضاء الوضوء ليكون على الميت أثر تجديد سمية (و) المؤمنين في ظهور أثر الغرة والتحجيل. ¬

وظاهر قوله: "ومواضع الوضوء" أنه يستكمل الأعضاء ومن جملتها المضمضة والاستنشاق (¬1)، وفيه رد على الحنفية حيث قالوا: لا يستحب ذلك حتى وضوؤه غير مستحب عندهم، والظاهر أنه إذا غسلت هذه الأعضاء على هيئة الوضوء لا يعاد غسلها مع غسل سائر البدن كما هو ظاهر الحديث. وقوله: "فضفرنا شعرها ثلاثة قرون"، ظاهر السياق أن الضفر لم يكن بأمر النبي - صلى الله عليه وسلم - ولكنه من البعيد أن يفعل ذلك بغير تعريف لها، مع تعليم النبي - صلى الله عليه وسلم - كيفية الغسل. (قال المصنف (¬2) وقد رواه سعيد بن منصور بلفظ الأمر قالت: قال: (أ) "اغْسلْنَها وِتْرًا"، واجعلن شعرها ضفائر"، وفي صحيح ابن حبان (¬3) "اغْسِلنَهَا ثلاثًا أو خمسًا أو سبعًا واجعلن لها ثلاثة قرون") (ب)، والقرون المراد بها هنا الضفائر (وقال ابن القاسم: لا أعرف الظفر (جـ)، بل يلف، وعن الأوزاعي والحنفية (¬4): يرسل شعر المرأة خلفها وعلى وجهها مفرقًا، والحجة عليهم ما عرفت) (د). ¬

والقرن هو الجانب وقد صرح في بعض ألفاظ البخاري ناصيتها وقرنيها فقوله (أ) في الرواية الأخرى: "ثلاثة قرون" من تغليب القرنين على الناحية فسمي ذلك ثلاثة قرون، والظفر هذا بعد نقض شعر الرأس وغسله، ثم ظفره من بعد، وهو مصرح به في البخاري (¬1) وقوله وألقيناه (ب) خلفها، فيه دلالة على جعل الضفائر خلف المرأة وقد أغرب ابن دقيق العيد (¬2) حيث قال: وزاد بعض الشافعية أن يجعل الثلاثة القرون خلف ظهرها، وأورد فيه حديثًا غريبًا، ولم يتنبه على أن ذلك في البخاري، وقد توبع راويها عليها. قال المصنف (¬3) -رحمه الله- في الفتح: وفي حديث أم عطية من الفوائد: تعليم الإمام من لا علم له بالأمر الذي يقع وتفويضه إليه إذا كان أهلًا لذلك بعد أن ينبهه على علة الحكم. قال: واستدل به على أن الغسل من غسل الميت ليس بواجب لأنه لم يعلم أم عطية بذلك، وفيه نظر لاحتمال أن يكون شرع بعد هذه الوقعة. وقال الخطابي (¬4): لا أعلم أحد، قال بوجوبه، وكأنه ما درى أن الشافعي علق القول به على صحة الحديث، والخلاف فيه ثابت عند المالكية (¬5)، وصار إليه بعض الشافعية (¬6) أيضًا. ¬

وقال ابن بريدة: الظاهر أنه مستحب (أ) والحكمة فيه تتعلق (ب) بالميت، لأن الغاسل إذا علم أنه سيغتسل لم يتحفظ من شيء يصيبه من أثر الغسل، فيبالغ في تنظيف الميت، وهو مطمئن (ب)، ويحتمل أن يتعلق بالغاسل ليكون عند فراغه على يقين من طهارة جسده، والعلة أن يكون أصابه من رشاش ونحوه، انتهى. 413 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "كُفِّنَ رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - في ثلاثة أثواب بيضٍ سُحُوليّة من كُرْسُفٍ، ليس فيها قميص ولا عِمامة". متفق عليه (¬1). قوله: كفن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في ثلاثة أثواب، فيه دلالة على شرعية الثلاثة الأثواب، وأنها أفضل، إذ لا يختار لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - إلا ما هو الأفضل، قال الترمذي (¬2): وتكفينه - صلى الله عليه وسلم - في ثلاثة أثواب بيض أصبح ما ورد في كفنه، وقد أخرج أبو داود (¬3): "أنه كفن في ثوبين وبرد حبرة" من حديث جابر ¬

وإسناده حسن، ولكنه معارض بما أخرجه مسلم والترمذي من حديث عائشة (¬1) أنهم نزعوها عنه، وأخرج عبد الرزاق (¬2) أنه لف في برد حبرة جفف فيه ثم نزع عنه. (أوذهب الحنفية (¬3) إلى أنه الأفضل (ب) احتجاجًا بما روى، وقد عرفت الجواب عنه أ). وقد أخرج ابن أبي شيبة وأحمد والبزار (¬4) عن عليّ: أنه كفن في سبعة أثواب، وهو من رواية عبد الله بن محمد بن عقيل (¬5) عن ابن الحنفية عن علي، وابن عقيل سئ الحفظ يصلح حديثه للمتابعات، وأما إذا انفرد فلا (يحسن) (ب)، وأما إذا خالف فلا يقبل (¬6). قال المصنف (¬7) رحمه الله -: وقد روى الحاكم (¬8) من حديث أيوب عن نافع عن ابن عمر ما يعضد رواية ابن عقيل، وقد ذهب إلى هذا ¬

الهادي (¬1) فقال: إن الكفن المشروع ينتهي إلى سبعة محتجًا بهذا ولكنه إن صح عن علي فالمرجع إليه لأنه المباشر لتكفين النبي - صلى الله عليه وسلم - ولا لمعارضة (أ) له أيضًا من حديث (ب) عائشة إذ يجوز أن تكون عائشة اطلعت على الثلاثة السحولية، ثم زيد عليها بعد ذلك من غير أن تطلع عليه، وقد ردت عائشة (¬2) على من قال: إنه (جـ) كفن في برد حبرة فقالت: قد أتي بالبرد ولكنهم ردوه، وعلى من قال: إن من جملة أكفانه حلة فقالت، إنما اشتبه على الناس وإنما اشتريت ليكفن فيها فتركت (¬3)، والحلة ثوبان. واعلم أن الواجب من الكفن أن يستر جميع جسد الميت، فإن قصر عن ستر الجميع، قدم الصورة فما فاض على ذلك ستر به من ناحية الرأس، وجعل على الرجلين حشيش كفعله - صلى الله عليه وسلم - في عمه (¬4) حمزة. ومصعب بن عمير (¬5) - رضي الله عنهما -، فإن أريد الزيادة على الكفن الواحد فالمندوب أن يكون وترًا، ويجوز التكفين باثنين كما أمر به - صلى الله عليه وسلم - في حق المحرم، ويحتمل الاقتصار عليهما، بأن يكون لعدم غيرهما، أو لكونهما ثوبي إحرامه، والثلاثة أفضل، كما روي في كفنه - صلى الله عليه وسلم - والثلاثة ¬

الأكفان هي: مئزر ودرجان، (وفي طبقات ابن سعد (¬1) عن الشعبي إزار ورداء ولفافة) (أ) ولا عمامة فيها (ب) اتفاقًا، ولا قميص فيها كما روت عائشة، وذهب إلى هذا الهادي (¬2) والشافعي، وقال زيد بن علي والمؤيد وأبو حنيفة: بل قميص غير مخيط لرواية زيد بن علي في كفنه - صلى الله عليه وسلم - إنه كُفن في ثلاثة أثواب قميص غير مخيط، وإزار يبلغ من سرته إلى ركبتيه، ولفافة لف بها من قرنه إلى قدمه، فإن زيد على ذلك فالخمسة مستحبة أيضًا عند الهادي، لأمره - صلى الله عليه وسلم - بتكفين ابنته، وهي قميص وعمامة وثلاثة دروج، وللمرأة: إزار وخمار وثلاثة دروج لتكفين ابنته - صلى الله عليه وسلم -. وقال الهادي في المنتخب: بل قميص ومئزر وثلاثة دروج، وقال الإمام يحيى والمؤيد: لا استحباب في الخمسة وإنما أمر بها - صلى الله عليه وسلم - بيانًا للجواز، (جـ) قال الإمام الهدي: والظاهر خلافه، وإلا لزم فيما زاد على الواحد أن يكون بيانًا للجواز، و (د) قال الإمام يحيى: وأما السبعة فغير مشروعة إجماعًا، وفي جوازها خلاف، قال هو وغيره، ويكره للسرف (هـ)، وإذا لم يؤثر. قال الإمام المهدي: وهو قوي (¬3) انتهى. ¬

وقد عرفت الرواية في تكفينه - صلى الله عليه وسلم - وكيفية السبعة، قميص وعمامة ومئزر وأربعة دروج إذ لا تكرار إلا فيها، وفي حق المرأة خمار عوض العمامة وتكفين الخنثى كالمرأة. وقوله: "بيض"، فيه دلالة على استحباب التكفين في الأبيض، وسيأتي الأمر به وسيأتي الخلاف للحنفية، فإنهم قالوا: يستحب أن يكون فيها ثوب حبرة. لما روي في تكفينه - صلى الله عليه وسلم - وقد عرفت الجواب عنه، أو (أ) لأنها كانت أحب اللباس إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كما أخرجه الشيخان (¬1)، (ولما أخرجه أبو داود (¬2) من حديث جابر (ب) بإسناد حسن: "إذا توفي أحدكم فوجد شيئًا، فليكفن في ثوب حبرة") (جـ)، ولا معارضة لذلك بالأمر الذي سيأتي، إذ يجوز (د) أن يقال: إنها من الثياب البيض؛ لأنه الغالب فيها، فإنها ثوب أبيض فيه خطوط. وقوله: سحولية بضم المهملتين، وآخره لام نسبة إلى سحول (هـ) قرية باليمن (¬3) قال الأزهري: بالفتح المدينة، وبالضم الثياب، وقيل النسب (و) ¬

إلى القرية بالضم وأما بالفتح فنسبة إلى القصار لأنه يسحل الثياب أي ينقيها (¬1). وقوله: من كرسف بضم الكاف والمهملة بينهما راء ساكنة، هو القطن، ووقع في رواية البيهقي: (¬2) "سحولية جدد". وقوله: ليس (أ) فيها قميص ولا عمامة. حجة لمن قال: لا يجعل في الثلاثة قميص، والقائلون بالقميص (ب) في الثلاثة أجابوا عن ذلك بوجوه، المراد نفي وجود الأمرين معًا لا القميص وحده، أو أن الثلاثة خارجة عن القميص والعمامة، فالمعنى أن (جـ) الثلاثة هي مما عداهما وإن كانا موجودين وهذا بعيد جدًّا، أو ليس فيها قميص جديد مجتلب للتكفين وأما قميصه الملبوس فهو موجود أو ليس فيها القميص الذي غسل فيه (د) أو ليس فيها مكفوف الأطراف، ولا يخفى بعد هذه الوجوه والأولى أن يقال: إن التكفين بالقميص وعدمه كلاهما سواء مستحبان (¬3)، "فإن النبي - صلى الله عليه وسلم - كفن عبد الله بن أبي المنافق في قميصه" أخرجه البخاري (¬4) وهو لا يفعل - صلى الله عليه وسلم - إلا ¬

ما هو أحسن (أ) لا سيما في مثل هذا الحال، ولذا بوب البخاري (¬1) للأمرين جميعًا وظاهر لباس النبي - صلى الله عليه وسلم - قميصه أن قميص الميت كقميص الحي مكفوفًا مزرورًا، وقد استحب هذا محمد بن سيرين (¬2)، أخرجه البيهقي في الخلافيات وفي هذا رد على من قال: إنه لا يسوغ القميص إلا إذا كان أطرافه غير مكفوفة، (ب والله أعلم ب). 414 - وعن ابن عمر - رضي الله عنه - قال: "لما تُوفِّي عبدُ الله بن أُبَيّ جاء ابنُهُ إِلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: أَعِطِني قميصك أكفنه فيه فأعْطاه". متفق عليه (¬3). فيه دلالة على أن القميص المكفوف مشروع التكفين فيه وظاهر هذا أنه طلب من النبي - صلى الله عليه وسلم - ذلك قبل أن يكفن، وفي حديث جابر أخرجه البخاري (¬4) أيضًا "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أتى بعد ما دفن عبد الله بن أبي فأخرجه (ب) من حفرته ووضعه على ركبتيه فنفث في فيه من ريقه وألبسه قميصه" أن ذلك من بعد وقد جمع بينهما أن معنى قوله: "فأعطاه" في حديث ابن ¬

عمر أي أجابه إلى ما سأل عدة له فأطلق عليها اسم العطية لما آل إليه ليحقق صدق الوعد، وفي قول جابر بعدما دفن أي دليل في حفرته أو أن المراد في حديث جابر الواقع بعد إخراجه من حفرته هو النفث وأما القميص فقد كان ألبس، والجمع بينهما لا يدل على وقوعهما معا وفي مثل هذه القصة أعطى النبي - صلى الله عليه وسلم - قميصه لتكفين عبد الله بن أبي أعظم دلالة على تحقيق ما وصفه الله تعالى من الخلق الكريم، وسجاحة (أ) أخلاقه وتلطفه وبره بالخلق أجمعين - صلى الله عليه وسلم - (ب) ما ذكره الذاكرون وغفل عن ذكره الغافلون. 415 - وعن ابن عباس - رضي الله عنه - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - (ب) قال "البَسوا مِن ثِياِبكم البَيَاضَ فإِنَّها مِنْ (د) خير ثيابكم وكفنوا فيها مَوْتاكم". رواه الخمسة إلا النسائي، وصححه الترمذي (¬1). الحديث هذا لم يخرجه البخاري وكأنه لم يثبت على شرطه وإنما أورد في هذا حديث عائشة في تكفينه - صلى الله عليه وسلم - الذي قد مر ولهذا الحديث شاهد ¬

قوي من حديث سمرة بن جندب أخرجوه وإسناده صحيح (¬1). في الحديث دلالة على استحباب أن يكون الكفن بالثياب البيض، وقد عرفت فيما تقدم خلاف الحنفية في استحباب الحبرة، والجواب عنه تقدم، وما أخرجه ابن عدي من حديث ابن عباس "أنه - صلى الله عليه وسلم - كفن في قطيفة حمراء" (¬2)، ففي إسناده قيس بن الربيع، وهو ضعيف (¬3)، وكأنه اشتبه عليه بحديث "جعل في قبره قطيفة حمراء" (¬4) فإنه روي بالإسناد المذكور بعينه (أ) كذا ذكر المصنف في التلخيص (¬5). 416 - وعن جابر - رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذَا كَفَّنَ أحَدُكمْ أخاهُ فَلْيحْسِّنْ كفَنَه". رواه مسلم (¬6). ¬

وعنه: "كان النبيّ - صلى الله عليه وسلم - يجمع الرَّجُليْنِ من قَتلَى أحُدٍ في ثوبٍ واحد ثم يقول: "أيّهمْ أكثرُ أخْذًا للقرآن فيقدِّمه في اللَّحدِ، وَلمْ يُغَسَّلوَا ولَمْ يُصلَّ عليْهم". رواه البخاري (¬1). في الأمر بإحسان الكفن دلالة على اختيار ما كان أحسن في الذات وفي صفة الثوب، وفي كيفية وضع الثياب على الميت. فأما حسن الذات فينبغي أن يكون على وجه لا يعد من المغالاة كما سيأتي النهي عنها وأما صفة الثوب فقد بين ذلك حديث ابن العباس المتقدم قبل هذا، وأما كيفية التكفين، فإذا وضع على الكيفية التي مرت فهو من إحسان الكفن، وقد ورد في الباب أحاديث منها ما أخرجه الديلمي عن جابر قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أحْسنُوا كَفَنَ موْتَاكُمْ فإنهمْ يَتَبَاهونَ ويَتَزَاورونَ بِها في قبورِهم" (¬2) وأخرج أيضًا من حديث أم سلمة قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أحسنوا الكفن ولا تؤذوا موتاكم بعويل ولا بتزكية ولا بتأخير وصية، ولا بقطيعة، وعجلوا بقضاء دينه واعدلوا عن جيران السوء وإذا حفرتم فأعمقوا وأوسعوا" (¬3). وقوله: "في ثوب واحد" فيه دلالة على أنه يجوز مثل ذلك عند ¬

الضرورة، وهو إما (أ) يجمعهما في ثوب أو يقطع (ب) الثوب الواحد بينهما، والظاهر أن الأول لم يقل به أحد من العلماء أنه يجوز مثل ذلك على وجه تلتقي بشرتا الميتين حتى إن جماعة من شراح الحديث تأولوا الثوب بالقبر، وقالوا: هو مجاز عن القبر بجامع الستر وهو مدفوع بما في تمام الحديث من قول جابر: فكفن أبي وعمي في نمرة واحدة، فهذا صريح بأن الثوب في معناه الحقيقي ويدفع أيضًا الاعتراض بأن هذا من المكاتعة المنهي عنها، فإن (جـ) المكاتعة إنما تنهى عنها لمظنة الشهوة في الحي، وهي منتفية في الميت، إلا أن الظاهر أن الاحتمال الثاني أولى فإن في تقطيع الثوب بينهما وتقديم ستر العورة وأينما بلغ فيما (د) زاد عليها غنية، كما فعل في حمزة -رضي الله عنه-. وقوله: "أيهم أكثر أخذًا" إلخ، فيه دلالة على استحباب تقديم من كثر حفظه للقرآن لكونه أفضل، (ويقاس أيضًا (هـ) سائر جهات الفضل عليه، وفيه دلالة على جواز (و) جمع جماعة في قبر للضرورة) (ز) وقد صرح (ح) البخاري (¬1) بالجمع بين الرجلين، وبوب في الرجلين والثلاثة ¬

وكأنه لم يكن على شرطه ذكر الثلاثة، وقد وقع في رواية عبد الرزاق (¬1): وكان يدفن الرجلين والثلاثة في قبر واحد، وروى مثله أصحاب السنن (¬2)، قالوا: ويحجز بين الاثنين بتراب أو نحوه وكذا المرأتين، وأما الرجل والمرأة فروى عبد الرزاق عن واثلة بن الأسقع "أنه كان يدفن بالرجل (أ) والمرأة في القبر الواحد، فيقدم الرجل، وتجعل المرأة وراءه (¬3)، وكأنه كان يجعل بينهما حائلًا من تراب لا سيما إذا كانا أجنبيين. والله أعلم (ب). وفي قوله: "ولم يغسلوا ولم يصل عليهم" فيه دلالة على أنه لا يغسل الشهيد، وقد ذهب إلى هذا أبو طالب (¬4) وتحصيله لمذهب الهادي، وقال: إن جرح في المعركة بما يقتله يقينًا أو قتل في المصر ظلمًا أو مدافعًا عن نفس أو مال أو غرق لهرب أو نحوه فإنه لا يغسل، وذهب إلى ذلك الشافعي ومالك وأبو حنيفة (¬5) وصاحباه إلى أنه لا يغسل الشهيد، وفي مذهب الشافعي (¬6) تفصيل في ذلك فقالوا: الشهيد هو من مات في قتال الكفار بسببه أي بسبب القتال، أو وجد قتيلًا عند انكشاف الحرب ولم ¬

يعلم سبب موته، سواء كان عليه أثر (أ) أم لم يكن، وخالف القفال في هذا الطرف وهو أنه إذا لم يدر أقتل أو مات حتف أنفه، فليس بشهيد (ب)، قالوا: فإن مات بعد انقضائه وقطع بموته من تلك الجراحة، وبقي فيه بعد انقضاء الحرب حياة مستقرة أو في قتال البغاة فغير شهيد في الأظهر، أما في الأولى فلأنه عاش بعد انقضاء الحرب فأشبه ما لو مات حتف أنفه، وأما في الثانية فلأنه قتيل مسلم فأشبه ما لو قتله في غير القتال، والثاني أنه شهيد فيهما، أما في الأولى فلأنه مات بجرح وجد فيه فأشبه ما لو مات قبل انقضائه، وأما في الثانية فكان (ب) لقتول في معترك الكفار. انتهى تفصيلهم، وفي مذهب الحنفية تفصيل غير هذا، فقالوا (د): الشهيد من قتله المشركون سواء كان قتل مباشرة أو تسبيبًا (هـ) بحديد أو غيره بعد أن يكون القتل منسوبًا إليهم، وذلك بأن يشاهد قتله أو يكون فيه جراحه أو خروج دم من موضع غير معتاد (و) لخروجه كالعين والأذن، أو قتله أهل البغي وقطاع الطريق وسواء كان قتله بالمباشرة أو التسبيب (¬1) وأما إذا نفر فرس المسلم من دابة العدو من غير تنفير منهم أو من رايات العدو أو المسلمون إذا ألقو أنفسهم في الخندق (ز) أو في السور هربًا من الكفار حتي ماتوا لم يكونوا شهداء، وهذا أصله محمد بن الحسن (ح) الشيباني وقال ¬

أبو يوسف (¬1): بل يكون شهيدًا وإن لم ينسب إليهم، كما إذا نقب الجدار فسقط عليه أو سقط عن دابته في الحمل عليهم فإنه يكون شهيدًا، ولو انفلتت دابة المشرك وليس عليها، ولا لها سائق ولا قائد فأوطأت مسلمًا في القتال فقتلته غسل عند أبي حنيفة ومحمد لأن قتله غير مضاف إلى العدو، ولا يغسل عند أبي يوسف لأنه صار قتيلًا في قتال أهل (أ) الحرب. وحجة القائلين بأنه (ب) لا يغسل واضحة، وهو عدم غسله - صلى الله عليه وسلم - لقتلى أحد، ولأن الشهيد حي عند ربه بنص الكتاب العزيز، ولذلك سمي شهيدًا لأنه حي عند الله حاضر، وقد قيل في التسمية غير هذا وهو أن الملائكة يشهدون موته فهو فعيل بمعنى مفعول أو أنه مشهود له بالجنة (جـ) لأنه صبر لنصرة دين الله حتى قتل، والخلاف في ذلك لابن المسيّب (¬2) حكاه عنه ابن المنذر قال: لأن كل ميت نجس فيجب غسله. وبه قال الحسن البصري (¬3) ورواه ابن أبي شيبة (¬4) عنهما، وحكى أيضًا عن ابن سريج من الشافعية (¬5). وقوله: "ولم يصل عليهم" في رواية للبخاري (د) بفتح اللام (¬6) على ¬

صيغة المجهول والمعنى: أنه لم يفعل ذلك بنفسه، ولا أمر غيره بذلك، وفي رواية أخرى له بكسر اللام على صيغة المعلوم فيه دلالة على أنه لا يصلي على شهيد كما لا يغسل، وقد ذهب إلى هذا الشافعي ومالك وأحمد وإسحاق (¬1) لأنه - صلى الله عليه وسلم - لم يصل على شهداء أحد، كما أخرجه البخاري. وأخرجه أحمد وأبو داود والترمذي وطوله والحاكم عن أنس بن مالك (¬2)، وقد أعله البخاري (¬3) وقال: إنه غلط، فيه أسامة بن زيد فقال: عن الزهري عن أنس حكاه الترمذي، (ولأن الصلاة دعاء واستغفار للميت والشهيد حي مغفور له لما ثبت "أن السيف محاء للذنوب" (¬4)، فهو مستغن عن الدعاء له) (أ)، وذهب غيرهم إلى أن الشهيد يصلى عليه، واحتجوا على ذلك بجملة أحاديث فمنها (ب) ما أخرجه الحاكم (¬5) من حديث جابر ¬

"أن النبي - صلى الله عليه وسلم - صلى على حمزة بعد أن فقده فأخبره رجل أنه رآه عند شجيرات" وفي إسناده أبو حماد (¬1) الحنفي وهو متروك، وأخرج النسائي (¬2) عن شداد بن الهاد "أن رجلًا من الأعراب جاء إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - فآمن به واتبعه"، وفي الحديث "أنه استشهد فصلى عليه - صلى الله عليه وسلم -" وأخرج البخاري (¬3) وغيره (عن عقبة بن عامر أنه - صلى الله عليه وسلم -) (أ) صلى على قتلى أحد بعد ثمان سنين، وفي رواية ابن حبان (¬4) "ثم دخل بيته ولم يخرج حتى قبضه الله" وروى ابن إسحاق (¬5) من حديث ابن عباس قال: "أمر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بحمزة فسجي ببردة ثم صلى عليه وكبر سبع تكبيرات ثم أتى بالقتلى فيوضعون إلى حمزة فيصلي عليهم وعليه معهم حتى صلى عليه ثنتين وسبعين صلاة"، وفي إسناده مبهم، قال السهيلي (¬6): إن كان الذي (ب) أبهمه ابن إسحاق هو الحسن بن عمارة فهو ضعيف (¬7)، وإلا فهو مجهول لا (جـ) حجة فيه، انتهى. ¬

وأخرج أبو داود في المراسيل (¬1) عن أبي مالك الغطفاني "أنه صلى على قتلى أحد عشرة عشرة في كل عشرة حمزة حتى صلى عليه سبعين صلاة" ورجاله ثقات، وقد أعله الشافعي (¬2) بأنه متدافع لأن الشهداء كانوا سبعين فإذا أتى بهم عشرة عشرة يكون قد صلى سبع صلوات فكيف تكون سبعين قال: وإن أراد التكبير فتكون ثمانية وعشرين تكبيرة لا سبعين، وأجيب بأن المراد أنه - صلى الله عليه وسلم - صلى على سبعين نفسًا وحمزة معهم كلهم، قال أبو نعيم الأصبهاني: يحتمل أن يكون حديث أنه صلى على أهل أحد بعد ثمان سنين ناسخًا لحديث جابر، وأجاب المانعون للصلاة بأن حديث ترك الصلاة أصح من الإثبات، وقد أطنب الشافعي في الرد، فقال في الأم: (¬3) جاءت الأخبار كأنها عيان من وجوه متواترة إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه لم يصل على قتلى أحد، وما روي أنه صلى وكبر على حمزة سبعين تكبيرة لا يصح، وقد كان (أ) ينبغي لمن عارض هذه الأحاديث الصحيحة أن يستحى على نفسه، وحديث عقبة بن عامر وقع في نفس الحديث أن ذلك كان بعد ثمان سنين، يعني والخالف يقول: لا يصلى على القبر إذا طالت المدة، قال: فكأنه - صلى الله عليه وسلم - دعا لهم واستغفر لهم حين علم قرب أجله، ودعا لهم بذلك، ولا يدل ذلك على نسخ الحكم الثابت. انتهى. واعلم أن الخلاف في منع الصلاة الأظهر أنه على جهة الحتم (¬4) وفيه ¬

وجه أن ذلك على جهة الاستحباب، وهو المنقول عن الحنابلة (¬1)، قال بعض الحنابلة (¬2) عن أحمد: الصلاة على الشهيد أجود، وإن لم يصلوا عليه أجزأ. واعلم أن الشهيد الذي لا يصلى عليه عند الشافعية (¬3) هو شامل للمرأة والرجل الصغير والكبير، الحر والعبد، وهو خلاف ما عند الهادوية في الغسل فقالوا: لا يثبت الحكم إلا لشهيد مكلف ذكر حر، وكأنهم نظروا إلى أن الدليل إنما ورد في حق شهداء (أ) أحد وهم بهذه الصفة، ومن عدا المتصف بالصفة فالجهاد في حقه غير واجب فلا يقاس عليهم لوجود الفارق، وهو وجوب القتال وشرعيته، وعدم ذلك (وبعضهم قال: يغسل العبد، ولا تغسل المرأة، وبعضهم قال: تغسل المرأة والعبد إذا احتيج إليهما في الجهاد) (ب) والله أعلم. 417 - وعن علي - رضي الله عنه - (جـ) -: "سمعت رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: لا تغَالُوا في الكَفَن فإِنّه يُسْلَبُ سَريعًا". رواه أبو داود (¬4). ¬

الحديث من رواية الشعبي عن علي، وفي إسناده عمرو بن (هاشم) (أ) (¬1) الجنبي مختلف فيه، وفيه انقطاع بين الشعبي (¬2) وعلي لأن الدارقطني قال: إنه لم يسمع منه (ب) سوى حديث واحد. في الحديث دلالة على المنع من المغالاة، وهي (جـ) مأخوذة من الغلاء وهو (د) زيادة ثمن الكفن وذلك إنما يكون لرفعته وعظم الجودة، وقد عرفت الجمع بين هذا وبين الأمر بإحسان الكفن. والله أعلم. 418 - وعن عائشة - رضي الله عنها - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال لها: "لَوْ مِتِّ قَبْلِي لَغَسَّلْتُكِ" الحديث رواه أحمد وابن ماجه وصححه ابن حبان (¬3). ¬

فيه دلالة على أن للرجل أن يغسل (أ) زوجته، وهو قول الجمهور، والخلاف في ذلك لأبي حنيفة وأصحابه (¬1)، فقالوا: لا يغسلها بخلاف العكس لارتفاع النكاح ولا عدة عليه. والحديث يرد عليهم. 419 - عن أسماء بنت عميس - رضي الله عنها -: "أن فاطمة - رضي الله عنها - أوْصَتْ أنْ يغَسِّلَهَا علي رضي الله عنه". رواه الدارقطني (¬2). هذا مثل الأول، وأما غسل المرأة زوجها فكذلك ويحتج عليه بقول عائشة (¬3): "لو استقبلنا من أمرنا ما اسْتدبرنا ما غَسّلَ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - غير نسائه". أخرجه أبو داود وصححه الحاكم (ووصية أبي بكر لزوجته أسماء بنت عميس أن تغسله (¬4) واستعانت بعبد الرحمن بن عوف لضعفها عن ¬

ذلك. رواه البيهقي، ولم يذكر أحد ذلك (أ) وقد قال بهذا الجمهور، والخلاف في ذلك للإمام أحمد (¬1) فقال: لا تغسله لبطلان النكاح بينهما والجواب عنه ما ذكر. 420 - وعن بريدة "في قصة الغَامدية التي أمر النبيّ - صلى الله عليه وسلم - برَجْمها في الزنا قال: ثم (ب) أمرَ بها فَصُلِّي عليها ودُفِنَتْ". رواه مَسلم (¬2). في الحديث دلالة على أن المقتول بحد يصلى عليه ولم يصرح في الرواية أن النبي - صلى الله عليه وسلم - هو الذي صلى عليها (¬3)، ولعله أمر غيره، ولذلك قال مالك (¬4) وغيره: إن الإمام يجتنب الصلاة على مقتول في حد، وإن الفضلاء لا يصلون على الفساق زجرًا لهم وعن الزهري (¬5) لا يصلى على المرجوم، ويصلى على المقتول في قصاص، وقال أبو حنيفة (¬6): لا يصلى ¬

على محارب ولا على (أ) قتلى الفئة الباغية وقال قتادة (¬1): لا يصلى على ولد الزنا وعن الحسن (¬2): لا يصلى على النفساء تموت من زنا ولا على ولدها، وقال القاضي أبو بكر بن العربي: مذهب العلماء كافة الصلاة على كل مسلم ومحدود ومرجوم وقاتل نفسه وولد الزنا. والله أعلم. 421 - وعن جابر بن سمرة قال: "أُتِي النَّبِي - صلى الله عليه وسلم - بِرَجُلٍ قَتَلَ نَفْسَهُ بِمشَاقِصَ فلَمْ يُصَلِّ عليه"، رواه مسلم (¬3). في الحديث دلالة على أن من قتل نفسه فإنه لا يصلى عليه، وهذا نص، وهو حجة لقول من (ب) قال: لا يصلى على الفاسق لأنه من أهل النار، وقد ذهب إلى هذا عمر بن عبد العزيز (¬4) والأوزاعي، وقال الحسن والنخعي وقتادة ومالك والشافعي وأبو حنيفة وجماهير العلماء (¬5) إنه يصلى عليه، وأجابوا عن هذا الحديث بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يصل عليه بنفسه زجرًا للناس عن مثلة فعله، وصلت عليه الصحابة وهذا كما ترك النبي - صلى الله عليه وسلم - الصلاة على من مات وعليه دين في أول الأمر وأمرهم بالصلاة على صاحبهم. ¬

والمشاقص جمع مِشقص بكسر الميم وفتح القاف (¬1). 422 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - "في قصة المرأة التي كانت تَقُمُّ المسجدَ، فسأل عنها النبيّ - صلى الله عليه وسلم - فقال: دُلُّوني على قَبْرها، فَدَلُّوة فصلَّى عليها". متفق عليه وزاد مسلم: ثم قال: "إِنّ هذه القبورَ مَملوءةٌ ظُلْمَةً على أهلِهَا وإِنَّ الله يُنَورُها لَهُمْ بِصَلاتِي علَيْهم" (¬2). قوله: "في قصة المرأة" جزم المصنف -رحمه الله تعالى- أن القصة هذه مع امرأة وفي البخاري (¬3) أن رجلًا أسود أو امرأة سوداء، الشك من ثابت في الرواية، وصرح البخاري (¬4) عنه في رواية قال: ولا أراه إلا امرأة، وجزم ابن خزيمة من طريق أخري عن أبي هريرة فقال: امرأة سوداء، ورواه أيضًا البيهقي (¬5) بإسناد حسن وسماها أم محجن، وأفاد أن الذي أجاب النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - عن سؤاله عنها هو أبو بكر الصديق - رضي الله عنه - وذكر ابن منده في الصحابة خرقاء اسم امرأة سوداء كانت تقم المسجد وقع ذكرها في حديث حماد بن زيد عن ثابت عن أنس وذكرها ابن حبان في ¬

الصحابة بدون ذكر السند فإن كان محفوظًا فهذا اسمها وكنيتها أم محجن (¬1). وقوله: (أ) "تقم" بقاف مضمومة أي تجمع القمامة وهي الكناسة، وفي البخاري بدل قوله "فسأل عنها النبيّ - صلى الله عليه وسلم -" فقال: "ما فعل ذلك الإنسان؟ فقالوا مات يا رسول الله، قال (ب): أفلا أذنتموني؟ فقالوا: إنه كان كذا وكذا، قال (جـ): فحقروا شأنه، قال: فدلوني على قبره، فأتى قبره، فصلى عليه" (¬2)، ولم يخرج البخاري زيادة مسلم لأنها مدرجة في هذا الإسناد، وهي من مراسيل ثابت، بين ذلك غير واحد من أصحاب حماد بن زيد. قال المصنف (¬3) -رحمه الله-: وقد أوضحت ذلك بدلائل في كتاب بيان المدرج. قال البيهقي (¬4): يغلب على الظن أن هذه الزيادة من مراسيل ثابت كما قال أحمد. ¬

والحديث فيه دلالة على أن الصلاة تصح بعد الدفن للميت، وظاهره ولو قد وقعت الصلاة، إلا أن هذا يمكن الأخذ منه أنه حيث صلى من ليس أولى بالصلاة، مع إمكان صلاة الأولى، كما في صلاة النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - لا سيما مع قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يصلي أحد على موتاكم ما دمت فيكم" (¬1) إلا أنه يعكر عليه صلاته - صلى الله عليه وسلم - على البراء بن معرور (¬2) مع أنه مات، والنبي - صلى الله عليه وسلم - في مكة قبل الهجرة، وكان بعد موته بشهر، وقد ذهب إلى صحة الصلاة بعد الدفن: الناصر والنخعي والشافعي وأحمد وأبو حنيفة ومالك وابن سيرين إلا أن كلامهم حيث لم يكن قد صلي عليه (¬3) قالوا: لأنها فرض فلا تسقط بالدفن، ولما ورد، وظاهر مذهب الشافعي مطلقا سواء (أ) قد صلى عليه أم لا في أن الصلاة مشروعة لأنه - صلى الله عليه وسلم - لما أتى القبر المذكور صفهم خلفه وكبر عليه أربعًا. قال ابن حبان (¬4) في ترك إنكاره - صلى الله عليه وسلم - (ب) على من صلى معه على القبر بيان جواز ذلك لغيره، وأنه ليس من خصائصه، وتعقب بأن الذي يقع ¬

بالتبعية لا ينتهض (أ) دليلًا، وفي المدة التي شرع فيها الصلاة بعد الدفن (ب) أربعة أوجه ذكرها في المهذب (¬1)، قيل: إلى شهر كصلاته - صلى الله عليه وسلم - على أم سعد (¬2) وعلى البراء، وقيل: إلى أن يبلى الميت، لأنه إذا بلي لم يبق ما يصلى عليه، وقيل: يصلى عليه من كان من أهل الصلاة عند موته لا من ولد أو بلغ بعد ذلك، وقيل: يصلى عليه أبدا لأن القصد الدعاء وهو جائز في كل وقت (¬3)، وقال أبو طالب (¬4): وهو تحصيله لمذهب الهادي أنه لا صلاة بعد الدفن لقوله - صلى الله عليه وسلم -: لا صلاة إلىبها (¬5) ويجاب عنه بأن هذا لا يقوى على معارضة الأحاديث الله من صلاته - صلى الله عليه وسلم - فمنها ما مر، ومنها صلاته على الغلام الأنصاري لما دفن ليلا، ولم يشعر - صلى الله عليه وسلم - بموته أخرجه في الصحيحين، وأنه صلى عليه في البارحة، وفي الدارقطني بعد ما دفن بثلاث ليال (¬6)، وفي الطبراني بليلتين، وقد أخرج هذه القصة من حديث ابن عباس، قال: وصلى معهم، وفي الباب عن أنس أخرجه البزار وفي الموطأ (¬7) عن سهل نحو حديث أبي هريرة، وعند أحمد والنَّسائي من ¬

حديث زيد (¬1) بن ثابت نحوه، وعن أبي سعيد (¬2) عن ابن ماجه، وفيه ابن لهيعة (¬3)، وعن عقبة بن عامر عند البخاري (¬4) وعن عمران بن الحصين عند الطبراني في الأوسط، وعنده أيضًا عن ابن عمر وعن عمر وابن عوف وعن عبد الله بن عامر (¬5) بن ربيعة عند النَّسائي، وما احتج به منقوض بالصلاة (على) (أ) الميت قبل الدفن، ومتأول أيضًا بأن المراد استقبال الميت فيما عدا صلاة الجنازة كما نهى من (ب) الصلاة على القبر والله أعلم. وفي الحديث دلالة على ما كان عليه - صلى الله عليه وسلم - من مكارم الأخلاق وحسن معاملته ورأفته على المؤمنين الجميع، الشريف منهم والوضيع، وأنه ينبغي للإنسان السؤال عن من قد عرفه وصحبه، وأن الدعاء وسائر القرب تنفع الميت. 423 - وعن حذيفة - رضي الله عنه - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يَنْهَى عَنِ النَّعْي" رواه أحمد والترمذي وحسنه (¬6). ¬

قوله: "كان ينهى عن النعي" (¬1) وهو فعيل يراد به المصدر هنا، وقد يقال على الميت نعي وفيه دلالة على تحريم النعي، لأن النهي ظاهر فيه، والمراد به ما كان الجاهلية تصنعه، كانوا يرسلون من يعلن بخبر موت الميت على أبواب الدور والأسواق، قال سعيد بن منصور (¬2): أخبرنا ابن عُليَّة عن ابن عون قال: قلت لإبراهيم: أكانوا يكرهون النعي؟ (أ) قال: نعم. قال ابن عون: كانوا إذا توفي الرجل ركب رجل دابته ثم صالح في الناس أنعي فلانًا، وبه - (ب أي الإسناد ب) - إلى ابن عون قال: قال (جـ) ابن سيرين (¬3): لا أعلم بأسًا أن يؤذن الرجل صديقه وحميمه، وحاصله: أن محض الإعلام بذلك لا يكره، فإن زاد على ذلك فلا، وقد كان بعض السلف شدد في ذلك حتى كان حذيفة إذا مات له الميت يقول: "لا تؤذنوا به أحدًا إني أخاف أن يكون نعيا، إني سمعت (د) رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بأذني هاتين ينهى عن النعي". أخرجه الترمذي وابن ماجه. قال ابن العربي (¬4): يؤخذ من مجموع الأحاديث ثلاث حالات: الأولى: إعلام الأصحاب وأهل الصلاح، فهذا سنة. الثانية: دعوة الجمع الكبير ¬

للمفاخرة، فهذا يكره. الثالثة: الإعلام بنوع آخر كالنياحة ونحو ذلك فهذا يحرم. 424 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - "أنّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - نَعَى النَّجَاشِيَّ في اليوم الذي مَاتَ فيه، وخرج بهم إِلى المصلى فَصَفَّ بهم وكبَّر عليه أربعًا". متفق عليه (¬1). النجاشي (¬2) بفتح النون وتخفيف الجيم وبعد الألف شين معجمة ثم ياء كياء النسب مشددة وقيل: مخففة، ورجحه الصنعاني، وهو علم لمن ملك الحبشة، وحكى المطرزي تشديد الجيم عن بعضهم، وهو خطأ، (واسمه أصْحَمة (¬3) بفتح الهمزة وسكون الصاد المهملة وفتح الحاء المهملة، وقع هكذا في رواية المستملي (¬4) للبخاري وقال يزيد عن سليم أصحمة (أ)، وتابعه عبد الصمد وقال المصنف (4) -رحمه الله تعالى-: وهكذا وقع في جميع الطرق التي اتصلت لنا من البخاري، يعني: أصحمة بتقديم الحاء على الميم وقع في مصنف ابن أبي شيبة (¬5) عن يزيد: صحمة بغير ألف ¬

بالمهملتين وسكون الحاء (¬1)، وحكى الإسماعيليّ أن في رواية عبد الصمد أنه أصخمة (1) بخاء معجمة وإثبات الألف. قال: وهو (أ) غلط، وحكى (¬2) الكرمانيّ أصحبة بالباء الموحدة عن بعض النسخ) (ب). وقوله: "في اليوم الذي مات فيه". هذا علم من أعلام النبوة ومعجزة واضحة، لبعد ما بين المدينة والحبشة (جـ). وقوله: " (د) خرج بهم إلى (هـ) المصلى"، يحتمل أنه يريد مصلى العيد ويحتمل أن (و) يريد موضعًا معدًا لصلاة (ز) الجنازة ببقيع الغرقد غير مصلى العيد، والأول أظهر وفي خروجه إلى (ح) المصلى احتج به الحنفية على كراهة (صلاة) (ط) الجنازة في المسجد، ولا يصح الاحتجاج به لأنه لم يكن فيه صيغة نهي، ولأن الذي كرهوه إنما هو دخول الميت إلى المسجد، والظاهر أنه إنما خرج قصد، لتكثير الجمع الذين يصلون عليه، ولإشاعة كونه مات على الإسلام. ¬

وقوله: "فصف بهم" في رواية عن جابر ذكرها البخاري (¬1) تعليقًا ووصلها النَّسائي (¬2) أنه كان في الصف الثاني. وفيه دلالة على أن تكثير الصفوف في الجماعة على الجنازة مشروع وإن أمكن الصف الواحد كما في القضاء. وفي هذه القصة دلالة على شرعية صلاة الجنازة على الغائب مطلقًا، وقد قال بذلك الشافعي وأحمد وجمهور السلف (¬3)، حتى قال ابن حزم (¬4): لم يأت عن أحد من الصحابة منعه، وذهب إلي منع الصلاة على الغائب العترة وأبو حنيفة وأصحابه (¬5) ومالك مطلقًا، وعن بعض أهل العلم: يجوز في اليوم الذي يموت (أ) فيه الميت أو ما قرب منه، لا إذا طالت المدة، وحكاه ابن عبد البر، وقال ابن حبان (¬6): إنما يجوز ذلك إذا كان الميت في جهة القبلة، قال المحب الطبري: لم أر ذلك لغيره ووجه التفصيل في القولين جميعًا الجمود على قصة النجاشي (ب)، واحتج في البحر للمانعين مطلقًا بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يصلي أحد على موتاكم ما دمت فيكم" (¬7) وقال (جـ): ¬

فلو أجيزت على الغائب لم يصل عنه غيره - صلى الله عليه وسلم - يعني أنه لم يصل على أحد من الغائبين غير النجاشي، فلو كانت تصح على الغائب لصلى على غيره من الغائبين. يعني: والمراد أن ذلك خاص في قصة النجاشي، والجواب عنه بأن هذه الحكاية مثبتة للصلاة على الغائب، وغاية الأمر أنه لم يرو غيرها بأن لكونه لم يجمع بهم إلا فيها، ويحتمل أنه كان يصلي منفردًا أو أن ذلك في حق من قد صلي عليه إنما هو على وجه الندب لسقوط الواجب ومن أين أن غير النجاشي من الغائبين لم يكن قد صلى عليهم، وخص النبيّ - صلى الله عليه وسلم - بإظهار هذه (أ) الشرعية في هذه القصة تعظيمًا وتنويهًا لشأنه. والحديث محمول في نهي الغير عن الصلاة على الميت في حق من كان حاضرا في المدينة كما هو الظاهر المتبادر، وبعض المانعين قال: إنه كشف للنبي - صلى الله عليه وسلم - حتى رآه فيكون حاضرًا عنده ويكفي المؤتمين حضوره بين يدي الإمام، وقد روى هذا الواحدي في أسباب النزول (¬1) عن ابن عباس بغير، إسناد، ولابن حبان (¬2) من حديث عمران بن حصين: فقاموا وصفوا خلفه وهم لا يظنون إلا أن جنازة بين يديه، أخرجه من طريق الأوزاعي، ولأبي عوانة (ب) من طريق أبان وغيره، فصلينا خلفه ونحن لا نرى إلا أن الجنازة قدامنا. ويجاب عنه بأن هذا على جهة التظنن، وهو لا يدفع ¬

ما هو الظاهر المحسوس، وقد ورد مثل هذه القصة في حق معاوية بن معاوية الليثي، مات بالمدينة، والنبي - صلى الله عليه وسلم - في تبوك. فأخبره جبريل، فصلى عليه، أخرجه ابن عبد البر في الاستيعاب (¬1) وأخرج أيضًا من حديث أبي أمامة الباهلي (¬2) مثل هذه القصة في حق معاوية بن مقرن و (أ) أخرج أيضًا عن أنس في ترجمة معاوية بن معاوية المزني، ثم قال بعد ذلك: أسانيد هذه الأحاديث ليست بالقوية، ولو أنها في الأحكام لم يكن في شيء منها حجة، ومعاوية بن مقرن المزني وإخوته النعمان وسويد ومعقل وسائرهم كانوا سبعة معروفين في الصحابة مذكورين في كبارهم وأما معاوية بن معاوية فلا أعرفه بغير ما ذكر في هذه الترجمة (¬3). وقال المصنف (¬4) -رحمه الله- في الفتح: وقد ذكرت في ترجمة الصحابة أن خبر معاوية بن معاوية الليثي قوي بالنظر إلى مجموع طرقه (¬5). وقوله "وكبر عليه أربعًا"، فيه دلالة (ب) على شرعية التكبير على هذا العدد وهو مذهب الجمهور من العلماء وسيأتي مزيد كلام على هذه المسألة. ¬

425 - وعن ابن عباس - رضي الله عنه - (أ): سمعت رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "مَا مِن رجلٍ يموت يموت فيقومُ على جنَازته أربعون رجلًا لا يُشْركون بالله شيئًا، إِلا شفعهم الله فيه". رواه مسلم (¬1). في الحديث دلالة على فضيلة تكثير الجماعة على الميت وأن شفاعة المؤمن نافعة مقبولة عند الله تعالى. (وفي رواية: "ما من ميت يصلي عليه أمة من المسلمين يبلغون كلهم مائة (يشفعون) (ب) له (جـ) إلا شفعوا فيه " (¬2)) (د). وفي رواية: "ثلاثة صفوف" (¬3)، رواه أصحاب السنن. قال القاضي: قيل هذه الأحاديث خرجت أجوبة لسائلين سألوا عن ذلك فأجاب كل واحد عن سؤاله. هذا كلام القاضي (¬4)، ويحتمل أن يكون أخبر بقبول شفاعة كل واحد من هذه الأعداد، ولا تنافي بينها (هـ)، إذ مفهوم (و) العدد مطرح به مع وجود النص فحينئذ جميع الأحاديث معمول بها وتحصل الشفاعة بأقلها (¬5)، والله أعلم. ¬

426 - وعن سمرة بن جندب قال: "صليت وراء النبي - صلى الله عليه وسلم - على امرأة ماتت في نِفاسِها فقام وسَطَها". متفق عليه (¬1). قوله "على امرأة ماتت في نفاسها"، يحتمل قوله "في نفاسها" أنها ماتت مدة النفاس أو أنها ماتت بسبب النفاس، فيحتمل على (أ) الأخير أنها ماتت من (ب) النفاس، وقد خرج الجنين، أو ماتت، والجنين في بطنها لما (جـ) يخرج، وقد وقع في بعض طرق الحديث أنها ماتت وهي حامل فيكون مفسرًا لما أبهم في هذه الرواية، ووصف كونها نفاسًا لا مدخل له في الحكم المذكور من القيام (د) وسطها، وإن كان ابن رشيد حكى عن ابن المرابط أن ذلك لينال جنينها حظًّا من استقبال النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - بناء على أنها ماتت حاملًا (¬2). وفيه دلالة على أنَّ النفاس وإن كان لها حكم الشهادة، والشهيد لا يصلى عليه فهي يصلى عليها لأن لها حكم الشهادة في أحكام الآخرة فقط. وقوله "فقام وسطها"، فيه دلالة على أن ذلك المقام مشروع ولكن ¬

هذا على جهة الاستحباب، وأما الوجوب، فالواجب استقبال جزء من الميت رجلًا كان أم امرأة. واختلف العلماء في حكم الاستقبال في حق الرجل والمرأة، فذهب أبو حنيفة (¬1) أنهما سواء ففي رواية عنه أنه يستقبل ووسطها لهذا الحديث، وفي رواية عنه حذاء صدرها وعنه عند رأس الرجل ووسطها، وذهب الهادي (¬2) إلى أنه يستقبل الإمام سرة الرجل، وثدي المرأة لفعل علي (¬3) - رضي الله عنه - وهو توقيف. قال أبو طالب (¬4): وهو رأي (أ) أهل البيت لا يختلفون فيه، وقال القاسم (¬5): صدرها وبينه وبين السرة من الرجل، إذْ روي قيامه - صلى الله عليه وسلم - عند وسطها (ب) ولا بد من المخالفة (جـ) بين الرجل والمرأة، وذهب الشافعي (¬6) إلى أنه يقف حذاء رأس الرجل وعجيزتها لما أخرجه أبو داود والترمذي (¬7) عن أنس بن مالك أنه صلى على رجل فقام عند رأسه وصلى على امرأة فقام عند عجيزتها، فقال (د) له العلاء بن زياد: أهكذا كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يفعل؟ قال: نعم. وذهب مالك (¬8) إلى أنه يستقبل الرأس من الرجل والمرأة من غير تفرقة. ¬

427 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "والله لقد صلَّى رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - على ابْنَيْ بَيضَاء في السجد". رواه مسلم (¬1). قالت عائشة - رضي الله عنها - جوابًا لما أنكر عليها صلاتها علي سعد بن أبي وقاص في المسجد، فقالت: "ما أسرع ما نسي الناس، والله لقد صلى رسول الله ... " الحديث. ففيه (أ) دلالة على ما ذهب إليه الجمهور، ومنهم الشافعي (¬2) (ب) وأحمد وإسحاق أنه: لا كراهة ولا منع لصحة الصلاة في المسجد، وذهب أبو حنيفة ومالك (¬3) على المشهور عنه إلى أنها لا تصح في المسجد، واحتجا على ذلك بخروجه - صلى الله عليه وسلم - إلى المصلى في الصلاة على النجاشي، وبما (جـ) أخرجه أبو داود: "من صلى على جنازة في المسجد فلا شيء له" (¬4) ¬

وأجيب عن ذلك بأن خروجه - صلى الله عليه وسلم - يحتمل أن يكون لإظهار فضيلة المصلى عليه بتكثير الجماعة عليه، وإشاعة موته، ولما في ذلك من المعجزة الواضحة التي يغيظ بها الجاحدين، ويكبت بها الحاسدين والمنافقين، ويزيد المؤمنين بها إيمانًا، وأيضًا فإن الظاهر أن الممنوع إنما هو إدخال الميت المسجد (أ) لا مجرد الصلاة، ولم يكن في الصلاة على النجاشي ذلك، وعلة ذلك إما خشية تنجيس المسجد، أو لكون الميت نجسًا لا يطهر بالغسل، وذلك منتف، وعن الحديث بأنه ضعيف نص أحمد على ضعفه لتفرد صالح مولي التوأمة به وهو ضعيف، وبأنه (ب) في رواية النسخ المشهورة (جـ) من نسخ أبي داود: "فلا شيء عليه". وعلى رواية اللام (د) فهي قد جاءت بمعنى "على" (¬1) مثل قوله تعالى: {وَيَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ} (¬2)، {وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا} (¬3)، وذهبت (هـ) الهادوية (¬4) إلى كراهة إدخال الميت للعلتين المذكورتين، والكراهة للتنزيه. ويمكن الاحتجاج على طهارة الميت بحديث عائشة إذ لو كان الميت نجسًا لجنب المسجد. وادعى بعضهم بأن (و) عمل الصحابة استمر على ترك الإنكار لإدخال ¬

الميت المسجد، ولأن عائشة لما ردت على المنكرين من الصحابة سلموا (أ) لها ذلك، فدل على أنها حفظت ما نسوه, وقد روى ابن أبي شيبة (¬1) وغيره أن عمر صلى على أبي بكر في المسجد، وأن صهيبًا صلى على عمر في المسجد (¬2)، زاد في رواية: "ووضعت الجنازة تجاه المنبر"، وهذا يقتضي الإجماع على جواز ذلك (¬3). وأيضًا فإن في ظاهر رواية ابن عمر لصلاته - صلى الله عليه وسلم - على النجاشي في المصلى أن "المصلى" موضع مخصوص يصلى فيه كما كان للعيد، وقد ثبت أن ذلك المصلى يمنع منه ما يمنع من المسجد كما تقدم في اعتزال الحيض المصلى في العيد، فالظاهر ما ذهب إليه الشافعي والجمهور، وأما ردهم لحديث عائشة بأنه يجوز أن تكون جنازة سهل وسهيل خارج المسجد، وصلى النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - من داخل، فهو بعيد لا سيما مع رد عائشة على من أنكر إدخالها جنازة سعد، والله أعلم. فائدة: ابنا البيضاء اسمهما سهل (¬4) وسهيل (¬5) أبوهما وهب بن ربيعة بن هلال قرشي، كنية سهيل: أبو موسى، وقيل: أبو أمية، أسلم سهيل قديمًا وهاجر إلى الحبشة الهجرتين، وشهد بدرًا والمشاهد كلها، روى عنه ¬

عبد الله بن أنيس وأنس بن مالك، مات في حياة النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - بعد رجوعه من تبوك سنة تسع ولا عقب له. وسهل ممن كان أظهر إسلامه بمكة وقيل: إنه كان يكتم إسلامه بمكة وخرج مع المشركين إلى بدر، فأُسِر يومئذ فشهد له عبد الله بن مسعود أنه رآه في مكة يصلي فخلى عنه، مات بالمدينة وصلى عليه النبي - صلى الله عليه وسلم - في المسجد، وأمهما البيضاء واسمها دعد، والله أعلم. 428 - وعن عبد الرحمن بن أبي ليلي: قال: "كان زيدُ بن أَرْقَم يكبر علَى جنَائِزنا أربعًا، وأنه كبر علَى جنَازةٍ خمسًا، فسأله فقال: كان رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - يُكَبِّرها". رواه مسلم والأَربعة (¬1). وعن علي - رضي الله عنه - "أنه كبر على سهل بن حنيْف ستًّا، وقال: إنه بَدْرِيٌّ" رواه سعيد بن منصور، وأصله في البخاري (¬2). عن جابر: "كان رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - يكبّر علَى جَنائِزنا أرْبعًا ويقرأ بفاتحة (أ) الكتابِ في التَّكْبِيرَة (ب) الأولى". رواه الشافعي بإسناد ضعيف (¬3). ¬

عبد الرحمن بن أبي ليلى (¬1): كنيته أبو عيسى، أبو ليلى اسمه: يسار ويقال: داود بن بلال الأنصاري، ويَسَار بفتح الياء تحتها نقطتان، وتخفيف السين المهملة، ولد عبد الرحمن لست سنين بقيت من خلافة عمر وقتل بدجيل، وقيل: غرق بنهر البصرة، وقيل: فقد بدير الجماجم سنة ثلاث وثمانين في وقعة ابن الأشعث وقيل سنة إحدى وثمانين، وقيل: سنة اثنتين وثمانين، حديثه في الكوفيين، سمع أباه وعلي بن أبي طالب وعثمان بن عفان وسهل بن حنيف وأبا أيوب الأنصاري وزيد بن أرقم والبراء بن عازب، وحذيفة بن اليمان وكعب (أ) بن عُجْرَة وأبا الدرداء وغيرهم، سمع منه الشعبي ومجاهد وعبد الملك بن عمير وعمرو بن مرة وابن سيرين وعمرو بن ميمون ويزيد بن أبي زياد وخلق سواهم كثير، وهم في الطبقة الأولى من تابعي الكوفيين. وقوله في حديث علي: "على سَهْلِ بن حُنَيْف" (¬2) هو بالسين المهملة المفتوحة وإسكان الهاء، وحنيف بضم الحاء المهملة وفتح النون وسكون الياء وبالفاء، كنيته سهل أبو سعد، وقيل: أبو سعيد، وقيل: أبو عبد الله، وقيل: أبو الوليد، وقيل: أبو ثابت، أوسي أنصاري، شهد بدرًا وأحُدًا والمشاهد كلها، وثبت مع النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - يوم أحد، وصحب عليا بعد النبيِّ واستخلفه علي على المدينة ثم (ب) ولاه فارس، روى عنه ابنه أبو أمامة وعبيد ¬

ابن السياف، مات بالكوفة سنة ثمان وثلاثين، وصلى عليه علي - رضي الله عنه. (أ) علم أنها وردت أحاديث مختلفة في عدد تكبير الجنازة، فحديث زيد بن أرقم هذا المذكور هنا في تكبير الأربع، وأخرج عنه ابن عبد البر أنه كبر على أبي شريحة الغفاري أربعًا، وأخرج الحاكم في المستدرك (¬1) عن أبي أمامة بن سهل بن حنيف أنه أخبره رجال من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن السنة في الجنازة أن يكبر الإمام ثم (ب) يصلى على النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - ويخلص الدعاء في التكبيرات الثلاث ثم يسلم تسليمًا خفيفًا، والسنة أن يفعل من وراءه مثله، قال الزهريّ: سمعه ابن المسيب منه فلم ينكره لمحمد بن سويد فقال: وأنا سمعت الضحاك بن قيس يحدث عن حبيب بن سلمة في صلاة صلاها على الميت مثل الذي حدثنا أبو أمامة، وروى الحاكم (¬2) من حديث أنس: "كبرت الملائكة على آدم أربعًا" وأخرج الحاكم (¬3) من حديث ابن عباس "آخر ما كبر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على الجنائز أربعًا" وقال الحاكم: ليس هذا من شرط الكتاب، ورواه البيهقي، وقال: تفرد (جـ) به ¬

النضر بن عبد الرحمن، وهو ضعيف (¬1). وروي هذا اللفظ من وجوه أخر كلها ضعيفة (¬2)، عن ابن عباس (¬3) من طريق محمد بن معاوية النيسابوري (¬4)، وقد قال فيه أحمد: روى أحاديث موضوعة هذا منها، ومن طريق محمد بن زياد الطحان (¬5)، وقال فيه أحمد: كان يضع الحديث، وعن ابن عمر من طريق ابن شاهين (¬6) وفيها زافر بن سليمان عن أبي العلاء وقد خالفه غيره (¬7)، ومن طريق الحارث بن أبي أسامة، وأخرج البيهقي (¬8) عن (أ) سعيد بن المسيب أن عمر قال: كل ذلك قد كان (ب) أربعًا أو خمسًا، فاجتمعنا على أربع، ورواه أيضًا ابن (جـ) المنذر من طريق أخرى، وروى البيهقي (¬9) أيضًا (د) عن أبي وائل قال: "كانوا يكبرون على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أربعًا وخمسًا وستًّا وسبعًا، فجمع عمر أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فأخبر كل رجل منهم بما رأى فجمعهم عمر على أربع تكبيرات. ¬

ومن طريق إبراهيم النخعي (¬1): اجتمع أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في بيت ابن مسعود، فاجتمعوا على أن (أ) التكبير على الجنازة أربع، روي بسنده إلى الشعبيّ (¬2) صلى ابن عمر على زيد بن عمر وأمه أم كلثوم بنت علي فكبر أربعا، وخلفه ابن عباس والحسين بن علي وابن الحنفية بن علي، قال: وممن (¬3) روينا عنه الأربع ابن مسعود وأبو هريرة وعقبة بن عامر والبراء بن عازب وزيد بن ثابت وغيرهم، وأخرج ابن عبد البر عن علي خيثمة "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يكبر على الجنائز أربعًا وخمسًا وسبعًا وثمانيًا حتى جاء موت النجاشي، فخرج إلى المصلى وصف الناس وراءه وكبر عليه أربعا، ثم ثبت النبي - صلى الله عليه وسلم - على أربع حتى توفاه الله عزَّ وجلَّ"، وأخرج ابن أبي شيبة والطحاوي والدارقطني (¬4) من طريق عبد خير قال: كان على يكبر على أهل بدر ستا وعلى الصحابة خمسًا وعلى سائر المسلمين أربعًا. وحديث جابر المذكور هنا في الأصل أخرجه الشافعي، وفي إسناده محمد بن عقيل (¬5)، وروى الطبراني في الأوسط (¬6) من طريق ابن لهيعة عن جابر مرفوعًا: "صلوا على موتاكم بالليل والنهار والصغير والكبير ¬

والدنئ والأمير أربعا" تفرد (أ) به عمرو بن هشام عن ابن (ب) لهيعة (¬1). وفي الصحيحين عن ابن عباس (¬2) بلفظ "صلى على قبر وكبر أربعا". وأخرج ابن ماجه (¬3) عن أبي هريرة أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - صلى على الجنازة فكبر أربعا، قال ابن أبي داود (¬4): ليس في الباب أصح منه. وورد في الخمس التكبيرات ما تضمنه (جـ) الأحاديث التي مرت، فذهب إلي الاقتصار على الأربع الجمهور من السلف والخلف و (د) منهم: الفقهاء الأربعة (¬5) ورواية عن زيد بن علي، وذهب إلى زيادة التكبيرة الخامسة العترة جميعا كما رواه في البحر (¬6)، وهو منقوض بالرواية عن على - رضي الله عنه - (هـ) وزيد بن علي، ورواه أيضًا عن أبي ذر وزيد بن أرقم وقد عرفت حديث زيد بن أرقم أنه فعل الأمرين جميعا وظاهره التخيير والسعة في الأمر، وروي فيه أيضًا عن محمد ابن الحنفية وابن أبي ليلى، ورواه في المبسوط للحنفية عن أبي يوسف محتجين بحديث زيد بن أرقم، ولا حجة فيه كما عرفت، وبما (و) روي عن علي أنه كبر على فاطمة ¬

رضي الله عنها خمسًا (¬1)، وعن الحسن أنه كبر على أبيه - رضي الله عنهما - خمسًا، وعن ابن الحنفية أنه كبر على ابن عباس - رضي الله عنهم - خمسًا، ورواية أربع متأولة بأنها ما عدا تكبيرة الافتتاح، وهو بعيد. (وقد روي مثل هذا التأويل عن أنس لما كبر ثلاثًا قال: أو ليس التكبير ثلاثًا؟ فقيل له: يا أبا حمزة التكبير أربع، قال: أجل غير أن واحدة هي افتتاح الصلاة (¬2) رواه ابن عليه مسندًا) (أ) وروي في البحر (¬3) عن ابن مسعود أن التكبير تسع وسبع وخمس وأربع، قال: فكبروا ما كبر الإمام، ورفعه (¬4) إلى النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - وروي عن أنس وابن عباس أن التكبير ثلاث، وأجاب عن ذلك بأنه اجتهاد (ب) لهما، وقد أخرج عبد الرزاق (¬5) أن أنسًا انصرف ناسيا فقيل له: فعاد وصف بهم وكبر الرابعة. ويمكن الجمع بين الروايتين بأن الراوي للثلاث لعله اختصر في الرواية أو لم يطلع على التتميم المذكور. وأقول: لو قيل بتوسعة الأمر فيما صح عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه فعله لكان أولى، وهذا يفهم من حديث زيد بن أرقم. والله أعلم. ¬

429 - وعن طلحة بن عبد الله قال: "صلَّيتُ خلفَ ابن عباس - رضي الله عنه - على جنازة فقرأ فاتحة الكتاب، فقالَ: لتَعلَمُوا أنَّها سُنّةٌ". رواه البخاري (¬1)، وَأخرجه ابن خزيمة في صحيحه والنَّسائي جميعًا بلفظ: فأخذت بيده فسألته عن ذلك فقال: نعم يا ابن أخي إنه حق وسنة، وللحاكم بلفظ: "فسألته، فقلت: يقرأ (أ) فقال: نعم إنه حق وسنة". وأخرج الترمذي بلفظ: فقال: إنه من السنة أو من تمام السنة. وأخرج النَّسائي (¬2) أيضًا من طريق أخرى بلفظ: فقرأ بفاتحة الكتاب وسورة وجهر حتى أسمعنا، فلما فرغ أخذت بيده، فسألته فقال: سنة وحق. وللحاكم من طريق ابن عجلان، أنه سمع سعيد بن أبي سعيد يقول: صلى ابن عباس على جنازة فجهر بالحمد ثم قال: إنما جهرت لتعلموا أنها (ب) سنة (¬3). وأخرج الحاكم (¬4) أيضًا من طريق شرحبيل بن [سعد] (جـ) عن ابن ¬

عباس أنه صلَّى على جنازة بالأبواء فكبر ثم قرأ الفاتحة رافعًا صوته، ثم صلى على النبي - صلى الله عليه وسلم - ثم قال: اللهم عبدك وابن عبدك، أصبح فقيرًا إلى رحمتك وأنت غني عن عذابه، إنّ كان زاكيًا فزكه، وإن كان مخطئًا فاغفر له، اللهم لا تحرمنا أجره ولا تضلنا بعده، ثم كبر ثلاث تكبيرات (أ) ثم انصرف فقال: أيها الناس: إني لم أقرأ عليها جهرًا إلا لتعلموا أنها سنة، ثم قال الحاكم: شرحبيل لم يحتج به الشيخان، وإنما أخرجه لأنه مفسر للطريق المتقدمة (ب) انتهى. وشرحبيل (¬1) مختلف في توثيقه، وقد روى الترمذي (¬2) عن ابن عباس "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قرأ على الجنازة بفاتحة الكتاب" قال: ولا يصح هذا، والصحيح عن ابن عباس، قوله من السنة، ولكنه في حكم المرفوع عند المحققين من أهل الأصول، وقد تقدم رفع القراءة من حديث جابر. وروى ابن ماجه (¬3) من حديث أم شريك قالت: أمرنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن نقرأ على الجنازة بفاتحة الكتاب، وفي إسناده ضعف (¬4) يسير. ¬

والحديث يدل على مشروعية قراءة الفاتحة في صلاة الجنازة بل على الوجوب، فإن (أ) في قول ابن عباس: من السنة، يدل على الوجوب إذ السنة المراد بها الطريقة المألوفة عن النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - في وقوعها في غير الواجب إنما هو في عرف الفقهاء. وقوله: "حق" أي ثابت يؤكد ذلك، وأما حديث أم شريك فظاهر في الوجوب، إذ قولها: أمرنا حقيقة في الوجوب، وقد ذهب إلى وجوبها الشافعي (¬1) وأحمد وغيرهما من السلف والخلف، وذهب أبو حنيفة وأصحابه ومالك وجماعة الكوفيين إلى عدم مشروعية (¬2) القراءة، قالوا: لقول ابن مسعود (¬3): لم يؤقت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قراءة في صلاة الجنازة، بل قال: كبر إذا كبر الإمام واختر من أطيب الكلام ما شئت. رواه في الانتصار (¬4)، وذهب الهادي (¬5) والقاسم والمؤيد إلى أن القراءة سنة، قالوا: لقول ابن عباس: سنة، وقد عرفت الجواب عنه، وأيضًا فإنهم متفقون على أنها صلاة، وصحة حديث: "لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب" (¬6) فهي مندرجة تحت ذلك العموم، وإخراجها يحتاج إلى دليل، وأما حديث ابن ¬

مسعود إذا ثبت (¬1)، فهو نَافٍ، وما تقدم مثبت، والمثبت أولى كما عرفت. وفي حديث شرحبيل دلالة على صحة الجمع بين القراءة (¬2) والدعاء وقد ذهب إلى هذا الهادي والقاسم، وذهب (أ) الشافعي وأحمد (¬3) وإسحاق وداود ومن الصحابة ابن الزبير أنه لا يجمع بين القراءة والدعاء، وإنما يقرأ الفاتحة حتما بعد التكبيرة الأولى، ثم يكبر ويصلى على النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - حتما لقوله: "لا صلاة لمن لم (ب) يصلّ على نبيه" (¬4)، ثم يدعو، ثم يكبر، ثم يدعو للميت حتما لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "فأخلصوا له الدعاء" (¬5) والله أعلم. 430 - وعن عَوف بن مالك - رضي الله عنه - قال: "صلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على جنازة فحفظت من دعائه: اللهم اغفر له، وارحمه، وعافه، واعف عنه، وأكرم نزله، ووسع مدخله، واغسله بالماء والثلج والبرد، ونقه من الخطايا كما نقيت الثوب الأبيض من الدنس، وأبدله دارًا خيرًا من داره، وأهلا خيرًا من أهله، وأدخله الجنة وقهِ فتنة القبر، ¬

وعذاب النار". رواه مسلم (¬1). وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: "كان رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - إِذا صلَّى على جنازة يقول: اللهم اغفر لحينا وميتنا، وشاهدنا وغائبنا، وصغيرنا وكبيرنا، وذكرنا وأنثانا، اللهم من أحييته منا فأحيه على الإِسلام ومن توفيته منا فتوفه على الإِيمان، اللهم لا تحرمنا أجره، ولا تفتنا بعده". (¬2) رواه مسلم والأربعة. وعنه: أن النبيَّ (أ) - صلى الله عليه وسلم - قال: "إذا صليتُم على الميت فأخلصوا له الدعاءَ" رواه أبو داود، وصححه ابن حبان (2). ¬

قوله: "فحفظت من دعائه" يحتمل أنه مسألة فأخبره بما دعا، فلا ينافي ما صرح به الفقهاء من أنه يندب الإسرار به، وبعضهم فَصَّل فقال: يسر في النهار ويجهر في الليل، ويحتمل أنه جهر بذلك ليعلمهم الدعاء كما فعل ابن عباس، ويحتمل أن يقال بتوسعة الأمر وأنه يسوغ الجهر والإسرار، ولعل هذا أولى. واعلم أنه لا يتعين في الدعاء لفظ مخصوص، وقد نبه عليه في قوله (أ): فأخلصوا (ب) له (جـ) الدعاء، واتباع ما ثبت عنه - صلى الله عليه وسلم -أولى، وأصح الوارد حديث (د) عوف بن مالك (¬1) وكذا حديث أبي هريرة، قال الحاكم أبو عبد الله (¬2): حديث صحيح على شرط البخاري ومسلم، وقد وقع في ألفاظ الوارد بعض اختلاف، ففي رواية (¬3) لمسلم: "وقه فتنة القبر وعذاب القبر"، وكذا وقع في رواية أبي داود (¬4) " فأحيه على الإيمان وتوفه على الإسلام"، والمشهور في معظم كتب الحديث كما في الأصل، وفي سنن أبي داود (¬5) عن أبي هريرة رضي الله عنه عن النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - في الصلاة على ¬

الجنازة: "اللهم أنت ربها، وأنت خلقتها، وأنت هديتها للإسلام وأنت قبضت روحها، وأنت أعلم بسرها وعلانيتها، جئنا شفعاء له فاغفر له". وفي سنن أبي داود (¬1) وابن ماجه عن واثلة بن الأسقع - رضي الله عنه - قال: "صلى بنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على رجل من المسلمين، فسمعته يقول: اللهم إن فلان ابن فلان في ذمتك، وحبل جوارك، فقه فتنة القبر (أ) وعذاب النار، وأنت أهل الوفاء والحمد، اللهم فأغفر له، وارحمه، فإنك أنت الغفور الرحيم". واختار الشافعي (¬2) -رحمه الله تعالى- من مجموع هذه الأحاديث وغيرها فقال: يقول: اللهم هذا عبدك وابن عبدك خرج من روح الدنيا وسعتها، ومحبوبها وأحباؤه (ب) فيها إلى ظلمة القبر، وما هو لاقيه، كان يشهد أن لا إله إلا أنت وأن محمدًا عبدك ورسولك، وأنت أعلم به، اللهم (جـ) نزل بك وأنت خير منزول به، وأصبح فقيرًا إلى رحمتك، وأنت غني عن عذابه، وقد جئناك راغبين إليك شفعاء له، اللهم إن كان محسنا فزد في إحسانه، وإن كان مسيئًا فتجاوز عنه، ولقه برحمتك ورضاك، وقه فتنة القبر وعذابه، وأفسح له في قبره، وجاف الأرض عن جنبيه، ولقه برحمتك (د) الأمن من عذابك حتى تبعثه ¬

إلى جنتك برحمتك (أ) يا أرحم الراحمين، هذا نص الشافعي في مختصر (¬1) المزني، وبعد التكبيرة الرابعة لا يجب فيها ذكر عنده ولكن يستحب ما نص عليه في كتاب (¬2) البويطي قال: ويقول بعد الرابعة: اللهم لا تحرمنا أجره، ولا تفتنا بعده. وقال أبو علي بن (ب) أبي (¬3) هريرة من أصحاب الشافعي: كان المتقدمون يقولون في الرابعة: اللهم ربنا آتنا في الدنيا حسنة، وفي الآخرة حسنة وقنا عذاب النار. قال (¬4): وليس ذلك محكيًا عن الشافعي. قال النووي (¬5) في الأذكار: ويحتج للدعاء في الرابعة بما رويناه في السنن الكبير للبيهقي عن عبد الله بن (¬6) أبي أوفى - رضي الله عنه - أنه كبر على جنازة ابنة له أربع تكبيرات، فقام (ب) بعد الرابعة بقدر ما بين التكبيرتين يستغفر لها ويدعو، ثم قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصنع هذا"، وفي رواية كبر أربعًا فسكت (د) ساعة حتى ظننت أنه سيكبر خمسًا ثم سلم عن يمينه وعن شماله، فلما انصرف قلنا له: ما هذا؟ فقال: إني لا أزيدكم على ما رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصنع، وهكذا صنع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ¬

قال الحاكم أبو عبد الله: هذا حديث (¬1) صحيح. انتهى، وعند الهادي (¬2) والقاسم -رحمة الله عليهما- يندب (أ) الجمع بين القراءة والذكر فيكبر الأولى ثم يقول: لا إله إلا الله وحده لا شريك له، له الملك وله الحمد، يحيي ويميت، وهو حي لا يموت، بيده الخير، وهو على كل شيء قدير، ثم يقرأ الفاتحة، ثم يكبر الثانية فيقول: اللهم صل على محمد عبدك ورسولك وخيرتك من خلقك وعلى آل بيته الطيبين الأطهار، الصادقين الأبرار الذين أذهب الله عنهم الرجس، وطهرهم تطهيرًا. كما صليت على إبراهيم و (ب) آل إبراهيم إنك حميد مجيد، ثم يقرأ الإخلاص، ثم يكبر الثالثة فيقول: اللهم صل على ملائكتك المقربين، اللهم شرف بنيانهم وعظم أمرهم، اللهم صل على أنبيائك المرسلين اللهم أحسن (جـ) جزاءهم، وارفع عندك درجاتهم، اللهم شفع محمدًا في أمته واجعلنا ممن تشفعه فيه، اللهم اجعلنا في زمرته، وأدخلنا في شفاعته، واجعل مأوانا الجنة، ثم يقرأ سورة العلق ثم يكبر الرابعة فيقول: سبحان من سبحت له السماوات والأرضون، سبحان ربنا الأعلى، سبحانه وتعالى، اللهم هذا عبدك وابن عبديك، وقد صار إليك، وقد أتيناك مستشفعين له سائلين له المغفرة فاغفر له ذنوبه وتجاوز عن سيئاته وألحقه بنبيه محمد - صلى الله عليه وسلم - اللهم وسع ¬

عليه قبره وأفسح (أ) له أمره، وأذقه عفوك ورحمتك، يا أكرم الأكرمين (ب)، اللهم ارزقنا حسن الاستعداد لمثل يومه ولا تفتنا بعده واجعل خير أعمالنا خواتيمها، وخير أيامنا يوم نلقاك (جـ)، ثم يكبر الخامسة ثم يسلم (¬1). قال الهادي (¬2): وإذا اضطر المصلي بالصلاة على فاسق لعنه فيها، وإذا صلي علي ملتبس الحال قال في الدعاء: اللهم إن كان محسنًا فزده إحسانا (د)، وإن كان مسيئا فأنت (هـ) أولى بالعفو عنه. وإن كان الميت طفلا صغيرًا قال (و) اللهم اجعله لنا، ولوالديه ذخرًا وسلفًا وفرطًا وأجرًا. 431 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "أسرعوا بالجنازة، فإِن تكن صالحة تقدمونها إِليه، وإِن تك (ز) سوى ذلك فشر تضعونه عن رقابكم". متفق عليه (¬3). ¬

قوله: "أسرعوا بالجنازة" (أ)، يحتمل الإسراع بتجهيزها ولا يناسبه قوله "فإن تكن .. " إلخ ويحتمل الإسراع عند الحمل لها، وهو الأنسب، إلا أن الوجه الأول يناسبه حديث ابن عمر: "إذا مات أحدكم فلا تحبسوه، وأسرعوا به إلى قبره" (¬1)، أخرجه الطبراني بإسناد حسن، وحديث حصين بن وحوج مرفوعًا: "لا ينبغي لجيفة مسلم أن تبقى بين ظهراني أهلها" أخرجه أبو داود (¬2) إلا أنه لا تنافي بين الأمر (ب) بالشيئين، وإن كان أحدهما أخص، والأمر هنا للندب بلا خلاف بين العلماء (¬3) إلا ابن حزم (¬4) فقال بوجوبه، والمراد بالإسراع هنا المشي الشديد، وهو دون الخبب، كذا قالت (جـ) الحنفية (¬5)، وعن الشافعي (¬6) المراد به ما فوق المشي المعتاد، والحاصل، أنه يستحب الإسراع بحيث لا ينتهى إلى شدة يخاف معها حدوث مفسدة بالميت أو مشقة على الحامل (د). والضمير في قوله: "فإن تكن صالحة" (عائد) (هـ) إلى الجثة المحمولة، ¬

إذا كانت الجنازة مرادًا بها النعش، وإن كانت مرادًا بها الميت فالضمير إليها، وهو الظاهر لعدم الحاجة إلى ارتكاب التجوز في الخير، وخير خبر مبتدأ محذوف أي فهو خير، أو مبتدأ محذوف الخبر، أي فلها (أ) خير. و (ب) قوله: "تقدمونها إليه"، وفي رواية: "تقدمونه (¬1) إليها"، فعلى الوجه الأول الظاهر عود ضمير (جـ) تقدمونها إلى الجنازة، والضمير في إليه إلى الخير، ويحتمل أن يكون الضمير المؤنث عائدًا إلى الخير بتأويل الحسنة، فتطابق الروايتان حينئذ (¬2). والحديت فيه دلالة على شرعية المسارعة إلى تجهيز الميت ودفنه وهو مخصوص بمن لم يتحقق موتهم، كالمفلوج والمطعون والمسبوق (د) فينبغي التثبت في أمرهم وعدم الإسراع، ويتركوا حتى يمضي يومًا وليلة (¬3)، ويتحقق موتهم، ويؤخذ من الحديث ترك مصاحبة أهل البطالة وغير الصالحين. 432 - وعنه - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "مَنْ شَهِدَ الجِنَازَةَ حتى يُصلَّى عليها فلَه قِيراطٌ ومَنْ شَهِدَها حتى تُدْفَنَ فلَهُ قِيرَاطان". قيل: وما القيراطان؟ قال: "مثلُ الجبلَيْن العظِيميْن". متفق ¬

عليه (¬1). ولمسلم: "حتى توضع في اللَّحد" (¬2). وللبخاري: "من تبع جنازة مسلم إيمانا واحتسابا، وكان معه حتى يصلى عليها ويفرغ من دفنها فإنه يرجع بقيراطين، كل قيراط مثل (أ) أحد" (¬3). قوله: "من شهد الجنازة"، المراد بالشهود هو الحضور معها، وظاهر الحضور معها من ابتداء الخروج بها، وهذا مصرح به في رواية لمسلم (¬4) بلفظ: "من خرج مع جنازة من بيتها، ثم تبعها حتى تدفن كان له قيراطان من أجر، كل قيراط مثل أحد ومن صلى عليها ثم رجع كان له (ب) قيراط". وقوله: "حتى يصلى عليها"، لفظ عليها ثابت في رواية (¬5) الكشميهنيّ للبخاري، وهو كذلك عند مسلم (¬6)، وللبيهقي (¬7) أيضًا بإسناده ¬

عن أحمد بن شبيب شيخ البخاري، وفي سائر الرواية للبخاري بحذف "عليها" وفتح اللام في "يصلى"، ووقع في رواية البعض بكسر اللام والظاهر أن هذه تفسر إطلاق صيغة المجهول، وأنه لا يستحق الأجر من شهد ولم يصل، وإن صلى غيره أو صلى ولم يتبع. قال المصنف (¬1) -رحمه الله تعالى-: والذي يظهر لي أنه يحصل الأجر لمن صلى وإن لم يتبع لأن ذلك وسيلة إلى الصلاة، لكن يكون قيراط من صلى فقط دون قيراط من شيع مثلًا وصلى، ويدل عليه ما علقه البخاري (¬2) عن زيد بن ثابت: "إذا صليت فقد (قضيت) (أ) الذي عليك. ووصله (ب سعيد بن (¬3) منصور من طريق عروة عنه بلفظ: "إذا صليت على جنازة فقد قضيت ما عليك" ووصله ب) ابن أبي (¬4) شيبة من هذا الوجه بلفظ: "إذا صليتم على الجنازة فقد قضيتم ما عليكم، فخلوا بينها وبين أهلها"، وكذا أخرجه عبد الرزاق (¬5) بلفظ الإفراد ومعناه: فقد قضيت حق الميت، فإن أردت الاتباع فلك زيادة أجر، وعلق البخاري (¬6) قول حميد بن هلال: ما علمنا على الجنازة إذنًا، ولكن من صلى ثم رجع فله قيراط، ولم يرو هذا موصولًا، وفي هذا رد على ما ذهب إليه مالك (¬7) ¬

كما حكي عنه أنه لا ينصرف التابع للجنازة حتى يستأذن أهل الميت، محتجًا بما أخرجه عبد الرزاق (1) من طريق عمرو بن شعيب عن أبي هريرة قال: أميران وليسا بأميرين: الرجل يكون مع الجنازة يصلي عليها فليس له أن يرجع حتى يستأذن وليها (أ) ... الحديث، وهو منقطع موقوف، وروى عبد الرزاق (2) مثله من قول إبراهيم، وأخرجه ابن أبي (¬3) شيبة عن المسور مِنْ فعْلِه أيضًا، وقد ورد مثله مرفوعًا من حديث جابر، أخرجه البزار بإسناد فيه مقال، وأخرجه العقيلي (¬4) في الضعفاء من حديث أبي هريرة مرفوعًا بإسناد ضعيف، وروى أحمد من طريق عبد الله بن هرمز عن أبي هريرة مرفوعًا "من تبع جنازة فحمل وحَثَا في قبرها وقعد حتى يؤذن له رجع بقيراطين"، وإسناده (¬5) ضعيف، والذي عليه معظم أهل الفتوى أنه لا يحتاج إلى إذن. وقوله: "فله قيراط ": القيراط بكسر القاف، قال الجوهري (¬6): أصله قراط بتشديد الراء لأن جمعه قراريط، فأبدل من أحد حرفي المضعف ياء، وقال: والقيراط نصف دانق، والدانق سدس درهم، فعلى هذا القيراط ¬

جزء من اثني عشر جزءًا من الدرهم (أ). وأما صاحب النهاية (¬1) فقال: القيراط جزء من أجزاء الدينار، وهو نصف عشره في أكثر البلاد، وفي الشام جزء من أربعة وعشرين جزءًا، ونقل ابن الجوزي (¬2) عن ابن عقيل أنه كان يقول: القيراط نصف سدس درهم أو نصف عشر دينار. وذكر القيراط هنا على جهة التمثيل بما يعرف من أحوال تقدير الموزونات، ولما كان وزن الأعمال في الآخرة بما لا يعلم حقيقته (ب) إلا الله تعالى، ولم يمكن (جـ) تعريفنا ذلك إلا بتشبيهه ما (د) نعرفه من أحوال المقادير فشبه بالقيراط، وكان القيراط حقيرًا قدره فنبه على تعظيم الأمر بقوله في رواية: "أصغرهما مثل أحد"، وكان جبل أحد من أعظم جبال المدينة المشرفة ومن الجبال المحبوبة إليهم، فشبه به، فعرف من ذلك تعظيم الأمر وأن مقدار الثواب والزلفى في الآخرة لا طريق لنا إلى معرفتهما (هـ) بحقيقته كما قال تعالى: {فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ} (¬3) وقال تعالى: {وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا} (¬4). ¬

وقوله: "حتى يدفن"، ظاهره وقوع مطلق الدفن، وإن لم يفرغ من جميع الأعمال وفي رواية مسلم (¬1): "حتى يوضع في اللَّحْدِ"، ظاهره مثل هذا، ولكنه في الرواية الأخرى لمسلم (¬2): "حتى يفرغ من دفنها"، ففيها تفسير لما أطلق في غيرها. وقوله: "قيل وما القيراطان؟ " لم يبين في هذه الرواية القائل من هو؟ وقد بين (أ) القائل (ب) أبو عوانة (¬3) من طريق أبي مزاحم عن أبي هريرة، ولفظه: قلت: يا رسول الله، وما القيراط؟ ووقع عند مسلم (¬4) أيضًا أن أبا حازم أيضًا سأل أبا هريرة عن ذلك. وقوله: "مثل الجبلين العظيمين"، قد بين عِظَم الجبل بتشبيهه في الرواية الأخيرة بأحُدٍ، كأنها رواية بالمعنى، ووقع في رواية النَّسائي (¬5) "فله قيراطان من الأجر كل واحد منهما أعظم من أحد". وفي رواية لمسلم (¬6): "أصغرهما مثل أحد" وفي رواية ابن ماجه (¬7) عن أبَي بن كَعْب: القيرَاط أعظم من أحُدٍ. هذا كأنه أشار إلى الجبل عند ذكر الحديث، وعند ابن ¬

عدي عن (¬1) واثلة: "كتب له قيراطان من أجر أخفهما في يوم القيامة ميزانه أثقل من جبل أحد". والحديث من فوائده الترغيب في شهود الميت، والقيام بأمره، والحض على الاجتماع له، والتنبيه على عظيم فضل الله وتكريمه للمسلم في تكثير ثواب من يتولاه بعد موته، وفيه تقدير الأعمال بالميزان، وهو إما تقريب للأفهام وإما على حقيقته. واعلم أن ظاهر قوله: "فله قيراطان" يقضي بأن أحدهما هو الذي كان لمن انصرف قبل الدفن، وأن المنتظر للدفن يزاد له قيراط مع ذلك القيراط الأول، وهذا هو المفهوم من سائر الروايات، وإن كان بعض القدماء جزم بأن القيراطين من غير القيراط الأول وحكاه ابن الزين عن القاضي أبي الوليد. فائدة: رَوَى هذا الحديث اثنا عشر صحابيًّا، وهم عائشة وأبو هريرة وحديثهما في البخاري (¬2) وثوبان عند مسلم (¬3) والبراء وعبد الله بن مغفل عند النَّسائيِّ (¬4)، وأبو سعيد عند أحمد (¬5)، وابن مسعود عند أبي عوانة، وأسانيد هؤلاء صحاح، وأُبي بن كعب عند ابن ماجه (¬6)، وابن عباس عند البيهقي في الشعب وأنس عند الطبراني (¬7) في الأوسط وواثلة ابن ¬

الأسقع عند ابن عدي (¬1) وحفصة عند حميد بن زنجويه في فضائل الأعمال وفي كل من أسانيد هؤلاء الخمسة ضعف. 433 - وعن سالم عن أبيه "أنه رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - وأبا بكر وعمر وهُم (أ) يَمْشُونَ أمَامَ الجنازَة". رواه الخمسة، وصححه ابن حبان، وأعله النَّسائي وطائفة بالإرسال (¬2). هو أبو عبد الله، ويقال: أبو عمرو، سالم بن عبد الله بن عمر بن الخطاب القرشيّ العدوي المدني أحد فقهاء المدينة، من سادات التابعين وعلمائهم وثقاتهم. روى عن أبيه وغيره، (ب) روى عنه الزهريّ ونافع، مات سنة ست ومائة. الحديث أخرجه الخمسة وابن حبان والبيهقي من حديث ابن عيينة عن الزهريّ عن سالم عن أبيه به (جـ)، قال أحمد: إنما هو عن الزهريّ مرسل، وحديث سالم إنما هو موقوف على ابن عمر من فعله، وحديث ابن عيينة وهم. قال الترمذي (¬3): أهل الحديث يرون المرسل أصح، قاله ابن ¬

المبارك. قال: وروى معمر ويونس ومالك عن الزهريّ: "أن النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - كان يمشي أمام الجنازة" (¬1)، قال الزهريّ: وأخبرني سالم أن أباه كان يمشي أمام الجنازة (¬2)، وكذا أخرجه (أ) أحمد (¬3) عن ابن شهاب عن سالم عن ابن عمر من فعله، وقد كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأبو بكر وعمر يمشون أمامها، وقال عبد الله بن أحمد: قال أبي ما معناه: القائل -وقد كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - هو الزهريّ، وأخرجه (¬4) ابن حبان في صحيحه عن الزهريّ عن سالم أن عبد الله بن عمر كان يمشي بين يديها، وأبو بكر وعمر (ب) وعثمان، قال الزهريّ وكذلك السنة، وقد ذكر الدارقطني (¬5) في "العلل" اختلافا كبيرا فيه عن الزهريّ، قال: والصحيح قول من قال: عن الزهريّ عن سالم عن أبيه أنه كان يمشي، قال: وقد مشى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأبو بكر وعمر، واختار البيهقي (¬6) ترجيح الموصول لأنه من رواية ابن عيينة وهو ثقة حافظ، وعن علي بن (¬7) المديني قال: قلت لابن عيينة: يا أبا محمد خالفك الناس في هذا الحديث، فقال: استيقن الزهريّ حديثه مرارا، لست أحصيه، يعِيده ويُبْديه من فيه عن سالم عن أبيه. ¬

قال المصنف (¬1) -رحمه الله-: وهذا لا ينفي عنه الوهم لأنه ضبط أنه سمعه منه عن سالم عن أبيه، والأمر كذلك إلا أن فيه إدراجًا، ولعل الزهريّ أدمجه إذ حدث به ابن عيينة، وفصله (أ) لغيره، وقد أوضحته في المدرج بأتم من هذا، وجزم أيضًا بصحته (ب) ابن المنذر وابن حزم (¬2)، وقد ر وي عن يونس عن الزهريّ عن أنس مثله، أخرجه الترمذي (¬3) وقال: سألت عنه البخاري، وقال: هذا خطأ أخطأ فيه محمد بن بكر. والحديث فيه دلالة على أن المشي أمام الجنازة أفضل لأنه الذي ورد (جـ) من فعله - صلى الله عليه وسلم - وفعل الشيخين من بعده، وقد ذهب إليه الجمهور (¬4) والشافعي وذهب أنس (¬5) بن مالك إلى أنه يمشي بين يديها، وخلفها وعن يمينها وعن شمالها علقه البخاري (¬6) وقد وصله عبد الوهاب بن عطاء (¬7) الخفاف في كتاب الجنائز. قال المصنف (¬8) -رحمه الله-: ورويناه عاليا في رباعيات أبي بكر الشافعي وأخرجه ابن أبي شيبة (¬9) موصولا وكذا عبد الرزاق، وظاهر (د) أثر ¬

أنس التوسعة في الأمر على المشيعين، وعدم التزامهم جهة معينة، وذلك لما علم من تفاوت أحوالهم في المشي، وقضية الإسراع بالجنائز أن لا يلزموا بمكان واحد يمشون فيه لئلا يشق على بعضهم، وذهب العترة (¬1) وأبو حنيفة وأصحابه إلى أن المشي خلفها أفضل لما رواه محمد بن طاوس عن أبيه أنه قال: "مَا مَشَى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حتّى ماتَ إلَّا خَلْفَ الجِنَازة" (¬2) وروى سعيد بن منصور وغيره من طريق عبد الرحمن بن أبزى عن علي قال: المشي خلفها أفضل من المشي أمامها كفضل صلاة الجماعة على صلاة الفذ (¬3). إسناده حسن (¬4) وهو موقوف له حكم المرفوع، لكن حكى الأثرم عن أحمد أنه تكلم في إسناده وذهب الثَّوريُّ إلى أن الماشي حيث يشاء، والراكب خلفها لما أخرجه أصحاب السنن وصححه ابن حبان والحاكم من حديث المُغيرة (¬5) بن شعبة مرفوعًا: الراكب خلف الجنازة والماشي حيث شاء منها. ¬

وعن النخعي (¬1): إن كان في الجنازة نساء مشى أمامها وإلا فخلفها. والله أعلم. 434 - وعن أم عطية قالت: "نُهِينا عن اتِّباع الجنَائِز، ولَمْ يُعْزَم عَلَينا". متفق عليه (¬2). قوله: "نهينا" بعدم ذكر الفاعل، ذهب الشيخان وجمهور المحدثين وجمهور أهل الأصول إلى أن قول الصحابي: أمرنا بكذا أو (أ) نهينا عن كذا له حكم المرفوع، إذ الظاهر من ذلك أن الآمر والناهي هو النبي - صلى الله عليه وسلم - وفي هذا المحل بخصوصه متعين ذلك إذ قد أخرجه البخاري (¬3) في باب الحيض عنها: "نهانا رسول الله - صلى الله عليه وسلم -" وهذا من أم عطية مرسل لعدم سماعها ذلك من النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - لما رواه الطبراني (¬4) عنها قالت: "لما دخل النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - المدينة جمع النساء في بيت، ثم بعث إلينا عمر فقال: إن رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - إليكن بعثني (ب) لأبَايِعكن علَى أن لا تَسْرِقْنَ .. " الحديث. وفي آخره: "وأمرنا ¬

أن (أ) نخرج في العيدين العواتق ونهانا أن نخرج في جنازة"، وظاهر هذا النهي أنها فهمت منه الكراهة دون التحريم، وله قال جمهور أهل العلم، وقال به (¬1) مالك وأهل المدينة، وقال المهلب: في حديث أم عطية دلالة على أن النهي من النبي - صلى الله عليه وسلم - على درجات، ويدل على الجواز ما أخرجه ابن أبي (¬2) شيبة عن أبي هريرة: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان في جنازة فرأى عمر امرأة فصاح بها. فقال: "دعها يا عمر" .. الحديث وأخرجه ابن (¬3) ماجه والنسائي من طريق ابن أبي شيبة. وأخرجاه من طريق أخرى، ورجالها ثقات، وتأوله الداودي (¬4) وقال: نهينا عن اتباع الجنائز أي (ب) إلى المقابر ولم يعزم علينا أي أن لا (جـ) نأتي أهل الميت فنعزيهم ونترحم على ميتهم من غير أن نتبع جنازته. انتهى. وفي آخر هذا التفصيل من سياق هذا الحديث بعد، وإن كان مثل هذا في حديث عبد الله بن عمر (¬5): أن النبي - صلى الله عليه وسلم - رأى فاطمة مقبلة، فقال: "من أين جئت؟ " ¬

فقالت: ترحمت على أهل هذا الميت بميتهم، فقال: "و (أ) لعلك بلغت معهم الكُدَى"، قالت لا .. الحديث، وفي (آخر الحديث) (ب) الوعيد على ذلك، أخرجه أحمد والحاكم وغيرهما فأنكر عليه, بلوغ الكدَى، وهو بضم الكاف وتخفيف (المهملة) وبالمقصورة (جـ) وهي القابر، ولم ينكر عليها التعزية. وقال المحب الطبري: يحتمل أن يكون المراد بقولها: ولم يعْزم علينا (د). أي كما عزم على الرجال بترغيبهم في اتباعها بحصول (هـ) القيراط، ونحو ذلك، والأول أظهر. 435 - وعن أبي سعيد - رضي الله عنه - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إذا رأيتُمُ الجِنازةَ فَقُومُوا، فَمَنْ تَبِعَهَا فَلا يَجلِسُ حتّى توضع". متفق عليه (¬1). الحديث فيه دلالة علي الأمر بالقيام للجنازة إذا مرت بالمكلف، وإن لم يكن قاصدًا لتشييعها، وظاهره العموم لجنازة المؤمن وغيره، وقد أخرج البخاري (¬2) قيامه - صلى الله عليه وسلم - لجنازة يهودي مرت به، وتعليله ذلك بالموت (و) فزع (¬3)، ¬

وفي رواية: "أليست نفسًا" وأخرج الحاكم (¬1) قوله: "إنما قمنا للملائكة"، وأخرج أحمد والحاكم (¬2) وابن حبان: "إنما يقومون إعظامًا للذي يقبض النفوس"، وفي لفظ ابن حبان: "إعظامًا للذي يقبض الأرواح" (¬3)، وهذا لا ينافي التعليل الأول بأن الموت فزع، فإن تعظيم القائمين بأمر الموت إعظام للموت. وقد اختلف العلماء في القيام للجنازة فذهب الشافعي (¬4) وغيره إلى أنه غير واجب، وقال: هذا الأمر إما أنْ يكون منسوخًا أو أنه قام لعلة، وأيهما كان فقد ثبت أنه تركه بعد فعله، والحجة في الآخر من أمره والقعود أحب إلى. انتهى. وأشار بالترك إلى حديث على رضي الله عنه: "أنه - صلى الله عليه وسلم - قامَ للجنازة ثم قعد". أخرجه مسلم (¬5)، قال البيضاوي (¬6): وهذا محتمل (أ) أن يكون قام للجنازة ثم قعد بعد أن جَاوزتهُ وبَعُدَت عنه، ويحتمل أن يكون المراد أنه كان يقوم في وقت ثم ترك القيام أصلًا، فيكون الترك قرينة على أن الأمر للندب فلا يحمل (ب) على النسخ. ¬

وقد يتأيد احتمال النسخ (أبما رواه البيهقي (¬1) في حديث علي: أنه أشار إلى قوم قاموا أن يجلسوا، ثم حدثهم أ) فالحديث (ب). قال عياض (¬2): ذهب جمع من السلف إلى أن الأمر بالقيام منسوخ بحديث علي، وتعقبه النووي (¬3) بأن النسخ لا يصار إليه إلا إذا تعذر الجمع، وهو هنا ممكن، قال: والمختار أنه مستحب، وبه قال المتولي. انتهى. وأما حديث عبادة بن الصامت قال (ب): "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يقومُ لِجنَازَة فمرَّ به حبر من اليهود فقال: هكذا نفعل. فقال: اجلسوا وخالفوهم" (¬4) أخرجه أحمد وأصحاب السنن إلا النسائي وابن ماجه والبزار والبيهقي، فلا يعارض هذا الحديث الصحيح، فهو ضعيف، في إسناده بشر بن رافع (¬5) وهو ليس بالقوي، وقال البزار: تفرد به بشر، وهو بين الحديث، وذهب ابن حبيب وابن الماجشون (¬6) من المالكية إلى أن جلوسه لبيان الجواز، فمن جلس (د) في سعة، ومن قام فله أجر. ¬

و (أ) قوله: "ومن (ب) تبعها فلا يجلس حتى توضع"، في هذه الرواية إطلاق الوضع، وقد روي هذا الحديث من حديث عامر (¬1) بن ربيعة، ووقع الاختلاف على سهيل بن أبي صالح في روايته، فرواه الثوري بلفظ: "حتى توضع بالأرض" (جـ) ورواه أبو (د) معاوية عن سهيل قال فيه: "حتى توضع في اللحد". قال أبو داود: وسفيان الثوري أحفظ من أبي معاوية (¬2)، وجنح (¬3) البخاري إلى ترجيح رواية أبي سفيان، فبوب عليه: باب من تبع جنازة فلا يقعد حتى توضع عن مناكب الرجال، فإن قعد أمر بالقيام، وقد اختلف العلماء الفقهاء (¬4) في ذلك فقال أكثر الصحابة والتابعين باستحبابه كما نقله ابن المنذر، وهو قول الأوزاعي وإسحاق وأحمد ومحمد بن الحسن ورواه البيهقي من طريق ابن حازم الأشجعي عن أبي هريرة وغيرهما: أن القائم مثل الحامل في الأجر. قال الشعبيّ والنخعي: يكره القعود قبل أن توضع، وقال بعض السلف: يجب القيام، واحتج له برواية سعيد عن أبي هريرة وأبي سعيد. قال: "ما رأينا رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - شهد جنازة قط فجلس حتى توضع". أخرجه النسائي (¬5). ¬

436 - وعن أبي إسحاق: "أنّ عبدَ الله بن يزيدَ (أ) أدخَلَ الميِّتَ مِنْ قبل رِجْلي الْقَبْرِ، وقال: هذا مِنَ السُّنَّة". أخرجه أبو داود (¬1). هو أبو إسحاق عمرو بن (ب) عبد الله السَّبيعي، بفتح السين المهملة وكسر الباء الموحدة وبالعين المهملة، الهمدانيّ، الكوفي، رأى عليا وابن عباس وأسامة بن زيد وابن عمر وسمع البراء بن عازب وزيد بن أرقم، روى عنه منصور والأعمش وشعبة والثوري، وهو تابعي مشهور كثير الرواية، ولد لسنتين من خلافة عثمان ومات سنة تسع وعشرين ومائة، وقيل: سنة سبع وعشرين (¬2). الحديث فيه دلالة على أن المشروع سل الميت من مؤخر القبر، بأن يوضع رأس الميت في ناحية مؤخر القبر، وهو محل الرجل، ولذلك قال: "من قبل رجلي القبر" أي موضع الرجلين فأطلق الحال على المحل، وقد ذهب إلى هذا الهادي (¬3) والناصر والمؤيد والشافعي وأحمد، لهذا، ولما روي عن علي - رضي الله عنه قال: "صلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على جنازة رجل من ولد عبد المطلب فأمر بالسرير فوضع من قبل رجلي اللحد أمر به ¬

فسُل سلا، ثم قال - صلى الله عليه وسلم -: "ضعوه في حفرته لجنبه الأيمن مستقبل القبلة، وقولوا بالله وعلى ملة رسول الله (أ) لا تكبوه لوجهه ولا تلقوه لقفاه، ثم قولوا: اللهمّ لقنه حجته، وأصعدَ (ب) بروحه، ولقه منك رضْوانًا" (¬1)، وقد روى الشافعي (¬2) عن الثقة مرفوعًا إلى ابن عباس "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - سُل مِنْ قبَلِ رأُسه"، وكذا في شرح الهداية من حديث ابن عمر، [وقال أبو حنيفة (¬3): بل من جهة القبلة معرضًا، إذ هو أيسر والجواب عنه أن إيثارَ السنة أوْلى] (ب). 437 - وعن ابن عمر - رضي الله عنه - عن النبي - صلى الله عليه وسلم -: قال: "إِذا وَضَعتُم مَوْتاكم في القبور فقولوا: بسم الله، وعلى ملة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -". أخرجه أحمد وأبو داود والنسائي وصححه ابن حبان وأعله الدارقطني بالوقف (¬4). ¬

الحديث رجع الدارقطني وقبله النسائي وقفه على ابن عمر، وقد رواه ابن حبان من حديث قتادة مرفوعًا، وقد أخرجه من حديث بن عمر ابن ماجه بإسناد (¬1) ضعيف وعن عبد الرحمن بن العلاء (أ) بن اللجلاج عن أبيه قال: قال: قال لي اللجلاج: يا بني إذا مت فألحدني، فإذا وضعتني في لحدي، فقل: بسم الله، وعلى ملة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ثم شن (ب) عليَّ التراب شنًّا، ثم اقرأ عند رأسي بفاتحة البقرة وخاتمتها، فإني سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول ذلك (¬2). وأخرج الطبراني من (جـ) حديث البياض رفعه، الميت إذا وضح في قبره فليقل الذين يضعونه حين يوضع في اللحد بسم الله وبالله، وعلى ملة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. رواه الحاكم (¬3)، وأخرج عن أبي (¬4) أمامة أيضًا ¬

والبيهقي وسنده ضعيف (¬1)، ولفظه: لما وضعت أم كلثوم بنت رسول الله في القبر قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: " {مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَفِيهَا نُعِيدُكُمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَى} بسم الله، وفي سبيل الله، وعلى ملة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -" واستحسن الشافعي (¬2) رحمه الله أن يقول الذين يدخلون الميت القبر: إللهم سلَّمه إليك الأشحاء من ولده وأهله وقرابته وإخوانه وفارق ما كان يحب قُربه وجرج من سعة الدنيا والحياة إلى ظلمة القبر وضيقه ونزلَ بكَ وأنتَ خير منزولٍ به فإنْ عاقَبْتَه فَبذنبه، وإنْ عفوْت عنه فأنت أهلُ العفوِ، وأنتَ غَني عن عذَابه، وهو فقير إلى رحمتك، اللهم اشْكُر حسنته واغْفر سيئَتَه، وأَعِذْهُ من عذاب القبْر، واجْمع له برحمتكَ (أ) الغابرِينَ، وارْفَعْهُ في عليينَ، وعُد علَيه بفَضل رحمتِك يا أرحمَ الراحمين. 438 - وعن عائشة - رضي الله عنها - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "كَسْر عَظْمِ المَيِّتِ كَكَسْرِه حَيًّا". رواه أبو داود بإسناد على شرط مسلم (¬3) ¬

وزاد ابن ماجه من حديث أم سلمة: "في الإثْم" (¬1) فيه دلالة على وجوب احترام الميت كما يحترم الحي. وفي زيادة قوله: "من الإثم" رافع (أ) لما يفهم من عموم التشبيه من وجوب الضمان، وأن ذلك الحكم إنما هو لأجل ما يتضمن من إهانة الميت وعدم المبالاة به، فاستحق الإثم دون الضمان، والله أعلم. 439 - وعن سعد بن أبي وقاص - رضي الله عنه - قال: "الحدوا لي لحدًا، وانصبوا على اللبن نصبًا كما صنع برسولِ (ب) الله - صلى الله عليه وسلم -". رواه (¬2) مسلم وللبيهقي (¬3) عن جابر نحوه وزاد: "ورفع قبره على الأض قدر شبر". وصحه ابن حبان. ولمسلم عنه: "نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يجصص القبر وأن يقعد عليه، وأن يبنى عليه" (¬4). حديث سعد قاله لما قيل له: ألا نتخذ لك شيئًا كأنه الصندوق من الخشب؟ فقال: بل اصنعوا. فذكره. وحديث جابر أخرجه البيهقي من حديث جعفر بن محمد عن أبيه عنه (جـ) وفيه "ورفع قبره ... " لخ. ¬

وقوله: "الحدوا" هو بوصل الهمزة وفتح الحاء، ويجوز القطع وكسر الحاء يقال: لحد يلحد كذهب يذهب، وألحد يلحد إذا حفر اللحد، واللحد بفتح اللام وضمها وهو الحفر تحت الجانب القبلي من القبر. وقوله: "كما صنع برسول الله (أ) - صلى الله عليه وسلم -" فيه دلالة أن النبي - صلى الله عليه وسلم - ألحد له، وقد ورد أيضًا من حديث ابن عمر عند أحمد (¬1)، وفيه عبد الله (¬2) العمرى، وعند ابن أبي شيبة (¬3) من طريق مالك وزيادة (ب) ولأبي بكر وعمر، ومن حديث جابر عند ابن شاهين في الناسخ، ومن حديث بريدة عند ابن عدي (¬4) في الكامل، ومن حديث أنس (¬5) عند أحمد وابن ماجه، وإسناده حسن، أنه كان بالمدينة رجلان، رجل يلحد ورجل يشق، فبعث الصحابة في طلبهما، وقالوا: أيهما جاء أولًا عمل عمله لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -؟ فجاء الذي يلحد فلحد لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - ومثله من حديث ابن عباس (¬6) عند أحمد والترمذي، وبيَّن أن الذي كان يضرح هو أبو عبيدة وأن (جـ) الذي كان يلحد هو أبو طلحة الأنصاري، وفي إسناده ضعف، وفي حديثه ¬

أيضًا أن أبا عبيدة كان يضرح لأهل مكة وأبو طلحة (أ) يلحد لأهل المدينة، والضرح هو الشق في وسط القبر، وقد روي من حديث عائشة أيضًا قبل مثل حديث (¬1) أنس عند ابن ماجه، وإسناده ضعيف (¬2). وفيه دلالة على أن اللحد أفضل إلا إذا دعت إليه الحاجة كأن يكون في الأرض رخاوة فلا بأس بالشق. [أو كان عدد اللبن التي نُصبت عليه في قبره تسع لبنات كذا ذكره السهيلي] (¬3) (ب). وقوله: "ورفع قبره على الأرض قدر شبر" أخرجه (¬4) البيهقي وابن حبان من حديث جعفر بن محمد عن أبيه عن جابر، ورواه البيهقي (¬5) من وجه آخر مرسلًا ليس فيه جابر. وفي الباب من حديث القاسم بن محمد قال: دخلت على عائشة - رضي الله عنها - فقلت: يا أماه، اكشفي لي عن قبر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وصاحبيه، فكشفت عن ثلاثة قبور لا مشرفة، ولا لاطية مبطوحة ببطحاء العرصة الحمراء أخرجه أبو داود (¬6) والحاكم. وزاد: ورأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مقدمًا، وأبو بكر رأسه بين كتفي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وعمر ¬

رأسه عند رجل (أ) رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأخرج أبو داود (¬1) في المراسيل من حديث صالح بن أبي صالح قال: رأيت قبر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - شبرا أو نحو شبر. ولا يعارض هذا ما (ب) أخرجه البخاري (¬2) من حديث سفيان التمار: أنه رأى قبر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مسنمًا أي مرتفعًا بأن يجعل كهيئة السنام، ورواه ابن أبي شيبة (¬3)، وزاد: وكذا قبر أبي بكر وقبر عمر، لإمكان الجمع بما قال البيهقي (¬4): إنه كان أولًا سطحًا كما قال القاسم ثم لما سقط الجدار في زمن الوليد بن عبد الملك أصلح فجعل مسنمًا. فائدة: روي أنه - صلى الله عليه وسلم - دَفَنه عليّ والعباسُ وأسامةُ وغسَّلوه. كذلك أخرجه أبو داود من حديث الشعبيّ قال: وحدثني مرحب أنهم أدخلوا معهم عبد الرحمن بن عوف كأني أنظر إليهم أربعة، وفي رواية البيهقي (¬5) عن علي - رضي الله عنه - أربعة: علي والعباس والفضل وصالح، وهو شقران، وفي رواية ابن حبان في صحيحه عن ابن عباس: العباس وعلي والفضل وسوّى لحدَه رجلٌ من الأنصار، وهو الذي سوى لحودَ الأنصار يوم بدرٍ (¬6). وفي رواية ابن ماجه (¬7) والبيهقي من حديث ابن عباس، علي والفضل وقثم ¬

وشقران، ونزل معهم خَوْلي، ويجمع بين الروايات بأن كل واحد روى ما رأى، فمن نقص أراد به أول الأمر ومن زاد أراد به آخر الأمر. وكان وفاته - صلى الله عليه وسلم - يوم الاثنين (¬1) عند أن زاغت الشمس لاثنتي عشرة ليلة خلت من ربيع الأول، ودفن يوم الثلاثاء، كما أخرجه مالك في الموطأ (¬2)، وقال جماعة: ليلة الأربعاء. وقوله: "نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أنْ يُجَصصَ القبرُ .. " إلخ، التجصيص هو التقصيص بالقاف، والقصة (¬3) بفتح القاف والصاد المهملة المشددة، والحديث فيه دلالة على النهي عن التجصيص للقبر والبناء عليه (أ) والقعود عليه، وهذا مذهب جمهور (ب) العلماء ومنهم الشافعي (¬4)، إلا أنهم حملوا ¬

النهي عن التجصيص والبناء، على التنزيه، والنهي عن القعود على التحريم، وفيه جمع بين الحقيقة والمجازه وحمل مالك (¬1) القعود هنا على قضاء الحدث وهو مردود بالرواية الأخرى في قوله: "لا تجلسوا على القبور": رواها مسلم (¬2)، وكذا قوله: "لأن يجلس أحدكم على جمرة فتحرق ثيابه فتخلص إلى جلده خير من أن يجلس على قبر" (¬3) فهذا ظاهر في الجلوس ولا يكنى بالجلوس عن قضاء الحاجة كما يكنى بالقعود، ويقاس على الجلوس الاستناد إليه والاتكاء عليه، والعلة في ذلك هو احترام قبر المسلم. والتجصيص للقبر مكروه صرح بذلك أصحاب الشافعي (¬4) وغيرهم، وأما البناء على القبر فإن كان في مقبرة مسبلة، وشغلت العمارة فوق ما يشغل محل الدفن فلا كلام في تحريم ذلك، وإن لم تشغل أو كان في الملك أو المباح فقال الإمام (¬5) يحيى: إنه لا بأس بذلك. وباتخاذ القباب على الفضلاء لإجماع المسلمين (¬6) على وضع ذلك، وقال الشافعي في الأم (¬7): رأيت الأئمة بمكة يأمرون بهدم ما يبنى، وقال أيضًا (¬8): أكره أن يعظم ¬

مخلوق حتى يجعل قبره مسجدًا مخافة الفتنةِ، وفي الباب أحاديث عن أبي هريرة (¬1) أن (أ) النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "قاتلَ الله اليهود اتخذوا قبورِ أنْبيائهم مساجد" متفق عليه، وعن ابن عباس (¬2) -رضي الله عنه- قال: "لعَنَ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - زائرات القبورِ والمتخذين عليها المساجدَ والسُّرج". رواه أبو داود والترمذي والنسائي، وفي لفظ للترمذي (¬3) (ب): "نهي أن تجصص القبور، وأن يكتب عليها، وأن يبنى عليها وأن توطأ"، وفي لفظ للنسائي (¬4): "نهى أن يبنى على القبر أو يزاد عليه أو يجصص أو يكتب عليه"، وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في مرضه الذي لم يقم منه: "لعن الله اليهود والنصاري اتخذوا قبور أنبيائهم مساجد". لولا ذلك أبرز قبره غير أنه خشي أو خشى أن يتخذ مسجدا. أخرجه (¬5) البخاري. وظاهر هذه الأخبار المقترنة باللعن والتشبيه بالوثن في قوله: "لا تتخذوا قبري وثنًا يعبد من دون الله"، التحريم للعمارة والتزيين (جـ) والتجصيص ووضع الصندوق المزخرف ووضع الستائر على القبر وعلى سمائه، والتمسح (د) بجدار القبر، وأن ذلك قد يفضي مع بعد العهد وفشو الجهل إلى ما كان عليه الأم السابقة من عبادة الأوثان، فكان (هـ) في المنع من ذلك بالكلية قطع لهذه ¬

الذريعة المفضية إلى الفساد، وهو المناسب للحكم المعتبر في شرع الأحكام، من جلب المصالح ودفع المفاسد سواء كانت بنفسها، أو باعتبار ما تفضي إليه، والله أعلم. 440 - وعن عامر بن ربيعة: "أن النبي، - صلى الله عليه وسلم - صلّى على عثمانَ بن مظعون وأتى القبر فحثى عليه ثلاث حثيات وهو قائم". رواه الدارقطني (¬1) وأخرجه البزار أيضًا ولفظه: "رأيت النبي - صلى الله عليه وسلم - حين دفن عثمان بن مظعون صلّى عليه، وكبر عليه أربعًا، وحثى على قبره بيديه ثلاث حثيات من التراب وهو قائم عند رأسه (¬2) "، وزاد البزار: "فأمر فرش عليه الماء"، وقد روي الشافعي (¬3) من حديث إبراهيم بن محمد عن جعفر بن محمد عن أبيه مرسلًا، وروى أبو داود في المراسيل (¬4): أن النبي - صلى الله عليه وسلم - "حثى في (أ) قبر ثلاثًا"، وهو من طريق أبي المنذر قال أبو حاتم (¬5) فيه: هو مجهول، وقد ورد في الحثْي على القبر أيضًا عن أبي أمامة قال: توفي رجل فلم يصب له حسنة إلّا ثلاث حَثيات حثَاها على قبر فغفرت (ب) له ذنوبه (¬6)، وروى أبو ¬

الشيخ في مكارم الأخلاق عن أبي هريرة مرفوعًا: "مَنْ حَثَى عَلَى مُسلم احتِسابًا كتبَ له بكلِّ ثَراةٍ حسنة" (¬1)، إسناده ضعيف، وروى ابن ماجه من حديث أبي هريرة أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حثى من قبل الرأس ثلاثا (¬2) " وقال أبو حاتم في العلل (¬3): هذا حديث باطل. في الحديث دلالة على شرعية الحثي على القبر وهو يكون باليدين جميعًا، ويستحب أن يقول عند ذلك: منها خلقناكم وفيها نعيدكم ومنها نخرجكم تارة أخرى ذكره أصحاب الشافعي (¬4). وروي عن علي (¬5) - رضي الله عنه - أنه يقول: "اللهم إيمانًا بكَ وتصديقا برسلك، وإيقانًا ببَعْثك، هذَا ما وعد الله ورسولُهُ وصدق الله ورسوله". 441 - وعن عثمان - رضي الله عنه - قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، إِذَا فَرغَ مِن دَفْنِ المَيَّت، وقَفَ عليه، وقال: استغفروا لأخيكم، وسَلوُا (أ) له التثبيت فإِنه الآن يسأل". رواه أبو داود وصحه الحاكم (¬6). ¬

في الحديث دلالة على أن الميت ينفعه الاستغفار والدعاء (أ) له، وأنه ينتفع بما فعله (ب) الحي له، وأن له في القبر حياة يدرك بها ما يفعله الحي، وقد ورد بهذا أحاديث صحيحة. وقوله: "وسلوا (جـ) له التثبيت فإنه الآن يسأل"، فيه دلالة على ثبوت سؤال منكر ونكير (د) في القبر، وقد وردت به صحاح الأحاديث، واتفقت على قدر مشترك، وإن اختلف في تفصيل السؤال والجواب وأخرجه البخاري في عدة مواضع في كتابه بأسانيد متعددة، فمنها من (هـ) حديث أنس (¬1) أنه حدثهم أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إن العَبْدَ إذا وضِعَ في قَبْره، وتولَّى عنْه أصحَابه إنه ليسْمع قَرع نعَالِهم" زاد مسلم (¬2): "إذا انصرفوا أتاه (و) مَلَكَان" زاد ابن حبان والترمذي (¬3) من حديث أبي هريرة "أزرقَان أسْوَدَان، يقال لأحدهما: المنْكر والآخر النكير" زاد الطبراني (¬4) في الأوسط: "أعينهما (ز) مثل قدور النحاس، وأنيابهما مثل صياصي البقر (¬5) وأصواتهما مثل الرعدِ"، زاد عبد الرزاق (¬6): "يحفران بأنيابهما ويطآن في أشْعَارهما، معهما مرزبة لو اجْتَمَعَ عليْها أهْل أمتي لم يُقِلُّوها"، وزادَ ابن الجوَزي في ¬

الموضوعات (¬1): "أن فيهم درومان وهو كبيرهم، وذكر بعض الفقهاء (¬2) أن اسم اللذين يسألان المُذْنب مُنْكرٌ ونَكِيرٌ، وأن اسم اللَّذين لا يَسْألان المُطِيع بشْرٌ وبَشيرٌ فيُقْعدانه"، زاد البخاري في حديث البراء "فتُعادُ رُوحُه في جَسده" (¬3)، وزادَ ابن حبان (¬4): "فإذا كان مؤمنًا كانت الصلاة عند رأسه، والزكاة عند (أ) يمينه، والصوم عن شماله، وفعل المعروف من قبل رجليه، فيقال: له اجْلسْ فيجْلسُ، وقد مُثلتْ لهُ الشمس عند الغروبِ" (ب) زاد ابن ماجه: "فيجلسُ وَيمسحُ عَيْنيه، ويقول: دعُوني أصَلي فيقولان: مَا كُنت تقول في هذا الرَّجل لمحمدٍ" زاد أبو داود (¬5): "ما كنت تَعبد؟ فإن الله هدَاهُ قالَ: كنت أعبد الله، فيقال له: ما كنت تقول (جـ) في هذا الرجل؟ ولأحمد من حديث عائشة (¬6): مَا هذَا الرجل الذي كان فِيكُم؟ (فأمَّا المُؤمنُ فيقول: أشْهدُ أنهُ عَبْدُ الله وَرَسُولُه" (د) ولأحمد من حديث أبي سعيد (¬7): "فإنْ كان مؤمنا قال: أشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدًا عبده ¬

ورسوله، فيُقَالُ له: صدقت، فلا يُسألُ عنْ شيءٍ غيرَها". وفي حديث أسماء (¬1) بنت أبي بكر عند البخاري: "فأما المُؤمنُ أو المُوقِنُ فيقول: محمدٌ رسولُ الله جاءنا بالبيِّنات والهُدَى فأجبنا، وآمنا، واتبَعناه، فيقالُ له. نم صَالحا" وفي حديث أبي (¬2) سعيد عند سعيد بن منصور" فيقال له: نم نومة عَرُوسٍ، فيكون في أحلى نَوْمة نَامَها أحدٌ حتى يبعث" وللترمذي (¬3) في حديث أبي هريرة: "ويقال له: نم فينامُ نوْمةَ العَروُس الذي لا يُوقِظُه إلَّا أحبُّ أهْله حتى يبعَثَهُ الله مِنْ مَضْجعِهِ ذَلكَ" ولابن ماجه، وابن حبان من حديث أبي هريرة (¬4) وأحمد من حديث عائشة (¬5): "ويقال له: على اليقين كُنْتَ، وعليْه متَّ، وعليه تبْعَثُ إنْ شاءَ الله، فيقال له: انظر إلى مَقْعَدكَ من النار قد (أ) أبْدَلَكَ الله مَقْعَدًا منَ الجنة فَيَرَاهما جَميعًا" وفي رواية أَبي داود: (¬6) "فيقال له: هذا بيتكَ كان في النارِ، ولكِن اللَّه عزّ وجل عَصَمِكِ ورحمَكَ، فأبْدلَكَ به بيتًا في الجنةِ، فيقول: دعُوني حتى أذهبَ فأبشر أهْلي، فيقال له: اسِكن". وفي حديث أبي سعيد عند أحمد (¬7): "كان هذا منزِلَكَ لوْ كَفَرت بِرِبكَ". ولابن ماجه كان حديث أبي هريرة (¬8) بإسناد ¬

صحِيح: "فيقال له: هلْ رأيتَ الله؟ فيقول: مَا ينبَغي لأحد أنْ يرَى الله، فَتُفْرج له فُرْجَةً قبَلَ النارِ فينظر إليها يحطم بعضها بعضًا، فيقول: انْظر إلى مَا وَقاكَ الله". وللبخاري عن (¬1) أبي هريرة - رضي الله عنه -: "لا يدخل الجنةَ أحدٌ إلا أري مَقْعَدَه مِنَ النارِ لوْ أساءَ ليَزْدَادَ شكْرًا"، وذكر عكسه قال قتادة (¬2) وذكر لنا أنه يُفْسحُ له في قِبره. زادَ (¬3) مسلم من طريق شيبان عن قتادة: "سبعون ذراعًا ويُملأ عليه خضِرًا إلى يومِ يبعثُون". وفي حديث أبي سعيد عند أحمَد (¬4): "وَيُفْسَحُ لهُ في قبره". ومن حديث أبي هريرة عند الترمذي وابن حبان (¬5) فيُفْسَحُ له في قبرِه سبعون ذراعًا زاد ابن حبان "في سبعين ذاراعًا"، وزاد من وجه آخر عن أبي هريرة (¬6): "ويرحب له في قبره سبعون ذراعًا، وينور له كالقمر ليلة البدرِ" وفي حديث البراء (¬7) الطويل: "فيُنادي مناد (أ) من السماء: أنْ صدق عبدي، فأفرشوه من الجنة، وافْتَحُوا له بابًا في الجنة، وألْبسُوهُ من الجنة قال: فيأتيه من رُوحها وطيبها، ويفسح له فيها مد بصَره" زَاد ابن حبان (¬8) من وجه آخر عن أبي هريرة "فيزداد غِبْطَةً وسرورًا، فَيعادُ الجلد إلى ما بدئ منه، ويُجعلُ روحه في نسيمِ طائرٍ ¬

تعلق في شَجرِ الجنة، وأما المنافق والكافرُ (أ) " وفي رواية للبخاري (¬1): وأما الكافر، أو المنافق بالشك. وفي رواية أبي داود: "إن الكافرَ إذا وضع"، وكذا لابن حبان (¬2) من حديث أبي هريرة، وكذا في حديث البراء (¬3) الطويل، وفي حديث أبي سعيد (¬4) عند أحمد: "وإن كان كافرًا، أو منافقًا" بالشك. وله من حديث أسماء (¬5): "فإن كان فاجرًا أو كافرًا". وفي الصحيحين (¬6) من حديثها: "وأما المنافق والمرتاب". ومن حديث جابر عن عبد الرزاق وحديث أبي هريرة عند الترمذي (¬7): "وأما المنافق". وفي حديث عائشة عند أحمد وأبي هريرة (¬8) عند ابن ماجه (ب): "وأما الرجل السوء"، وللطبراني من حديث أبي هريرة (¬9) "وإن كان من أهل الشك"، فاختلفت هذه الروايات، وهي مجتمعة على أن كلا من الكافر والمنافق يسأل. وفيه رد على من زعم أن السؤال إنما يقع على من يدعى الإيمان إن (جـ) محقا وإنْ ¬

مبطلًا ومستندهم في ذلك ما رواه عبد الرزاق (¬1) من طريق عبيد بن عمير أحد كبار التابعين -قال: إنما يفتن رجلان- مؤمن ومنافق، وأما الكافر فلا يسأل عن محمد ولا يعرفه، وهو موقوف، والأحاديث الماضية على أن الكافر يسأل مرفوعة مع كثرة طرقها الصحيحة، فهي أولى بالقبول، وجزم الحكيم الترمذي (¬2) بأن الكافر يسأل، واختلف في الطفل غير الخير، فجزم القرطبي في التذكرة (¬3) بأنه يسأل، وهو منقول عن الحنفية، وجزم غير واحد من الشافعية بأنه لا يسأل، ولذلك (أ) قالوا: لا يستحب أن يلقن (¬4)، واختلف أيضًا في النبي - صلى الله عليه وسلم - هل يسأل؟، وأما الملك فلا نعرف أن أحدًا قال: إنه يسأل، والذي يظهر أنه لا يسأل؛ لأن السؤال إنما يكون لمن يفتن، قال ابن عبد البر (¬5): الآثار تدل على أن الفتنة لمن كان من أهل القبلة، ورد عليه ابن القيم في كتاب الروح (¬6) بقوله تعالى: {يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ} (¬7) الآية، وفي حديث أنس (¬8) في البخاري" ¬

"وأما المنافق والكافرُ" بواو العطف وفي حديث أبي سعيد (¬1): "فإن كان مؤمنًا" فذكره (أ) وفيه: "وإن كان كافرًا"، وفي حديث البراء "وإن الكافر إذا كان في انقطاع من الدنيا" فذكره فيه "فيأتيه منكر ونكير .. " الحديث، أخرجه (¬2) أحمد: "فيقول: لا أدري"، وفي حديث البراء (¬3) زيادة: "فيقول: هاه هاه لا أدري، فيقولان له: من ربك؟ فيقول: هاه هاه لا أدري، فيقولون له: ما دينك؟ فيقول: هاه هاه لا أدري، فيقولان له: ما هذا الرجل الذي بعث فيكم؟ فيقول: هاه هاه لا أدري"، وهو أتم الأحاديث سياقا (¬4). "كنت أقول ما يقول الناس"، وفي حديث أسماء (¬5): "سمعت الناس يقولون شيئًا فقلته". وكذا في أكثر الأحاديث. "فيقال: لا دريت ولا تليت" (¬6)، ومعنى تليت: تلوت مِنْ تلوت القرآن فأبدلت الواو ياء تباعًا (ب)، والمعنى: لا فهمت ولا اتبعت من يفهم، ووقع عند أحمد (¬7) من حديث أبي سعيد: "لا دريث ولا اهتديت" وفي مرسل عبيد بن عمير عند عبد الرزاق (¬8): "لا دريت ولا أفلحت، ويضرب بمطارق من حديد ضربة"، ¬

وقع في رواية للبخاري (¬1) بلفظ الإفراد، ويمكن الجمع بأنه عبر عن المفرد بالجمع، إيْذانًا بأن كلا من أجزائِها مطرقة من المطارق، مبالغة. وفي حديث (¬2) البراء زيادة: "لو ضُرِب بها جَبَلٌ لصار تُرابًا، فيصيح صيحة يسمعها من يليه غير الثقلين". وفي حديث (أ) البراء (¬3): "يسمعها ما بين المشرق والمغرب"، وفي حديث أبي سعيد (¬4) عند أحمد: "يسمعه خلق الله كلهم غير الثقَلين"، وظاهر هذا شمول الحيوان والجماد، إلا أنه ورد في حديث أبي هريرة (¬5) عند البزار (ب): "يسمعه كل دابة إلا الثقلين" ففيه التقييد لما أطلق ويسمى الجن والإنس بالثقل لثقلهم على الأرض، والحكمة في عدم إسماعهما: إخفاء الله أحوال الآخرة عن المكلفين إلا من شاء إبقاء عليهم ولسر (جـ) التكليف. واعلم أنه (د) قد وردت أحاديث تدل على اختصاص هذه الأمة بالمسألة، وأن أم الأنبياء المتقدمين لا يكون لهم هذا الامتحان، وهو ما في حديث زيد بن ثابت أن هذه (هـ) تبتلى في قبورها، أخرجه مسلم (¬6)، ومثله عند ¬

أحمد (¬1) من حديث أبي سعيد ومن حديث عائشة (¬2): "و (أ) أما فتْنَة القبر، فبي يفْتَنون، وعنِّي يسألون" وجزم بهذا الحكيم الترمذي (¬3) وقَال: السر فيه أن الأم السالفة كانت تأتيهم الرسل، فإن أطاعوا فذاك، وإن أبوا (ب) اعتزلوهم، وعوجلوا بالعذاب، فلما أرسل الله محمدًا رحمة للعالمين أمسك عنهم العذاب وقبل الإسلام ممن أظهره سواء أخلصه أم لا، فلما ماتوا قيَّض الله لهم فتَّانَي القبور لتستخرج سرهم بالسؤال، وليميز الله الخبيث من الطيب ويثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت في الحياة الدنيا وفي الآخرة ويضل الله الظالمين. وجنح ابن القيم (¬4) إلى عموم المسألة، وقال: ليس في الأحاديث ما يدل على الاختصاص، وإنما أخبر النبي - صلى الله عليه وسلم - بكيفية (جـ) امتحانهم لا باختصاصهم، قال: والذي يظهر أن كل نبي مع أمته كذلك، فيعذب كفارهم في قبورهم بعد سؤالهم كما يعذبون في الآخرة بعد سؤالهم وإقامة الحجة عليهم وحكى في مسألة الأطفال (¬5) احتمالا، والظاهر أن ذلك لايمتنع في حق الخير (د) دون غيره وقد ¬

خالف في إثبات المسألة في القبر بعض العلماء، وقال: إنه يلزم من ذلك الحياة في القبر، فيكون الإنسان قد أحيي ثلاث مرات، وأميت ثلاث مرات، وهو خلاف قوله تعالى: {قَالُوا (أ) رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ} (¬1) والجواب: بأن (ب) الحياة في القبر ليست حياة مستقرة تقوم فيها الروح بالبدن بالتصرف والتدبير ويحتاج فيها إلى ما يحتاج إليه الحي فلم يعد حينئذ، وأريد بما في الآية الحياة المعتد بها الكاملة المقصودة، وهذه إنما قصدت لمجرد الامتحان، (كما أحيي خلق لكثير (جـ) من الأنبياء لمساءلتهم لهم عن أشياء ثم عادوا موتى) (د). وفي الحديث الذي ذكرناه (هـ) في كيفية المسألة دلالة على إثبات عذاب القبر فهذا (و) في حق الكافر وحديث: "وما يعذبان في كبير" (¬2) يدل أيضًا علي تعذيب من شاء الله تعالى ذلك في حقه من الموحدين، وقد ثبت ذلك في أحاديث كثيرة، منها عن أبي هريرة وابن عباس وأبي أيوب وسعد وزيد بن الأرقم وأم خالد في الصحيحين أو أحدهما، وعن جابر عند ابن ماجه وأبي سعيد عند ابن مردويه، وعمر وعبد الرحمن وعبد الله بن عمرو عند أبي داود، وابن مسعود عند الطحاوي، وأبي بكرة عند النسائي، ¬

وأسماء بنت زيد عند النسائي أيضًا و (أ) أم ميسرة عند ابن أبي شيبة وغيرهم. 442 - وعن ضمرة بن حبيب -أحد التابعين- قال: "كانوا يَسْتَحِبّونَ إِذَا سُوِّيَ علَى الميت قبرُه، وانْصرف الناسُ عنه، أنْ يُقالُ عندَ قبرِه: يا فلان قلْ: لَا إِله إِلَّا الله، ثلاث مرات. يا فلانُ قُلْ: ربِّيَ الله، ودِيني الإِسلام، ونَبِيِّيَ مُحمَّدٌ". رواه سعيد بن منصور موقوفًا. وللطبراني نحوه من حديث أبي أمامة مرفوعًا موصولًا (¬1). ضمرة بن حبيب الحمْصِيّ (ب) تابعي ثقة، روي عن شداد بن أوس وأبي أمامة وجماعة. قوله: كانوا يستحبون، ظاهره أن المستحب لذلك الصحابة الذين أدرك عصرهم وأن ذلك سُنة مألوفة غير متحتمة، بل مختار موسع في تركه (¬2). وحديث أبي أمامة رواه سعيد الأزدي وقد بيض له أبو حاتم، ولكن له شواهد ولفظه: قال أبو أمامة: إذا أنا مت فاصنعوا بي كما أمرنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن نصنع بموتانا، أمرنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: "إذا مات أحدُ من إخوانكم فسويتم التراب على قبره، فليقم أحدكم على رأس قبره، ثم ليقل: يا فلان ابن فلانة فإنه يسمعه، ولا يجيب، ثم يقول: يا فلان ابن فلانة، فإنه يستوي قاعدًا، ثم يقول: يا فلان ابن فلانة فإنه يقول: أرشدنا يرحمك الله، ولكن لا تشعرون، فليقل: اذكر ما خرجت عليه من ¬

الدنيا، شهادة أن لا (أ) إله إلا الله وأن محمدًا عبده ورسوله، وأنك رضيت بالله ربًّا، وبالإسلام دينًا، وبمحمد نبيًّا، وبالقرآن إمامًا، فإن منكرًا ونكيرًا يأخذ كل واحد منهما بيد صاحبه، ويقول: انطلق بنا، ما يقعدنا عند من قد لقن حجته؟ فقال رجل: يا رسول الله! فإن لم يعرف أمه؟ قال (ب) ينسبه إلى أمه حواء (جـ يا فلان ابن حواء جـ) " وهذا الحديث إسناده صالح، وقد قواه (¬1) الضياء في أحكامه وأخرجه عبد العزيز من الحنابلة في الشافعي، وهو أيضًا متأيد بحديث عثمان الذي، فإن قوله: "سلوا (د) له التثبيت"، إشارة إلى هذا المعنى، وأخرج (هـ) أيضًا الطبراني (¬2) من حديث الحكم بن الحارث السلمي أنه قال لهم: إذا دفنتموني، ورششتم على قبري الماء فقوموا على قبري واستقبلوا القبلة وادعوا لي، وقد تقدم في دعاء النبي - صلى الله عليه وسلم - بعد الدفن (¬3)، أنه قام إلى (و) جانب القبر، ثم قال: "اللهم جاف الأرض عن جنبيها، وصعد روحها، ولقها منك رضوانًا". وفي صحيح مسلم (¬4) أن عمرو بن العاص قال لهم: إذا دفنتموني ¬

أقيموا حول قبري قدر ما تنحر جزور ويقسم لحمها حتى أستأنس بكم، وأعلم ماذا أراجع رسل (أ) ربي. و (ب) قال الأثرم: قلت لأحمد: هذا الذي يصنعونه إذا دفن (ب) الميت، يقف الرجل ويقول (د): يا فلان ابن فلانة .. قال (هـ): ما رأيت أحدًا يفعله إلا أهل الشام حين مات أبو المغيرة يروي فيه عن أبي بكر بن أبي مريم عن أشياخهم أنهم كانوا يفعلونه، وكان إسماعيل بن عياش يشير (و) إلى حديث أبي أمامة (¬1)، وقد ذهب إلى العمل بهذا أصحاب الشافعي (¬2)، فصرح في عجالة المنهاج بقوله: ويسن أن يقف جماعة بعد دفنه عند قبره ساعة يسألون له التثبيت للاتباع ويستحب تلقينه عند دفنه أيضًا. والظاهر أن الوقوف مجمع على شرعيته، والتلقين فيه خلاف. 443 - وعن بُريدة بن الحصيب الأسلمي قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "نَهيتُكم عن زيارة القبور، فَزُوروها". رواه مسلم (¬3). ¬

زاد الترمذي: "فإِنَّها تُذَكِّرُ الآخرة". زاد ابن ماجه من حديث ابن مسعود: "وتزهد في الدنيا" (¬1). وفي الباب أيضًا عن أبي هريرة (¬2) رواه مسلم بلفظ: "اسْتأذنتُ ربي أنْ أزورَ قبر أمِّي فأذن لي، فزورُوا القبُورَ، فإنها تُذَكِّرُكُم الموت". ورواه الحاكم وابن ماجه مختصرًا وعن ابن مسعود رواه ابن ماجه، والحاكم، وعن أبي سعيد (¬3) رواه الشافعي وأحمد، والحاكم ولفظه "فإنها عبرة"، ولفظ الحاكم: "كُنت نَهيْتكم عن زيارة القبور، ثم بدا لي أنها ترق القلب، وتُدمِعُ العينَ، وتُذَكِّر الآخرة فزُورُوها، ولا تقولوا: هُجْرًا"، وعن علي بن أبي طالب رواه أحمد (¬4)، وعن عائشة: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - رخص في زيارة القبور" رواه ابن ماجه (¬5). الحديث فيه دلالة على استحباب زيارة القبور للرجال، لأن الخطاب لهم، والظاهر أنه مجمع عليه (¬6)، وأن الأمر ليس للوجوب، وهذا الحديث من الأحاديث التي جمعت بين الناسخ والمنسوخ، وفي قصة زيارته - صلى الله عليه وسلم - ¬

لقبر أمه دلالة على تأكيد (أ) زيارة الوالدين في الحياة وبعد الوفاة، ولو كانا كافرين، وأن ذلك من المصاحبة لهما في الدنيا معروفًا، ولذلك منع (ب) الاستغفار لهما. وفي قوله: "فإنها (جـ) تذكر الآخرة" إشعار بأن الحكمة في شرعية الزيارة إنما هو الاعتبار والاستبصار بمثل من خلا قبله. وقوله: "وتزهد في الدنيا كذلك"، فإن من علم بحقيقة الأمر استقرب مفاجأة الرحلة عن الدنيا فرفضها، ولم يطمئن إلى شيء من زينتها ومتاعها الحقير. 444 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه -: "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لَعَنَ زائرات القُبور". أخرجه الترمذي، وصححه ابن حبان، وأخرجه أحمد وابن ماجه (¬1). وفي الباب أيضًا من حديث حسان (¬2) رواه أحمد وابن ماجه (د والحاكم، ومن (هـ) حديث ابن عباس (¬3) رواه أحمد وأصحاب السنن والبزار وابن حبان د) والحاكم. ¬

والحديث يدل على تحريم زيارة النساء للقبور، وفي ذلك ثلاثة أقوال: التحريم عليهن لهذا، والإباحة، والكراهة، ولعله يحمل هذا (أ) على صحة زيارتها المتعرض (ب) لفعل محرم، كمن تبرجت بالزينة، أو ناحت على القبر، أو أنه منسوخ، ويدل على ذلك ما أخرجه مسلم عن عائشة (¬1) قالت: كيف أقول يا رسول؟ تعني إذا زارت القبور، قال: "قولي: السلام على أهل الديار (من المؤمنين والمسلمين) (جـ) ويرحم الله المتقدمين منا والمتأخرين، وإنا إن شاء الله بكم للاحقون"، وما أخرجه الحاكم (¬2) من حديث علي بن الحسين - رضي الله عنه -: أن فاطمة - رضي الله عنها - بنت النبي - صلى الله عليه وسلم - كانت تزورُ قبرَ عمها حمزة كل جمعة، فتصلي وتبكي عنده وعموم قوله - صلى الله عليه وسلم -: "مَنْ زار قَبْرَ أبَويه أو أحدَهما في كل جمعة غفر له، وكتب برًّا" رواه البيهقي في شعب الإيمان (¬3) مرسلًا، وكذا الحديث الأول، "كنت نهيتكم"، فإنه كان كان الخطاب لمذكرين فهو كثير ما يغلب على الإناث بقرينة، والله أعلم. ¬

445 - وعن أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه - قال: "لَعَنَ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - النَّائحةَ والمسْتَمِعَةَ" أخرجه أبو داود (¬1). وعن أم عطية قالت: "أخَذ علينا رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - أن لا ننوحَ" متفق عليه (¬2). النوح: هو رفع الصوت بتعديد شمائل الميت ومعاظم أفعاله. وقول أم عطية: أخذ علينا .. إلخ (أ) كان الأخذ في وقت المبايعة للإسلام. وفي الحديث دلالة على تحريم النياحة والاستماع لها، إذ اللعن إنما يكون على فعل محرم، وفي الباب أحاديث عن ابن مسعود قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لَيس منا منْ ضربَ الخُدودَ، وشق الجُيوب، ودَعَا بِدعْوَى الجاهلية" متفق عليه (¬3). وفي أبي بردة قال: أغمى على أبي موسى، فأقْبَلت امرأته أم عبد الله تصيح برنة، ثم أفاق فقال. ألم تعلمي -وكان يحدِّثها-: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "أنا بَرِيء مِمن حَلقَ وصلقَ وخَرَقَ" ¬

متفق عليه (¬1). وعن أبي مالك الأشعري (¬2) قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أربع في أمتي من الجاهلية لا يتركونهن: الفخر في الأحساب، والطعن في الأنساب، والاستسقاء بالنجوم، والنياحة" (أوقال: النائحة إذا لَمْ تتبْ قَبْل موتها تُقَام يومَ القيامةِ وعليْها سِرْبَالٌ مَنْ قطِرَانٍ، ودِرْع أ) مِنْ جرب (ب أي عصب ب)، وقد عورض هذا النَّهي بما أخرجه أحمد وابن ماجه وصححه الحاكم من طريق أسامة بن زيد عن نافع عن ابن عمر (¬3): أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مر بنساء بني عبد الأشهل يبكين هلكاهن يوم أحد فقال: "لكن حمزة لا بواكي له" فجاء نساء الأنصار يبكين حمزة فاستيقظ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ثم قال: "مروهن فَلْيَنْتَقِلْنَ ولا يبكين علَى هالكٍ بعد اليوم"، وله شاهد أخرجه عبد الرزاق (¬4) من طريق عكرمة، وأخرج النسائي (¬5) عن أبي هريرة قال: مات ميت من آل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فاجتمع النساء يبكين عليه، فقام عمر ينهاهن ويطردهن، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "دعهن يا عمر فإن العين دامعة، والقلب مصاب، والعهد قريب" والميت هي زينب صرح به ¬

في حديث ابن عباس قال (أ): ماتت زينب بنت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فبكت النساء فجعل عمر يضربهن بسوطه، فأخره رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بيده وقال: "مهلًا يا عمر" ثم قال (ب): "إيَّاكُنَّ ونَعِيقَ الشَّيطان"، ثم قال: "إنه مهما كان من العين ومن القلب فمن الله عزَّ وجلَّ، ومن الرحمة، وما كان من اليد ومن اللسان فمن الشيطان" رواه أحمد (¬1)، والنعيق في الأصل: من نعق الراعي بالغنم إذا دعاها لتعود إليه. فهذا فيه دليل على جواز البكاء، وظاهره ولو كان على جهة النياحة، وهو ظاهر في قصة حمزة رضي الله عنه ولكن فيه دلالة على الخصوص فلا معارضة، وحديث أبي هريرة منسوخ بالنهي عنه، كما في حديث عائشة (¬2) - رضي الله عنها - قالت: لما جاء النبي - صلى الله عليه وسلم - قتل ابن حارثة وجعفر وابن رواحة جلس يعرف فيه الحزن، وأنا أنظر من صاير (جـ) الباب -يعني شق الباب- فأتاه رجل فقال: إن نساء جعفر -وذكر بكاءهن- فأمره أن ينهاهن فذهب، ثم أتاه (د) الثانية لم يطعنه (هـ فقال: إنهضنْ هـ)، فأتاه الثالثة (و) قال: والله غلبتنا يا رسول الله فزعمت أنه قال: "فأحث (ز) في أفواههن التراب"، فقلت: أرغم الله أنفك إن لم تفعل ما أمرك رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ولم تترك رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من العناء. متفق عليه. وهذا ¬

في قصة موته، وهي في شهر جمادي سنة ثمان وهو متأخر، فيكون ناسخًا، ولكن موت زينب أيضًا في أول سنة ثمان، ولعله يقال: إن النهي هذا ظاهره الكراهة؛ إذ لو كان للتحريم لبادر النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى إزالة (ذلك المنكر) (أ)، ولم يرخص له في الثلاث المرات، ولكن الكراهة شديدة حسمًا لذريعة (ب) إظهار الجزع، وعدم الرضا بالقضاء، والله سبحانه أعلم. وقد أشار إلى ذلك البخاري (¬1) فقال: باب ما يكره من النياحة، وظاهر "مَنْ" التبعيض وأورد بعده: وقال عمر (1): دعهن يبكين على أبي سليمان -يعني خالدًا- ما لم يكن نقع أو لقلقة. والنقع: التراب على الرأس، واللقلقة: الصوت. وأخرج أيضًا من حديث عبد الله بن عمر (¬2): "إن الله (جـ) لا يعذب بدمع العين، ولا بحزن القلب، ولكن يعذب بهذا، وأشار إلى لسانه، أو يرحم (¬3)، فقوله: يعذب أو يرحم" يحتمل أنه للتنويع بمعنى يعذب ببعض ويرحم بنوع فلا يعذب به، ونقل ابن قدامة (¬4) عن أحمد أن بعض النياحة لا يحرم، ويزيده (د) بيانًا قوله - صلى الله عليه وسلم -: "ليس منا من ضرب الخدود، وشق الجيوب، ودعا بدعوى الجاهلية"، وهي النياحة بالويل ونحوه، ولا يكون منهم ذلك إلا سخطًا بالقضاء. ¬

446 - وعن عمر - رضي الله عنه - عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "الميتُ يُعذَّبُ في قَبْرِهِ بما نِيحَ عليه" متفق عليه (¬1). ولهما نحوه عن المغيرة بن شعبة (¬2). الحديث أخرجه أيضًا (أ) الشيخان من حديث ابن عمر (¬3) بلفظ: "إن الميت ليعذب ببكاء أهله عليه" ولمسلم أن ابن عمر قال لحفصة: أما علمت أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "المعول عليه يعذب في القبر" زاد ابن حبان (¬4): وقالت بلى، والمعول -بضم الميم وسكون العين وكسر الواو- اسم فاعل من أعول يعول: إذا رفع صوته بالبكاء، وهو العويل، ومن شدده أخطأ. وحديث المغيرة بلفظ: "مَنْ نيحَ عليه فإنه يعَذب بمَا نيحَ عليه (ب يوم القيامة" لفظ مسلم (¬5). ولفظ البخاري (¬6): "من نيح عليه يعذب بما نيح عليه ب)، وأخرج البزار (¬7) من حديث عائشة عن أبي بكر: سمعت ¬

رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "الميتُ ينْضَخ عليه بالحميم ببكاء الحي عليه"، وفي إسناده ابن زبالة (¬1)، قال البزار: لين الحديث وكذبه غيره. وأخرج (أ) أحمد (¬2) من طريق موسى بن أبي موسى الأشعري عن أبيه مرفوعًا: "الميت يعذب ببكاء الحي إذا (ب) قالت الجماعة. واعضداه، وأناصراه وأكاسياه .. جبذ الميت وقيل له: أنت كذلك؟ " ولابن ماجه (¬3) نحوه، ورواه الترمذي بلفظ: "ما منْ ميت يموت فيقوم (جـ) باكيهم: في الترمذي فيقون باكيه فيقول: وَاجَبَلاهْ! واسَنَدَاه! ونحوه -إلَّا ويلزمه ملكان يلهزانه أهكذا أنت؟ " (¬4) ورواه الحاكم وصححه، وشاهده في الصحيحين (¬5) عن النعمان بن بشير قال: أغمى على عبد الله بن رواحة، فجعلت أخته تبكي وتقول: وَاجَبَلاهْ، واكذِا، واكذ فلما أفاق قال: مَا قلْتِ شيئًا إلَّا قيلَ لي: أنْتَ كذا؟ فلما مَات لم تبكِ عليه. ¬

في الحديث دلالة على أن الميت يلحقه العذاب في القبر بسبب النياحة، وقد استشكل هذا (أالحكم جماعة من السلف والخلف حتى قال عمران بن الحصين (¬1) في جواب من اعترض وقال كيف يعذب ببكاء الحي؟ فقال عمران: قد قاله رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. أخرجه ابن عبد البر من طريق ابن سيرين، ومعناه أنه قد صح عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فوجب الإيمان به، وصح عن عائشة (¬2) إنكار ذلك على عمر وابنه عبد الله محتجة بقوله تعالى: {وَلَا تَزر وَازِرَة وزر أخرى} (¬3)، وكذلك ابن عباس، وقال بعد الإنكار على ابن عمر: {وأنه هوَ أضْحَكَ وأبْكَى} (¬4)، وقال أبو هريرة: "تالله لئن انطلق (رجل) (ب) مجاهد في سبيل الله فاستشهد: فعمدت امرأته سفهًا وجهلا، فبكت عليه ليعذبن هذا الشهيد بذنب هذه السفيهة"؟ (¬5) فتأول هذا الحديث جماعة بتأويلات أولها: قال البخاري (¬6) قول النبي - صلى الله عليه وسلم -: "يُعذبُ الميتُ ببعض بكاء أهله عليه. إذا كان النَّوْح من سنته (ب) لقول الله تعالى: {قوا أنْفسَكم وأهلِيكم نَارًا} (¬7) وقال ¬

النبي - صلى الله عليه وسلم -: "كلكْم رِاع مَسئولٌ عن رعيته" (¬1) فإذا لم يكن من سنته فهو كما قالت عائشة: {ولا تزرُ وازِرَة وزرَ أخرى} (¬2) وهو كقوله تعالى: {وَإِنْ تَدْعُ مُثْقَلَةٌ إِلَى حِمْلِهَا لَا يُحْمَلْ مِنْهُ شَيْءٌ} (¬3) ثم اسْتَشْهدَ يقول النبِي (أ) - صلى الله عليه وسلم -: "لا تقتل نفس ظلما إلَّا كان على ابن آدم الأول كفل (ب) منْ دمها، وذلك أنه أول من سن القتلَ (¬4). انتهى. وأراد البخاري إثباتَ أن الإنسان قد يعذب بفعل (جـ) غيره إذا كان له فيه تسبيب فمن أثبات فهو ناظر إلى التسبيب، ومن نفى فمراده حيث لم يكن منه تسبيب، فمراده فيما نحن فيه أن الميت إذا كان من عادته النياحة بأن يكون آمرًا لغيره بأن يفعل ذلك أو فاهمًا من الغير أنه يفعل ذلك ولم ينهه فقد تسبب في ذلك، وهو تأويل حسن. ثانيها: أن المعنى أنه يعذب مقارنًا لابتداء بكاء أهله عليه، وذلك عقيب دفنه وهذا في حق من يستحق العذاب، وهو تأويل عائشة، أن الحديث ورد في حق يهودية وأخرج مسلم (¬5) من حديث عائشة: إنما قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إنه ليعذب بمعصيته أو بذنبه، كان أهله ليبكون عليه الآن"، فالأول مبني على أن الحديث ورد في شخص معين، والثاني في سبب (د) معين، وفي رواية ابن عباس عن عائشة "إن الله ليزيد الكافر عذابًا ببكاء ¬

أهله عليه"، والإشكال وارد أيضًا على هذه الرواية ولا يصح الجواب، بأن البكاء لا يكون سببًا في ابتداء العذاب، ويكون سببًا في زيادته إذ لا فرق بينهما من حيث إنه عذب بذنب غيره والآية واردة عليه. ثالثها: بأنه متأول بما إذا أوصى أهله بذلك وهو أخص من جواب البخاري وقد قال به المزني وإبراهيم الحربي وجماعة من الشافعية وغيرهم حتى قال أبو الليث (¬1) السمرقندي: إنه قول عامة أهل العلم، وكذا نقله النووي (¬2) (أ) عن الجمهور، قالوا: وكان معروفًا للقدماء الوصية به حتى قال طرفة بن العبد: إذا مت فانعيني بما أنا أهله ... وشُقي على الجيب يا ابنة (ب) معبد (¬3) ويعترض هذا بأن التعذيب يكون لأجل الوصية كان لم يبكوا عليه، وظاهر الحديث أنه لا يكون التعذيب إلا عند الامتثال، ويجاب عنه بأنه ليس في الحديث حصر وإنما ذكر حالة الامتثال التي هي أغلب أحوال الوصية. رابعًا: أنه يلحقه العذاب إذا لم ينه أهله ويزجرهم عن البكاء وهو قول داود وطائفة، وذهب إليه ابن المرابط (¬4) قال: لأنه إذا لم يوص بترك البكاء ويزجرهم عنه وقد علم من حالهم أنهم يفعلون ذلك، فقد قصر في ترك ¬

الإنكار فاستحق العقاب (أ) على فعله. (ب) خامسها: أنه يعذب بالأفعال التي يناح بها لأنهم يمدحونه لرئاسته التي جاد (جـ) فيها، وشجاعته التي صرفها في غير طاعة الله، وجوده الذي لم يضعه في الحق، فأهله يبكون عليه بهذه المفاخر وهي سبب لعقابه، وذهب إلي هذا ابن حزم واستقواه (د) الإسماعيلي. سادسها: أن المراد (د) بالتعذيب هو توبيخ الملائكة له إذا قيل: واعضداه ونحوه كما تقدم في حديث أبي موسى ومن قصة النعمان بن بشير. سابعها: أن المراد بالتعذيب تألم الميت بما يقع، ومن قصة النعمان أهله من النياحة وغيرها، وأن ذلك يعرض على الميت، كما أخرج الطبراني من حديث أبي هريرة أن أعمال العباد تعرض على أقربائهم من موتاهم، ثم ساقه بإسناد صحيح، ويسشتهد لهذا بحديث قيلة -بفتح القاف وسكون الياء منقوطة باثنتين من أسفل- بنت مخرمة -بفتح الميم وسكون الخاء المعجمة- قالت: قلت يا رسول الله قد ولدته فقاتل معك يوم الردة ثم أصابته الحمى فمات وترك عليَّ البكاء. فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أيغلب أحدكم أن يصاحب صويحباه في الدنيا معروفًا فإذا مات استرجع؟! فوالذي نفس محمد بيده إنَّ أحدكم ليبكي فيستعبر إليه صويحبه، فيا عباد الله لا تعذبوا موتاكم". ¬

وهذا طرف من حديث حسن الإسناد أخرجه ابن أبي خيثمة وابن أبي شيبة والطبراني وغيرهم، وأخرج أبو داود أطرافًا منه، وذهب إلى هذا أبو جعفر الطبري من المتقدمين، ورجحه ابن المرابط وعياض، ونصره ابن تيمية وجماعة من المتأخرين. قال المصنف -رحمه الله تعالى:- ويحتمل أن يجمع بين هذه التوجيهات بأنها على اختلاف الأشخاص بأن يقال مثلًا من كانت طريقته النوح فمشي أهله على طريقته أو بالغ فأوصاهم بذلك عذب بصنيعه، ومن كان ظالمًا فذكرت أفعاله الجائرة في (أ) النياحة عذب بها، ومن كان يعرف من أهله النياحة وأهمل نهيهم عنها، فإن كان راضيًا بذلك التحق (ب) بالأول، كان كان غير راض عذب بالتوبيخ كيف أهمل النهي، ومن سلم من ذلك كله واحتاط فنهى أهله عن ذلك ثم فعلوه وخالفوه كان تعذيبه مرادًا به تألمه (جـ) لما يراه منهم من مخالفة أمره، وإقدامهم على معصية ربهم. انتهى. وحكى الكرمانيّ (¬1) تفصيلًا آخر وحسنه، وهو التفرقة بين حال البرزخ وحال يوم القيامة، فيحمل قوله تعالى: {ولا تزر وازرةٌ وزْرَ أخرى} (¬2) على يوم القيامة. وهذا الحديث وما أشبهه على البرزخ وأن أعمال البرزخ ¬

تلحق بأعمال الدنيا، وقد جرى التعذيب في (أ) الدنيا بذنب الغير، وإليه الإشارة (ب) بقوله تعالى: {وَاتَّقُوا فِتْنَةً لَا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً} (¬1) فإنها دالة على جواز وقوع التعذيب بالدنيا بسبب ذنب الغير. انتهى. وأقول: إن هذا هو الذي ينبغي ترجيحه، فإن الأحاديث الواردة في انتفاع الميت بعمل غيره في البرزخ متواترة من حيث المعنى وندب الله سبحانه وتعالى الاستغفار لمن سلف من المؤمنين: {وَالَّذِينَ جَاءُوا مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلإِخْوَانِنَا} " (¬2) (جـ) وقال نوح: {رَبِّ اغْفِرْ لِي وَلِوَالِدَيَّ} (¬3) {وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا} (¬4) وما شرع ذلك إلا لنفعه، وإلا كان عبثًا. وأيضًا للقبر حالة يتألم بها المؤمن كما ثبت في ضمة القبر في حق سعد بن معاذ (¬5)، وابنة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - (¬6) وروعة نكير ومنكر، وغير ذلك مما ¬

نسأل الله تعالى الملاطفة منها برحمته، مع قوله تعالى في مواضع كثيرة من القرآن {لا خوف عَلَيْهم ولا هم يَحْزنُونَ} (¬1) وفي ذلك دلالة على أن حال البرزخ يتمم للمرء ما فاته من أعمال الخير فيه، إذا كان له سبب كما في الثلاث التي لا تنقطع من عمل ابن آدم ويجوز أن يكون ما أصاب المؤمن فيه من الامتحان مكفرًا عنه من السيئات، وزيادة في الدرجات كما في حالة الأمراض والأعراض والقحط والشدائد فإن أصابها (أ) بسبب الفساد بما كسبت أيدي الناس وهي زيادة في حسنة المؤمن، والله أعلم بحقيقة الحال ونسأله التجاوز عما لا يطابق مراده من المقال. 447 - وعن أنس - رضي الله عنه - قال: "شَهِدتُ بِنْتًا لِرَسولِ الله (ب) - صلى الله عليه وسلم - تُدفَنُ، ورسول الله - صلى الله عليه وسلم - جَالسٌ عندَ القبرُ، فرأيت عَيْنَيْهِ تَدمَعَانِ". رواه البخاري (¬2). تمام الحديث: قال: فقال: "هلْ منْكم رَجُلٌ لَمْ يقَارف اللَّيلَة"، فقال أبو طلحة: أنا، قال (جـ): "فأنْزِل"، قال: فنزل في قبرِها. البنت هي أم كلثوم (د زوج عثمان، رواه الواقدي بالإسناد (هـ) (د) الذي ¬

(أفي البخاري أخرجه ابن سعد في الطبقات (¬1) في ترجمة أم كلثوم أ)، وكذا الدولابي في الذرية الطاهرة وكذا رواه الطبري والطحاوي (¬2) وأخرج (ب) البخاري في التاريخ، والحاكم (¬3) في المستدرك من رواية حماد بن سلمة عن ثابت عن أنس أنها رقية، قال البخاري: ما أدري ما هذا؟ فإن رُقَيَّة ماتت، والنبي - صلى الله عليه وسلم - ببدرٍ لَمْ يشهدها، وأغرب الخطابي فقال: هذه البنت كانت لبعض بنات النبي - صلى الله عليه وسلم - فنسبت إليه. الحديث فيه دلالة على جواز البكاء بعد الموت على الميت، (وحكي عن الشافعي (¬4) كراهته لحديث (جـ) الموطأ (¬5): "فإذا وجبت فلا تبكين باكية" (د يعني إذا ماتت د)، وهو محمول على الأولوية، أو المراد رفع الصوت، أو ذلك مخصوص بالنساء، لأنه قد يفضي بكاؤهن إلى النياحة المنهي عنها والله أعلم (هـ). وفي تمام الحديث: " (وهل منكم رجل و) لم يقارف"، وهو بقاف ¬

وفاء، زاد ابن المبارك عن فليح أراد يعني الذنب، وذكره البخاري (¬1) في باب من يدخل قبر المرأة تعليقًا، ووصله الإسماعيلي (¬2)، وكذا أخرجه أحمد عنه (¬3)، وقيل: معناه لم يجامع تلك الليلة، وله جزم ابن حزم (¬4)، وقال: معاذ الله أن يتبجح أبو طلحة عند رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بأنه (أ) لم يذنب تلك الليلة انتهى، ويقويه أن في رواية ثابت المذكورة بلفظ: "لا يدخل القبر أحد قارف أهله البارحة"، فتنحى عثمان، وحكي عن الطحاوي (¬5) أنه قال: "لم أقارف" تصحيف، والصواب "لم يقاول"، أي لم ينازع غيره الكلام، لأنهم كانوا يكرهون الحديث بعد العشاء، وتعقب بأنه تغليظ للثقة بغير مستند، وكأنه استبعد أن يقع من عثمان ذلك لحرصه على موافقة المخاطر الشريف، وأجيب عنه باحتمال أن مرض المرأة طال، واحتاج عثمان إلى المواقعة، ولم يكن مجوزًا لموتها في تلك الليلة، فإن كثيرًا من المرضى يفاجئهم الموت مع ظهور قرائن العافية، وليس في الخبر ما يدل على أنه واقع بعد الموت ولا حين احتضارها، والله أعلم بحقيقة الحال. وفي هذا دلالة على صدق لهجة عثمان وتحريه مواقع الصدق وعلى اختيار من كان بعيدًا من اللذة لمثل هذه الأمور، وحكي عن (ب) ابن حبيب (¬6): أن السر في ذلك أن عثمان قد كان جامع بعض جواريه في ¬

تلك الليلة، فتلطف النبي - صلى الله عليه وسلم - في منعه من (أ) نزول القبر تأديبًا له. انتهى، ولعله يقال: إن في ذلك من الحكمة (ب) لما في ذلك من عدم الوفاء بما خص (جـ) به من التكريم بزواجه السيدتين الطاهرتين المطهرتين، ومن (د) حق من خص بذلك إمحاضهما بالمودة وعدم الالتفات إلى من سواهما شكر، (هـ) منه (للنعمة) (و) وهذا ما فهمته، والله أعلم، ويدل الحديث على جواز مباشرة الأجانب للمرأة في القبر بحائل الكفن وإن لم تدع إلى ذلك ضرورة وقد صرح بذلك المنصور بالله عبد الله بن حمزة. وفيه دلالة على الوقوف على شفير القبر عند الدفن. 448 - وعن جابر - رضي الله عنه - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا تدفنوا موتاكم بالليل إِلا أن تضطروا". أخرجه ابن ماجه (¬1) وأصله في مسلم لكن قال: "زجر أن يقبر الرجل بالليل حتّى يُصلّي عليه" (¬2) وأخرج الحديث ابن حبان. وفيه دلالة على كراهة الدفن ليلًا، وظاهره الإطلاق، وقد ذهب إلى ¬

هذا الحسن البصري، وعلل بأن ملائكة (¬1) النهار أرأف من ملائكة الليل وروي في ذلك حديث والله أعلم بصحته. وقوله: "إلا أنْ تُضْطروا"، وذلك كمن خاف على الميت أن يتغير جسده أو من سبع أو خاف على نفسه، وذلك يقع من أسباب كثيرة. وحديث مسلم بالتقييد المذكور يشعر بأن العلة في النهي هو عدم الصلاة، ولفظ مسلم أن النبي - صلى الله عليه وسلم - خطب يومًا فذكر رجلًا من أصحابه قبض وكفن في كفن غير طائل وقبر ليلًا، وزجر أن يقبر الرجل بالليل حتى يصلى عليه، إلا أن يضطر إنسان (أ) إلى ذلك، فظاهره أن النهي إنما هو حيث كان مظنة حصول التقصير في حق الميت من ترك (ب) الصلاة أو عدم إحسان الكفن، وفي قوله: "حتى يصلى عليه" هو بضم الياء وكسر اللام مسند إلى الضمير المستكن العائد إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو يفهم أنه إذا كان يحصل في ترك الميت إلى النهار كثرة المصلين أو حضور من يرجى استجابة دعائه للميت حسن تأخيره، وعلى هذا فيؤخر، ولو في النهار، ولا يعجل الدفن مع ذلك، ويدل على ذلك دفن الصحابة لأبي بكر كما أخرجه البخاري (¬2) عن عكانشة، لابن أبي شيبة (¬3) من حديث القاسم بن محمد قال: دفن أبو بكر ليلًا، ومن حديث عبيد بن السباق (¬4) أن عمر دفن أبا بكر بعد العشاء الآخرة، وصح أن عليًّا دفن فاطمة (¬5) ليلًا. 449 - وعن عبد الله بن جعفر - رضي الله عنه - قال: "لما جاء بني ¬

جعفر حين قُتِلَ، قال النبي - صلى الله عليه وسلم - اصنَعوا لأهلِ جعفر طعامًا، فقد أتاهم ما يشغلهم". أخرجه الخمسة إلا النسائي (¬1). في الحديث دلالة على شرعية إيناس أهل الميت، والقيام بما يمونهم مدة اشتغال خواطرهم، وشدة (أ) موجدتهم على ميتهم، وعلى كراهة ما يعتاد الناس من إطعام أهل الميت لغيرهم الطعام، وتحمل ثقيل (ب) الأغرام، وروي أن جابر (جـ) بن عبد الله البجلي قال: كنا نعد الاجتماع إلى (د) أهل الميت، وصنيعة (هـ) الطعام بعد دفنه من النياحة. أخرجه أحمد وابن ماجه (¬2)، وكذلك (و) يحرم ما يعتاد من عقر الحيوان ¬

عند القبر لورود النهي عنه أخرج (أ) أبو داود وأحمد من حديث أنس (¬1) - رضي الله عنه - أنّ النَّبيّ - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا عَقْر في الإسلام" قال عبد الرزّاق (¬2): كانوا يعقرون عند القبر بقرة أو شاة، قال الخطابي (¬3): كان أهل الجاهلية يعقرون الإبل على قبر الرَّجل الجواد (ب) يقولون: نخازيه على فعله لأنه كان يعقرها في حياته، فيطعمها الأضياف، فنحن نعقرها عند قبره حتّى تأكلها السِّباع والطير فيكون مطعمًا بعد مماته كما كان مطعمًا في حياته. قال: ومنهم من كان يذهب في ذلك إلى أنه إذا عقرت راحلة عند قبره حشر في القيامة راكبًا، ومن لم يعقر عنده (جـ) حشر راجلًا، وكان هذا على مذهب من يرى منهم المبعث بعد الموت (¬4). 450 - وعن سليمان بن بريدة عن أبيه قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يعلمهم إِذا خرجوا إلى المقابر: السّلام على أهل الدِّيار مِنَ المؤمنين والمسلمين وإِنا إِن شاء الله بكم للاحقون، أسأل الله لنا ولكم العافية". رواه مسلم (¬5). ¬

هو سليمان بن بريدة الأسلمي (¬1)، روي عن أبيه وعمران بن حصين، وعنه علقمة وغيره مات سنة خمس عشرة ومائة، وبريدة بضم الباء الموحدة - مصغرًا. وأخرجه مسلم (¬2) أيضًا من حديث عائشة بلفظ: قالت: كيف أقول يا رسول الله، تعني، في زيارة القبور؟ قال: "قولي: السّلام على أهل الديار .. إلخ" .. وفيه زيادة: "ويرحم الله المستقدمين منا والمستأخرين (أ) وإنا إن شاء الله ... " وفي رواية أيضًا (ب) عنها: قالت: كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كلما كان ليلتها من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يخرج من آخر اللّيل إلى البقيع، فيقول: "السّلام عليكم دار قوم مؤمنين وأتاكم ما توعدون غدًا مؤجلون، وإنا إن شاء الله بكم لاحقون، اللَّهُمَّ اغفر لأهل بقيع الغرقد". في الحديث دلالة على استحباب زيارة القبور، وفي حديث عائشة (¬3) خصوصًا (جـ) أنه لا كراهة في حق النِّساء، وفي ذلك خلاف للعلّماء (د)، ولأصحاب الشافعي (¬4) ثلاثة أوجه أحدها التّحريم، لحديث "لعن الله زوارات (هـ) القبور" الّذي قد مر، والثاني يكره والثّالث يباح. ¬

وقوله: "السّلام" بالتعريف والتقديم على الخبر دلالة على استواء الحال (أ) في السّلام على الأحياء والأموات، وهو خلاف ما كان عليه الجاهلية من قولهم. عليك سلام الله قيس بن عاصم ... ورحمته ما شاء أن يترحما (¬1) وقوله: "على أهل الديار" أراد أهل (ب) المقابر وتسميتها بالديار صحيح، إذ الدَّار (جـ) في اللُّغة تقع على الربع المسكون وعلى الخراب غير (د) المأهول. وقوله "من المؤمنين والمسلمين" من عطف بعض الصفات على بعض، والموصوف واحد، وفيه من الفائدة التنبيه، على فضيلة الوصفين اللذين استوجبوا بهما المودة والدعاء، والتقييد بالمشيئة على سبيل التبرك، امتثال قول الله تعالى: {ولا تَقولَنَّ لشَيءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلكَ غَدًا إلا أن يَشَاءَ الله} (¬2). وقيل: المشيئة عائدة إلى مثل تلك المنزلة التي نالوها بسبب الإيمان. وفي سؤاله - صلى الله عليه وسلم - العافية دلالة على أنّ العافية هي أعظم المسائل التي تفرد بالسؤال، ويهتم بشأنها، والعافية للميت هي سلامته عن ألم العقاب، وما يخشى عليه من مناقشة الحساب. ¬

وفي الرِّواية الأخرى من حديث عائشة في قوله: "وأتاكم ما توعدون" ظاهره مشكل فإن الواو لا تصلح أن تكون عاطفة؛ لأن ما قبلها هو السّلام وهو جملة إنشائية دعائية لا يصلح عطف الأخبار عليه، فهي حالية بتقدير "قد". والذي وعدوا به هو الموت وما بعده. وقوله: "غدًا مؤجلون"، لفظ مؤجلون بصيغة (أ) اسم المفعول كما هو الظّاهر وهو مرفوع خبر لمبتدأ محذوف، والمعنى: (ب) أنتم مؤجلون غدًا، والغد (جـ) هو يوم القيامة، يعني أنّ يوم القيامة لما قد أتاهم، وأن الّذي أتاهم ما (د) تقدمه من أهوال الموت وبقي التأجيل ليوم القيامة، وهي جملة حالية أيضًا حذف منه الواو الحالية لكونه قد صار في صورة المفرد (هـ) لما حذف المبتدأ، هذا ما ظهر لي في توجيهه والله أعلم. وفي دعائه لأهل بقيع الغرقد، بالمغفرة دلالة على شرعية الدُّعاء لعموم الموتى من غير اشتراط استحقاق للدعاء (و) واستثنى من كان ظالمًا من الدُّعاء. 451 - وعن ابن عبّاس - رضي الله عنه - قال: مر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بقبور المدينة، فأقبل عليهم بوجهه، فقال: "السّلام عليكم يا أهل القبور، يغفر (ز) الله لنا ولكم، وأنتم سلَفنا ونحنُ بالأثرِ" (¬1). رواه التّرمذيّ وقال: حسن. ¬

هذا الحدّيث قد علم ما يتعلّق به ممّا قبله. 452 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تَسُبُّوا الأمواتَ، فإِنّهم قد أفضوا إِلى ما قَدَّموا" رواه البخاريّ (¬1). وروي التّرمذيّ عن المغيرة نحوه، لكن قال: "فتؤذوا الأحياء" (¬2). الحديث فيه دلالة على تحريم سب الأموات، وظاهره العموم في حق المسلم والكافر، والظاهر أنّ ذلك مخصوص بمن عدا الكافر، وبعض المؤمنين، فأمّا الكافر فيدلُّ على ذلك ما حكاه الله سبحانه وتعالى من قصص عاد وثمود وفرعون وأضرابهم، وأما بعض المسلمين فمخصوص بما ثبت (أ) في حق من أثنى عليه شرًّا، ومن أثنى عليه خيرًا، وقال - صلى الله عليه وسلم - في ذلك: "أنتم شهداء الله" (¬3) والظاهر أنّ ذلك في حق مسلم، (وقد أخرج الحاكم (¬4) أنهم قالوا: كان يحب الله ورسوله ويعمل بطاعة الله، ويسعى فيها وللآخر بئس (ب) المرء كان، لقد كان فظًّا غليظًا، وهذا ظاهر أنه في حق مسلم (جـ)) (د) وقال القرطبي (¬5): في (هـ) الكلام على حديث "وجبت" ¬

يحتمل أجوبة: الأوّل: أنّ الّذي كان يحدث عنه بالشر كان مستظهرًا به، فيكون من باب لا غيبة لفاسق أو كان منافقًا. ثانيهما: يحمل النهي على ما بعد الدفن، والجواز على ما قبله ليتعظ به من يسمعه. ثالثها: يكون النهي العام متأخرًا، فيكون ناسخًا وهذا مبني على أنّ العام المتأخر ناسخ للخاص المتقدم، وهي مسألة خلاف بين أهل الأصول. وقال ابن رشيد (¬1): إن سب الكافر يحرم إذا تأذي به الحي المسلم، وهذا التقييد كما في رواية التّرمذيّ، ويحل إذا لم يحصل به الأذية، وأما المسلم فيحرم إلا إذا دعت الضّرورة كأن يكون فيه مصلحة للميت، إذا أريد تخليصه من مظلمة وقعت منه فإنّه يحسن بل يجب، ولو اقتضى ذلك سبه، وقال ابن بطّال (¬2): إن سب الميِّت كالغيبة، فإن كان معلنًا جاز، وإن كان مستترًا لم يجز. وقد روي عن عائشة (¬3) رضي الله عنها أنها كانت تلعن يزيد بن قيس الأرجي فلما قيل لها: إنّه قد مات استغفرت، وهو قد كان أرسله إليها، علي - رضي الله عنه - يوم الجمل برسالة (أ) فلم ترد عليه، فبلغها أنه عاب عليها ذلك فكانت تلعنه. ¬

و (أ) قد أشار البخاري (¬1) إلى أنّ (ب) هو سب بعض (جـ) الأموات، بقوله (د) في التّرجمة: باب ما ينهى (هـ) من سب الأموات، فأتى بمن التي هي ظاهرة في التبعيض. وأقول: الحكم بالعموم أولى، وهو محمول على مجرد جري السب على اللسان انتقاصًا للمسبوب، وحطأ من قدره، وترفعًا بنفسه (لغير مقصد جائز) (ر)، وما ورد في القرآن فإنّما هو للاتعاظ والتحذير، أنّ يصيب السامعين مثل ما (ز) أصاب من مضى وفي التعليل بقوله: "فإنهم قد أفضوا"؛ أي وصلوا إلى ما عملوا من خير وشر دلالة على ذلك، فإن مفهومه أنه لا فائدة في مجرد إجراء ذلك على اللسان، والاشتغال بما لا يغني كمن فضول الكلام، وما فعل لمقصد صحيح فهو بخلاف ذلك. فائدة: اختلف العلماء في وصول ثواب قراءة القرآن وغيرها إلى الميِّت، فالمشهور من مذهب الشافعي -رحمه الله - (ح وجماعة من أصحابه ح) إلى (ط أنه لا يصل، وذهب أحمد بن حنبل (¬2) وجماعة من العلماء ومن أصحاب الشّافعيّ ط) إلى أنه يصل كذا ذكره النووي في الأذكار. ¬

وفي رمز الحقائق شرح الكنز أنّ للإنسان أنّ يجعل ثواب عمله لغيره صلاة كان أو صوما أو حجًّا أو صدقة أو قراءة القرآن أو ذكر (أ) إلى غير ذلك من جميع أنواع البرّ، وكذلك يصل إلى الميِّت وينفعه عند أهل السنة. وقالت المعتزلة: ليس له ذلك، ولا يصل إليه، لقوله تعالى: {وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إلا مَا سَعَى} (¬1). وقال مالك والشّافعيّ (¬2): يجوز ذلك في الصَّدقة والعبادة المالية وفي الحج، ولا يجوز في غيره من الطاعات كالصلاة والصوم وقراءة القرآن وغيره، ولنا ما روي: أنّ رجلًا سأل النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - قال: يا رسول الله إنّه كان لي أبوان أبرهما في حال حياتهما، فكيف لي ببرهما بعد موتهما؟ فقال النَّبيّ - صلى الله عليه وسلم -: "إن من البرّ بعد البرّ أنّ تصلّي لهما مع صلاتك، وأن تصوم لهما مع صيامك" رواه الدارقطني (¬3) وما رواه معقل بن يسار أنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "اقرءوا على موتاكم سورة يس" (¬4) رواه أبو داود، وحديث تضحيته عن نفسه بكبش وعن أمته بكبش متفق عليه (¬5). وفي هذا إشارة منه - صلى الله عليه وسلم - إلى أنّ الإنسان ينفعه (ب) عمل غيره، والآية منسوخة بقوله تعالى: {وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ} (¬6) الآية. ¬

وقيل: الإنسان أريد به الكافر، وأما المؤمن فله ما سعى آخره وقيل: (أ) ليس له من طريق العدل، وله من طريق الفضل، وقيل: اللام بمعنى على كما في قوله تعالى: {وَلَهُمْ اللَّعَنَةُ} (¬1) أي: وعليهم. انتهى كلامه. قال النووي في الأذكار (¬2): و (ب) الاختيار أنّ يقول القارئ بعد قراءته: اللَّهُمَّ أوصل ثواب ما قرأته إلى فلان انتهى. و (جـ) قال ابن الصلاح: أنها إهداء (د) القرآن للميت ففيه خلاف بين الفقهاء، والذي عليه عمل أكثر النَّاس تجويز ذلك وينبغي أنّ يقول إذا أراد ذلك: اللَّهُمَّ أوصل ثواب ما قرأته لفلان ولمن يريد، فيجعله دعاء، ولا يختلف في ذلك القريب والبعيد، وفي شرح المنهاج لابن البجوي: إلى الميِّت عندنا ثواب القراءة على المشهور و (هـ) المختار الوصول إذا سأل الله تعالى إيصال ثواب قراءته للميت، وينبغي الجزم به لأنه دعاء، فإذا جاز الدُّعاء للميت بما ليس للداعي فلأن يجوز بما هو له أولى، ويبقى الأمر فيه موقوفًا علي استجابة (و) الدُّعاء، وهذا المعنى لا يختص بالقراءة بل يجري في سائر الأعمال، والظاهر أنّ الدُّعاء متفق عليه أنه ينفع الميِّت والحي، القريب والبعيد، بوصية وغيرها، وعلى ذلك أحاديث كثيرة، بل كان أفضل الدُّعاء أنّ ¬

يدعو لأخيه بظهر الغيب، وأما سائر أنواع القرب فقد دلت على أكثرها أحاديث صحيحة، وظاهرها من دون وصية بل صريح في بعضها كحديث أم سعد (¬1) وسقايته عنها وكحديث (أ) المحرم عن أخيه شبرمة، ولم يستفصل - صلى الله عليه وسلم -: وهل قد حج شبرمة؟ وهل أوصى؟ وهل هو ميت؟. وفي الإعتاق وقراءة القرآن، وفي ذلك الكثير الطيب ويقاس ما (ب) لم يردّ فيه نصّ على ما ورد، إذ الجامع موجود ولا وجه للاقتصار، والله سبحانه أعلم. (جـ عدة أحاديث كتاب الجنائز أحد وسبعون حديثًا جـ). ¬

كتاب الزكاة

كتاب الزكاة الزَّكاة في اللُّغة (¬1) بمعنى النماء، يقال: زكي الزّرع إذا نمي، وبمعنى. التطهر (أ) كقوله تعالى: {قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكَّى} (¬2). (ب وهي في الشّرع ب): إعطاء جُزء مالي معين من النصاب الحولي إلى فقير ونحوه، وهو غير منعكس لعدم شموله زكاة ما أَخرَجَت الأرض، فحدها حينئذٍ: إعطاء جزء مالي معين عند حصول موجبه (¬3)، والمناسبة بين المعنى اللغوي والشرعي: أنَّ إخراج ذلك الجزء سبب للنماء في المال، أو (جـ) أن الأجر ينمو بسبب إخراجها، أو أنّ متعلّقها الأموال ذوات النماء كالتجارة والزراعة، وفيها طهارة للنفس من رذيلة البُخْل، وتطهير من الذنوب. وهي الركن الثّالث من أركان الإسلام التي بُنِيَ عليها، ووجوبها معلوم من الدين ضرورة، فيكفر منكرها ويحارب كما فعل الصديق - رضي الله عنه -، وقد تُطلق الزكاةُ على الصَّدقة الواجبة والمندوبة والنفقة والعفو والحق. واعلم أنه اختلف في أي سَنَة فُرِضَت الزَّكاة وقد ذهب الأكثر إلى أنها فُرضت بعد الهجرة، فقيل: كان في السنة الثّانية قبل فرض رمضان، أشار إليه النووي في باب السِّيَر من "الروضة"، وجزم ابن الأثير في "التاريخ" ¬

بأن ذلك كان في التّاسعة (¬1)، وفيه نَظرَ، فإن الزَّكاة ذُكِرَتْ في حديث ضِمَام بن ثعلبة في قوله: أنشدك آلله أمرك أن تأخذ هذه الزكاة الصَّدقة (أ) من أغنيائنا فتقسمها على فقرائنا (¬2)؟، وكان قدومه في سنة خمس، وفِي حديث وَفْد عبد القيس، وفي عدة أحاديث متقدمة على ذلك التاريخ، وقوي بعضهم ما ذهب إليه ابن الأثير بما وقع في قصة ثعلبة بن حاطب المُطَوَّلَة، فإن فيها: لما أنزلت آية الصَّدقة، بعث النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - عاملًا، فقال: ما هذه إلا جزية أو أخت الجزية (¬3)، والجزية إنّما وجبت في التّاسعة فتكون الزَّكاة في التّاسعة، لكنه حديث ضعيف لا يحتج به (¬4). وذهب ابن خزيمة في صحيحه (¬5) أنّ فرضها كان قبل الهجرة، واحتج بما أخرجه من حديث أم سلمة في قصة هجرتهم إلى الحبشة، وفيها أنّ جعفر بن أبي طالب قال للنجاشي في جملة ما أخبره به عن النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم -: "ويأمرنا بالصلاة والزكاة والصيام (¬6) " انتهى. ولكنه يعترض عليه بأن هذا الإخبار يحتمل أن يكون في وقت متأخر، ¬

لأن جعفر بن أبي طالب أقام بالحبشة إلى سنة ست، والظاهر أنه بلغه فرضية ما ذكر لأن الأخبار كانت تتصل بهم، وقوله: "يأمرنا" بصيغة المتكلم صادق باعتبار أنه بعض الأمة المأمورين، ويدلُّ على ذلك أنّ الصلوات الخمس لم تكن فُرِضَت في وقت هجرتهم ولا صيام رمضان، فإنَّ (أ) آية الصِّيام مَدَنيَّة بلا خلاف، وهو متقدم على فرض الزَّكاة يدل عليه ما ثبت عند أحَمد وابن خزيمة أيضًا والنَّسائيُّ وابن ماجة والحاكم من حديث قيس بن سعد بن عُبَادة قال: "وأمرنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، بصدقة الفطر، قبل أن تنزل الزَّكاة ثمّ نزلت فريضة الزَّكاة فلم يأمرنا ولم ينهنا، ونحن نفعله" (¬1). إسناده صحيح، ورجاله رجال الصّحيح، إلا أبا عمار الراوي له عن قيس بن سعد، وهو كوفي اسمه: عَرِيب -بالمهملة المفتوحة- ابن حميد، وقد وثقه أحمد وابن معين (¬2). 453 - عن (ب) ابن عبّاس - رضي الله عنه - أنّ النَّبيّ - صلى الله عليه وسلم - بعث معاذًا إِلى اليمن، فذكر الحديث وفيه أنّ الله افترض عليهم صدقة في أموالهم تؤخذ من أغنيائهم وترَدُّ في فقرائهم. متفق عليه واللفظ للبخاري (¬3). ¬

الحديث أخرجه البخاريّ ولفطه: "إن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لما بعث معاذًا إلى (أ) اليمن قال: إنك تَقْدُمُ على قومٍ أهل كتاب فليكن أول ما تدعوهم إليه عبادة الله، فإذا عرفوا الله عَزَّ وَجَلَّ، فأخبرهم أنّ الله قد فرض عليهم خمس صلوات في يومهم وليلتهم، فإذا فعلوا فأخبرهم أنَّ الله قد فرض عليهم زكاة من أموالهم وتُرَدُّ على فقرائهم، فإذا أطاعوا بها فخذ منهم وتوق كرائم أموال النَّاس". الحديث فيه دلالة علي فرضية الزَّكاة، وأنها حق واجب في المال، وفي قوله: "تؤخذ من الأغنياء" دلالة على أنّ أمر الأخذ إلى العامل من قبل الإمام أو الإمام نفسه، إذ لا خصوصية لأخذ آحاد النَّاس لها، وقد بين المراد ببعث السعاة، وخص الفقراء بالذكر؛ لأن الفقير معتبر في أكثر مصارف الزَّكاة، ولأن العامل ليس الصّرف إليه مقصودًا بالشرعية لها، وإنّما كان بالعَرْض والمؤلِّف ليس يلازم في جميع الأحوال، وإنّما هو علي فرض الحاجة إلى التأليف، ومن عداهما فالفقر معتبر فيه (¬1)، ولعلّه يراد بالفقير هنا من يحل الصّرف إليه، فيدخل فيه المسكين عند من يقول المسكين أعلى حالًا من الفقير، وأما من قال بالعكس أو قال بالاستواء فالأمر في ذلك واضح، وبَعْث معاذ إلى اليمن كان في سنة ثمان بعد الفتح (¬2)، وأقام معاذ باليمن إلى خلافة أبي بكر الصديق - رضي الله عنه -. 454 - وعن أنس - رضي الله عنه - أنّ أبا بكر الصديق - رضي الله عنه - كتب له "هذه فريضة الصَّدقة التي فرضها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على ¬

المسلمين، فالتي أمر الله بها رسوله: في أربع وعشرين في (أ) الإِبل فما دونها الغنم (¬1) في كلّ خمس شاة، فإِذا بلغت خمسًا وعشرين إِلى خمس وثلاثين" ففيها بنت مخاض أنثى، فإِن لم يكن فابن لَبُون ذكَر، فإِذا بَلَغت ستًّا وثلاثين إِلى خمس وأربعين ففيها بنت لَبُون أنثى، فإِذا بلغَتْ ستًّا وأربعين إِلى ستين ففيها حِقة طروقه الجمل، فإِذا بلغَتْ واحدا (¬2) وستين إِلى خمس وسبعين ففيها جَذعة، فإِذا بلغت ستًّا وسبعين إِلى تسعين ففيها بنتا لَبُون، فإِذا بلغت إِحدى وتسعين إِلي عشرين ومائة ففيها حِقَّتَان طَروقتا الجمل، فإِذا زادَتْ على عشرين ومائة (ب) ففي كلّ أربعينَ بنت لَبُون، وفي كلّ خمسين حِقَّة، ومنْ لم يكن معه إِلا أربعٌ من الإِبل فليسَ فيها صدقة إِلا أنّ يشاء رَبُّهَا. وفي صدقة الغنم في سائمتها إِذا كانت أربعين إِلى عشرين ومائة شاةٍ شاةٌ، فإِذا زادت على عشرين ومائة إِلى مائتين ففيها شاتان، فإِذا زادت على مائتين إِلى ثلاثمائة ففيها ثلاث شياه، فإِذا زادت على ثلاثمائة ففي كلّ مائةٍ شاة، فإِذا كانت سائمة الرَّجل ناقصة من أربعين شاة شاة فليس فيها صدقة إِلا أنّ يشاء ربها، ولا يجمع بين مفترق، ولا يُفَرّق بين مجتمع خشية الصَّدقة، وما كان من (جـ) خليطَيْن فإِنهما يتراجعان بينهما بالسوية، ولا يخرج في الصَّدقة هرمة ولا ذات عوار ¬

ولا تيس إِلا أنّ يشاء المصدق. وفي الرِّقة ربع العشر، فإِن لم يكن إِلا تسعين ومائة فليس فيها صدقة إِلا أنّ يشاء ربها، ومن بلغت عنده من الإِبل صدقة الجذعة وليس عنده جذعة وعنده حِقَّة فإِنها تقبل منه الحقة ويجعل معها شاتين إِن استيسرتا له، أو عشرين درهمًا، ومن بلغت عنده صدقة الحِقة وعنده الجذعة فإِنها تقبل منه الجذعة ويعطيه المصدق عشرين درهمًا أو شاتين". رواه البخاريّ (¬1). هذا الكتاب كتبه أبو بكر (أ) لأنس لما وجهه إلى البحرين عاملًا عليها (ب)، وهي اسم لإقليم مشهور (¬2) يشتَمل على مدن معروفة قاعدتها "هَجَر"، وهو علم مفرد بلفظ المثنى، والنسبة إليه بحراني، وافتتح الكتاب ببِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، وهو يستدل به على إثبات البسملة في أول الكتب، وعلى أنه يكفي ذلك من دون ذِكْر الحَمْد. وقوله: "هذه فريضة الصَّدقة": أي نسخة فريضة حذف المضاف للعِلْم به، فيه اسم الصَّدقة تطلق على الزَّكاة، وقد منع ذلك بعض الحنفية. وقوله: "التي فرض رسول الله - صلى الله عليه وسلم -" فيه دلالة على أنّ الحديث مرفوع غير موقوف، ومعني "فرض" أوجب أو شَرَع، والمعنى أنه فعل ذلك بأمر الله له، وقيل معناه: قَدَّرَه لأن وجوب الزَّكاة بنصّ القرآن، ¬

وتقدير النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - لبيان الأنواع والأجناس والقَدْر الخرج بيان لما أجمل في القرآن. ومعنى الفَرْض في الأصل: قَطْع الشيء الصُّلْب، ثم استعمل في التقدير لكونه مقتطعًا من الشيء الّذي يقدر منه، وقد يَرِدُ بمعنى البيان كقوله تعالى: {قَدْ فَرَضَ اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَيْمَانِكُمْ} (¬1)، وبمعنى الإنزال كقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ} (¬2) أي أَنْزَلَ، وبمعنى الحل كقوله تعالى: {مَا كَانَ عَلَى النَّبِيِّ مِنْ حَرَجٍ فِيمَا فَرَضَ اللَّهُ لَهُ} (¬3)، ومعنى التقدير لازم في ذلك جميعه، وقال الراغب (¬4): كلّ شيء ورد في القرآن فرض على فلان فهو بمعنى الإلزام (¬5) وما عدي باللام فهو بمعنى لم يحرم عليه، وذكر أنّ الإلزام معنى قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ} أي: أَوْجَبَ عليك العمل، وهذا يؤيد قول الجمهور أنّ الفرض مرادف للوجوب (¬6). وفي قوله "على المسلمين": استدل به علي أنّ الكافر ليس مخاطبًا بذلك، ويُرد بأن (أ) المراد بذلك كونها لا تصح منه، لا أنه لا يُعَاقَب عليها ¬

وهو محل النزاع. وقوله: "والتي أمر الله بها رسوله" وقع هكذا في كثير من نسخ البخاريّ، ووقع في بعضٍ منها بحذف "بها"، وفي لفظ البخاريّ زيادة "فَمَنْ سُئِلها على وجهها فليُعْطها، ومن سئل فوقها فلا يعطه" (¬1) أي من سئل عَليّ هذه الكيفية المثبتة في هذا الحديث فليعطها العامل، ومن سئل أكثر منها فلا يعطى العامل، وذلك لأن حق العامل أنّ يكون أمينًا، والسائل للزائد قد خان، وفي هذا دلالة على أنّ ولاية القبض إلى العامل إلا أنه إذا خان لم يجب على رب المال التسليم إليه فيتولى إخراجه (أ)، وهذا ظاهر في أنه طلب الزيادة من غير تأويل له في أخذها، فأمّا (ب) مع التّأويل فلا يفهم منه المنع، فلا يعارضه ما أخرجه مسلم من حديث جرير مرفوعًا: "أرضوا مصدقيكم" (¬2) قاله مجيبًا لمن قال له من الإعراب: إن ناسًا من المصدقين يأتوننا فيظلموننا، وأخرج أبو داود عن جابر بن عُتَيك مرفوعًا: "سيأتيكم ركب (¬3) مبغضون، فإذا أتوكم فرحبوا بهم وخلوا بينهم وبين ما يبتغون، فإن عدلوا فلأنفسهم، وإن ظلموا فعليها، وأرضوهم فإن تمام زكاتكم رضاهم، وليدعوا لكم" (¬4). وعند الطَّبرانيُّ في الأوسط من حديث سعد بن أبي وقّاص مرفوعًا: "ادفعوا إليهم ما ¬

صَلَّوا الخَمْس" (¬1). وعند أحمد والحارث وابن (¬2) وهب من حديث أنس قال: "أتى رجل من بني تميم فقال: يا رسول الله: إذا أديتُ الزكاةَ إلى رسولك فقد برئت منها إلى الله ورسوله؟ قال: نعم ولك أجرها، وإثمها على من بدلها" (¬3). فهو محمول على أنّ العامل له تأويل في أخذ ذلك، أو مع خشية وقوع منكر أعظم من ذلك، والله أعلم. وقوله: "في أربع وعشرين من الإِبل فما دونها" خبر مقدم، و"الغنم" مبتدأ مؤخر، وقَدَّم الخبر هنا لأن الغرض بيان المقادير التي يجب فيها الزَّكاة، والزكاة إنّما تجب بعد وجود النصاب فَحَسُنَ التقديم، وفي رواية الأكثر بزيادة "منْ" في "الغنم"، وفي توجيه إعرابه خفاء، ووجهه أنّ المبتدأ محذوف، والتقدير الزَّكاة في أربع وعشرين، حذف المبتدأ وبقي متعلّقه دالا عليه لقرينة المقام، و "من الغنم" بيان للزكاة. وقوله: "في كلّ خمس شاة" الجملة خبر المبتدأ الأوّل، والعائد مستغني عنه لاتحاد جزء الخبر وهو "شاة" بالمبتدأ وهو "الزَّكاة"، وظاهره أنّ هذا هو (¬4) الواجب متعين فلا يجزئ إخراج بنت مخاض عن أربع وعشرين، وهو قول مالك وأحمد، وقال الشّافعيّ والجمهور يجزئه (¬5) ¬

لأنه يجزئ عن خمس وعشرين. فما دونها أولى، ولأن (أ) الأصل أنّ يجب من جِنْس المال، وإنّما عدل عثه رفقًا بالمالك، فإذا أحبَّ الأصل أجزأه، فإن (ب) كانت قيمة البعير مثلًا دون قيمة أربع شياه ففيه خلاف عند الشّافعيّة وغيرهم، والأقيس أنه لا يجزئ. وفي قوله: "في أربع وعشرين ونحوه" يدلُّ على أنّ الوَقَص (¬1) متعلّق به الوجوب، وهو قول للشافعي في البويطي (جـ)، وبه قال محمّد وزفر، وذهب أبو حنيفة، وهو على أصل مذهب الهادي، وقول للشافعي أنه لا يتعلّق به الوجوب، (د وسيأتي قريبًا حديث معاذ أنه لا يتعلّق بها الوجوب د). وفائدة الخلاف: لو تلفت واحدة من ستِّ إبل بعد أن حال الحول قبل إمكان الأداء فإنّه تجب واحدة كاملة على القول بعدم تعلّق الوجوب بها، وعلى القول الثّاني تجب خمسة أسداس، وهذا بناء على أنّ إمكان الأداء شرط في الضمان لا في الوجوب. وقوله: "فإِذا بلغت خمسًا وعشرين" إلخ: ذهب إلى هذا الجمهور، وقد رُوِيَ عن عليٍّ - رضي الله عنه - أنه يجب في الخمس (هـ) والعشرين خمس شياه، فإذا (و) صارت ستًّا وعشرين كان فيها بنت مخاض أخرجه ¬

ابن أبي شيبة وغيره (أموقوفًا ومرفوعًا أ) والبيهقي أخرج الموقوف (¬1) (ب)، وإسناد المرفوع ضعيف (¬2). وأخرج المرفوع ابن جُرَيج وصححه (2). وقوله: "إِلى ستٍّ وثلاثين" ظاهره أنه لا يجب شيء في الوقص (¬3) خلافًا للحنفية، فقالت: يستأنف الفريضة فيجب في كلّ خمس من الإبل شاة مضافة إلى بنت الخاض. وقوله: "بنت مخاض أنثى" زاد حماد بن سلمة في روايته: "فإن لم يكن بنت مخاض فابن لبون ذكر"، ولفظ "أنثى" و "ذكر" للتأكيد، أو لتنبيه رب المال ليطيب نفسًا بالزيادة، وقيل احترز بذلك عن الخنثى وفيه بُعْد (جـ). ولفظ "إِلى" في قوله: "إِلي خمس وثلاثين" ونحوها داخل ما بعدها في حكم ما قبلها لقرينة ما بعده (د). ¬

وقوله: "إِذا بلغت يعني ستًّا وأربعين" (أ) بزيادة يعني وزادها البخاريّ للتنبيه على أنه مزيد، أو شك أحد رواته فيه، فلم يجزم بأنها من لفظ الحديث. وقوله: "فإِذا زادت على عشرين ومائة" أي واحدة فصاعدًا ففي كلّ أربعين بنت لَبُون، وفي كلّ خمسين حقَّة، ذهب إلى هذا الجمهور من أهل الحجاز والقاسم في "الأحكام" (¬1) فيجب حينئذ في مائة وإحدى وعشرين ثلاث بنات لبون، وذهب ابن مسعود والنخعي وحماد والمؤيد وأبو طالب وأبو العباس (¬2) إلى أنّ الفريضة تستأنف إذا زادت واحدة على مائة وعشرين فيجب في الخمس شاة، وعلى ما تقدّم (ب يعني في كلّ خمس شاة إلى خمس وعشرين ب) لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "وما زاد على ذلك (جـ) استؤنفت الفريضة" (¬3) أخرجه التّرمذيّ (د)، والعمل به أرجح لأنه موجب للزكاة، "وفي حديث أنس إسقاط لزكاة ما زاد (هـ) على ذلك حتّى يبلغ الزائد (¬4) ¬

أربعين أو خمسين، والموجب إذا عارضه مسقط فهو راجح (أ)، وذهب أبو حنيفة إلى مثل القول الثاني إلى مائة وخمس وأربعين ثمّ فيما زاد روايتان كالقول الثاني وكالقول الأوّل، وذهب مالك إلى أنَّ في إحدى وعشرين ومائة ثلاث بنات لبون إلى ثلاثين ومائة، وفيها ابنتا لبون وحقة كالقول الأوّل لخبر سالم بن عبد الله بن عمر عن نسخة الكتاب الّذي كتبه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في الصَّدقة وكان عند آل عمر (¬1) وانتسخه منهم عمر بن عبد العزيز، أخرجه أبو داود (¬2)، ولا يخفى عليك أنّ الأرجح هو الأوّل لأن ذلك ممّا أخرجه البخاريّ، وعمل به أبو بكر الصديق في أيّام وفرة (ب) الصّحابة واجتماعهم، وهذا جهة ترجيح. وفي قوله: "إِلا أنّ يشاء ربها" المعنى في ذلك أنه ليس على صاحبها صدقة واجبة مع إيكاله إلى مشيئته، فليست من الصَّدقة الواجبة، لأن الواجب ليس واقعًا على الاختيار والمشيئة، فيكون ذلك استثناء منقطعًا لأن الصَّدقة المسوق التفصيل فيها هي الواجبة، ولعلّ ذِكْر ذلك لدفع وهم ينشأ من قوله: "فليس فيها صدقة" أنّ المنفي مطلَق الصَّدقة لاحتمال اللّفظ له، وإن كان غير مقصود. وقوله: "فإِذا زادت على ثلاثمائة ففي كلّ مائة شاة" مقتضاه أنه لا تجب الشاة الرّابعة حتّى تفي أربعمائة، وهذا قول الجمهور، قالوا: وفائدة ذكر الثلاثمائة لبيان النصاب الّذي بعده لكون ما قبله مختلفًا فيه، وعن ¬

بعض الكوفيين كالحسن بن صالح، ورواية عن أحمد: إذا زادت عن الثلاثمائة واحدة وجب الأربع. وقوله: "لا (أ) يجمع بين مفترق"، وفي لفظ "متفرق" الجمع بين المفترق قال مالك في "الموطَّأ": معناه أنّ يكون ثلاثة لكل واحد منهم أربعون شاة يجب على كلّ واحد منهم الزَّكاة فيجمعونها حتّى لا تجب عليهم كلهم إلا شاة (¬1) انتهى. والتفريق بين المجتمع أنّ الخليطين يكون لكل واحد منهما مائة شاة (ب وإحدى وعشرون ب) شاة (¬2) فيكون عليهما فيها ثلاث شياه، فإذا طلبهما المصدق فرقا غنمهما فلم يكن على كلّ واحد منهما إلا شاة واحدة، فنهوا عن ذلك (¬3). قال ابن الأثير (¬4): فهذا الذي سمعتُ في ذلك، وقال الخطابي: قال الشّافعيّ (¬5): الخِطَاب في هذا للمصدق ولرب المال، قال: والخشية خشيتان، خشية الساعي أن تقل الصَّدقة، وخشية رب المال أنّ يقل ماله، فأمر كلّ واحد منهما أنّ لا يحدث في المال شيئًا من الجمع والتفرقة خشية الصَّدقة. ¬

وقوله: "وما كان من خليطين" إلخ: اختلف في تفسير الخليط فعند أبي حنيفة والعترة (¬1) ومالك هما الشريكان ولا يجب عليهما إلا إذا كان ملك كلّ واحد منهما نصابًا، وفي البخاريّ تعليقًا (¬2) ما لفظه وقال سفيان: "لا يجب عليه حتّى يتم لهذا أربعون شاةً ولهذا أربعون شاةً"، ورد هذا ابن جرير بأنه إذا كان لا يجب في حال الاجتماع إلا ما يجب في حال الانفراد تَخَلَّوا. فائدة بيان هذا الحكم بقوله "وما كان من خليطين" إلخ، وأن المتبادر أنّ الواجب حينئذٍ غير ما يجب على تقدير (أ) الانفراد، وقال الشافعي وأحمد وأصحاب الحديث: إن الخليط هو المجتمع ماشيتهما في المسرح (ب) والمبيت والحوض والفحل فيجب الزَّكاة فيها (¬3)، ولو كان مال أحدهما دون النصاب (جـ) ويؤيد ذلك ما في "جامع سفيان الثّوريّ" عن نافع عن عبد الله بن عمر عن عمر: "ما كان من خليطين فإنهما يتراجعان" (¬4). ¬

قلت: ما معنى الخليطين؟ قال: إذا كان المراح والراعي واحدًا، والدلو واحدًا، وهذا هو الظّاهر من الحديث ولا مدفع له، ولا ينافيه (أ) حديث: "ليس فيما دون خمس ذَوْد صدقة" (¬1) ونحوه، فإن اعتبار النصاب حاصل، ولكن في هذا الحديث دلالة على أنَّ النِّصَاب في هذه الحال لا يشترط أنّ تكون لمالك واحد، واعتذر بعضهم عن الحنفية بأن هذا الحديث لم يبلغهم (¬2) والله أعلم. ومعنى قوله: "يتراجعان بالسوية" هو أنه لو كان لواحد مثلًا عشرون متميزة ولآخر مثلها فأخذ المصدق واحدة من مال أحد (ب) الشريكَيْن فإنّه يرجع على خليطه بقيمة نصف شاة، وعلى هذا القياس. وقوله: "ولا يخرج في الصَّدقة هَرِمةً" بفتح الهاء وكسر الراء: الكبيرة التي سقطت أسنانها (¬3). وقوله: "ولا ذات عوار" (¬4) بفتح العين المهملة، و (جـ) بضمها وقيل ¬

بالفتح للعين المهملة أي: معيبة العين، وبضمها عور العين. واختلف في تحقيق القَدْر الذي يمنع إخراجها، والأكثر على أنه ما ثبت به الرَّدّ في البيع، وقيل ما يمنع الإخراج في الأضحية، ويدخل في العيب المرض، وكذا الذكورة بالنسبة للأنوثة، والصغير سنًّا بالنسبة إلى ما هو أكبر منه. وقوله: "إِلا أن يشاء المصدق" اختلف في ضبطه، والأكثر على أنه بالتشديد، وأصله المتصدق فأدغمت التاء بعد قلبها صادًا، والمراد به المالك، وهو اختيار أبي عُبَيدة، والاستثناء راجع إلى الآخر وهو التيس، وذلك أنه إذا لم يكن مُعدًا للإنزاء فهو من الخيار، وللمالك أن يخرج الأفضل، ويحتمل عَوْده إلى الجميع، ويفهم منه أنّ للمالك إذا رأى الصلاح في إخراج الهرمة أو ذات العوار (أبأن تكون سمينة قيمتها أكثر من الوسط الواجب إخراجها، وقد قال بهذا أ) بعض المفرعين على أصل الهادي، وبعضهم قال: لا يخرجها وإن زادت قيمتها فيتعين الاستثناء إلى الأخير، ومنهم من ضبطه بالتخفيف، والمراد به الساعي، فيدلُّ على أنّ له الاجتهاد ونظر الأصلح للفقراء، وأنه كالوكيل لهم فتقيد مشيئته بالمصلحة، وهذا قول الشّافعيّ في البويطي، فيعود الاستثناء إلى الجميع كما هو الواجب في مثله، ولفظ الشافعي (¬1): ولا يؤخذ ذات عور ولا تيس ولا هرمة إلا أنّ يرى المصدق أنّ ذلك أفضل للمساكين فيأخذه على النظر، انتهى، وهذا إذا كانت الغنم مختلفة، فلو كانت معيبة أو تيوسًا أجزأه أن يخرج واحدة منها، وعن المالكية يلزمه أنّ يشتري شاة مجزئة ¬

تمسكًا بظاهر الحديث، وفي رواية عنهم كالأول. وقوله: "وفي الرِّقَة" هي بكسر الراء وتخفيف القاف هي الفضة الخالصة سواء كانت مضروبة أولًا، وقيل أصلها وَرِق فحذفت الواو وعوضت الهاء (¬1) وأطلق على الجميع بخلاف الورق (¬2)، وقد قيل إن هذا الدّليل إنّما ورد في زكاة الفضة، والذهب مقيس عليها مقوم بالفضة، وهذا قول الزُّهْرِيّ، وخالفه الجمهور، وسيأتي في حديث علي - رضي الله عنه - النص على الذهب أيضًا. وقوله "وإِن لم (أ) أي الرقة - إِلا تسعين ومائة" يوهم أنها زادت على التسعين ومائة قبل بلوغ المائتين (¬3) أنّ فيها صدقة، وليس كذلك، وإنّما ذكر التسعين لأنه آخر عقد قبل المائة، والحِسَاب إذا جاوز الآحاد كان تركيبه العقود كالعشرات. والمئين والألوف، فذكر التسعين لذلك. وقوله: "إِلا أنّ تتطوع" يعني متبرعًا. وقوله: "فإِنها تقْبل منه الحقّة ويجعل معها شاتين إِن استيسرتا أو عشرين درهمًا" إلخ: فيه دلالَة على أنّ ذلك القَدْر هو جبر التفاوت ما بين السنين المذكورين، وفي العكس كذلك، وكذلك الحُكْم في سائر الأسنان، وقد ذهب إلى هذا الشافعي فقال، التفاوت بين كلّ سنين كما ذكر في الحديث، وذهبت الهادوية إلى أنّ الواجب إنّما هو زيادة فضل القيمة من رب المال، أو رد الفضل من المصدق، ويرجع في ذلك إلى ¬

التقويم، قالوا: بدليل أنه قد ورد في رواية: عشرة دراهم أو شاة ما ذلك إلا لأن التقويم يختلف باختلاف الزّمان والمكان فور ما ذكرنا بالتقويم ما بينهما فيجب الرجوع إلى التقويم في ذلك، وقد أشار إلى مثل هذا البخاريّ (¬1) فإنّه أورد حديث أبي بكر في باب أخذ العَرْض (¬2) في الزَّكاة، وذكر في ذلك قول معاذ لأهل اليمن: "إيتوني بعرض ثياب خميص أو لبيس في الصَّدقة مكان الشعير والذرة أهون عليكم وخير لأصحاب النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - بالمدينة (¬3)، ورد الجمهور ذلك بأنه لو كان القصد ما ذكرتم لم ننظر إلى ما بين السّنّيْن في القيمة، وتقدير القيمة يزيد تارة وينقص أخرى في الأمكنة والأزمنة، وما ذكره الشارع ظاهر في أنّ ذلك لا يزيد ولا ينقص، قال الخطابي (¬4): يشبه أنّ يكون الشارع جعل الشاتَيْن والعشرين درهمًا تقديرًا في الجبران لئلا يكل الأمر إلى اجتهاد الساعي لأنه يأخذها على المياه (أ) حيث لا حاكم ولا مقوم غالبًا، وضبطه بقياس يرفع التنازع كالصاع في المُصَرَّاة والغرة في الجنين، والله أعلم. وذهب زيد بن عليّ إلى أنّ ما بين كلّ سنَّين شاة أو عشرة دراهم، وذهب أبو حنيفة إلى أنه إذا تعذر الواجب رجعَ إلى القيمة فقط. فائدة: بنت المَخَاض من الإبل وابن المَخَاض -بفتح الميم والمعجمة المخففة وآخره معجمة-: ما استكمل السَّنَة الأولى ودخل في الثّانية إلى ¬

آخرها، سمي بذلك لأن أمه من المَخَاض أي الحوامل، و "المخاض" اسم للحوامل لا واحد له من لفظه. وبنت اللَّبون وابن اللَّبُون: "ما استكمل السنة الثّانية ودخل في الثّالثة إلى تمامها، سمى بذلك لأن أمه ذات لَبَن. والحقَّة والحِقّ بكسر الحاء وتشديد القاف، والجمع الحِقَاق بالكسر والتخفيف. وطَروقة الفحل: -بفتح أوله- أي: مطروقة، وهي فعولة بمعنى مفعولة كحَلُوبَة بمعنى مَحْلُوبة، وذلك ما استكمل السنة الثّالثة ودخل في الرّابعة إلى تمامها، سمي بذلك لاستحقاقه أنّ يحمل عليه أو تركبه الفحل، ولذلك قيل طَرُوقة الفحل أي يطرقها. والجَذَعَة والجَذَع -بفتح الجيم والذال-: ما استكمل الرّابعة ودخل في الخامسة إلى آخرها. والثني من الإبل: ما دخل في السّادسة وألقى ثنيته فإذا دخل في السابعة فربع، وفي الثامنة سدس، وفي التّاسعة بازل، وفي العاشرة مُخْلِف بضم الميم والخاء المعجمة الساكنة وكسر اللام. 445 - وعن معاذ بن جبل - رضي الله عنه - أنّ النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - بعثه إِلى اليمن فأمره أنّ يأخذ من كل ثلاثين بقرة تبيعًا أو تبيعة، ومِنْ كُلّ أربعين مسنة، ومن كلِّ حالم دينارًا أو عدله معافر. رواه الخمسة واللفظ لأحمد، وحسنه التّرمذيّ وأشار إلى اختلاف في وصله، وصححه ابن حبّان والحاكم (¬1). ¬

حديث معاذ أخرجه أبو داود والنَّسائيُّ عن أبي وائل عن معاذ، وأخرجه باقي أصحاب السنن وابن حبّان والدارقطني والحاكم من رواية أبي وائل عن مسروق عنه، ورجح الترمذي (¬1) والدارقطني في العلل الرِّواية المرسلة، وقد اعترضت رواية الاتصال بأن مسروقًا لم يلق معاذًا كذا قال ابن عبد الحق (¬2)، وأجيب عنه بأن ابن عبد البر (¬3) قال: إن الإسناد متصل، وذلك لأن مسروقًا همداني النسب من وادعة يماني الدَّار (¬4) وقد كان في أيّام معاذ باليمن واللقاء ممكن بينهما، فهو محكوم له بالاتصال على رأي الجمهور، وقد أخرجه مالك عن طاوس عن معاذ (¬5)، وقد قال الشّافعيّ: إن طاوسًا عالم بأمر معاذ وإن لم يلقه لكثرة من لقيه ممّن أدرك معاذًا، وهذا ممّا لا أعلم مَنْ أحد فيه خلافًا (¬6)، انتهى. وقد رواه الدارقطني من طريق طاوس عن ابن عبّاس (¬7) وهو موصول، إلا أنّ في طريقه المسعودي وقد اختلط (¬8)، وتفرد بوصله عنه بقية بن الوليد (¬9)، وقال ابن عبد الحق (¬10) ليس في زكاة البقر حديث متفق على صحته، يعني في النصب، وقال ابن جرير الطّبريّ (¬11): صح الإجماع المتيقن المقطوع به الذي لا اختلاف ¬

فيه أنّ في كلِّ خمسين بقرة بقرةً، فوجب الأخذ بهذا وما دون ذلك مختَلَفٌ فيه، ولا نصَّ في إيجابه، وتعقبه صاحب "الإمام" (¬1) بحديث عمرو بن حزم الطَّويل في الديات وغيرها، فإن فيه: "في كلّ ثلاثين باقورة (¬2) تبيع جذع أو جذعة، وفي كلّ أربعين باقورة بقرة" (¬3)، وقال ابن عبد البرّ في "الاستذكار" (¬4): لا خلاف بين العلماء أنّ السنة في زكاة البقر على ما في حديث معاذ هذا، وأنه النصاب مُجْمَع عليه فيها. والحديث فيه دلالة على وجوب الزَّكاة في البقر، وهو مُجْمَعٌ عليه. وفي قوله: "من كلّ ثلاثين بقرة" إلخ: دلالة على أنه لا يجب شيء فيما دون الثلاثين، وهو قول العترة (¬5) والفقهاء، وروى في ذلك عن ابن مسعود أنه قال - صلى الله عليه وسلم -: "ليس فيما دون ثلاثين من البقر شيء" ذكره في الشفاء (¬6)، وهو متأيد بمفهوم العدد في حديث معاذ، والخلاف في ذلك للزهري (¬7) فقال: يجب في الخمس شاة كالإبل، وأجيب بأن النصب لا تثبت بالقياس، سَلَّمْنَا فالنصُّ مانع (¬8). ¬

وفي قوله: "تَبيع أو تَبيعَة" فيه دليل على التخيير في ذلك، وفي المسنة ظاهره أنه لا (أ) يجزئ المسن، وهو كذلك لأن النصَّ ورد به (ب) إلا أنه أخرج الطَّبرانيُّ عن ابن عبّاس مرفوعًا "ليس في البقر العوامل صدقة" (¬1)، لكن في ثلاثين تبيع أو تبيعة، وفي كلّ أربعين مسنة أو مسنًا" (جـ) وصرح بذكر المسن صاحب "المحيط" وصاحب "مصباح الشّريعة" (د)، ولا شيء في الأوقاص لما روي أنّ معاذًا لما أتى بما دون النصب فيها فأبى أنّ يأخذ منه شيئًا وقال: "لم نسمع فيه من النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - شيئًا حتّى ألقاه"، فتوفى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قبل أنّ يقدم معاذ، أخرجه مالك في الموطأ (¬2) وهو الصّحيح، وإن كان البزار قد روي أنّ معاذًا لما قدم من اليمن سأل النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - عن الأوقاص، فقال: "ليس فيها شيء" (¬3). وعن أبي حنيفة أنّ فيما بين الأربعين والستين يجب ربع مسنة، وفي "ملتقى الأبحر" عن أبي حنيفة: أنه يجب في ذلك. قسطة من المسنة، والجواب عنه الحديث. وفي (هـ) قوله: "وعن كلّ حَالِم" يعني محتلم، هكذا أخرجه أبو ¬

داود مفسرًا في رواية، "أو عدله (*) من المعافر" هي ثياب تكون باليمن (1)، هذا لفظ أبي داود من رواية أبي وائل عن معاذ (2)، وفي رواية مسروق عنه من دون تفسير فيهما (¬3)، والمراد به الجزية ممّن لم يسلم، كما يدلُّ عليه سياق الحديث. والمعافر (¬4): بالعين المهملة حيٌّ من همدان، لا ينصرف في معروف ولا نكرة لأنه جاء على مثال ما لا ينصرف من الجمع، وإليهم تنسب (أ) الثِّياب المعافرية، يقولون "ثوب معافري". وفي قوله "وأشار إِلى اختلاف في وصلة": هو كما عرفت، من عدم لقاء طاووس ومسروق لمعاذ، فهو غير موصول، وبروايته عن ابن عبّاس يكون موصولًا، والله أعلم. 456 - وعن عمرو بن شُعَيْب عن أبيه عن جده قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "تؤخذ صدقات المسلمين على مياههم" رواه أحمد (¬5). ولأبي داود: "ولا تؤخذ صدقاتهم إِلا في دورهم" (¬6). في الحديث دلالة على أنّ المصدق هو الذي يأتي إلى رَبِّ المال، فيأخذ صدقته من المحل الّذي يكون فيه المال، ورواية أحمد خاصّة بالأنعام، ورواية أبي داود عامة لجميع الصدقات. ¬

وحديث عَمرو بن شعيب في رواية أبي داود والنَّسائيِّ بلفظ: "لا جلب ولا جنب، ولا تؤخذ صدقاتهم إلا في دورهم" (¬1). قال ابن إسحاق: معنى "لا جلب": أن تصدق الماشية في موضعها، ولا تجلب إلى المصدق، ومعنى "لا جنب": أنّ يكون المصدق بأقصى مواضع أصحاب الصَّدقة فيجنب إليه، فَنُهوا عن ذلك. وفسره مالك (¬2) بالسباق في خيل الحلبة فقال: معنى "الجلب" أنّ يجلب الفرس في السباق فيحرك وراءه الشيء يستحث به فيسبق، و"الجنب" أن يجنب مع الفرس الذي سابق به فرسًا آخر حتّى إذا دنا تحول الراكب على الفرس المجنوب فيسبق، ويدلُّ على هذا التفسير أنّ في رواية عمران بن حصين: "لا جلب ولا جنب في الرهان" (¬3)، وهذا التفسير أقرب لأنه على الوجه الأوّل يكون من عطف العام على الخاص، وهو وإن كان له من وجه فهو بعيد لخفاء النكتة المقتضية للإجناب، والله أعلم. 457 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ليس على المسلم في عبده ولا فرسه صدقة". رواه البخاريّ، ولمسلم: "ليس في العبد إِلّا صدقة الفِطْر" (¬4). في الحديث دلالة على عدم وجوب الصَّدقة في العَبْد والفَرس، وهو مجمع عليه في العبد المُعَدّ للخدمة، والفرس المعدة للرُّكوب، وأما الخيل المعدة للنتاج فالخلاف فيها لأبي حنيفة وزفر إذا كانت لغير الغزو وكانت ¬

إناثًا وذكورًا سائمة، وفي الإناث المنفردة روايتان (¬1) أيضًا، الأصح عدم الوجوب لعدم التناسل بخلاف السوائم الثلاث فإن ذكورها وإن لم يكن فيها التناسل إلا أنه يحصل فيها نمو بالسمن للأكل، بخلاف الخيل عند أبي حنيفة، فهي لا تحل عنده، والقائل بحلها أبو يوسف ومحمد، وهما لا يوجبان الزَّكاة، وهذا هو الأصح من مذهب أبي حنيفة (¬2)، وإن روي في القدوريّ اشتراط اختلاطها بالذكور والإناث، والواجب في عينها، ويؤخذ من قيمتها (أ) أربعون دينارًا كما كان في عصرهم، واحتج أبو حنيفة بقوله عليه الصّلاة والسلام "في كلّ فرس سائمة دينار أو عشرة دراهم" أخرجه الدارقطني والبيهقي وضعفاه والخطيب عن جابر (¬3)، وتأول حديث أبي هريرة بأن المراد بالفرس التي لا صدقة فيها هي المعدة للرُّكوب، وهي لا يجب فيها بالإجماع، قال: بقرينة اقترانها بالعبد المعد للخدمة، بدليل استثناء صدقة الفطر في حقه، وأجاب الجمهور بضعف الحديث الذي احتج به وقوة حديث النفي، فلا يعارضه ولو كان عمومًا، وله أن يجيب بأن الحديث متأيد بما روي أنّ عمر - رضي الله عنه - كتب إلى أبي عُبَيْدة يأمره أنّ يأخذ من الخيل السائمة من كلّ فَرَس دينارًا أو عشرة ¬

دراهم، ووقعت هذه الحادثة في زمن مروان فشاور الصّحابة في ذلك فروى أبو هريرة الحديث: "ليس على الرَّجُل في عبده ولا فرسه صدقة" (¬1)، فقال مروان لزيد بن ثابث: ما تقول يا أبا سعيد؟ فقال أبو هريرة: عجبًا من مروان أحدثه بحديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو يقول: ما تقول يا أبا سعيد؟ فقال زيد: صدق رسول الله، - صلى الله عليه وسلم -، إنّما أراد به فرس الغازي (¬2)، فأمّا من تاجر يطلب نسلها ففيها الصَّدقة، فقال: كم؟ قال: في كلّ فرس دينار أو عشرة دراهم. فهذا يدلُّ على شيوع ذلك في أيّام الصّحابة، وعلى صحة تأويل أبي حنيفة لحديث أبي هريرة. واعلم أنّ ظاهر هذا الاحتجاج أنه يجب في الفرس ولو كانت واحدة، وأنه لا يشترط منها أنّ يبلغ إلى أربعين، ولعلّ اعتبار الأربعين إنّما هو لإخراج واحدة منها (واعلم أيضًا أنّ أبا حنيفة يقول: إنّه لا يأخذ الإمام زكاتها قهرًا لأن زكاتها لا تجب في عينها) (أ) بخلاف زكاة السائمة فإنها جزء من عينها وللإمام فيه حق الأخذ، وذهب أهلُ الظّاهر إلى العمل بظاهر حديث أبي هريرة، وأنها لا تجب الزَّكاة في الخيل ولو كانت للتجارة، وأجيب بأن زكاة التجارة واجبة بالإجماع كما نقله ابن المنذر وغيره (¬3)، فهو مخصوص (ب) لعموم النفي الّذي في الحديث، والله أعلم. ¬

458 - وعن بَهْز بن حكيم عن أبيه عن جده قال قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "في كلّ سائمة إِبل في أربعين بنت لَبُون، لا تفرق إِبل عن حسابها، من أعطاها مؤتجرًا بها فله أجرها، ومن منعها فإِنا آخذوها وشطر ماله؛ عزمة من عزمات رَبّنَا، لا يحل لآل محمّد منها شيء" رواه أحمد، وأبو داود، والنَّسائيُّ، وصححه الحاكم (¬1)، وعلق الشّافعي القول به على ثبوته (¬2). بَهْز -بفتح الباء الموحدة وسكون الهاء وبالزاي- ابن حكيم بن معاوية بن حَيْدَة -بفتح الحاء المهملة وسكون الياء تحتها نقطتان وفتح الدال- القشَيرِيّ -بضم القاف وفتح الشين المعجمة-، وقد اختلف العلماء فيه، فقال يحيى بن معين في هذه التّرجمة: إسناد صحيح إذا كان من دون بهز، وقال أبو حاتم: هو شيخ يكتب حديثه ولا يحتج به (¬3)، وقال الشّافعي (¬4): ليس حجة، وهذا الحديث لا يثبته أهل العلم بالحديث، ولو ثبت لقلنا به، وكان قال به في القديم -يعني تجوز العقوبة بالمال- ثمّ رجع، ورأى العقوبة فيه بغير أخذ المال. وسئل عنه أحمد فقال: ما أدري وجهه، فسئل عن إسناده فقال: صالح الإسناد (¬5)، وقال ابن حبّان (¬6): كان يخطئ كثيرًا يعني بهز ولولا ¬

هذا الحديث لأدخلته في الثقات، وهو ممّن أستخير الله (أ) فيه، وقال ابن عَدِي (¬1): لم أر له حديثًا منكرًا، وقال ابن الطلاع في أوائل الأحكام: بهز مجهول، وقال ابن حزم: غير مشهور بالعدالة، وهو خطأ منهما، وقد وثقه خلق من الأئمة. قال المصنِّف -رحمه الله تعالى (¬2) -: وقد استوفيتُ الكلامَ فيه في "تلخيص التهذيب"، وقال الذهبي (¬3): ما تركه عالم قط، وقد تكلم فيه بأنه كان يلعب بالشطرنج، قال ابن القطان: وليس ذلك بضائر له فإن استباحته مسألة فقهية مشتهرة. قوله "لا تفرق إِبل عن حسابها": معناه أنّ المالك لا يفرق ملكه عن ملك غيره حيث كانا خليطين كما تقدّم في الحديث الأوّل، كأن يكون خمس من الإبل بين شريكَيْن فاقتسماها لئلا يجب عليهما الزَّكاة. وقوله "مؤتجرًا": أي طالبًا للأجر. وقوله "فإِنا آخذوها" إلى آخره: فيه دلالة على أنّ الزكاة يأخذها الإمام قهرًا إذا منعها رب المال، والظاهر أنه مجمع عليه (¬4) وأن نيّة الإمام تكفي في أخذ الزَّكاة وإن فات رَبّهَا الأجر فقد سقط عنه الفرض الواجب. وقوله "وشَطْر ماله": معطوف على الضمير المنكوب في قوله "آخذوها" والشطر مراد به البعض، ظاهره أنّ الإمام يعاقبه بأخذ جزء من ¬

المال عقوبةً له، وفيه دلالة على جواز العقوبة بالمال، وقد ذهب إلى ذلك الشافعي في القديم ثمّ رجع عنه (¬1)، وقال: إنّه منسوخ وإن ذلك كان في صدر الإسلام العقوبة بالمال جائزة، وقال: إن الناسخ له حديث ناقة البراء أنّ النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - حكم عليه بضمان ما أفسدت من دون عقوبة، ورد عليه النووي (¬2) بأن الذي ادعوه بأن العقوبة بالمال في صدر الإسلام غير ثابت ولا معروف، ودعوى النسخ على فرض صحته غير مقبولة مع الجهل بالتاريخ. قال المصنف -رحمه الله تعالى (¬3) -: والجواب عن الاحتجاج بالحديث ما أجاب به إبراهيم الحَربْيُّ، فإنّه قال في سياق هذا المتن: وَهم الراوي في قوله: "وشَطْر ماله"، وإنّما هو فإنا آخذوها من شطر ماله، أي: يجعل ماله شطرين ويتخير عليه المصدق ويأخذ الصَّدقة من خير الشطرَيْن عقوبة لمنعه الزَّكاة، فأمّا ما لا يلزمه فلا، نقله ابن الجوزي في "جامع المسانيد" عن الحربي، والله الموفق. انتهى. وأنا أقول هذا الجواب لا يجدي، فإنّه إذا تخير المصدق وأخذ من خير الشطرين فقد أخذ زيادة على الواجب، وهي عقوبة مالية، فقد حصل العقوبة بالمال الّتي فر منها. وقد ورد العقوبة بالمال في قضايا متعددة منها قصة المَدَديّ الذي أغلظ الكلام لأجله عوف بن مالك على خالد بن الوليد لما أخذَ سلبه، فقال النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم -: "لا يردّ عليه" أخرجه مسلم (¬4)، وكذا من سرق من ¬

التّمر المعلق على الشجر وخرج به فيما لا يوجب القطع فإنّه أوجب عليه الغرامة والعقوبة (¬1)، وفُسرت العقوبة بمضاعفة الغرامة، أخرجه أبو داود والنَّسائيّ وصححه الحاكم، وكذلك تحريقه، - صلى الله عليه وسلم -، متاع الغال عقوبة له، وجرى على ذلك الخليفتان أبو بكر وعمر، رضي الله عنهما (¬2)، وهو ممّا يدلُّ على عدم النسخ. وقوله "عزمة": يجوز فيه الرفع خبر لمبتدأ محذوف، والنصب على المصدر، وهو مصدر مؤكد لنفسه مثل: له عليَّ ألف درهم، اعترافًا بفعل يدلُّ عليه الجملة التي قبله، وهي: فإنا آخذوها ألقائمة مقام الفعل المحذوف وجوبًا، ومعنى العزيمة في اللُّغة: الجد في الأمر، يعني أنّ أخذ ذلك واجب مفروض من الأحكام التي حكم بها الله على عباده كالجهاد ونحوه، لم يوسع في ذلك على الأئمة في التَّرك والمساهلة، أو لم يوسَّع على المكلفين وسهل لهم ذلك حتّى يتوقف أخذها على اختيارهم، وعزائم الله فرائضه على العباد كذا في "القاموس" (¬3). وقوله "لا يحل" إلخ: سيأتي الكلام في ذلك إن شاء الله تعالى قريبًا. 459 - وعن عليٍّ - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إِذا كانت لك مائتا درهم وحال عليها الحَوْل ففيها خمسة دراهم، وليس عليك شيء حتّى تكون لك عشرون دينارًا وحال عليها الحول ¬

ففيها نصف دينار، فما زاد فبحساب ذلكِ، وليس في المال زكاة حتّى يحول عليه الحول" رواه أبو داود (¬1)، وهو حَسَن، وقَد اختُلف في رفعه. وللترمذي عن ابن عمر - رضي الله عنه -: "من استفاد مالًا فلا زكاة عليه حتّى يحول عليه الحول" (¬2) والراجح وقفه. أخرج حديث عليّ: أبو داود عن الحارث الأَعْوَر وعاصم بن ضمرة كلاهما مرفوعًا إلا قوله: "فما زاد فبحساب ذلك" قال: فلا أدري أعليّ يقول "فبحساب ذلك" أو يرفعه إلى النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم -، وإلا قوله "وليس في مال زكاة" إلخ، فقال أبو داود: إلا أنّ جريرًا قال ابن وهب يزيد في الحديث عن النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم -: "ليس في مالٍ زكاة حتّى يحول عليه الحَوْل"، وظاهره أنه اختلف فيه (أ). الحديث فيه دلالة على اعتبار النصاب في وجوب الزَّكاة، وأن نصاب الفضة ما ذكر في مائتي درهم (¬3)، وهو مجمع عليه، وظاهره أنه لا بد أنّ يكون ذلك القدر خالصًا من الفضة، فما كمل بالغش لم يجب فيه الزَّكاة ¬

ولو كان الغش يسيرًا، وهو قول الأكثر، وذهب المؤيد بالله (¬1) والإمام يحيى إلى أنه إذا كان الغش يسيرًا يتعامل به فلا يضره، وفسره الإمام يحيى بالعشر فما دون، قال لأنه لا تخلو الفضة في الأغلب عن ذلك، وفي "البحر" (¬2) رواية عن أبي حنيفة أنه يعفي في الغش عن النّصف فما دون، وعن السرخسي من الشّافعيّة (¬3) حكاية وجه في مذهبهم: أنّ الدراهم المغشوشة إذا بلغت قدرًا لو ضم إليه قيمة الغش من النحاس مثلًا لبلغ نصابًا فإن الزَّكاة تجب فيه، وهو منقول عن الحنفية، وظاهر مفهوم العدد وهو متأيد بحديث النفي الّذي سيأتي وغيره أنه إذا نقص عن ذلك القدر وإن قل النقص أنه لا يجب فيه الزَّكاة، ونقل عن بعض المالكية، وفي البحر (¬4) نسبه إلى مالك أنه يعفى عن النقص اليسير كالحبة والحبتين فتجب الزَّكاة حينئذٍ، والمراد بالدرهم ما بلغ قدر الدرهم من الفضة سواء كان مضروبًا أو غير مضروب، وحصل الإجماع أنّ العشرة الدراهم مقدار سبعة مثاقيل، فالدرهم سبعة أعشار المثقال. قال أبو عُبَيد: إن الدرهم لم يكن معلوم القدر حتّى جاء عبد الملك بن مَرْوَان فجمع العلماء فجعلوا كلّ عشرة دراهم سبعة مثاقيل، قال عياض (¬5): وهذا يلزم منه أن يكون - صلى الله عليه وسلم - أحال نصاب الزَّكاة على أمرٍ مجهول، وهو مشكِل، والصواب أنّ معنى ذلك أنه لم يكن شيء منها من ضرب الإسلام وكانت مختلفة في الوزن بالنسبة إلى العدد، فعشرة مثلًا وزن ¬

عشرة، وعشرة وزن ثمانية، فاتفق الرأيُ على نقش الكتابة العربيّة ويصير وزنها وزنًا واحدًا، وفي البحر (¬1): كانت الدراهم بعضها عشرة وزن خمسة دنانير، وبعضها عشرة وزن ستة، وبعضها عشرة وزن عشرة، فأخذوا من كلّ عشرة ثلثها فصارت العشرة الدراهم وَزْن سبعة مثاقيل، أو وزن ثلث مجموع العَشَرَات أربعمائة وعشرون شعيرة وذلك وزن سبعة مثاقيل، قال: ولا ضربة للإسلام في عهده - صلى الله عليه وسلم - بل ضرب الجاهلية وهي المقصودة في الخطاب بالدرهم والدينار، وكان المسلمون يردونها إلى التبر وهو غير المضروب ويتعاملون بها وكان لهم نصف الأُوقِية معيارًا وهو عشرون درهمًا ويسمي نَشًّا كما في حديث عائشة (¬2)، وكذلك النواة وهي ثُمُن الأُوقِية خمسة دراهم، فيردون ما وصلهم من الضرب الكسروية والقيصرية إلى هذا الوزن، وأول من ضرب الدّينار في الإسلام عبد الله بن الزُّبَيْر، والدرهم عبد الملك برأي عليّ بن الحُسَين -رضي الله عنهم-، انتهى (¬3). قال المصنِّف -رحمه الله تعالى (¬4): ولم يخالف في أنّ نصاب الفضة مائتا درهم تبلغ مائة وأربعين مثقالًا من الفضة الخالصة إلا ابن حبيب الأندلسي فإنّه قال: إن أهل كلّ بلد يتعاملون بدراهمهم، وذكر ابن عبد البرّ اختلافًا في الوزن بالنسبة لدراهم الأندلس وغيرها من دراهم البلدان، وبعضهم اعتبر النصاب بالعدد لا بالوزن، قال: وهو خارق للإجماع، وأقول: إن صح الإجماع فهو دليل على ما ذكر من اعتبار الوزن وإلا فكان الظّاهر ما ذكره مع ثبوت اختلاف قدرها في زمنه - صلى الله عليه وسلم - وإطلاقه لذلك مع علمه بالاختلاف وأن كثيرًا من الإعراب من أهل البوادي لم ¬

يعرف الوزن ولا يهتدي عند الإطلاق إلى ذلك والله أعلم. وقوله: "حتّى يكون ذلك عشرون دينارًا" المراد بالدينار (¬1): المثقال وهو ستون شعيرة من الشعير الموافق للعادة أي لا يخالف المعتاد في الخفة والثقل، وهذا بناء على أنّ المراد به الشعير المتبادر عند الإطلاق، وقال ابن الخليل وأبو مضر: المراد به وزنات عند أهل الصوغ يسمى شعائر قيل: وهي حب الشكلم، وكان عهده - صلى الله عليه وسلم - المثقال عشرين قيراطًا عراقيا، والقيراط ثلاث شعيرات، وهذا مخالف لاصطلاح أهل الفرائض في القيراط، فهو عندهم ربع السدس جزء من أربعة وعشرين، واعتبار نصاب الذهب بالعشرين الدّينار هو قول الأكثر، وقد روى عن الحسن البصري (¬2) أنّ نصاب الذهب أربعون، قال: لأنه إذا كان عشرين استفتح المال المزكى بالكسر، فيكون زكاته نصف دينار بخلاف ما إذا كان أربعين كان زكاته دينارًا، وقد روي عنه مثل قول الأكثر (¬3)، ونصابه معتبر في نفسه، فإن نقص عن ذلك ولو قل النقص لم يجب فيه شيء، وذهب طاوس (¬4) إلى أنه يعتبر في نصابه التقويم بالفضة، فما بلغ منه ما يقوم بمائتي درهم وجب فيه الزَّكاة، وهو بناء على أنه لم يثبت له نصاب في عينه، ولكنه قد ثبت فالنَّصُّ أولى، وعن مالك أنه لا يضر النقصان اليسير كما تقدّم في الفضة، وقدر ذلك بالحبة والحبتين، وعنه أنّ ذلك لا يضر إذا نقص في بعض الموازين دون بعض، فإن نقص في جميعها ضره (أ). وفي قوله: "حتّى يحول عليه الحول" وحديث ابن عمر [وكذلك ¬

أخرج الدارقطني من حديث أنس مرفوعًا "ليس في المال زكاة حتّى يحول عليه الحول" وحديث ابن عمر] رفعه أيضًا الدارقطني (¬1) والحاكم فيه دلالة على أنّ الزَّكاة لا تجب حتّى يمضي على المال في ملك المالك الحَوْل، وهو قول الأكثر، وذهب ابن عبّاس وابن مسعود والناصر وداود والصادق والباقر أنه يجب على المالك إذا استفاد المال أنْ يزكيه في الحال لعموم قوله: "في الرقة ربع العشر"، والجواب أنه مقيد بهذه الأحاديث والضعف فيها منجبر بكثرتها وبالآثار الواردة عن أبي بكر وعمر وعثمان وعليّ، والله أعلم. 460 - وعن عليّ - رضي الله عنه - قال: "ليس في البَقَر العوامل صدقة" رواه أبو داود والدارقطني والراجح وقفه أيضًا (¬2). الحديث قال البيهقي (¬3): رواه النّفيلي عن زهير بالشك في وقفه أو رفعه، ورواه أبو بدر عن زُهَيْر مرفوعًا، ورواه غير زهير عن أبي إسحاق موقوفًا. انتهى. وهو عند أبي داود وابن حبّان عن عاصم عن عليّ، وصححه ابن القطان بناء على توثيق عاصم بن ضمرة (¬4) عدم التعليل بالرفع والوقف. وقد روي مثله من حديث عمر، أخرجه البيهقي وابن عدي، ومن حديث ابن عبّاس أخرجه الدارقطني (¬5) بإسناد ضعيف (¬6) ومن حديث جابر ¬

بلفظ "ليس في المثيرة صدقة"، وفي رواية: "مثيرة الأرض" (¬1)، وضعف البيهقي (¬2) إسناده، وصححه من طريق عَمرو بن شُعَيب عن أبيه عن جده (¬3)، إلا أنه قال "الإبل" بدل "البقر"، وإسناده ضعيف (¬4). والحديث فيه دلالة على أنه لا يجب في البقر العوامل شيء، وظاهره سواء أسمت أو لم تسم إذا كانت عاملة، وقد ذهب إلى هذا الشّافعيّ في أحد قولَيْه، وهو الصّحيح لمذهبه (¬5)، والقاضي زيد وصاحب اللمع، وذهب الإمام يحيى وحكاه لمذهب الهادي والشّافعيّ في أحد قوليه، والجويني (¬6) إلى أنه تجب الزَّكاة [في العاملة السائمة لقول عليّ - رضي الله عنه - فإذا رعت وجبت (¬7)، وذهب مالك (¬8) وربيعة إلى وجوب الزَّكاة] في المواشي، وإن لم تكن سائمة بأن تكون معلوقة لعموم قوله: "في كلّ أربعين من الغنم" الحديث، "وفي ثلاثين من البقر" الحديث (¬9)، "وفي خمس من الإبل" الحديث (9)، والجواب بأن ذلك عموم، وهذا خصوص، والعمل بالخاص فيما تناوله هو الواجب. وإذا اختلف في العلّف والسوم فمذهب الهادي والشّافعي (¬10) أنّ العبرة بالأغلب، إذْ هو كالكل في أكثر الأحكام، واعتبر الإمام المهدي معه ذلك طرفي الحول، فلا بد أنّ يسام في أكثر الوسط مع طرفي الحول قياسًا ¬

على كمال النصاب، وللشافعي (¬1) قولان؛ أحدهما يسقط بعلف ثلاثة أيّام إذ لا تصبر في مثلها، والثاني إن نوى جعلها معلوفة سقطت بمرة كنية القنية. 461 - وعن عَمرو بن شُعَيْب عن أبيه عن جده عبد الله بن عمرو أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "من ولي يتيمًا له مال فليتجر له ولا يتركه حتّى تأكله الصَّدقة" رواه التّرمذيّ والدارقطني (¬2)، وإسناده ضعيف وله شاهد مرسل عند الشّافعيّ، في إسناد الحديث المثنى بن الصباح وهو ضعيف (¬3)، وقد قال التّرمذيّ (¬4): إنّما يروى من هذا الوجه. وقد رُوي عن عمرو بن شعيب عن عمر بن الخطّاب موقوفًا عليه، انتهى. وقال مهنا (¬5): سألتُ أحمد عنه فقال: ليس بصحيح يرويه المثنى عن عمرو، ورواه الدارقطني (¬6) من حديا أبي إسحاق الشيياني أيضًا عن عمرو بن شُعَيْب، لكن رواية مندل بن عليّ وهو ضعيف (¬7)، ومن حديث العرزمي عن عمرو (¬8)، والعرزمي ضعيف متروك (¬9)، ورواه ابن عدي (¬10) ¬

من طريق عبد الله بن عليّ، وهو الإفريقي وهو ضعيف (¬1)، وقال الدارقطني في "العلل" رواه حسين المُعَلِّم عن مكحول عن عمرو بن شعيب عن سعيد بن المسيَّب عن عمر، ورواه ابن عيينة عن عمرو بن دينار عن عمرو بن شعيب عن عمر، ولم يذكر ابن المسيَّب، وهو الّذي عناه التّرمذيّ، والمرسل الّذي رواه الشّافعيّ (أ)، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "ابتغوا في أموال اليتامى لا تأكلها الزَّكاة" (¬2)، وقد أخرجه الشافعي عن عبد المجيد بن أبي رواد عن ابن جُريج عن يوسف بن مَاهَك به مرسلًا، وقد أكده الشافعي بعموم الأحاديث الصحيحة في إيجاب الزَّكاة مطلقًا (¬3)، وقد روى مثله عن أنس مرفوعًا، أخرجه الطَّبرانيُّ في "الأوسط" (¬4)، وقد روى مثله الشّافعيّ عن ابن عمر موقوفًا (¬5)، وأخرج أيضًا مالك في الموطَّأ عن القاسم بن محمّد قاسم: "كانت عائشة تليني وأخًا لي يتيمًا في حجرها، وكانت تخرج من أموالها الزَّكاة" (¬6)، وهو مروي أيضًا عن عليّ - رضي الله عنه - من طرق، أخرجها البيهقي وابن عبد البر (¬7). ¬

والحديث فيه دلالة على وجوب الزَّكاة في مال الصبي، وأنه كمال المكلَّف، ولكن الواجب على وليه الإخراج لهذا ولعموم أدلة الزَّكاة، كقوله "في الرقة ربعِ العشر" (¬1) ونحوه، وقد ذهب إلى هذا طوائف من الصّحابة كعلي وعمر وابن عمر وعائشة (¬2)، ومن التابعين كابن أبي ليلى، ومن بعدهم كالثوري والنخغي، ومن الأئمة كالهادي والمؤيد والشّافعيّ وغيرهم (2)، وذهب ابن عبّاس وزيد بن علي والناصر والصادق وأبو حنيفة وأصحابه وابن شبرمة إلى أنه يلزمهم العشر (¬3) لعموم دليله لا غيره لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "رفع القلم ... " الحديث (¬4)، وذهب ابن مسعود (¬5) إلى أنه لا يخرج الولي بنفسه من مال الصبي، قال فيما أخرجه البيهقي عنه: "من ولي مال يتيم فليحص عليه السنين، فإذا دفع إليه ماله أخبره بما فيه من الزَّكاة، فإن شاء زكي وإن شاء ترك" (¬6) وأعله الشّافعي بالانقطاع (¬7)، وبأن راويه ليث بن أبي سليم، وهو ليس بحافظ، وقد روي مثله عن ابن عبّاس (¬8)، وفي إسناده ابن لهيعة (¬9). ¬

وفي قوله "حتى تأكله الصدقة": دلالة على أن الزكاة لا تتعلق بالعين حتى تمنع وجوب الزكاة بنقصان النصاب، وإن كان ذلك يحتمل التأويل بأنه يصدق بأكل البعض منه مجازًا، والله أعلم. 462 - وعن عبد الله بن أبي أوفى قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا أتاه قوم بصدقتهم قال: "اللهم صَلِّ عليهم". متفق عليه (¬1)، لفظ البخاري قال: "اللهم صلِّ على آل فلان، فأتاه أبي بصدقته فقال: اللهم صل على آل أبي أوفى" (¬2). في الحديث دلالة على أنه مشروع من قابض الزكاة الدعاء لمؤتيها، وظاهر هذا أن عادة النبي - صلى الله عليه وسلم - كانت بذكر لفظ الصلاة، وهو مؤيد بقوله تعالى: {وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ} (¬3) ولكنه غير متعين ذلك اللفظ لما أخرجه النسائي من حديث وائل بن حجر (¬4) أنه - صلى الله عليه وسلم - قال في رجل بعثه ساعيا في الزكاة: "اللهم بارك فيه وفي إبله" وترجم البخاري في ذلك باب صلاة الإمام ودعائه لصاحب الصدقة (¬5)، وكأنه أراد الإشارة إلى ما ورد في الحديث. وقد استدل بعض أهل الظاهر بهذا على وجوب الدعاء من الإمام، وآخذ الصدقة، وحكى وجهًا لبعض الشافعية، وأجيب بأنه لو كان واجبًا لعلمه النبي - صلى الله عليه وسلم - السعاة، ولأن سائر ما يأخذه الإمام من الكفارات وغيرها لا يجب عليه فيها الدعاء، وكذلك الزكاة، وأما الأمر في الآية ¬

الكريمة فيحتمل أن يكون إيجابًا على الرسول - صلى الله عليه وسلم - خاصًّا به لكون صلاته سَكَنٌ لهم. واستدل أيضًا بجواز الصلاة على غير الأنبياء، وكرهه مالك والجمهور، وقال جماعة من العلماء: يدعو آخذ الصدقة للمتصدق بهذا الدعاء لهذا الحديث، وأجاب الخطابي (¬1) بأن أصل الصلاة الدعاء إلا أنه يختلف بحسب المدعوِّ له، فصلاة النبي - صلى الله عليه وسلم - على أمته دعاء لهم بالمغفرة، وصلاة أمته عليه دعاء له بزيادة القربة والزلفى، ولذلك كان لا يليق بغيره، انتهى. وفي قوله "اللهم صل على آل أبي أوفى": مراد بالآل النفس، لأن الآل يطلق على ذات الشيء كقوله "لقد أوتي مزمارًا من مزامير آل داود" (¬2)، وقيل: لا يقال ذلك إلا في حق الرجل الجليل القدر. 463 - وعن عليّ - رضي الله عنه - أن العباس - رضي الله عنه - سأل النبي - صلى الله عليه وسلم - "في تعجيل صدقته قبل أن تحل، فرخص له في ذلك" رواه الترمذي والحاكم (¬3). الحديث أخرجه أحمد وأصحاب السنن والحاكم والدارقطني والبيهقي من حديث الحجاج بن دينار عن الحكم بن عيينه عن جُحَيَّة بن عدي عن ¬

علي، وذكر الدارقطني الاختلاف فيه على الحكم، ورجح رواية منصور عن الحسن بن مسلم بن يناق عن النبي - صلى الله عليه وسلم - مرسلًا، وكذا رجحه أبو داود (¬1)، وقال البيهقي (¬2): قال الشافعي: روي عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه تسلف صدقة مال العباس قبل أن يحل، ولا أدري أثبت أم لا، قال البيهقي: عنى بذلك هذا الحديث، وهو معتضد بحديث أبي البختري عن على - رضي الله عنه - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "إنا كنا احتجنا فأسلفنا العباس صدقة عامين" (¬3)، رجاله ثقات إلا أن فيه انقطاعًا (¬4). وقد ورد هذا المعنى بألفاظ مختلفة، ومجموعها يدل على أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قبض من العباس زكاة عامَيْن، واختلفت الرواية هل هو استسلاف من النبي - صلى الله عليه وسلم - أو تقديم من العباس ابتداء، ولعلهما واقعتان جميعًا. والحديث فيه دلالة على صحة تعجيل الزكاة قبل أن يحل وقت وجوبها، وقد ذهب إلى هذا الهادي والقاسم والمؤيد بالله والحنفية والشافعية (¬5)، إلا أن ذلك مخصوص بالمالك، ولا يصح التعجيل من المتصرف بالوصاية أو الولاية، ولعل وجه ذلك أن فيه تبرعًا بالإخراج قبل وجوبه، وذلك إنما هو للمالك، ولأنه يجوز ذهاب المال قبل وجوب الإخراج. قال المؤيد بالله (¬6): والتعجيل أفضل، وقد صح عن أبي هريرة أنه كان يقبض زكاة الفطر في رمضان (¬7) مع أن وقت وجوبها هو يوم ¬

العيد، وكذا صح عن ابن عمر أنهم كانوا يخرجونها قبل يوم العيد باليوم واليومين (¬1)، وذهب الناصر ومالك وربيعة وداود وأبو عبيد بن الحارث إلى أنه لا يجزئ التعجيل لا تقدم من حديث الترمذي حتى يحول عليه الحول (¬2). والجواب عنه بأن المراد به أنه لا وجوب حتى يحول عليه الحول، وهو لا ينفي جواز التعجيل، قالوا: ولأن ذلك كالعبادة قبل الوقت، والجواب عنه بأن العبادة قبل الوقت لا يحصل سبب وجوبها، وهنا قد حصل سبب الوجوب وهو ملك النصاب، وحول الحول إنما هو شرط للوجوب، وفرق بين التقديم على السبب والتقديم على الشرط كالحج، فإن وجوبه مشروط بالاستطاعة، وهو يصح فعله قبلها، وفرق أيضًا حديث العباس، وقال الإسفرائيني (¬3): لا يصح لعامين، وهو مردود بحديث العباس، ولا يصح التعجيل قبل ملك النّصاب لعدمِ حصول سبب الوجوب، واعتبر الحنفية والشافعية كمالَ النصاب آخر الحَوْل الذي وقع فيه التعجيل، ولو كان وقت التعجيل ناقصا ولا يكمل النصاب بالمعجل إلى الفقر أو لا يزكي إذ هو تمليك لهم، وذهب الشافعي وأصحابه إلى أنه يحتسب به، قال: لأن التعجيل رفق بالمساكين، وهذا ينافيه لتفويتها عليهم فلزم الاحتساب به، وأما المصدق فاتفاق أن التعجيل إليه ليس بتمليك. 464 - وعن جابر - رضي الله عنه - عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "ليس فيما دون خمس أواقي من الورق صدقة، وليس فيما دون خمس ذود من الإِبل صدقة، وليس فيما دون خمسة أَوْسُق من التمر صدقة" ¬

رواه مسلم (¬1)، وله من حديث أبي سعيد "ليس فيما دون خمسة أو ساق من تمر ولا من حبٍّ صدقة" (¬2). وأصل حديث أبي سعيد متفق عليه (¬3). قوله: "ليس فيما دون خمس أواقي" هكذا وقع في رواية لمسلم بإثبات الياء، وفي باقي روايته "أواق" بحذفها، وكلاهما صحيح، قال أهل اللغة: الأوقيَّةَ بضم الهمزة وتشديد الياء وجمعها أواقيّ بتشديد الياء وتخفيفها (أ (وأواق بحذفها. قال ابن السكيت في "الإصلاح": كل ما كان من هذا النوع واحده مشدد خافي جمعه التشديد التخفيف) أ) كالأوقية والأواقي والسري والسراوي والتحتية والعلية والأثفبة ونظائرها، وأنكر جمهورهم أن يقال في الواحدة، وفيه بحذف الهمزة، وحكى اللحياني جوازها بفتح الواو، وجمعها وقايا. والأوقية: أربعون درهمًا كما تقدم. الورق: بفتح الواو وكسرها وكسر الراء وإسكانها والمراد به الفضة مطلقًا، وقيل هو حقيقة في المضروب، ولا يطلق على غيره إلا مجازًا، وقد تقدم ما يتعلق بذلك من الفقه. والذَّوْد (¬4): بفتح الذال المعجمة وسكون الواو ما بين الثلاث إلى العشر [من الإبل لا واحد له من لفظه، وإنما يقال في الواحد بعير، وقال الجمهور: هو من الثلاث إلى العشر]، قال أبو عبيد (¬5): ما بين ثلاث إلى ¬

تسع مختص بالإناث، وأنكر ابن قتيبة أن يُقَال خمس ذود كما لا يقال خمس ثوب وغُلِّطَ بأن هذا اللفظ شائع في الحديث الصحيح، مسموع من العرب، موجود في كتب اللغة، وليس هو جمع لمفرد بخلاف الأثواب، وقال أبو حاتم السجستاني: تركوا القياس في الجَمْع فقالوا: خمس ذود لخمس من الإبل، وثلاث ذود لثلاث من الإبل، وأربع ذود وعشر ذود على غير قياس، كما قالوا ثلاثمائة ونحوه (¬1)، وقد روي في الحديث بتنوين خمس وإتباع ذود على الصفة، ورواية الجمهور بالإضافة، وهو المشهور. ولفظ ذود مؤنث ولذلك أنث له اسم العدد، نص عليه سيبويه وقال: وليس باسم كسر عليه مؤنث. فائدة: قال الأصمعي: الذود ما بين الثلاث إلى العشر، والصبه خمس أو ست، وفي القاموس (¬2) بالضم وهي السرية من الخيل والإبل والغنم أو ما بين العشرة إلى الأربعين، إذ هي من الإبل ما دون المائة، والصِّرمة ما بين العشر إلى العشرين، وفي القاموس (¬3): الصرمة بالكسر ما ما بين العشرين إلى الثلاثين، والعكرة: ما بين العشرين إلى الثلاثين، وفي القاموس (¬4)، العكرة: القطعة من الإبل، والهجمة: ما بين الستين إلى السبعين، وفي القاموس (¬5): الهجمة من الإبل: ما لها أربعون إلى ما زاد أو ما بين السبعين إلى المائة أو إلى دونها، والهنيدة مائة، وفي القاموس (¬6): الهنيدة اسم للمائة من الإبل أو لما فوقها ودونها أو للمائتين ¬

كهيدة، والخِطرْ نحو مائتين، وفي القاموس (¬1): الخِطرْ بكسر الخاء: الإبل الكثير أو أربعون أو مائتان أو ألف منها، والعرج: من خمسمائة إلى ألف، وفي القاموس (¬2): العرج القطيع من الإبل نحو الثمانين أو منها إلى التسعين أو مائة وخمسون وفوقها، أو من خمسمائة إلى ألف، والجمع أعراج وعروج، وقال أبو عبيدة وغيره: الصرمة من العشر إلى الأربعين (¬3). وقوله "أوساق": جمع وَسْق بكسر الواو وفتحها، والمراد به ستون صاعًا كل صاع خمسة أرطال وثُلُث بالبغدادي، وفي رطْل بغداد أقوال أظهرها أنه مائة درهم وثمانية وعشرون درهمًا وأربعة أسباع درهم، وقيل: مائة وثمانية وعشرون درهمًا، وقيل مائة وثلاثون، والخمسة الأوسق ألف وستمائة رِطْل بالبغدادي (¬4)، وقد ذهب إلى تقديره بالوزن زيد بن علي والناصر والمؤيد وأبو حنيفة والشافعي ومالك (¬5)، قالوا لاتفاق أهل المدينة على تقديره به، وهم أعرف. وذهب الهادي والقاسم إلى أنه يقدر بالكيل لظاهر الخبر، والوزن في المدينة إنما أمر به هارون حين تناظر أبو يوسف ومالك وأحضروا صيعانهم التي روي أنها عهده، - صلى الله عليه وسلم -، فالصاع حينئذ أربعة أمداد بمده - صلى الله عليه وسلم -، والجمهور على أنَّ مُدَّه - صلى الله عليه وسلم - رِطْل وثُلُث وزيادة يسيرة بالبغدادي، وهو ¬

الذي رجع إليه أبو يوسف حين ناظره مالك بشهادة أهل المدينة، وكان أبو حنيفة يقول: إن المُدَّ رِطْلَان والصاع ثمانية أرطال. واختُلف هل هذا التقدير تقريب أو تحديد؟ فيه وجهان لأصحاب الشافعي، وفائدة الخلاف أنه على وجه التقريب تجب الزكاة وإنْ نقص قليلًا، وعلى وجه التحديد لا تجب، وهذا الحديث مخصص لعموم: "فيما سَقَت السماءُ العُشْر" (¬1) فلا تجب الزكاة فيما دون ذلك، وقد ذهب إلى هذا الجمهور منهم على وابن عمر وجابر والهادي والقاسم والمؤيد والشافعي وأبو يوسف ومحمد والثَّوْريُّ (¬2)، وذهب زيد بن علي والنخعي وابن عباس وأبو حنيفة إلى العمل (¬3) لعموم قوله: "فيما سقت السماءُ العُشْر" فتجب الزكاة فيما قَلَّ وكُثَر وتخصيصه بحديث الأوساق ممنوع، وذلك أن حديث العموم مشهور، له حكم المعلوم عندهم، وحديث الأوساق ظني فلا يقوى على تخصيصه. وقد حكى أبو الحسين والرازي عن الشيخ أبي الحسن الكرخي أن المبين إذا كان لفظًا معلومًا وجب كون بيانه مثله وإلا لم يقبل، ولهذا لم يقبل خبر الأوساق مع قوله لا فيما سقت السماء العشر". انتهى. وهذا بناء منهم على أن دلالة العموم على ما تحته من الأفراد قطعية، وهو ممنوع، ولكن لا يتم العمل بالتخصيص إلا إذا كان خبر الأوساق متأخرًا، وأما إذا كان متقدمًا فيستقيم ذلك على أصل الشافعي ومن قال بقوله مِنْ بِنَاء العام على الخاص مطلقًا، وأما على قول الجمهور منْ أنَّ العامَّ المَتأخر ناسخ للخاص المتقدم فلا ينم العمل به، بل العمل بالعام على تقدير تأخره أو التوقف مع جهل التاريخ والرجوع إلى غيره إنْ وُجِدَ. ¬

وذهب الناصر إلى العمل بحديث الأوساق في التمر والزبيب والبُر والشعير والعمل بعموم: "فيما سقت السماء العُشر" في غير ذلك جمعًا بين الأدلة، ويُجَابُ عنه بأن النَّصَّ على ما ذكر لا يقتضي الوقوف عليه مع إثبات حجية القياس، فلا وجه لذلك، والله أعلم. 465 - وعن سالم بن عبد الله عن أبيه عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "فيما سقت السماء والعيون أو كان عَثريَّا العُشْر، وفيما سُقِي بالنَّضح نصف العُشْر" رواه البخاري (¬1)، ولأبي داود أيضًا "العشر، وفيما سُقي بالسواني أو النضح نصف العشر" (¬2). المراد بما سقت السماء هو ما كان من المطر أو الثلج أو البرد أو الطل والعيون، وهي الأنهار الجارية التي يسقى منها بإساحة الماء من غير اغتراف منه بآلة، والعثَرِيُّ بفتح العين المهملة وفتح الثاء وكسر الراء المهملة وتشديد الياء المنقوطة من أسفل بنقطتين (¬3)، وحكى ابن الأعرابي تشديد الثاء المثلثة، ورده ثعلب، وحكى ابن عديس في "المثلث" منه ضم أوله وإسكان ثانيه (¬4)، واختُلِف في معناه، فقيل هو الذي يشرب بعروقه لأنه عثر على الماء قاله الخطابي، وهو ما كان الماء قريبًا من وجه الأرض فيغرس فتصل العروق إلى الماء فتستغني عن السقي. وقيل العَثَرِيُّ هو الماء المستنقع في بركة ونحوها يصب إليه ماء المطر في ¬

وقيل العَثَرِيُّ هو الماء المستنقع في بركة ونحوها يصب إليه ماء المطر في ساق تساق إليه، وسمى بذلك لأن الماء تتغير فيها، وقال أبو عبيد (¬1): إن العثري ما سقت السماء، والظاهر هو الأول بقرينة مغايرة العطف، وقال بعضهم: العشري هو الذي لا حمل له، ولا يصح هذا لأن ما لا حمل له لا زكاة فيه. والنَّضْح بفتح النون وسكون الضاد المعجمة بعدها مهملة، والمراد به ما سقي بالسانية، وهي رواية مسلم، والمراد بها الإبل التي يستقى عليها، والبقر وغيرها مثلها في الحُكْم، وعطف النضح على السواني في رواية أبي داود يدل على أنَّ النَّضْحَ ما كان بآلة غير السواني، والحكم في ذلك واحد لأن المقصود الاحتياج إلى تعب، ومن أوله في السقي. والبعُل بفتح الباء الموحدة وضم المهملة: وهو النخل الذي يشرب بعروقه (¬2)، وظاهر الحديث أنه يجب العشر فيما يسقي بما ذكر، ونصف العُشْر فبالنضح حيث كان جميعه، وأما إذا كان بعض السقي من السني وبعضه من غيره وجب الزكاة بالتقسيط، وقال المؤيد وأبو طالب وأحمد بن حنبل: العبرة بالأكثر، وهو قول الثوري وأبي حنيفة وأحد قولي الشافعي (¬3)، والقول الثاني يؤخذ بالتقسيط (¬4)، وعن ابن القاسم صاحب مالك العبرة بما تم به الزرع وانتهى ولو كان أقل، وعلى القول بالتقسيط إذا استوى أو التبس فنصفان إذ لا مخصص، واختلف في التقسيط فقيل حسب العرامة، وهو ظاهر اللمع، وقيل يعتبر بالأوراد وهو أحد قولي الشافعي. ¬

466 - وعن أبي موسى الأشعري ومعاذ بن جبل - رضي الله عنهما - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال لهما: "لا تأخذا في الصدقة إِلا من هذه الأصناف الأربعة: الشعير والحنطة والزبيب والتمر" رواه الطبراني والحاكم (¬1). وللدارقطني عن معاذ: "فأما القثاء والبطيخ والرمان والقصب فقد عفا عنه رسول الله - صلى الله عليه وسلم -" وإسناده ضعيف. الحديث الأول: أخرجه الحاكم من حديث أبي بُرْدَة عن أبي موسى ومعاذ حين بعثهما النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى اليمن يُعَلِّمَان الناس أمر دينهم، قال البيهقي (¬2): رواته ثقات وهو متصل، وروى الطبراني من حديث موسى بن طلحة عن عمر: "إنما سن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - الزكاة في هذه الأربعة" فذكرها وهو مرسل (¬3) رواية موسى عن عمر كذا قال أبو زرعة، وروي ابن ماجه والدارقطني (¬4) من حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده: "إنما سن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - الزكاة في الحنطة والشعير والتمر والزبيب" زاد ابن ماجه: "والذرة"، وفي إسنادهما محمد بن عبد الله ¬

العرزمي، وهو متروك (¬1)، وروى البيهقي (¬2) من طريق مجاهد قال: "لم تكن الصدقة في عهد النبي - صلى الله عليه وسلم - إلا في خمسة" فذكرها، ومن طريق الحسن قال: "لم يفرض النبي - صلى الله عليه وسلم - الصدقة إلا في عشرة" (¬3) فذكر الخمسة المذكورة والإبل والبقر والغنم والذهب والفضة. وعن الشعبي (¬4): "كتب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إلى أهل اليمن إنما الصدقة في الحنطة والشعير والتمر والزبيب" قال البيهقي (¬5): هذه المراسيل طرقها مختلفة، هي تؤكد بعضها بعضا. والحديث الثاني: أخرجه الدارقطني والبيهقي (¬6) من حديث إسحاق بن يحيى بن طلحة عن عمه موسى بن طلحة عن معاذ، وفيه انقطاع لأن موسى لم يسمع من معاذ، كذا قال أبو زرعة (¬7)، وكذا قال ابن عبد البر: إنه لم يدرك معاذًا ولا لقيه، وفي هذا رد على الحاكم حيث قال (¬8): موسى تابعي كبير لا ينكر أنه لقي معاذًا. والحديث فيه دلالة على أنه لا تجب الزكاة فيما عدا الأربعة المذكورة، وقد ذهب إلى هذا الحسن البصري والحسن بن صالح والثوري والشعبي وابن سيرين ورواية أيضًا عن أحمد (¬9)، وذهب الشافعي (¬10) إلى أنها تجب الزكاة في هذه وما شابهها في الاقتيات اختيارًا كالذرة والحمص لورود النص فيما ذكر، وشمول العلة لغيرها، وهي الاقتيات والادخار وعظم المنافع فيها، واحترزنا بالاختيار عما كان يقتات في الاضطرار كحب ¬

الغاسول (¬1) ونحوه فإنه ليس في معنى ما ورد به النص، وقال في القديم: تجب الزكاة في الرسون والزعفران والورس والقرطم والعلس لآثار وردت في ذلك، وحكى الرافعي قولين في اللوز والبلوط، وقال أبو يوسف: تجب فيما جرى فيه النقير والرطل فقط، وقال محمد كذلك إلا الحناء، وذهب الهادي والقاسم إلى أنها تجب في كل خارج لعموم الآية، وهي قوله تعالى: {وَمِمَّا أَخْرَجْنَا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ} (¬2)، وقوله - صلى الله عليه وسلم -: "فيما سقت السماء العُشْر" (¬3)، ونحوه إلا الحشيش والحطب (¬4) لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "الناس شركاء في ثلاث" (¬5)، والحطب مقيس على الكلأ. وقال أبو حنيفة بمثله إلا أنه استثنى السعف والتين، والحديث وارد على الجميع، والظاهر مع مَنْ قال به، والمخالفون دفعوا ذلك، والشافعي رجع إلى القياس وحَكَمَ بتخصيصه لعموم حديث معاذ وأبي موسى وهو صحيح، وقريب منه أبو يوسف ومحمد ولكنهما يجعلان العلة كثرة الاحتياج إلى ذلك فكان مظنة التبادر من لفظ العموم لا القياس، والهادي والقاسم رجحا العمل بعموم الآية والحديث، والحديث المخصص ضعيف، قال الإمام المهدي في "البحر" (¬6): لنا عموم الأدلة وقوله - صلى الله عليه وسلم -: "ليس في الخضروات صدقة" (¬7) ضعيف السند فأسقطه البخاري وضعفه ¬

الترمذي، سلمنا فأراد ما لم يبلغ النصاب. انتهى. وقد يُجَابُ عن تضعيف الحديث بأن إسقاط البخاري له لا يقتضي ضعفه، وتضعيف الترمذي له إنما هو سبب إرسال موسى بن طلحة، فإنه رواه عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، وهو تابعي ولكن الإرسال غير قادح عند كثير من الأئمة منهم الإمام المهدي إذا عرف من حال الراوي أنه لا يرسل إلا عن عدل، وقد رواه البيهقي من حديث موسى بن طلحة قال: عندنا كتاب معاذ (¬1)، مع أنه وصله الدارقطني (¬2) فرواه عن موسى بن طلحة عن أبيه مرفوعًا، وقد روي من حديث على مرفوعًا أخرجه الدارقطني بسند ضعيف (¬3)، وعن محمد بن جحش أخرجه الدارقطني (¬4) وفيه عبد الله بن شبيب، قيل: إنه يسرق الحديث (¬5)، وعن عائشة أخرجه الدارقطني (¬6) وفيه صالح بن موسى وفيه ضعف (¬7)، وعن علي وعمر موقوفًا أخرجها البيهقي (¬8)، فهذه الروايات تقوي بعضها بعضًا فيصلح للاحتجاج. ¬

467 - وعن سهل بن أبي حثمة قال: "أمرنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إِذا خرصتم فخذوا ودعوا الثلث، فإِن لم تدعوا الثلث فدعوا الربع" رواه الخمسة إلا ابن ماجه، وصححه ابن حبان والحاكم (¬1). الحديث في إسناده عبد الرحمن بن مسعود بن نيار (¬2) (أ) الراوي عن سهل، وقد قال البزار (¬3): إنه تفرد به، وقال ابن القطان (¬4): لا يعرف حاله. قال الحاكم (¬5): "وله شاهد متفق على صحته أن عمر بن الخطاب أمر به" انتهى. عن عمر أنه كان يقول للخراص: "دع لهم قدر ما يأكلون وقدر ما يقع" أخرجه عبد الرزاق وابن أبي شيبة وأبو عُبَيْد في "الأموال" والبيهقي (¬6). وأخرج ابن عبد البر (¬7) عن جابر مرفوعًا: "خففوا في الخَرص فإن في المال العرية والواطئة والآكلة" (¬8) الحديث. وفي النهاية (¬9) أنه قال للخراص: "احتاطوا لأهل الأموال في النائية والواطئة" (¬10) الواطئة المارة والسابلة ¬

سموا بذلك لوطئهم الطريق، يقول استظهروا لهم في الخرص لما ينوبهم وينزل بهم من الضيفان، وقيل: الواطئة سقاطة التمر تقع فتوطأ بالأقدام فهي فاعلة بمعنى مفعولة، وقيل هي من الوطايا جمع وطيئة وهي تجري مجرى العريَّة سميت بذلك لأن صاحبها وطأها لأهله أي ذللها ومهدها فهي لا تدخل في الخرص، ومنه حديث القَدَر وآثار موطوءة أي مسلوك عليها بما سبق من خير أو شر. انتهى. وقد اختلف في معنى هذا فقال ابن حبان: له معنيان أحدهما أن يترك الثلث أو الربع من العشر، وثانيهما أن يترك ذلك من نَفْس الثمر قبل أن يعشر، وقال الشافعي: معناه أن يَدَعَ ثُلُثَ الزكاة أو رُبُعَهَا ليفرِّقها هو بنفسه على أقاربه وجيرانه، وقيل: يَدَعُ له ولأهله قَدْرَ ما يأكلون ولا يخرص، ومقتضى هذا أنه إذا احتاج وأهله إلى الجميع أنْ يترك الجميع، وقد حكاه المنذري كذلك في حواشيه. والأولى الرجوع في تفسير الحديث إلى ما صرحت به رواية جابر، وهو التخفيف في الخرص فيترك من العشر بقدر الربع أو الثلث، فإن الأمور المذكورة قد لا تدرك الحصاد، فلا تجب فيها الزكاة، والأثمار لا تخلو في الأغلب عن ذلك. 468 - وعن عتاب بن أسيد قال: "أمر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يخرص العنب كما يخرص النخل وتؤخذ زكاته زبيبًا" رواه الخمسة وفيه انقطاع (¬1). ¬

وأخرج الحديث الدارقطني وابن حبان أيضًا، والانقطاع من حيث إنه رواية سعيد بن السيب عن عتاب، وقد قال أبو داود: إنه لم يسمع منه (¬1)، وقال ابن قانع: لم يدركه، وقال المنذري: إن مولد سعيد في خلافة عمر، وعتاب مات في اليوم الذي مات فيه أبو بكر، وقال بمثله ابن عبد البر (¬2)، وقد رواه الدارقطني بسند فيه الواقدي عن سعيد بن المسيب عن المسور بن مخرمة عن عتاب بن أسيد (¬3)، وقال أبو حاتم: الصحيح عن سعيد بن المسيب أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أمر عتابًا مرسل، وهذه رواية عن الزهري (¬4)، قال النووي: هو وإن كان مرسلًا فهو معتضد بقول الأئمة (¬5). والحديث فيه دلالة على وجوب خرص العنب والتمر لأن قول الراوي "أمر" مفهم لوقوع ما يدلّ على الأمر من النبي - صلى الله عليه وسلم -، والأمر ظاهر في الوجوب، وقد ذهب إلى الوجوب الشافعي في أحد قولَيْه (¬6)، قال الإمام المهدي: لا دليل على الوجوب (¬7)، ويجاب عنه بأن الدليل ما عرفت، وذهب الهادوية والشافعي في أحد قوليه إلى أنه مندوب (¬8) قالوا: للمصلحة في ذلك، وقال أبو حنيفة: لا يجوز لأنه رجم بالغيب، ويجاب عنه بأنه عمل بالظن، ورد الأمر به، قال القاسم والهادي والمؤيد وأبو ¬

طالب (1): وثمرته أمن الخيانة من رب المال، ولذلك يجب البينة في دعوى النقص بعد الخرص، ومطالبة المصدق بقدر ما خرصه للفقر أو جواز انتفاع المالك بالأكل والانتفاع. وقال المنصور والشافعي: ومن فوائده التضمين لرب المال قدر الزكاة فيضمنه ولو تلف بغالب، كما لو تلف بعد إمكان الأداء (2)، قال الإمام المهدي (3): لا دليل على التضمين، ويجاب عنه بأن في قصة عبد الله بن رَوَاحَة أنه ضمن أهل خيبر بعد أن خرص عليهم (¬4) ولم ينكر عليه النبي - صلى الله عليه وسلم -. ولا بد من لفظ التضمين وقبول المضمن لذلك، وإلا لم يضمن. وقال ابن المنذر (¬5): أجمع من يحفظ عنه العلم أن الخروص إذا أصابته جائحة قبل الجذاذ فلا ضمان (أ). ويكفي خارص واحد عند العترة وأحد قولي الشافعي كعبد الله بن رواحة وعتاب بن أسيد وأحد قولي الشافعي لا بد من عدلين كتقويم جزاء الصيد (¬6)، والجواب أنه لا قياس مع النص. (ولا بد أن يكون عدلًا، لأن الفاسق غير مأمون، عارفًا بالخرص) (ب). والحديث وارد في العنب والتمر ويقاس عليه غيره، وهو ما كان يمكن ضبطه وإحاطة النظر به. ¬

وعن أبي جعفر وابن (أ) أبي الفوارس أن ذلك يقصر على ورود النص، وقد قال به شريح وبعض أهل الظاهر، ومذهب الهادوية والشافعية (¬1) أنه لا خرص في الزرع لتعذر ضبطه لاستتاره بالقشر، وذهب الإمام يحيى إلى أنه يجوز للمصلحة كالعنب، قال الإمام المهدي (¬2): العنب ممكن الضبط لظهوره فافترقا، وإذا ادعى المالكُ أنه نقص المخروص، فإن كان ذلك بسبب يمكن إقامة البينة عليه وجبت عليه البينة، وإلا صدق مع يمينه وفي عجالة المنهاج ما لفظه: "ولو ادعى هلاك الخروص بسبب خفيٍّ كسرقة أو ظاهر كالنهب والبرد عرف صدقه بيمينه" أي في دعوى التلف بذلك السبب (¬3)، واليمين مستحبة على الأصح (¬4)، فإنْ لم يعرف الظاهر طولب ببينة على الصحيح لإمكانها ثم يصدق بيمينه في الهلاك له أي بذلك السبب والثاني: لا يطالب بها بل القول قوله بيمينه لأنه مؤتمن شرعًا، فإن اقتصر على دعوى الهلاك من غير تعرض لسبب فالمفهوم من كلامهم قبوله مع اليمين، ولو ادعى حَيْف الخارص أو غلطه بما يبعد لم يقبل. أو محتمَل -بفتح الميم- قُبِلَ في الأصح لما نبه عليه من التعليل، والثاني: لا يعدم تحققه. وقوله: "وتؤخذ زكاته زبيبًا" هذا فيما كان يعتبر فيه الترتيب، وأما ما كان لا يعتبر فيه ذلك وإنما يؤخذ رطبًا فالظاهر أن له حكم الخضراوات، والله أعلم. ¬

469 - وعن عَمرو بن شُعَيْب عن أبيه عن جده: "أن امرأة أتت النبي - صلى الله عليه وسلم - ومعها ابنة لها، وفي يد ابنتها مسكتان من ذهب، فقال لها: أتعطين زكاة هذا؟ قالت: لا، قال: أيسرك أن يسورك الله بهما يوم القيامة بسوارَيْن من نار؟ فألقتهما". رواه الثلاثة (¬1) وإسناده قَويّ، وصححه الحاكم من حديث عائشة - رضي الله عنها - (¬2). 470 - وعن أم سلمة: "أنها كانت تلبس أوْضَاحًا من ذهب فقالت: يا رسول الله أكَنْزٌ هو؟ قال: إِذا أدَّيْتِ زكاته فليس بكنز" رواه أبو داود والدارقطني وصححه الحاكم (¬3). الحديث أخرجه أبو داود من حديث حسين المُعلِّم وهو ثقة عن عمرو، فَجَزْم الترمذي بأنه لا يُعْرَف إلا من حديث ابن لَهْيعَة غير صحيح (¬4). وحديث عائشة أخرجه الحاكم والدارقطني والبيهقي: "أنها دخلت على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فرأى في يدي فتخات من ورق فقال: ما هذا يا عائشة؟ فقالت صغتهن أتزين بهن لك يا رسول الله قال: أتؤدين زكاتهن؟ قالت: لا قال: هو حسبك من النار .. " وإسناده على شرط الصحيح. وفي الباب (أ) عن عمر أخرج ابن أبي شيبة والبيهقي " أنه كتب عمر ¬

إلى أبي موسى أنْ مُر (أ) مَنْ قِبَلَك من نساء المسلمين أن يصدقن من حليهنّ" (¬1) وهو مرسل قاله البخاري (¬2)، وقد أنكر الحسن ذلك فيما رواه ابن أبي شيبة قال: لا نعلم أحدًا من الخلفاء قال في الحلي زكاة (¬3). وعن ابن عباس أخرجه ابن المنذر والبيهقي، وقال الشافى: لا أدري أثبت عنه أم لا. وعن ابن مسعود أخرجه ابن المنذر والطبراني والبيهقي أن امرأته سألته على حلي لها، فقال: إذا بلغ مائتي درهم ففيه الزكاة، قالت: أضعها في بني أخ لي في حِجرِي؟ قال: نعم (¬4). والحديث فيه دلالة على وجوب الزكاة في الحلي من ذهب أو فضَّة، وقد ذهب إلى هذا العترة والثوري والنخعي والزهري وأبو حنيفة وأصحابه وأحد قولي الشافعي (¬5)، لهذه الأحاديث وعموم قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ ...} (¬6) الآية. وذهب الحسن البصري والشَّعْبِيّ ومالك وأحمد وإسحاق والشافعي (¬7) إلى أنها لا تَجِب الزكاة في الحلي لما أخرجه الدارقطني من حديث جابر: "ليس في الحُليّ زكاة" (¬8) وفي إسناده أبو حمزة وهو ضعيف، وهو ¬

متقوي بآثارٍ: أخرج مالك عن ابن عمر أنه كان يحلي بناته وجواريه بالذهب فلا يُخْرجُ منه الزكاة (¬1). وأخرج مالك والشافعي عنه عن عبد الرحمن بن القاسم عن أبيه عن عائشة "أنها كانت تلي بنات أخيها يتامى في حجرها لهن الحلي فلا تخرج منه الزكاة" (¬2). وعن جابر أخرج الشافعي أنه سأله رجل عن زكاته فقال: "زكاته عاريته" (¬3) ورواه البيهقي أيضًا، وروى الدارقطني عن أنس وأسماء بنت أبي بكر مثل ذلك (¬4). وقوله: في الحديث "مِسكتان" بكسر الميم وتحريك السين بالفتح مثنى مسكة، وهي أسورة من ذبل أو عاج، فإذا كانت من غير ذلك أضيفت إلى ما هي منه، فيقال من ذهب أو فضة أو نحوهما. والأوضاح: حلي مِن الدراهمِ الصحاح أو الفضة. 471 - وعن سمرة بن جُنْدب - رضي الله عنه - قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يأمرنا أن نخرج الصدقة من الذي نعده للبيع" رواه أبو داود (¬5)، وإسناده لين، وأخرجه الدارقطني والبزار، وهو من حديث سليمان بن سمرة، وفي إسناده جهالة (¬6). ¬

والحديث يدل على أنه إذا نوى المالكُ بشيءٍ من ماله البيع أو كان من ابتدائه معدودًا لذلك صار للتجارة، فتجب فيه الزكاة، وهو المتبادر من قوله "نعدّه للبيع"، وقد ذهب إلى هذا الأخير العترة وأكثر الفقهاء (¬1)، واشترطوا أن يكون ابتداء الملك بالاختيار، وهو يتبادر من قوله "نعده"، وذهب أحمد وإسحاق والكرابيسي إلى أنه يصير للتجارة إذا نوى به البيع (¬2)، وإن لم يكن كذلك قالوا لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لكل امرئ ما نوى" ولكنه عام والحديث المذكور خاص، والله أعلم. 472 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "وفي الركاز الخمس" متفق عليه (¬3). الركاز: عند أهل الحجاز كنوز الجاهلية المدفونة في الأرض، وعند أهل العراق المَعَادِن، والقولان تحتملهما اللغة لأن كلا منهما مركوز في الأرض أي: ثابت، يُقَالُ: ركزه يركزه ركزًا إذا دفنه، وأركز الرجل إذا وجد الركاز، والركاز وهو بكسر الراء وتخفيف الكاف وبعده زاي (¬4)، وصرح مالك كما رواه عنه أبو عبيد في كتاب "الأموال" (¬5)، وهو دفين الجاهلية بكسر الدال وسكون الفاء، قال: وأما المعدن فإنه بمنزلة الزرع تؤخذ منه الزكاة كما تؤخذ من الزرع حين يُحْصَدُ، ومثله قال الشافعي كما أخرج البيهقي في "المعرفة" من طريق الربيع قال الشافعي (¬6): ¬

والركاز الذي فيه الخمس دفن الجاهلية ما وجد في غير مِلْك لأحد. وقال الحسن البصري: "ما كان من رِكَاز في أرض الحرب ففيه الخمس، وما كان في أرض المسلم ففيه الزكاة" أخرجه البخاري تعليقًا (¬1)، قال ابن المنذر: لا أعلم أحدًا فرق هذه التفرقة غير الحسن، وقال أبو حنيفة: الركاز المعدن، وإليه ذهب الثوري، واختاره المهدي، واحتج له بقول العرب: أركز الرجلُ إذا أصاب ركازًا، وهي قِطعَ من الذهب تخرج من المعادن، وقول مالك والشافعي هو الأولى هنا بقرينة العَطْف على المعدن، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "العجماء جُبَار، والمَعْدِن جُبَار، وفي الركاز الخمس". واعلم أن في الرِكاز على القولين الخلاف في قدر ما يؤخذ واعتبار الحَوْل والنِّصَاب وعَيْن ما تجب فيه ذلك، فعلى القول بأنه المعادن ذهب القاسم والهادي وأحد قولي الشافعي إلى وجوب الخمس في كل معدن (¬2)، لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "الركاز ما نَبَتَ مع الأرض" أخرجه البيهقي عن أبي هريرة (¬3)، واستثنى المؤيد بالله الملح والنفط، والقار (¬4)، لقوله، - صلى الله عليه وسلم -: "الركاز الذهب والفضة". [جوابًا لسؤال مَنْ قال: ما الركاز يا رسول الله (أ)؟] فخرجت الثلاثة، ولأنها ماء منعقد ولا خمس في الماء. ويرد عليه أن قوله: "ما نبت مع الأرض" تعمها، وأحد قولي ¬

الشافعي لا تجب فيما عدا الذهب والفضة للحديث، ويجاب عنه بأن الحديث أخرجه البيهقي. [وفي إسناده عبد الله بن سعيد (¬1)، وتابعه حبان بن علي، وعبد الله متروك، وحبان ضعيف] (أ). وقال أبو حنيفة (¬2): لا يجب إلا في المنطبع فيخرج الكحل ونحوه لتخصيصه الذهب والفضة فقِيْسَ المنطبع، وذهب العترة وأبو حنيفة وأصحابه (2) إلى أنه لا يعْتَبَرُ النِّصَاب لعموم الدليل، وذهب الشافعي وأصحابه، ومالك، وأحمد، وإسحاق إِلِى اعتبار النصاب قالوا: لقوله، - صلى الله عليه وسلم -،: "ليس فيما دُوْنَ خمس أوَاق صَدَقَة" ولم يفصل. والجواب بأن الظاهر من الصدقة هو الزكاة فلا يتناول الخمس، وهو محل احتمال إذ الخُمْس له حُكم الزكاة في كونه واجبًا لمصرف مخصوص فلا تعد في تناول الصدقة له، وذهب العترة وأبو حنيفة وأصحابه والزهري وقول للشافعي إلى أن الواجب في المعدنِ الخمس لقوله: "وفي الركاز الخمس"، وذهب أحمد وإسحاق وقول للشافعي إلى وجوب ربع العشر قالوا: لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "وفي الرقة ربع العشر" ولم يفصل، ويقاس غيرها عليها، [ولحديث بلال بن الحارث الآتي قريبًا، والجواب] (ب) مثل الطرف الأول ولا يعتبر الحول عند العترة وأبي حنيفة وأحد قولي الشافعي إذ ¬

لم يفصل الدليل، مالك وأحد قولي الشافعي يعتبر لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا زكاة في مال حتى يحول عليه الحول" والجواب مثل ما مر ولا يعتبر إسلام الواجد عند العترة وأبي حنيفة وأصحابه وأحد قولي الشافعي وذهب مالك وأحد قولي الشافعي والعراقيون والثوري والأوزاعي بل حكمه حكم الزكاة، فيشترط الإسلام إذ هو واجب في نام كالزرع والجواب بأنه لم يزرع فكان غنيمة كالفيء. وعلى كون المُرَاد بالركاز الدفين ففيه تفصيل وخلاف، فذهَبتْ الهادوية إلى أنه إنْ وُجِدَ في دار الإسلام فلُقَطَة، وقال أبو حنيفة: إنْ وجد في دار فلصاحبها ولا خُمس إذ هو أحق حيث لم يكن ضربه الإسلام بل جهل حالها، أو كان ضربه كفر وملكه الإمام عقيب الفتح، وإنْ كان في دار الحرب فغنيمة. وعند أبي حنيفة لا خمس فيه لأنه وجده في موضع لم يظهر عليه المسلمون ولم يزحفوا عليه بخيل ولا ركاب. وعند الشافعي إنْ كان في موات دار الحرب فغنيمة ولا خمس، وعنه يخمس والباقي له ولجيش الإمام، وعند الهادوية وعن الشافعي أن آلة الذهب والفضة إن وجدت فكالركاز، وعنه بل لُقَطَة، وأما المنبوذ على وجه الأرض فله حكم الدار مطلقًا. 473 - وعن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال في كنز وَجَدَه رجل في خربة: "إِنْ وجدته في قرية مسكونة فعرِّفْه، وإن وجدته في قرية غير مسكونة ففيه وفي الركاز الخمس" أخرجه ابن ماجه بإسنادٍ حسن (¬1). ¬

وأخرج نحوه الشافعي عن عمرو بن شعيب بلفظِ إن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال في كَنْزٍ وجده رجل في خربة جاهلية: "إن وجدته في قرية مسكونة أو طريق ميتاء فعرِّفه، فإن وجدته في خربة جاهلية أو قرية غير مسكونة ففيه وفي الركاز الخمس". وأخرجه أبو داود أيضًا، وأخرجه النسائي والحاكم والبيهقي، وأخرج سعيد بن منصور عن علي "أن رجلًا وجد ركازًا، فأداه به فأخذ علي منه الخمس وأعطى بقيته للذي وجده". رواه من وجه آخر عن الشعبي وكذلك ابن أبي شيبة. الحديث فيه دلالة على بعض ما تقدم في التفصيل، والظاهر في الخربة في عصر النبي - صلى الله عليه وسلم - أن المالك في الأصل كافر، والقرية المسكونة الظاهر فيها إسلام أهلها أو دخولهم في الذمة فيحمل على ذلك، والقرية غير المسكونة محمولة على أنها من مساكن الحربيين، والله أعلم، والطريق الْمِيتاء: بكسر الميم هي المسلوكة بالاستطراق (¬1). 474 - وعن بلال بن الحارث أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "أخذ من المعادن القبلية الصدقة" رواه أبو داود (¬2). هو أبو عبد الرحمن: بلال بن الحارث بن عُصْم -بضم العين وسكون الصاد المهملتين- المزني، وفد على النبي - صلى الله عليه وسلم - في وفد مُزَيْنَة ¬

سنة خمس من الهجرة وسكن بالأشعر وراء المدينة، وكان أحد من يحمل ألوية مزينة يوم الفتح، روى عنه ابنه الحارث وعلقمة بن وقاص، مات سنة ستين، وله ثمانون سنة (¬1). الحديث رواه أبو داود، والطبراني، والحاكم، والبيهقي موصولًا، ورواه مالك في "الموطأ" عن ربيعة عن غير واحد من علمائهم أنه - صلى الله عليه وسلم - أقطع بلال بن الحارث المزني المعادن القبلية، وأخذ منها الزكاة دون الخمس، وهي من ناحية الفرع، فتلك المعادن لا تؤخذ منها إلا الزكاة إلى اليوم. قال الشافعي بعد أن روى حديث مالك (¬2): "ليس هذا مما يثبته أهل الحديث، ولم تكن فيه رواية عن النبي - صلى الله عليه وسلم - إلا إقطاعه، وأما الزكاة في المعادن دون الخمس فليست مروية عن النبي - صلى الله عليه وسلم -". قال البيهقي: هو كما قال الشافعي في رواية مالك، وقد روي عن الدراوردي عن ربيعة موصولًا (¬3)، ثم أخرجه عن الحاكم، والحاكم أخرجه في المستدرك (¬4)، وكذا ذكره ابن عبد البر من رواية الدراوردي. قال: ورواه أبو سبرة المديني عن مطرف عن مالك عن محمد بن عمرو عن علقمة عن أبيه عن بلال موصولًا، لكن لم يتابَع عليه، قال: وقد رواه أبو أوَيْس عن كثير بن عبد الله عن أبيه عن جده، وعن ثَوْر بن يزيد بن عكرمة عن ابن عباس، وقد أخرجه أبو داود أيضًا (¬5) عن أبي أويس من الطريقَيْن بلفظ: "أقطع بلال بن الحارث المعادن القبلية جليسها وغورتها"، ¬

وفي لفظ: "جلسها وغورها"، وحيث يصلح الزرع من قدس، ولم يعطه حق مسلم، وكتب له بذلك كتابًا، انتهى. والقبليَّة منسوبة إلى "قَبَل" -بفتح القاف والباء- وهو موضع من ناحية الفُرْع -بضم الفاء وسكون الراء وبالعين المهملة- قرية بين مكة والمدينة على نحو من أربع مراحل من المدينة (¬1). وجلسها منسوب إلى "جَلْس" -بفتح الجيمِ وسكون اللام- وهو ما ارتفع من الأرض، والغوريّ منسوب إلى "الغوْر" -بفتح الغين المعجمة وسكون الواو وهو ما انخفض (¬2). والحديث يدل على وجوب الصَّدَقَة في المعادن، فعلى رواية الصدقة يحتمل أن يريد بها الزكاة كما هو المتبادر من لفظ الصدقة، وتفسره الرواية الأخرى في لفظ مالك، ويحتمل أن يريد به الخُمْس، وقد ذهب إلى الأول أحمد وإسحاق وقول الشافعي كما تقدم، وذهب غيرهم إلى وجوب الخمس (ألقوله: "وفي الركاز الخصم" أ)، وهو محتمل الدفين كما تقدم فلا يكون حجة، والله أعلم. [عدة أحاديث كتاب الزكاة سبعة وعشرون حديثًا] (ب). ¬

باب صدقة الفطر

باب صَدَقة الفِطر إضافة الصدقة [إلى الفِطرْ (أ)]، لأن الفطر بمعنى الإفطار وهو سببها، ويدل عليه أنه قد وقع في بعض ألفاظ البخاري "زكاة الفطْر" من رمضان (¬1)، وقال ابن قتيبة: المراد بصدقة الفطر صدقة النفوس مأخوذة من الفِطْرة التي هي أصل الخلقة، والأول أظهر. 475 - عن ابن عمرِ - رضي الله عنه - قال: "فرَضَ رسول اللهِ - صلى الله عليه وسلم - زكاة الفطر صاعًا من تمر أو صاعًا من شعير على العبد والحُرِّ والذَّكَرِ والأنثى والصغير والكبير من المسلمين، وأمر بها أن تؤدي قبل خروج الناس إِلى الصلاة" متفق عليه (¬2). ولابن عدي والدارقطني بإسناد ضعيف (¬3): "اغنوهم عن الطواف في هذا اليوم" (¬4). الحديث فيه دلالة على وجوب الفِطْر، فإن "فَرَضَ" عند جمهور السلف والخلف معناه أَلْزَم وأوجب، وهو غالب في استعمال الشرع لهذا المعنى، قال إسحاق بن راهويه: "هي واجبة بالإجماع" (¬5)، وقال بعض أهل العراق وبعض أصحاب مالك وبعض أصحاب الشافعي وداود في آخر ¬

أمره: إنها سُنَّةٌ وليسب بواجبة (¬1)، وقالوا: معنى "فَرَضَ" قَدّر، فلا يدل على الوجوب، ويُجَاب بأن الظاهر منه الوجوب لا سيما مع قوله: "على العبد ... " إلخ، وقوله: "زكاة الفطر". وقال أبو حنيفة: هي واجبة غير فرض بناء على التفرقة بينهما عنده، وقال إبراهيم بن عُلَيّة والأصم أن وجوبها منسوخ، واستدل لهما بما رواه النسائي وغيره عن قيس بن عُبَادة بن الصَّامت - رضي الله عنه - قال: "أمَرنَا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بصدقة الفطرْ قبلَ أن تنزل الزكاةُ، فلما نزلت الزكاة لم يأمرنا ولم ينهنا ونحن نفعله" (¬2)، وأجيب بأن في إسناده راويًا مجهولًا (¬3) كما تقدم في أول الزكاة، ولا دلالة فيه على النسخ؛ لأن قوله: "لم يأمرنا ولم ينهنا" لا يدل على ذلك، فإنه ربما ترك ذلك اعتمادًا على الأمر الأول، ولأنه قد علم أن شرعيته فريضة مستقلة لا يلزم منه نسخ ما تقدمها من الفرائض، وأيضَا فهي داخلة في عموم قوله تعالى: {وَآتُوا الزَّكَاةَ} (¬4) ومن جملتها زكاة الفِطرْ، فإن النبي - صلى الله عليه وسلم - سماها كذلك، وقال الله تعالى: {قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكَّى} (¬5) فإن كثيرًا من السلف فسر التزكية بزكاة الفطر وإن كانت السورة مكية ولم يكن في مكة بفروض لا زكاة ولا غيرها فهو قد يتقدم نزول الحكم على سببه، [وقد فرض صوم رمضان بعد ما حولت الكعبة بشهر على رأس ثمانية عشر شهرًا ¬

من الهجرة، وأمر في هذه السنة بزكاة الفطر، وذلك قبل أن تفْرَضَ الزكاةُ في الأموال، أخرجه ابن سعد في "الطبقات" (¬1) (أ). وقوله: "صاعًا من تمر أو صاعًا من شعير": انتصب الصاع على التمييز، أو بَدَل من "زكاة" بيان لها، ولم تختلف الطرق عن ابن عمر في الاقتصار على هذَيْن الشيئين إلا ما أخرجه أبو داود والنسائي من حديثه فزاد فيه: "السلت والزبيب" (¬2). والسلْت بضم السين وسكون اللام بعدها تاء (ب) مثناة وهو نوع من الشعير (¬3)، ولكن حكم مسلم على عبد العزيز بن أبي رواد بالوهم فيه (¬4). وقوله: "على العبد والحر ... " إلخ: ظاهره وجوبها على من ذكر، وأن الوجوب يتعلق بالعبد نفسه، وقد جنح إلى هذا البخاري (¬5)، وإليه ذهب داود الظاهري (¬6) وقال: إنه يجب على السيد أن يُمَكِّنَ عبده من الاكتساب لها، كما يجب عليه أن يمكنه من الصلاة، وخالفه أصحابه والناس، وللشافعية وجهان (¬7) هل يتعلق أصل الوجوب بالعبد ويتحملها عنه السيد أو يجب ابتداءً على السيد؟، وكذلك المرأة إذا كانت مزوجة، فقال النووي وأبو حنيفة وابن المنذر: إنها تجب عليها، وقال مالك والشافعي والليث وأحمد وإسحاق أنها تجب على الزوج إلحاقًا لها بالنفقة. ¬

ويرد عليهم أنهم قالوا إن أعسر وجبت عليها، وكذلك إذا كانت الزوجة أَمَة كانت على سيدها بخلاف النفقة. وقالوا: لا يخرج عن زوجته الكافرة مع أن النفقة عليه. وذهبت الهَادَوِيَّة إلى أن أصل الوجوب على الزوجة، وإنما تحملها الزوج فإذا أخرجت عن نفسها أجزأ أو أعسر أو تمرد وجبت عليها، قالوا: وكذلك القريب الذي يلزم نفقته، والإمام يحيى ظاهر قَوْله مثل قول مالك والشافعي، وحُجّتُهُم قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أدوا صدقة الفطْر عمن تمونون" أخرجه الدارقطني والبيهقي من طريق الضحاك عن ابن عمر (¬1)، ورواه الدارقطني من حديث علي (¬2)، وإسناده ضعيف وفيه إرسال، ورواه الشافعي عن إبراهيم بن محمد عن جعفر بن محمد عن أبيه مرسلًا (¬3). وقوله: "والصغير والكبير": ظاهره وجوبها على هذا في مال الصغير وإلّا فعلي منْ تلزمه نفقته، وهذا قول الجمهور، وعند الهادوية وهو قول محمد بن الحسن أنها على الأب مطلقًا فإن كان الأب معسرًا [لا يمكنه التكسب] (أ) والولد الصغير موسرًا أخرج عن نفسه من مال ابنه الصغير، وفي إخراجه عن ولده الصغير احتمالان، وأما عند محمد بن الحسن فهي ساقطة عن الصغير، وعن الحسن البصري وسعيد بن المسيب لا تجب الفطرة إلا على صائم، ويستدل لها بما سيأتي من حديث ابن عباس أنها طهرة للصائم. ¬

وأجيب بأن ذكر التطهير خرج مخرج الغالب، ونقل ابن المنذر الاجماع على أنها لا تجب في حق الجنين (¬1)، قال: وكان أحمد يستحبه. ونقل بعضُ الحنابلة عنه رواية بالإيجاب، وبه قال ابن حزم (¬2)، لكن قَيَّده بمائة وعشرين يومًا من يوم حمل أمه به، وظاهر الحديث أنها تجب على الفقير والغني وهو مصرح به فيما أخرجه البيهقي (¬3) عن ثعلبة بن عبد الله -أو عبد الله بن ثعلبة- مرفوعًا: "أدوا صاعًا من قمح عن كل إنسان ذكر أو أنثى أو صغير أو كبير أو غني أو فقير حر أو مملوك" فأما الغني فيزكيه الله، (أوأما الفقير أ) فيرد عليه أكثر مما أعطى. وعن الحنفية -وإليه ذهب المنصور بِالله- أنها لا تجب إلا على مَنْ مَلَك نصابًا، ويحتج لذلك بقوله: "لا صدقة إلا عن ظهر غنى" (¬4)، وقال الشافعي (¬5): تجب على مَنْ مَلَك فاضلا عن قوت يومه ومن تلزمه نفقته. وذهب الهادي والمؤيد بالله إلى أنها لا تجب إلا إذا مَلَكَ قوت عشرة أيام والفطرة فاضلة عن ذلك، قالوا: لأن العشرة الأيام قد اعتبرت في أحكام كثيرة وفي عدم اعتبارها حرج ومشقة فصَحَّ ذلك (¬6). وقوله: "من المسلمين": اتفقت الرواة عن مالك من حديث ابن عمر على زيادة هذه الكلمة إلا قتيبة بن سعيد فرواه عن مالك بدونها، وقال ابن ¬

الصلاح وغيره: إن مالكًا تفرد بها، وليس كذلك فقد رواها عمر بن نافع عن أبيه، وكذا أخرجه مسلم من طريق الضحاك بن عثمان عن نافع بها (¬1)، وأخرجه أبو داود عن عبد الله العمري عن نافع بلفظ "على كل مسلم" (¬2)، وقد بسط الكلام في "فتح الباري" في اختلاف الرواة في إثباتها، فارجع إليه (¬3). وزيادة التقييد بالإسلام فيها دلالة على أنها لا تجب على الكافر أَنْ يُخْرجهَا عن نفسه، وهو إجماع، وأما إذا كان الخرج عنه كافرًا والخرج مسَلمًا مثل الزوج المسلم عن الكافرة أو الأب الكافر والولد مسلم، أو كان العكس، نقل ابن النذر الإجماع على اشتراط إسلام المخرِج والمخرَج عنه، وظاهر الحديث يقضي بهذا، فإنه جَمَعَ فيه بين منْ يخرج ومن يخرج عنه، ووصفهم بالإسلإم، [وتأويل الطحاوي بأنه صفة للسادة الخرجين بعيد (أ)]، وقد روى ابن إسحاق عن نافع أنَّ ابنَ عمر كان يخرج عن أهل بيته حرِّهم وعبدهم صغيرهم وكبيرهم مسلمهم وكافرهم من الرقيق، قال ابن المنذر: وابن عمر راوي الحديث، وقد كان يخرج عن عبده الكافر، وهو أعرف بمراد الحديث (¬4). وتعقب بأنه يحتمل أنه كان يخرجها تطوعًا ولا مانع منه، [وذهب الكوفيون وإسحاق وبعض السلف إلى أنه يجب على المسلم إخراجها عن عبده الكافر، ومستنده فعل ابن عمر] (ب)، والحديث عام لأهل الحَضَر والبدو، وإليه ذهب الجمهور، وخالف في ذلك الزهري وربيعة والليث في ¬

قولهم إن زكاة الفطر تختص بالحاضر دون البادي. وقوله: "وأمرهم .. " إلخ: يدل على أن المبادرة بها هو الأولى، وأنه يكره تأخيرها عن الصلاة، وذهب ابن حزم (¬1) إلى ظاهر الحديث وأنه لا يجوز تأخيرها إلى بعد الصلاة، وأجيب عنه بقوله: "ومن أخرها فهي صدقة من الصدقات" ولا صحة للجواب. وقوله: "فهي صدقة"! يدل على فوات زكاة الفطر وأنها قد خرجت على ماهيتها، وكذلك الجواب بقوله: "اغنوهم عن الطواف في هذا اليوم" لا يدل على ذلك إذ بملكهم لها في أول اليوم مغنٍ عن الطلب في سائر اليوم، ولزومها مؤقت إجماعًا، فذهب القاسم والهادي والناصر والمؤيد بالله وأبو حنيفة وأصحابه وأحد قولي الشافعي وعن مالك أنه منْ فجر أول شوال لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "اغنوهم عن الطواف في هذا اليوم"، وذهب الثوري وأحمد وإسحاق والشافعي. وعن مالك بل من غروب آخر يوم رمضان لقوله: "طهرة للصائم" (¬2) وقوله: "زكاة الفطر" فأضافها إلى الفِطْر، والفطر حصل بذلك، والأولى أن ذلك محتمل مبني على تفسير الفطر، فإن أريد به المعتاد وهو عدم الصوم فهو من الغروب، وإن أريد به الفطر الطارئ به (أ) وهو وجوب الإفطار فهو من عند طلوع الفجر. وقال ابن دقيق العيد: إضافة الزكاة إلى الفطر لا يدل على تعيين وقت الوجوب، بل يطلب من دليل آخر (¬3). [وذهب المسعودي إلى أنها لا تجب إلا بمضي الوقَتْين جميعًا أخذا ¬

بالدليلين. وفائدة الخلاف فيمن ولد أو مات] (أ)، واختلف العلماء في تقديمها على يوم الفطر، فذهب القاسم والهادي وأبو طالب إلى جواز التعجيل عن البدن الموجود ولو إلى عامين كزكاة المال، وقال الشافعي: بل يجوز في رمضان لا قبله لأن لها سببين هما الصوم والإفطار، فلا يتقدمها كالنصاب والحَوْل، والجواب بأن وجود البدن كالنصاب، والمال كالحَوْل. وذهب أحمد إلى أنها لا تتقدم على وقت وجوبها إلا ما يغتفر كيوم أو يومين إذ لا يعد تقديمًا في العادة، وهو مروي أيضًا عن ابن عمر. وذهب الحسن بن زياد والناصر ومالك إلى أنه (ب) لا يجوز مطلقًا كالصلاة قبل الوقت ولا التأخير عنه كالصلاة. والجواب بأن ردَّها إلى الزكاة أقرب من ردها إلى الصلاة، قال الإمام يحيى: ولإجماع السلف على جواز التقديم، [وقد أخرج ابن خزيمة عن ابن عمر أنه كان يقدم على الفطر بيومين أو ثلاثة (¬1)، وأخرجه الشافعي عنه، وقال: هذا حسن وأنا أستحبه، وفي قصة أبي هريرة، وإمساكه الشيطان ثلاث ليال لسرقته منها دلالة (جـ) على التقديم. وقد أخرجه البخاري في الوكالة] (د) (¬2) وإن اختلفوا في مقداره. وقوله: "أغنوهم" الحديث: أخرجه الدارقطني والبيهقي من رواية أبي معشر عن نافع عن ابن عمر، وأبو معشر ضعيف (¬3) وهو متأيد بما ¬

أخرجه ابن سعد في "الطبقات" من حديث أبي سعيد، وقال في آخره: "أغنوهم -يعني المساكين- عن طواف هذا اليوم" (¬1). 476 - وعن أبي سعيد الخُدْريِّ - رضي الله عنه - قال: "كنا نعطيها في زمان النبي - صلى الله عليه وسلم - صاعًا من طعام أو صاعًا من تمر أو صاعًا من شعير أو صاعًا من زبيب" متفق عليه (¬2). وفي رواية "أو صاعًا من أقط" (¬3) قال أبو سعيد: "أما أنا فلا أزال أخرجه كما كنت أخرجه في زمن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -" ولأبي داود: "لا أخرج أبدًا إِلا صاعًا" (¬4). قوله: "كنا نعطيها" إلخ: هذا له حكم المرفوع لأضافته إلى زمن النبي - صلى الله عليه وسلم - ففيه إشعَار باطلاعه على ذلك وتقريره له في مثل هذه الصورة التي كانت توضع عنده وتجمع بأمره وتفرق بأمره، والطعام قيل المراد به هنا بعض أنواعه وهو الحنطة، فهو عام أريد به خاص بقرينة عطف ما ذكر عليه، وتعينت الحنطة لأنها أشهر أنواع الطعام وأفضلها، فلو لم تكن المرادة لذكرها عند التفصيل ذكره الخطابي (¬5)، وقال هو وغيره: إن لفظ الطعام يستعمل في الحنطة عند الإطلاق حتى إذا قيل: اذهب إلى سوق الطعام فهم منه القمح، وإذا غلب العرف على معنى نزل اللفظ عليه. وقال ابن المنذر: إنما أجمل أولًا ثم فصل ثم احتج عليه باللفظ الآخر الذي روي به حديث أبي سعيد، وقد أخرجه البخاري أيضًا ولفظه: "كنا ¬

خرج صاعًا من طعام، وكان طعامنا الشعير والزبيب والأقط والتمر" (¬1). فدل على أنَّ الحنطة غير مذكورة. وأخرج البخاري نحوه من طريق أخرى عن عياض، وقال فيه: "ولا يخرج غيره"، وقال: وفي قوله: "ولما جاء معاوية وجاء بالسمرا ... " (¬2) دليل على أنها لم تكن قوتًا لهم قبل هذا، فدل على أنها لم تكن كثيرة ولا قوتًا فكيف يتوهم أنهم أخرجوا ما لم يكن موجودًا، انتهى كلامه. وقد ذُكِرَتْ الحنطة في حديثه عند ابن خزيمة والحاكم في صحيحيهما بلفظ: "صاع تمر أو صاع حنطة أو صاع شعير أو صاع أقط، فقال له رجل أو مُدَّيْن من قمح؟ فقال: لا، تلك قيمة معاوية لا أقبلها ولا أعمل بها" (¬3)، قال ابن خزيمة: ذِكْر الحنطة وَهْم، ولا أدري ممن هو، وكذا قال أبو داود (¬4): "ذكر الحنطة غير محفوظ، وذكر أن معاوية بن هشام روى في هذا الحديث عن سفيان نصف صاع من بُرٍّ وهو وَهْم (¬5)، وأن ابن عِيَاض حدث به عن ابن عجلان عن عياض فزاد فيه: "أو صَاعٍ من دَقيق" وأنهم أنكروا عليه فتركه، قال: وذِكْر الدقيق وَهْم من ابن عيينة (¬6). وقال ابن المنذر (¬7): لا تعلم في القمح خبرا ثابتًا عن النبي - صلى الله عليه وسلم - يعتمد عليه، ولم يكن البُر بالمدينة في ذلك الوقت إلا الشيء اليسير منه، فلما كَثُرَ في أيام الصحابة رأوا أنَّ نصف صاع منه يقوم مقام صاع من ¬

الشعير وهم الأئمة فغير جائز أن يعدل عن قولهم إلا إلى قول مثلهم، ثم أسند عن عثمان وعلى وأبي هريرة وجابر وابن عباس وابن الزبير وأمه أسماء بنت أبي بكر بأسانيد صحيحة أنهم رأوا أن في زكاة الفِطْر نصف صاع من قمح (¬1) انتهى. وقد أفهمتْ عبارته دعوى الإجماع على ذلك، وقد عرفت خلاف أبي سعيد وكذلك ابن عمر، فلا إجماع في المسألة خلافًا للطحاوي، ولعل أبا سعيد اجتهد فرأى أَنَّ المقصود إخراج مقدار الصاع من تلك الأشياء أو من غيرها فلم يسوغ أن يكون المُخَّرج أقل منه وغيره وإلى أن الحنطة لما كانت قيمتها غالية وأن النصف منها يقوم مقام الكامل من غيرها اجتهد في ذلك، فاعتبر النصف بناء على التقويم ولكنه غير منضبط، لأنه يلزم أن يختلف ذلك باختلاف الأزمان، وفعل ابن عباس في البصرة وأمره بنصف صاع من تمر إلى أن أتى عليّ - رضي الله عنه - ورأى رخص أسعارهم قال: اجعلوها صاعًا من كل (¬2)، فدل على أنه كان ينظر إلى القيمة في ذلك. [وقد أخرج الحاكم من حديث ابن عباس أو مُدَّان منْ قمح] (أ) (¬3) والحديث فيه دلالة على أنها صاع كامل نصًّا في المذكوراتَ وقياسًا فيما عداها مما يقتات، وهو إجماع إلا في البر، وأما البرُ فذهب جماعة من الصحابة والتابعين والفقهاء إلى أنه مِثْل غيره، وذهب جَمَاعة من الصحابة والتابعين والفقهاء إلى أنها نصف صاع، وقد عرفت ما فيه كفاية، ¬

ويجزئ الدقيق عند زيد بن علي والهادي والحنفية لعموم قوله: "صاعًا من شعير" ونحوه فإنه يصدق عليه ذلك، وذهب الناصر والشافعي إلى أنه لا يجزئ إلا تقويمًا إذ الأمر إنما هو بأصله، وأيضًا فالدقيق ينقص، وأجيب بأنه قد أمر - صلى الله عليه وسلم - بالدقيق كما تقدم، وأجيب بأن ابن عُيَيْنَة نُسِب إلى الوَهْم بذكره. وقوله. "أو أقط": فيه دلالة على إجزائه، وظاهره العموم في حق مَنْ يعتاده ومنْ لا يعتاد كغيره أولًا، وجنح البخاري إلى أنه غير مجزئ مع وجدان غيره (¬1)، كما ذهب إليه أحمد، وحملوا الحديث على أنَّ مَنْ أخرجه كأن يعتاده ولم يجد غيره، وفيه خلاف عند الشافعية، وزعم الماوردي أنه يختص بأهل البادية، وأما الحاضر فلا يجزئ عنه بلا خلاف، وتعقبه النووي في "شرح المُهَذَّب" بأن الخلاف في الجميع (¬2)، واختار الإمام المهدي (¬3) لمذهب الهادوية أجزأ الأقط والحليب لا المخيض والسمن إلا تقويمًا. 477 - وعن ابن عباس - رضي الله عنه - قال: "فَرضَ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - زكاة الفطر طهرة للصائم من اللغو والرَّفَث وطُعْمَة للمساكين، فَمَنْ أداها قبل الصلاة فهي زكاة مقبولة، ومن أداها بعد الصلاة فهي صدقة من الصدقات" رواه أبو داود وابن ماجه وصحه الحاكم (¬4). وأخرج الحديث الدارقطني، وقد تقدم الكلام على ما يتضمنه. ¬

وفي قوله: "طعمة للمساكين": فيه دلالة على أن مصرفها مختص بالمساكين دون سائر الأصناف الثمانية، وقد ذهب إلى هذا الهادي والقاسم وأبو طالب (¬1)، وفي الحقيقة أن الخارج منها إنما هو التأليف لأنهم يعتبرون في ما عدا العامل الفقر، والظاهر أن العالم يجوز أن يعطى منها لأن ذلك في مقابلة عمل لا لأجل سد الخلة، فالظاهر الإجماع عليه، وقال المنصور بالله (¬2): إنها كالزكاة في الثمانية، قال الإمام المهدي (¬3): وهو قوي لعموم قوله تعالى: {إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ} (¬4). الآية، وهي من جملتها وذِكْر البعض لا يلزم منه التخصيص، وقد ورد مثله في الزكاة في حديث معاذ: "أمرتُ أن آخذها من أغنيائكم وأردها في فقرائكم" (¬5). وفي قوله: "طهرة الصائم" إلخ: دلالة على أن بعض المعاصي تكفرها الأعمال الصالحة من دون احتياج إلى تَوْبَة، وقد ورد في الحديث شطر صالح في أمور متفرقة يدل على هذا، والله أعلم. [عدة أحاديث صدقة الفطر ستة أحاديث]. ¬

باب صدقة التطوع

باب صدقة التطوع 478 - عن أبي هريرة - رضي الله عنه - عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "سبعة يظلهم الله في ظِلِّهِ يوم لا ظِلَّ إِلا ظله ... " فذكر الحديث، وفيه: "ورجل تصدق بصدقة فأخفاها حتى لا تعلم شماله ما تنفق يمينه". متفق عليه (¬1). الحديث لفظه في البخاري: "سبعة يظلهم الله في ظله يوم لا ظل إلا ظله: الإمام العادل، وشاب نشأ في عبادة ربه، ورجل قلبه مُعَلَّق (أ) بالمساجد، ورجلان تحابَّا في الله اجتمعا عليه وتفرقا عليه، ورجل طلبته ذات منصب وجمال فقال: إني أخاف الله ورجل تصدق أخفى حتى لا تعلم شماله ما تنفق يمينه ورجل ذكر الله -عزَّ وجلَّ- خاليًا ففاضت عيناه". قوله: "سبعة ... " إلخ: ظاهر مفهوم العدد أن الحُكْمَ وهو الإظلال يختص بمن ذكر، ولكنه غير مراد لورود غيرهم فأبلغها المصنف (¬2) - رحمه الله تعالى - بتتبع الأحاديث إلى ثمانية وعشرين. قال الأسيوطي: وزدت عليه بالتتبع إلى أن بلغت سبعين وقد أفردتها بتأليف بأسانيدها وشواهدها، ثم لخصته في كراسة سميتها "بُزُوغ الخِلال في الخصال المقتضية للظلال" وقد أوردتها منظومة في "شرح الموطأ" ¬

انتهى كلامه. وقد نظم الإمام أبو شامة السبعة بقوله: أتانا حديثٌ في الصحيحين سبعة ... يظلهم الله الكريم بظله محب، عفيف، ناشيء، متصدق ... مصلّ، وباكٍ، والإمام بعدله وذيل ذلك المصنف سبعة (أ) فقال: وِزدْ سبعة إظلال: غاز، وعونه ... وإنظار ذي عُسر، وتخفيف حمله وإرفاد ذي غرم، وعون مكاتب ... وتاجر صدق في المقال وفعله وقد زاد على ذلك في تضمين لسبعة وسبعة، قال: وقد أفردته في جزء "معرفة الخصال الموصلة إلى الظلال". أضاف الظل إلى الله -سبحانه- إضافة تشريف كما قيل بيت الله. والظل هو حقيقة في المانع من وصول الشمس، وقيل: المراد بالظل الحماية والكَنَف، كما يقال في ظل فلان، وذهب إلى هذا عيسى بن دينار. وقيل: المراد بالظل عرشه، ويدل عليه حديث سلمان عند سعيد بن منصور بإسناده: "سبعة يظلهم الله في ظل عرشه .. " فذكر الحديث، وهو مستلزم كونهم في كف الله وحمايته وكرامته، وهذا مستلزم كونها في كنف وكرامته، وهذا أرجح، وله جزم القرطبي، وقيل: المراد به الجنة وهو غير صحيح، فإنه قد ورد في رواية ابن المبارك تقييد ذلك بيوم القيامة، وظل الجنة إنما يحصل بعد الاستقرار فيها، وظل الجنة يشترك فيه كل من دخلها .. فلا اختصاص بالسبعة، والسياق يدل على الاستئثار بذلك لأجل الخلال المذكورة. وبدأ بالإمام العادل لعموم النفع به، والعادل اسم فاعل من العدل، وبعض الرواة عن مالك رواه (¬1) بلفظ "العدل" وهو أبلغ، والمراد بالإِمام ¬

صاحب الولاية العُظْمَى، ويلتحق به كل من ولي شيئًا من أمور المسلمين فعدل فيه ويدل على هذا حديث مسلم: "المُقْسطُون عند الله على منابر من نور عن يمين الرحمن، الذين يعدلون في حكمهم وأهلهم وما ولوا عليه" (¬1). وفسر العادل بأنه الذي يتبع أمر الله تعالى بوضع كل شيء في موضعه بغير إفراط ولا تفريط، وخص الشاب لكونه مظنة غلبة الشهوة لما فيه من قوة الباعث على متابعة الهوى، وأن ملازمة العبادة مع ذلك أشد وأدل على غَلَبة التقوى، وزاد حماد: "حتى توفي على ذلك" (¬2)، وفي حديث سَلْمَان: "أفنى شبابه ونشاطه في عبادة الله تعالى" (¬3)، والمعلق في المساجد كذا في لفظٍ من التعليق شبه بالقنديل ونحوه الكائن في المسجد مجاز عن طول الملازمة، وفي قوله: "متعلق" من العلاقة وهي شدة المحبة، وفي رواية سلمان زيادة "من حبها" وقوله: "تحابا" بتشديد الباء، وأصله تحاببا أي: اشتركا في جنس المحبة، أحب كل منهما صاحبه حقيقة لا إظهارًا فقط، ومعنى اجتمعا عليه وتفرقا، أنهما داما على المحبة الدينية ولم يغيرها عارض دنيوي، وسواء اجتمعت أبدانهما حقيقة أم لا، وقوله: "ورجل طلبته ذات منصب وجمال" الظاهر أن المراد دعته إلى الفاحشة، وبه جزم القرطبي، وقال بعضهم: يحتمل أنها دعته إلى التزويج فخاف أن يشتغل عن العبادة بالافتتان بها، أو خاف أن لا يقوم بحقها لشغله بالعبادة عن التكسب بما يليق بها، والأول أظهر بدليل الكناية بقوله: "إِلى نفسها" فإنه يكنى به عن الفاحشة، ولو كان المراد ¬

بالتزويج لصرح به ولم يُكَنّ عنه. وقوله "إِني أخاف الله": الظاهر أنه قال ذلك بلسان حاله، ويحتمل القول الحقيقي اعتذارًا إلى المرأة، أو أنه قاله بقلبه. وقوله: "تصدق أخفى": بلفظ الماضى حالًا بتقدير "قد"، والرواية لمالك، وقد وقع في رواية الأصيلي "إِخفاءً": بلفظ المصدر بكسر الهمزة ممدودًا على أنه مصدر أو نعت لمصدر محذوف، ويحتمل أن يكون حالًا بمعنى مخفيًّا. وقوله: "لا تعلم شماله" الخ: المراد بذلك المبالغة في التشبيه، استعارة عن الإخفاء وكتمان الصدقة وتبعيدها عن مظان الرياء، وقد صرح بذلك في رواية حماد: "تصدق بصدقة فكأنما أخفى يمينه عن شِماله"، ويحتمل أن يكون من مجاز الحَذْف، والتقدير: حتى لا يعلم مَنْ على شماله من الناس، ولا وجه لجعل الشمال مجازًا عن النفس، إطلاقًا للجزء على الكل كما فسر به بعضهم. وقوله: "ذَكَرَ الله خاليًا" يحتمل أن يواد به الذكْرُ اللسانيّ أو الذكر القلبي أي: يتذكر الله يقلبه خاليًا عن الخَلقْ، لأنه يكون (أ) أبعد عن الرياء، والمراد خاليًا عن الالتفات إلى غير الله تعالى ولو كان في خلاء، ويؤيده رواية البيهقي. "ذكر الله بين يديه"، ويؤيد الأول رواية ابن المبارك وحماد بن زيد: "ذكر الله في خلاء" أي في أيّ موضع خالٍ، وهو الظاهر. وقوله: "ففاضت عيناه": أي: فاضت الدموع من عينيه، وأسند (ب) الفيض إلى العين مبالغة، كأنما هي التي فاضت. ¬

وذكْر الرجال هنا لا مفهوم له بل النساء تشارك (أ) فيما يصح اعتباره في حقهن، فالإمام العادل إذا أريد الإمامة الكبرى لا يصح في حق النساء، وإن أريد ما هو أعمّ صح في حقهن بعض الاعتبارات، وملازمة المسجد كذلك لا تعتبر في حق النساء لأن صلاتها في بيتها أفضل، ويصح اعتبار دعاء الرجل ذو المنصب والجمال للمرأة وامتناعها منه للخشية، وقد استوفيتُ الكلام على السبعة، وإنْ كان المذكور في الأصل إنما هو البعض لما في ذلك من الفوائد. 479 - وعن عُقبة بن عَامِر قال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "كل امرئ في ظل صدقته حتى يُفْصَلَ بين الناس" رواه ابن حبان والحاكم (¬1). الحديث فيه دلالة على فَضْل الصدقة وكون المَرْء في ظلها، إما مجاز عن (ب) مدافعتها عنه أهوال القيامة، أو أن ذلك على حقيقته، وإن الصدقة تأتي أعيانها يوم القيامة فيظله عن حر الموقف، والله أعلم. 480 - وعن أبي سعيد الخُدريّ - رضي الله عنه - عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "أيما مسلم كسا مسلمًا ثوبًا على عري كساه الله من خضر الجنة، وأيما مسلم أطعم مسلمًا على جوعٍ أطعمه الله من ثمار الجنة، وأيما مسلم سقى مسلمًا على ظمأ سقاه الله من الرحيق المختوم" رواه أبو ¬

داود، وفي إسناده لين (¬1). قوله: "من خضر الجنة" من إقامة الصفة وهو الخفر مقام الموصوف وهو الثياب أي من ثيابها الخضر. وقوله: "من الرَّحِيق" أي من الشراب الخالص الذي لا غِشَّ فيه، والمختوم الذي يُخْتَم أوانيه، وهو عبارة عن نفاستها، وقيل: إن المرَاد منه أن آخر ما يجدون منه في الطَّعْم رائحة المسك من قولهم: ختمتُ الكتابَ أي: انتهيتُ إلى آخره. وفي الحديث دلالة على أن الجزاء من جنس الابتداء. 481 - وعن حكيم بن حِزَام في النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "اليد العليا خير من اليد السفلى، وابدأ بِمَنْ تعول، وخير الصدقة عن ظهر غنى، ومن يستعفف يعفه الله، ومن يستغن يغنه الله" متفق عليه واللفظ للبخاري (¬2). اختلف في تفسير (أ) اليد العليا فقال أبو داود: قال الأكثر عن حماد بن زيد: هي المنفقة (¬3)، وعند النسائي من حديث طارق المحاربي: "يد المعطي العليا" (¬4)، ومثله عن ثعلبة بن زهدم لابن أبي شيبة والبزار (¬5)، ¬

وللطبراني بإسنادٍ صحيح عن حكيم بن حزام مرفوعًا: "يد الله فوق يد المعطي، ويد المعطي فوق المعطى، ويد المعطى أسفل الأيدي" (¬1)، وله من حديث عدي الجذامي مرفوعًا مثله (¬2)، ولابن خزيمة من حديث أبي الأحوص عوف بن مالك عن أبيه مرفوعًا: "الأيدي ثلاثة، فيد الله العليا، ويد المعطي التي تليها، ويد السائل السفلى" (¬3). ولأحمد والبزار من حديث عطية السعدي: "اليد المعطية هي العليا، والسائلة هي السفلى" (¬4). فهذه الأحاديث متظافرة على التفسير المذكور، وهو قول الجمهور، وقد روى مسدد (أ) في "مسنده" عن حماد بلفظ: "المتعففة" بالعين وفاءين وقد تابعه على ذلك أبو الربيع الزهراني، وقد اختلف على نافع في ذلك، فقال موسى بن عقبة: "المتعففة"، ورواية مالك: "المنفقة"، قال ابن عبد البر: رواية مالك أولى، واليد السفلى قيل: هي الآخذة سواء كان بسؤال أو بغير سؤال، وقد أباه قوم وقالوا: إن الصَّدَقَة تقع في يد الله أولًا قبل يد المتصدق عليه، قال ابن العربي: التحقيق أن السفلى يد السائل، وأما يد الآخذ فلا، لأن يد الله هي المعطية ويد الله هي الآخذة وكلتاهما (ب) عليا وكلتاهما يمين، انتهى. ¬

وفيه نظر لأن الكلام إنما هو في يد المعطي، والمعطي من الآدميين، والنسبة إلى الله تعالى وكون يده المعطية إنما هو مجاز (¬1) لكونه المالك لكل شيء المسخر للمعطي، وكون يده الآخذة باعتبار القبُول، وفسر بعضهم اليد العليا بيد المتعفف ولو بعد أن تمد إليه يد المعطي مثلًا، وعلوها معنويّ، وبعضهم هي يد الآخذ بغير سؤال. قال ابن حبان (¬2): اليد المتصدقة أفضل من السائلة لا الآخذة بغير سؤال، وقال الحسن البصري: "اليد العليا المعطية والسفلى المانعة"، وآخرون من المتصوفة قالوا (أ): إن اليد الآخذة أفضل من المعطية مطلقًا، وقال ابن قتيبة: وقد حُكي ذلك عن قوم، ثم قال: "وما أرى هؤلاء إلا قومًا استطابوا السؤال فهم يحتجون للدناءة". قال المصنف -رحمه الله تعالى (¬3) -: "وقرأت في مطلع الفوائد للعلامة جمال الدين بن نباتة قال: "اليد العليا هي النعمة"، والمعنى أن العطية الجزيلة خير من العطية القليلة، قال: وهذا حث على التكارم بأوجز لفظ فلو أراد إعطاء ألف فصرفه في واحد لظهر عليه أثر العطية خير من صرفه في ألف واحد". وقد عرفت في تفسير الحديث من الروايات الصحيحة ما تضمحل عنده هذه التمحلات، ويؤيد ذلك ما أخرج إسحاق في "مسنده" أن حكيم بن حِزَام قال: يا رسول الله ما اليد العليا؟، قال: التي تعطي ولا تأخذ" فقوله: "ولا تأخذ" صريح في أن الآخِذَة ليست بعليا، والله أعلم. وقوله: "وابدأ بمَنْ تعول": فيه دلالة على تقديمه نفقة نفسه ¬

وعياله لأنها منحصرة فيه بخلاف نفقة غيرهم، وفيه الابتداء بالأهم فالأهم. وقوله: "وخير الصدقة" إلخ: يعني أن أفضل الصدقة ما بقي صاحبها بعدها مستغنيًا بما بقي معه، وتقديره: أفضل الصدقة ما أبقي المتصدق من ماله ما يستظهر به على مصالحه وحوائجه لأن المتصدق بجميع ماله يندم غالبًا ويود إذا احتاج أنه لم يتصدق بخلاف من بقي بعدها مستغنيًا، فإنه لا يندم عليها، بل يسر بها، [والظهر قال الخطابي: ورد في مثل هذا اتساعًا في الكلام، وقال البغوي: المراد به ما يستظهر به على النوائب تنوبه، ونحوه قولهم: ركب متن السلامة، وقيل بمن للسبية والظهر زائد أي خير الصدقة ما كان سببها غنى] (أ)، وقد اختلف العلماء في الصدقة بجميع ماله، وقيل إن زاد على النصف ترد جميعها، وهو مروي عن عمر بن الخطاب (¬1) - رضي الله عنه - فإنه رد على غيلان الثقفي قسمة ماله، وقيل: ينفذ من الثلث، وهو مذهب أهل الشام، وقيل: إن زاد على النصف رُدَّت الزيادة، وهو محكيّ من مكحول، قال أبو جعفر الطبري (ب): ومع جوازه فالمستحب أن لا يفعله وأن يقتصر على الثلث، وقد أخرج أبو داود وصححه الحاكم عن عمر قال: "أمرنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن نتصدق فوافق ذلك مالًا عندي، فقلت: اليوم أسبق أبا بكر إن سبقته يومًا، فجئت بنصف مالي، وأبو بكر بكل ما عنده، فقال له النبي - صلى الله عليه وسلم -: يا أبا بكر ما أبقيت لأهلك؟ قال: أبقيت الله ورسوله (¬2)، ¬

ويجمع بين الأحاديث بأن من تصدق بماله كله وكان صبورًا على الإضافة ولا عيال له أو له عيال يصبرون فلا كلام في حُسْن ذلك، ويدل عليه قوله تعالى: {وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ} (¬1) {وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ} (¬2)، ومن لم يكن بهذه المثابة فهو مكروه له. وقوله: "ومن يستعفف": يعني عن المسألة، ومن يستغن بما عنده من المال وإن كان دون ما يسد خلته والله أعلم. 482 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: "قيل: يا رسول الله، أي الصدقة أفضل؟ قال: جهد المُقِلّ وابدأ بمن تعول" أخرجه أحمد وأبو داود وصححه ابن خزيمة وابن حبان والحاكم (¬3). قوله: "جُهد: هو بالضم والفتح، فالضم: الوسع والطاقة، وبالفتح: المشقة وقيل: المبالغة والغاية، وقيل هما لغتان لمعنى، وهو مرفوع على أنه خبر مبتدأ محذوف، وقد عرف الجمع بين هذا وبين ما تقدم. 483 - وعنه - رضي الله عنه - قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "تصدقوا" فقال رجل يا رسول الله: عندي دينار، قال: "تصدق به على نفسك"، قال: عندي آخر، قال: "تصدق به على ولدك"، [قال: عندي آخر، قال: "تصدق به على زوجَتك" [(أ)، قال: عندي آخر، قال: ¬

"تصدق به على خادمك"، قال: عندي آخر، قال: "أنت أبصر" رواه أبو داود والنسائي وصححه ابن حبان والحاكم وأخرجه الشافعي وأحمد (¬1). قال ابن حَزْم: اختلف يحيى القطان والثوري، فقدم يحيى الزوجة على الولد، وقدم سفيان الولد على الزوجة، فينبغي أن لا يقدم أحدهما على الآخر بل يكونان سواء، لأنه قد صح أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان إذا تكلم تكلم ثلاثًا، فيحتمل أن يكون في إعادته إياه قدم الولد مرة، ومرة قدم الزوجة فصارا سواء. قال المصنف -رحمه الله تعالى-: وفي صحيح مسلم (¬2) من رواية جابر تقدم الأهل على الولد من غير تردد، فيمكن أن ترجح إحدى الروايتين. والحديث يدل على تقديم النفس بالقيام ثم من ذكر بعد، وذكر مثل هذا الترتيب في مهذب الشافعي (¬3)، وبنى عليه الإمام المهدي في "الأزهار" في باب الفطرة، وذكر في "الانتصار" والفقيه أحسن (أ) في "التذكرة " تقديم الزوجة ثم العبد ثم الولد الصغير، وروى في "الانتصار" الحديث في النفقة على هذا الترتيب. قال الإمام المهدي في "الغيث": فأخذ أهل المذهب من ترتيب النفقة في هذا الحديث ترتيب الفطرة، قال: وفي المأخذ ضعف عندي والأقرب ¬

ما قاله المنصور بالله أنه إذا لم يملك له ولعوله جميعًا قوت عشرة أيام سقطت الفطرة عنه وعنهم لأنه ولو قدر أنه يكفيه وحده فليس له أن يستبد به دونهم فكأنه لم يملك نفسه قوت عشرة أيام، انتهى كلامه. وأقول: إن الحديث لا دلالة له (أ) على النفقة الواجبة وأنما ذلك فيما زاد عليها من البر والصلة، وإلا فلو (ب) كان كما ذكر لما أمره أن ينفق الدينار على نفسه، وظاهره وأن يكفيه أيامًا، وليس كذلك فإنه يجب المشاركة في ذلك، وقد قال تعالى: {وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ} (¬1). والله أعلم. 484 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: قال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "إِذا أنفقت المرأة من طعام بيتها غير مُفْسِدة، كان لها أجرها بما أنفقت، ولزوجها أجره بما كسب، وللخازن مثل ذلك، لا ينقص بعضهم أجر بعض شيئًا" متفق عليه (¬2). والحديث فيه دلالة على أن للمرأة أن تتصدق من الطعام الذي قد صار لها فيه تصرف بصنعته اللزوج، ومن تعلق به بشرط أن لا يكون ذلك مضرًا بنفقتهم. قال ابن العربي (¬3): وقد اختلف السلف في ذلك فمنهم من أجازه ¬

لكن في الشيء اليسير الذي لا يؤبه له ولا يظهر به النُّقْصان، ومنهم مَنْ حَمَلَهُ على ما إذا أذِن الزوج ولو بطريق الإجمال، وهو اختيار البخاري، ولذلك ترجم الباب الذي أورد فيه هذا الحديث "باب مَنْ أمر خادمه بالصدقة ولم يناول بنفسه" (¬1)، وحصل الترجمة في حكم التقييد الحديث المذكور، [ويدل عليه ما أخرجه الترمذي عن أبي أمامة قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تنفق المرأة من بيت زوجها إلا بإذنه، قيل: يا رسول الله، ولا الطعام؟ قال: ذلك أفضل أموالنا"] (أ) (¬2). ومنهم مَنْ قال: المراد بنفقة المرأة والعبد والخازن النفقة على عيال صاحب المال في مصالحه، وهو بعيد من لفظ الحديث، ومنهم منْ فَرَّق بين المرأة والخادم، فقال: المرأة لها حق في مال الزوج والنظر في بيتها فجاز لها أن تتصدق بخلاف الخادم، فليس له تصرف في متاع مولاه، فيشترط الإذن فيه، ويرد عليه بأنَّ المرأة ليس لها التصرف إلا في القدر الذي تستحقه، وظاهره أنهم سواء في الأجر، ويحتمل أن يكون المراد بالمثل حصول الأجر في الجملة، وإن كان الكاسب أوفر إلا أنه في حديث أبي هريرة بلفظ: "فلها نصف أجره" يشعر بالتساوي. 485 - وعن أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه - قال: "جاءت زينب امرأة ابن مسعود قالت: يا رسول الله إنك أمرت اليوم بالصدقة، وكان عندى حلي لي فأردت أن أتصدق به فزعم ابن مسعود أنه وولده أحق من تصدقت به عليهم، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: صدَقَ ابن مسعود، ¬

زوجك وولدك أحق من تصدقتِ به عليهم" رواه البخاري (¬1). قوله: "جاءَتْ زينب": هي بنت معاوية، ويقال: بنت عبد الله بن معاوية بن عتاب الثقفية، ويقال لها أيضًا رائطة، ووقع ذلك في صحيح ابن حبان (¬2) في نحو هذه القصة، ويقال: هما ثنتان عند الأكثر، وجزم به ابن سعد (¬3)، وقال الكلاباذي: بل هي زينب، وجزم به الطحاوي أيضًا وقال: لا نعلم أن لابن مسعود امرأة في عصر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - غيرها (¬4). الحديث فيه دلالة على أن الصدقة على من كان أقرب إلى المتصدق أفضل وأولى، وظاهر هذا الحديث أن الصدقة هنا هي صدقة تطوع لا وجوب، وساقه البخاري من حديث عمرو بن الحارث في ترجمة باب الزكاة على الزوج والأيتام في الحجر (¬5)، فيدل سياقه على أنه في الصدقة الواجبة، واحتمل أن يكون ذلك في قصة واحدة، وأن يكون قصتان، واستدل بهذا على جواز دفع المرأة زكاتها إلى زوجها، وهو قول الجمهور، وعن أبي حنيفة أنه لا يجزئ لقوله تعالى: {مَوَدَّةً وَرَحْمَةً} (¬6)، فأشبهت الأب، والجواب النص، وفي قوله "وولده" ظاهره أنه يجري صرفها إلى الولد، وقد ادعى في "البحر" وابن المنذر الإجماع بأنه لا يجوز صرفها إلى الولد، وأجيب عن الحديث بأن ذلك في غير الصدقة الواجبة أو أن الصرف إنما هو إلى الزوج وهو المُنْفِق على أولاده، أو أن ¬

الأولاد للزوج ولم يكونوا لها، ووقع في غير هذه الرواية: "على زوجها وأيتام في حجرها" (¬1) وهم أولاد أخيها والله أعلم. 486 - وعن ابن عمر - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ما يزال الرجل يسأل الناس حتى يأتي يوم القيامة وليس في وجهه مُزْعة لحم" متفق عليه (¬2). الحديث فيه دلالة على قُبْح المسألة. وفي قوله: "ما يزال": [إشارة] (أ) إلى كثرة السؤال، وأنَّ المسألة تؤثِّر في الوجه فلا يزال اللحم ينقص مع المسألة حتى ينتهي إلى ذهابه بالكلية، وظاهر الحديث أن السؤال مطلقًا على هذه الكيفية، وقد ورد التخصيص للبعض كما سيأتي ولذا إن البخاري ترجم الباب بباب "من سأل (ب) مكثرًا" (¬3) يعني: مَنْ سأل (ب) وهو غني لأجل تكثُّر ماله وأما من سأل (ب) وهو مضطر فهو مباح فلا يعاقب عليه. والمزعة (¬4) -بضم الميم وحكي كسرها وسكون الزاي ثم مهملة- أي قطعة، وقد ضبطه بعضهم بفتح الميم والزاي. ¬

قال المصنف -رحمه الله (¬1) - "والذي أحفظه عن المحدثين الضم، قال الخطابي (¬2): يحتمل أن يكون المراد أنه يأتي ساقطًا أي لا قَدْر له ولا جاه أو يعذب في وجهه حتى يسقط لحمه لمشاكلة العقوبة في مواضع الجناية من الأعضاء لكونه أذل وجهه بالسؤال، وأنه يبعث ووجهه عظم فيكون ذلك شعاره الذي يعرف به". ويؤيد الأول ما أخرجه الطبراني والبزار من حديث مسعود بن عمرو مرفوعًا: "لا يزال العبد يسأل وهو غني حتى يجلو وجهه، فلا يكون له عند الله وجه" (¬3). وقال ابن أبي جَمْرَة: معناه أنه ليس في وجهه من الحُسْن شيء، لأن حُسْن الوجه هو بما فيه من اللحم، ومال المُهَلَّب إلى حمله على ظاهره، وإلى أن السر فيه أن الشمس تدنو يوم القيامة فإذا جاء لا لحم بوجهه كانت أذية الشمس له أكثر من غيره. 487 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "مَنْ سأل الناس أموالهم تكثرًا فإِنما يسأل جمرًا فليستقل أو ليستكثر" رواه مسلم (¬4). قوله: "فإِنما يسأل جمرًا": قال القاضي ابن العربي: معناه أنه يعاقب بالنار، ويحتمل أن يكون على ظاهره، وأن الذي يأخذه يصير جمرًا يكوى به كما ثبت في مانع الزكاة. 488 - وعن الزبير بن العَوَّام - رضي الله عنه - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - ¬

قال: "لأن يأخذ أحدكم حبله فيأتي بحزمة الحَطَب على ظهره فيبيعها، فيكف بها وجهه خير له من أن يسأل الناس أعطوه أو منعوه" رواه البخاري (¬1). الحديث فيه دلالة على قُبْح السؤال وحُسْن الاكتساب، ولو امتهن نفسه في طلب الرزق وارتكب المشقة، وذلك لما يدخل على السائل مِنْ ذُل السؤال، ومن ذل الرد إذا لم يعطوه، ولما يدخل على صاحب المال من الضيق في ماله إن أعطي كل سائل، وقد اختلفت الشافعية في القادر على الكسب على وجهين أصحهما أنه حرام لظاهر الأحاديث، والثاني أنه حلال مع الكراهة بثلاثة شروط: أن لا يذل نفسه، ولا يلح في السؤال، ولا يؤذي المسئول، فإن فقد أحدها فهو حرام بالاتفاق. 489 - وعن سمرة بن جُنْدب - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "المسألة كد يكد بها الرجل وجهه إِلا أن يسأل الرجل سلطانًا أو في أمر لا بد منه" رواه الترمذي، وصححه (¬2). والمسألة: أي السؤال من الناس أموالهم. والكد: هو الخدش وهو الأثر، وفي رواية "كُدُوح" (¬3) بضم الكاف جمع كدح، وكل أمر من خدش أو عض فهو كدح. وقوله: "إِلا أن يسأل الرجل ذا سلطان": يعني يعطيه ما يستحقه من بيت المال فهو خارج عن مذمة السؤال لأن السائل لم يسأل إلا ما يستحقه، والسلطان ليس له مِنَّة عليه. ¬

وقوله: "لا بد منه": وذلك كالسؤال في الأمور التي أبيح السؤال فيها. (أ) [عدة أحاديث صدقة التطوع أحد عشر حديثًا] (أ). ¬

باب قسمة الصدقات

باب قسمة الصدقات 490 - عن أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -:- "لا تحل الصدقة لغني إِلا لخمسة، لعامل عليها، أو رجل اشتراها بماله، أو غارم، أو غاز في سبيل الله، أو مسكين تُصُدِّق عليه منها فأهدى منها لغنيّ". رواه أحمد وأبو داود وابن ماجه وصححه الحاكم، وأعلّ بالإرسال (¬1). أخرجوه عن عطاء بن يسار عن النبي - صلى الله عليه وسلم - في رواية الحاكم وأبي داود ومالك، وفي رواية أحمد وأبي داود وابن ماجه والبزار وعَبْد بن حُمَيْد وأبي يَعْلَى والبيهقي عن عطاء بن يسار عن أبي سعيد. قوله: "لا تحل الصدقة لغني" اختلف في تحقيق الغنى المانع من أخذ الصدقة فأشار البخاري إلى أن ذلك هو الكافي لصاحبه القائم بمصالحه وقال بعد إيراده لقوله تعالى: {لَا يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا} (¬2)، "وكم الغني" (¬3)، وقول النبي - صلى الله عليه وسلم -: "ولا يجد غنًى يغنيه" (¬4)، لقول الله تعالى: {لِلْفُقَرَاءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ لَا يَسْتَطِيعُونَ ضَرْبًا فِي الْأَرْضِ} (¬5) فأشار إلى ذلك لأن ذلك غني يغنيه أي يقوم بحاجته، وفي ¬

قوله: {لَا يَسْتَطِيعُونَ ضَرْبًا فِي الْأَرْضِ} لأنهم إذا استطاعوا ضربًا في الأرض لتحصيل ما يقوم بهم فقد ملكوا نوعًا من الغنى، وقد أخرج الترمذي من حديث ابن مسعود: "قيل يا رسول الله: وما يغنيه؟ قال خمسون درهمًا أو قيمتها من الذهب" (¬1). وفي إسناده حكيم بن جبير وهو ضعيف (¬2)، وقد روي من حديث شيخه زبيد أبو عبد الرحمن، ولكن أحمد جزم بأن رواية زبيد موقوفة (¬3)، وفي حديث أبي سعيد عند النسائي: "مَنْ سأل وله أوقية فقد أَلْحَفَ" (¬4). وأخرج أبو داود: "مَنْ سأل منكم وله أوقية أو عدلها فقد سأل إِلحافًا" (¬5). وأخرج من حديث سهل بن الحنظلية قال: قال رسول الله: "مَنْ سأل -وعنده ما يغنيه- فإِنما يستكثر من النار، فقالوا: يا رسول الله وما يغنيه؟ قال: قَدْر ما يغديه ويعشيه" (¬6)، وصححه ابن حبان (¬7). قال الترمذي (¬8) في حديث ابن مسعود: والعمل على هذا عند بعض أصحابنا كالثوري وابن المبارك وأحمد وإسحاق، قال: ووسع قَوْمٌ في ذلك فقالوا: إذا كان عنده خمسون درهمًا أو أكثر وهو محتاج، فله أن يأخذ ¬

من الزكاة، وهو قول الشافعي وغيره من أهل العلم، قال الشافعي: فيكون الرجل غنيًّا بالدرهم مع الكسب، ولا يغنيه الألف مع ضعفه في نفسه وكثرة عياله، والظاهر أن التحديد بالخمسين إنما هو باعتبار حال الوقت، وأن الخمسين يجد صاحبها بها سدادًا مِنْ عِوَز، وإلا فإنها قد تكون الخمسين باعتبار كثرة المؤنة وغلاء السعر في حق صاحب ذلك في حكم الدرهم الواحد، ولا شك أن جانب المناسبة والحكمة في شرعية الزكاة تقضي بعدم الوقوف على قدر معين، وإنما ذلك باعتبار الكفاية، ويفسر هذا المعنى حديث أبي هريرة وغيره، وذهب الهادي والمؤيد والأزرقي والإمام يحيى وأبو حنيفة إلى أن الغنى هو ملك النصاب، وسواء كان النصاب من الذهب أو الفضة أو ما يقوم بذلك، وذهب الحقيني والأزرقي (1) -تخريجًا على أصل الهادي- وأبو طالب بأن من كان معه من العروض ما يساوي النصاب فإنه لا يصير بذلك غنيا لا سيما ذا العول، قال الإمام المهدي (2): بل هو غني لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أوقية أو عدلها" فجعل العرض في تحريم المسألة كالنقد، وذهب المرتضي وأبو طالب إلى أن: مَنْ كان لا يكفيه غلة أرضه للسنة وإن قومت نصابًا فإنه فقير تحل له الزكاة، وذهب بعضهم على ما حكاه الخطابي (¬3) أن حد الغنى من وجد ما يغديه ويعشيه على ظاهر حديث سهل بن الحنظلية، وقد تأوله بعضهم بأن الغنى ما يغديه ويعشيه على الدوام، وذهب أبو عبيد بن سَلَّام (¬4) إلى أن حد الغنى أربعون درهمًا لقوله: "منْ سأل وله أوقية" وهي أربعون درهمًا، والظاهر أن ذلك إنما هو في حِلِّ السؤال لا في حِلّ الصدقة من ¬

غير سؤال، فالظاهر قَوْل الشافعي، ويقرب منه قول الهادي وأبي حنيفة. وفي قوله: "أو غازٍ في سبيل الله" يفهم منه أن الغازي له أن يتجهز في غزوه من الزكاة وإن كان غنيًّا، لأنه ساعٍ في سبيل الله، ويلحق به من كان قائمًا بمصلحة عامة من مصالح المسلمين؛ كالقضاء والإفتاء والتدريس أي أنه له الأخذ من الزكاة فيما يقوم به مدة القيام بالمصلحة وإن كان غنيًّا، والله أعلم. قال الطبري (¬1): في حديث عمر - رضي الله عنه - الآتي دليل واضح على أن مَنْ شُغِلَ بشيءٍ من أعمال المسلمين أخذ الرزق على عمله، انتهى. وذكر ابن المنذر (¬2) أنَّ زيد بن ثابت كان يأخذ الأجر على القضاء، واحتج أبو عُبَيْد في جَوَاز ذلك بما فرض اللهُ للعاملين على الصدقة وجعل لهم منها حقًّا لقيامهم وسعيهم فيها، وهذا الذي ذكره هو الذي أشار إليه البخاري حيث قال: "باب رزق الحاكم والعاملين عليها" (¬3). والمراد بالرزق: ما يرتبه الإمام من بيت المال لمن يقوم بمصالح المسلمين. وقال المطرزيُّ (¬4): الرزق ما يخرجه الإمام كل شهر للمرتزقة من بيت المال، والعطاء ما يخرجه كل عام. وقول البخاري: "والعاملين عليها": يحتمل أن يريد العاملين على الصدقات، وعطفه على أجر الحاكم فيكون المراد أن الحاكم يرزقه مثل رزق العامل من الصدقة بقدر عمله، ويحتمل أن يريد العاملين على ¬

الحكومات وإنْ لم يَجْرِ لها ذكر؛ لأن ذلك مدلول عليه بذكر الحاكم ويؤيد الاستدلال على جواز أخذ الرزق بآية الصدقات، وهُم من جملة المستحقين لها لعطفهم على الفقراء والمساكين بعد قوله: {إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ} (¬1). قال الطبري: ذهب الجمهور على جواز أخذ القاضي الأجرة على الحكم لكونه يشغله الحُكْم عن القيام بمصالحه، غير أن طائفة من السلف كرهت ذلك ولم يحرموه مع ذلك، وقال أبو علي الكرابيسي: لا بأس للقاضِي أن يأخذ الرزق على القضاء عند أهل العلم قاطبة من الصحابة ومنْ بعدهم، وهو قول فقهاء الأمصار، لا أعلم بينهم خلافًا، وقد كره ذلك قومٌ منهم مَسْرُوق، ولا أعلم أحدًا منهم حرمه. قال المُهَلِّب: وَجْه الكراهة أنه في الأصل محمول على الاحتساب لقوله تعالى: {قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا} (¬2) فأرادوا أن يجري الأمر فيه على الأصل الذي وضعه الله لِنَبِيِّهِ، ولئلا يدخل فيه مَنْ لا يستحقه فيتحيل على أموال الناس. وقال غيره: أخذُ الرزق على القضاء إذا كانت جهة الآخذ من الحلال جائز إجماعًا، ومن تركه إنما تركه تورعًا، وأما إذا كانت هناك شبهة فالأولى الترك جزمًا، يحرم إذا كان المال يؤخذ لبيت المال من غير وجهه، واختلف إذا كان الغالب حرامًا. وأما مِنْ غير بيت المال ففي جواز الأخذ من المتحاكمين خلاف، ومن أجازه شرط فيه شروطًا، وقد حسن القول بالجواز إلى إلغاء الشروط، وفَشَا ذلك في هذه الأعصار بحيث لا يبالي من أي جهة كان، والله المستعان. ¬

واستشْهَدَ البخاريُّ على ذلك فقال: "وكان شريح يأخذ على القضاء أجرًا". وهو شُرِيْح بن الحارث بن قيس النخعي الكوفي قاضي الكوفة، ولّاه عمر ثم قضى لمن بعده بالكوفة دهرًا طويلًا، وله مع عليٍّ أخبار في ذلك، وهو ثقة مخضرم؛ أدرك الجاهلية والإسلام، ويقال: إن له صحبة، مات قبل الثمانية وقد جاوز المائة (¬1). وقد وصله عبد الرزاق وسعيد بن منصور من طريق مجالد عن الشعبي بلفظ: "كان مسروق لا يأخذ على القضاء أجرًا، وكان شريح يأخذ"، وقال: وقالت عائشة - رضي الله عنها -: يأكل الوصي بقدر عمله، ووصله ابن أبي شيبة عن عائشة في قوله تعالى: {وَمَنْ كَانَ فَقِيرًا فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ} (¬2)، ثم قال: "وأكل أبو بكر وعمر". أما أثر أبي بكر فوصله ابن أبي شيبة عن عائشة قالت: "لما استخلف أبو بكر قال: قد علم قومي أن حرفتي لم تكن تعجز عن مؤنة أهلي، وقد شغلتُ بأمر المسلمين .... " الحديث، إلى أن قال: "فسيأكل آل أبي بكر من هذا المال، ويحترف للمسلمين فيه". ومنه أن عمر - رضي الله عنه - لما ولي أَكَلَ هو وأهله من المال، واحترف في مال نفسه. ¬

وأما أثر عمر فوصله ابن أبي شيبة وابن سعد (¬1) من طريق حارثة بن مُضَرّب -بضم الميم وفتح الضاد المعجمة وتشديد الراء بعدها موحدة- قال: قال عمر: "إني أنزلتُ نفسي من مال الله منزلة قيم اليتيم إن استغنيت عنه تركت، وإن افتقرت إليه أكلت بالمعروف"، وسنده صحيح. وأخرج بسند صحيح (¬2) عن الأحنف قال: "كنا بباب عمر ... " .. فذكر قصة وفيها: فقال عمر: "أنا أخبركم بما أستحل ما أحج عليه وأعتمر وحلتي الشتاء والقيظ وقُوتي وقُوت عيالي كرجل من قريش ليس بأعلاهم ولا أسفلهم". ورخص الشافعي وأكثر أهل العلم في ذلك، وعن أحمد: لا يعجبني، وإن كان فيقدر عمله مثل ولي اليتيم، واتفقوا على أنه لا يجوز الاستئجار عليه، وهذا يؤيد ما ذكرناه أن قوله: "أو غازٍ في سبيل الله" باعتبار المعنى المناسب لذلك، أنه يشمل من كان فيه مصلحة عامة، والله أعلم. 491 - وعن عبيد الله بن عَديّ بن الخِيَار أن رجلَيْن حدثاه أنهما أتيا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يسألانه الصدَقة، فقلبَ فيهما النظر فرآهما جلدين فقال: "إِن شئتما أعطيتكما، ولا حَظَّ فيها لغني ولا لقوي مكتسب" رواه أحمد وقواه أبو داود والنسائي (¬3). هو عبيد الله بن عدي بن الخيار بن عدي القرشي النوفلي (¬4)، يقال ¬

إنه ولد على عهد رسول الله، - صلى الله عليه وسلم -، ويُعَدُّ في التابعين، وروى عن عمر وعثمان وعبد الله بن عدي الأنصاري، روى عنه عروة بن الزبير وحميد ابن عبد الرحمن وعطاء بن يزيد، مات في زمن الوليد بن عبد الملك، والخيار بكسر الخاء المعجمة وتخفيف الياء تحتها نقطتان وبالراء. والحديث أخرجه الدارقطني، وزاد الطحاوي في "بيان المشكل" أن رجلين من قومه، قال أحمد بن حنبل: ما أجوده من حديث. والآتيان إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو في حجة الوداع وهو يقسم الصدقة فسألاه منها، وتقليب البصر مفسر في الرواية، وهو قوله: "فرفع فينا النظر وخفضه". وقوله: "إِن شئتما" إلخ: تناول الحرام أعطيتكما قاله توبيخًا وتغليظًا. والحديث فيه دلالة على تحريم الصدقة على الغني وهو إجماع، وإن اختلفوا في تحقيق الغنى. وقوله: "ولا لقوي مكتسب": يدل على أنه يصير بالحرفة في حكم الغني يحرم عليه الصدقة، وأجاب عنه الإمام المهدي في "البحر" بأنه أراد بالقوي المكتسب من كان له كسب حاصل فيصير به غنيًّا، ونظرًا أنه قد دخل في الغنى ولا وجه للعطف، وقد ذهب الهادوية وأبو حنيفة ومالك إلى أنه لا يصير بذلك في حكم الغنى لتسميته فقيرًا والجواب عنه النص. 492 - وعن قَبيصة بن مُخَارق الهلالي قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إِن المسألة لا تحل إِلا لأحد ثلاثة: رجل تحَمَّل حَمَالة فحَلَّتْ له المسألة حتى يصيبها ثم يُمسِكُ، ورجل أصابته جائحة اجتاحت ماله فحلت له المسألة حتى يصيب قوامًا من عيش، ورجل أصابته فاقة حتى يقول ثلاثة من ذوي الحِجَا من قومه: لقد أصابت فلانًا فاقة فحلت له

المسألة حتى يصيب قوامًا من عيش، فما سواهن من المسألة يا قبيصة سُحْتٌ يأكلها سُحتًا" رواه مسلم وأبو داود وابن خزيمة وابن حبان (¬1). هو أبو بشر -بكسر الباء الموحدة وسكون الشين المعجمة والراء قَبيْصة -بفتح القاف وكسر الباء الموحدة وبالصاد المهملة- ابن مُخَارِق -بضَمِ الميم وبالخاء المعجمة وبالراء والقاف. وفَدَ على النبي، - صلى الله عليه وسلم -، عداده في أهل البصرة، وروى عنه ابنه قطن وأبو عثمان النهدي وكنانة بن نعيم وأبو قلابة (¬2). قوله: "تحمل حَمَالة" -بفتح الحاء المهملة- وهي المال الذي يتحمله الإنسان عن غيره، أي يستدينه ويدفعه في إصلاح ذات البَيْن، كالإصلاح بين قبيلتَيْن. وقوله: "جائحة" أي آفة أهلكت ماله. والقِوَام -بكسر القاف-: هو ما يقوم بحاله ويَسُدٌّ خلته، وفي رواية "سِدَاد". وهو أيضًا بكسر السين-: وهو ما يسد به الحاجة، وكل شيء سددت به فهو سداد، ومنه سداد الثغر وسداد القارورة، وقولهم سداد من عوز. وقوله: "أصابته فَاقَة" وهي الحاجة، "والحجا" -بالقصر- هو العَقْل، واعتبر كونهم من قومه لأنهم الأعرف بحاله، وكونهم من أهل الحجا دلالة على اشتراط تبصر الشاهد فيما شهد فيه، فلا تقبل شهادة مَنْ قصر تمييزه وغلب عليه الغباوة والغفلة. ¬

واشتراط الثلاثة ذهب إلى ظاهره بعض الشافعية، وأنه لا يقبل في الاعتبار أقل من ذلك، والجمهور على أنه يكفي الاثنان قياسًا على سائر الشهادات، وحملوا هذا على الندب، وهذا محمول على مَنْ كان له مال من قبل وادعى الفقر، وأما من لم يكن كذلك فإنه يُقْبَلُ قوله. وقوله: "سُحْت" -بضم السين المهملة وسكون الحاء المهملة-: هو الحرام الذي لا يحل كسبه، لأنه يسحت البَرَكَة أي يُذْهبُهَا. وقوله: "يأكلها سُحْتًا": صفة سحت، والضمير الراجع إلى الموصوف مؤنث على تأويل الصدقة، وفائدة الصفة أنَّ آكِلَ السحت لا يجد للسحت الذي يأكله شبهة يجعله مباحًا على نفسه بَل يأكلها من جهة السحت. والحديث فيه دلالة على تحريم المسألة في غير ما ذَكَرَ، وأن ما أعطي بالمسألة فهو حرام. وقد ذهب إلى تحريم السؤال مطلقًا ابن أبي ليلى وتسقط به العدالة لهذا، ولقوله - صلى الله عليه وسلم -: "المسألة كدوح" (¬1) وغيره. وأجيب بأن ذلك مع الغنى، والتخصيص لمن ذكر بدليله، وقال الإمام يحيى: يجوز سؤال الإمام لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إلا أن يسأل الرجل ذا سلطان" لا غيره فيكره إلا عن ضرورة كما في حق الثلاثة المذكورين في الحديث. وذهب العترة والحنفية والشافعية والإمام يحيى أنه يجوز للفقير السؤال لقوله تعالى: {وَأَطْعِمُوا الْقَانِعَ وَالْمُعْتَرَّ} (¬2) حيث أريد بأحدهما السائل على بعض ما فسر به السلف {وَأَمَّا السَّائِلَ فَلَا تَنْهَرْ} (¬3)، وإذ هو حقه ¬

كالدَّيْن. وقال مالك: يجوز سؤال الحقير للتسامح به لا الكثير لقوله - صلى الله عليه وسلم - "فإنما يستكثر من الجمر" (¬1) وأجيب بأن ذلك مع الغِنَى، والظاهر من الأحاديث النهي عن السؤال مطلقًا إلا لمن ورد الاستثناء في حقهم، والله أعلم. 493 - وعن عبد المطلب بن ربيعة بن الحارث قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "وإِنها الصدقة لا تنبغي لآل محمد إِنما هي أوساخ الناس"، وفي رواية: "وإِنها لا تحل لمحمد ولا لآل محمد" رواه مسلم (¬2). هو عبد المطلب بن ربيعة بن الحارث بن عبد المطلب بن هاشم الهاشمي القرشي، سكن المدينة ثم تحول عنها إلى دمشق، ومات بها سنة اثنتين وستين. روى عنه عبد الله بن الحارث، وقيل: كان رجلًا على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وليس له في الكتب الستة سوى هذا الحديث (¬3). وفي الباب من حديث نوفل بن الحارث: "إن لكم في خُمس الخُمس ما يكفيكم أو يغنيكم" أخرجه أبو نعيم في معرفة الصحابة. وفي الطبراني من حديث ابن عباس قال: "بعث نوفل بن الحارث ابنته إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - " فذكر نحوه. الحديث فيه دلالة على تحريم الزكاة على النبي - صلى الله عليه وسلم - وعلى آله، فأما على النبي - صلى الله عليه وسلم - فذلك إجماع، وأما على آله فادعى أبو طالب أنه إجماع أيضًا، وكذا ابن قدامة (¬4)، ونقل الطبري الجواز عن أبي حنيفة مطلقًا، وقيل عنه: يجوز ¬

لهم إذا حرموا سهم ذوي القربى، حكاه الطحاوي، ورواه الرافعي عن الإصطخري، ونقل بعض المالكية في ذلك أربعة أقوال: الجواز مطلقًا، أو مع المَنْع من الخُمْس، والمنع مطلقًا، وجواز التطوع دون الفرض. واختلف في الآل المحرم عليهم الزكاة (¬1)، فذهب الزيدية وأبو حنيفة ومالك إلى أنهم بنو هاشم فقط، وذهب الشافعي إلى ذلك مع دخول بني المطلب في ذلك الحُكْم، ولأحمد روايتان في بني المطلب، وعن المالكية فيما بين هاشم وفهر بن غالب (أ) قولان، وذهب أصبغ إلى أنهم بنو قُصَيّ، والظاهر أن المراد به هنا بنو هاشم؛ لأنهم هم الذين وردت فيهم أسباب الأحاديث في المنع. واحتج الشافعي بقوله - صلى الله عليه وسلم - في بني المطلب "إنا لم نفترق في جاهلية ولا إسلام" (¬2)، وأجيب بأن المراد الموالاة. وقوله: "إِنما هي أوساخ الناس" فِعلَّة التحريم أن ذلك لكونهم يتنزهون عن أوساخ الناس، وسميت أوساخ الناس لأنها تطهير لأموالهم ونفوسهم، كما قال الله - تعالى -: {خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا} (¬3) فذلك من التشبيه البليغ، وفيه دلالة على أن المُحَرَّم من الصدقة إنما هو المطهر، وهو ما كان ىن واجب، وأما صدقة التطوع فيحرم على النبي - صلى الله عليه وسلم -، ونقل الخطابي وغيره الإجماع على ذلك، وللشافعي قول: أنها تحل له، وأما آله فالأكثر على حلها لهم، وللشافعي قول ¬

بتحريمها عليهم، وأبو العباس، وأبو يوسف لعموم الصدقة، والجواب أن ذلك في الصدقة الواجبة، والله أعلم. 494 - وعن جُبَيْر بن مُطْعِم قال: مشيت أنا وعثمان بن عفان إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - فقلنا: يا رسول الله أعطيت بني المطلب من خُمس خيبر وتركتنا، ونحن وهم بمنزلة واحدة، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إِنما بنو المطلب وبنو هاشم شيءٌ واحد" رواه البخاري (¬1). هو أبو محمد جُبَيْر (¬2) -بضم الجيم وفتح الباء الموحدة وسكون الياء- ابن مُطْعِم -بضم الميم وسكون الطاء وكسر العين- ابن عدي بن نوفل ابن عبد مناف القرشي النوفلي، ويقال كنيته أبو أمية، ويقال أبو عدي، أسلم قبل الفتح، ونزل المدينة، ومات بها سنة أربع وخمسين، وقيل: سنة سبع وخمسين، وقيل: سنة تسع وخمسين، [وفي "الرياض المستطابة" سنة ثمان أو تسع بالشك (أ)] روى عنه نافع ومحمد. الحديث فيه دلالة على أنَّ بني المطلب يشاركون بني هاشم في سهم ذوي القربي دون من عداهم، وإن كانوا في النسب سواء، وعلله النبي - صلى الله عليه وسلم - باستمرارهم على الولاء فصاروا كالشيء الواحد في الأحكام، وهو دليل واضح، وقد ذهب إليه الشافعي، والخلاف في ذلك للجمهور، قالوا: وإعطاؤه لبني المطلب على وَجْه التفضيل لا الاستحقاق، ولا يخفى أن هذا خلاف الظاهر، والمراد ببني هاشم هم آل علي وآل جعفر وآل عَقِيْل وآل العباس وآل الحارث، ولم يدخل آل أبي لهب في ذلك الخط ¬

لأنه لم يسلم منهم أحد في وقته - صلى الله عليه وسلم -، كذا نُقِلَ عن زيد بن علي، وفي "الجواهر والدرر" أن عتبة ومعتب ابني أبي لهب ثبتا معه - صلى الله عليه وسلم - في حنين (¬1)، [وفي "جامع الأصول": أسلم عتبة وأخوه معتب عام الفتح، وكانا قد هربا فبعث العباس فأتى بهما فأسلما فسُرَّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بإسلامهما ودعا لهم وشهدا معه حُنَيْنًا والطائف، ولم يخرجا من مكة ولم يأتيا المدينة، ولهما عقب عند أهل النسب، وهذا عتبة له ذِكْر في كتاب الفرائض، وقيل: إنه أخوه عتيبة، وكان عتبة وعتيبة زوجي بنتي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - رقية وأم كلثوم، فلما نزلت: {تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَتَبَّ} (¬2) أمرهما أبوهما بفراقهما ففعلا (أ)]. 495 - وعن أبي رافع أن النبي - صلى الله عليه وسلم - بعث رجلًا على الصدقة من بني مخزوم فقال لأبي رافع: اصحبني، فإنك تصيب منها. قال: حتى آتى النبي - صلى الله عليه وسلم - فأسأله، فأتاه فسأله، فقال: "مولى القوم من أَنفسهم، وإِنا لا تحل لنا الصدقة". رواه أحمد والثلاثة وابن خُزَيْمَة وابن حبان (¬3). وأخرج الحديث الطبراني عن ابن عباس (¬4)، والرجل اسمه كما صرح ¬

به النسائي والطبراني الأرقم بن الأرقم (¬1). والحديث فيه دلالة على أنَّ حُكْمَ مولى بني هاشم حكمهم في تحريم الزكاة عليه، وقد ذهب إلى هذا المؤيد وأبو طالب، وعن أبي حنيفة وأصحابه وقول للشافعي، وذهب الناصر والإمام يحيي ومالك وقول للشافعي إلى حلها لهم لأن علة التحريم مفقودة وهو قُرْبُ النَّسَب، والجواب أن الحديث صريح في التحريم، ويدل على تحريمها على الآل ومواليهم ولو كان على جهة الأخذ بالعمالة، وذهب الناصر، وأبو حنيفة إلى أنه يجوز أخذ العمالة من الزكاة، وذهب إليه بعض الشافعية أيضًا، قالوا: لأنها إجارة، والجواب أن السهم المذكور وإن كان أخذه على وجه الأجرة، ولكن هذا الحديث يرده. 496 - وعن سالم بن عبد الله بن عمر عن أبيه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان يعطي عمر العَطَاءَ فيقول: أعْطه أفقر مني، فيقول: "خُذْه فتموله أو تصدق به، وما جاءك من هذا المال وأنت غير مُشْرفٍ ولا سائل فخُذْهُ، وما لا فلا تتبعه نفسك" رواه مسلم (¬2). قوله: "كان يعطي عمر العطاء" في رواية لمسلم أيضًا زيادة حسبت العُمالة وهي بضم العين المهملة، ولذا قال الطحاوي: ليس معنى الحديث في الصدقات وإنما هو في الأموال التي يقسمها الإمام، وليست هي من جهة الفقر ولكن من الحقوق، ولذلك لم يقبل من عمر قوله: "أعطه أفقر مني"، لأنه إنما أعطاه لمعنى غير الفقر، ويدل عليه قوله: ¬

"خذه فتموله". قال الطبري: اختلفوا في قوله: "خذه" بعد إجماعهم بأنه أمر ندب فقيل: هو مندوب لكل من أُعْطِيَ عطية أن يقبلها كائنًا من كان بالشرطين المذكورين في آخر الحديث، وقيل ذلك مخصوص بعطية السلطان، وقال بعضهم: يكره عطية السلطان وهو محمول على السلطان الجائر، والكراهة لأجل الوَرَع والتحرز من الوقوع في الحرام، وهو المشهور من تصرف السلف، والله أعلم. والتحقيق أنَّ مَنْ عَلِمَ كون ماله حلالًا فلا يرد عليه، ومن عَلمَ كَوْن ماله حرامًا فيحرم عطيته، ومن شك فيه فالاحتياط رده وهو الورع، ومَنْ أباحه أخذ بالأصل. قال ابن المنذر: واحتج مَنْ رَخَّصَ فيه بأن الله تعالى قال في اليهود: {سَمَّاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ} (¬1)، وقد رهن النبي - صلى الله عليه وسلم - درعه (¬2) عند يهودي مع علمه بذلك، وكذلك أخذ الجزية منهم مع علمه بذلك، وأن كثيرًا من أموالهم مِنْ ثَمَن الخمر والخنزير والمعاملات الباطلة، انتهى. وقد ذكر في "الجامع الكافي مختصر جامع آل محمد" ما معناه أن عطية السلطان الجائر لا ترد، قال: لأنه إنْ علم أن ذلك عين مال مسلم وجب قبوله وتسليمه لمالكه، وإن كان ذلك ملتبسًا فهو مَظْلَمَة مصرفها إلى من يستحقها، وإن كان ذلك عين مال الجائر، ففيه تقليل لباطله وأخذ ما يستعين بإنفاقه على معصية. هذا معنى كلامه وهو كلامٌ حَسَن، موافق لقواعد الشريعة إلا أنه شرط ¬

في ذلك أن يأمن القابض على نفسه من محبة المحسن التي جُبِلَتْ النفوسُ على حب من أحسن إليها، وعلى غيره الاغترار بأنه على حق, والله أعلم. وفي الحديث دلالة على أن للإمام أن يعطي بعض رعيته إذا رأى لذلك وجهًا، وإنْ كان غيره أحوج إليه منه، وإنَّ رد عطية الإمام ولا سيما الرسول - صلى الله عليه وسلم - ليس من الأدب. وقوله: "وأنت غير مشْرف" هو -بالشين المعجمة- من الإشراف، وهو التعرض للشيء والحرص عليهم من قولهم "أشرف على كذا" إذا تطاول له، وقيل للمكان المرتفع "مشرِف" لذلك. قال أبو داود (¬1): سألتُ أحمد عن إشراف النفس، فقال: بالقلب، وقال يعقوب بن محمد: سألت أحمد (¬2) عنه فقال: هو أن يقول مع نفسه يبعث إلَيَّ فلانٌ بكذا، وقال الأثرم: هو أن يضيق عليه أن يرد ما إذا كان كذلك. وقوله: "وما لا" يعني ما لم يوجد فيه هذين الشرطَيْن فلا تتبعه نفسك أي لا تعلقها به. وفي الحديث منقبة ظاهرة لعمر مبينة لفضله وزهده، وإيثاره لحب الله ورسوله وتجرده من العلائق الدنيوية، رضي الله عنه. [عدة أحاديث قسمة الصدقات ستة (أ)]. آخر الجزء الرابع، ويتلوه إِن شاء الله الجزء الخامس وأوله: كتاب الصيام والحمد لله رب العالمين ¬

البَدْرُ التمام شرح بُلوغ المرام للإمَامِ القاضي الحُسين بن محمد المغربي (1048 هـ - 1119 هـ) تحقيق علي بن عبد الله الزبن عضو هيئة التدريس بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية قدم له فضيلة الشيخ صالح بن محمد اللحيدان رئيس مجلس القضاء الأعلى الجزء الخامس

البَدْرُ التمام شرح بُلوغ المرام

حقوق الطبع محفوظة الطبعة الأولى 1424 - هـ= 2003 م

كتاب الصيام

كتاب الصيام الصيام والصوم في اللغة بمعنى الإمساك، وفي الشرع: إمساك مخصوص في زمن مخصوص بشرائط مخصوصة (¬1)، وقال صاحب المحكم: الصوم ترك الطعام والشراب والنكاح والكلام، يقال صام صومًا وصيامًا، ورجل صائم وصوم. وقال الراغب (¬2): الصوم في الأصل الإمساك عن الفِعْلِ، ولذلك قيل للفرس الممسك عن السير "صائم". وفي الشرع: إمساك المكلف بالنية عن تناول المطعم والمشرب والاستقاء من الفجر إلى المغرب (¬3). 497 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تقدموا رمضان بيوم أو يومين إِلا رجل كان يصوم صومًا فليصمه" متفق عليه (¬4). اعلم أنه فُرِضَ صوم رمضان في السنة الثانية من الهجرة، واختلف العلماء هل قد كان سبقه فرضية صوم أولًا؟ فالجمهور على أنه لم يكن قد سبقه فرضية صوم، وأشار البخاري (¬5) إلى ذلك حيث أورد الآية وهي ¬

قوله تعالى: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ} (¬1) حجة على وجوب الصيام على الإطلاق. ثم بينه سبحانه بقوله: {شَهْرُ رَمَضَانَ} (¬2) الآية، وذهبت الحنفية -وهو وجه للشافعية- إلى أنه تقدم أولًا فرضية عاشوراء فلما نزل رمضان نسخ، ويدل على ذلك حديث عائشة أنه أمر بصيامه حتى فرض رمضان فقال: "من شاء فليصمه ومن شاء أفطر" أخرجه البخاري (¬3). ويدل على الأول حديث معاوية مرفوعًا: "لم يكتب الله صيامه" (¬4) يعني عاشوراء. قوله: "لا تقدموا رمضان" إلخ، في الحديث دلالة على النهي عن صوم يوم أو يومين قبل رمضان، قال العلماء -رحمهم الله تعالى-: معنى الحديث: لا تستقبلوا رمضان بصيام على نية الاحتياط لرمضان، قال الترمذي (¬5)، لما أخرج هذا الحديث: العمل على هذا عند أهل العلم كرهوا أن يتعجل الرجل بصيام قبل دخول رمضان لمعنى رمضان. انتهى. والعلة بذلك أن حُكْم الصيام لا علق بالرؤية فمن تقدم بيوم أو يومين فقد حاول الطعن في ذلك الحكم، ومعنى الاستثناء أن من كان له ورد فقد أذن له فيه لأنه اعتاده وألفه، وليس ذلك من استقبال رمضان في شيء، ويستثنى أيضًا القضاء والنذر بالقياس على ما ذكر لعدم كونه مستقبلًا لرمضان، فالصوم من أجله، ولكنه يلزم من التعليل المذكور أنه لا نهي عن مطلق الفعل لعدم تناول العلة له، ولعله يقال إن النهي عام لما لا سبب له، وإن لم يقصد استقبال رمضان به، وفي ذلك تكميل لحصول المَقْصِد ¬

الذي اعتبره الشارع، ولا يخرج عنه إلَّا مَا له سبب واضح، والله أعلم. وفي ذلك رد على الرافضة في تجويزهم تقديم الصوم على الرؤية وعلى مَنْ جَوَّزَ النفل المطلق، وإنما اقتصر على اليوم أو اليومين لأنه الغالب في حق مَنْ يقصد ذلك، إذ لا يقع الاحتمال في أكثر من ذلك، وقال بعضهم: ابتداء المنع من أول السادس عشر من شعبان لحديث أبي هريرة مرفوعًا: "إذا انتصف شعبان فلا تصوموا " أخرجه أصحاب السنن وصححه ابن حبان وغيره (¬1)، وقال الروياني من الشافعية: يحرم التقدم بيوم أو يومين لحديث الباب، ويكره مِنْ نِصْف شعبان للحديث الآخر. وقال جمهور العلماء: يجوز الصوم تطوعًا بعد النصف من شعبان وضعف الحديث الوارد فيه، وقد قال أحمد وابن معين إنه مُنْكَرٌ، واستظهر بحديث أنس مرفوعًا: "أفضل الصيام بعد رمضان شعبان" (¬2) لكن إسناده ضعيف. 498 - وعن عمار بن ياسر - رضي الله عنه - قال: "من صام اليوم الذي يشك فيه فقد عصى أبا القاسم - صلى الله عليه وسلم -" ذكره البخاري تعليقًا، ووصله الخمسة، وصححه ابن خزيمة، وابن حبان (¬3). قال البخاري وقال صِلَة: عن عمار. وصلة -هو بكسر الصاد المهملة ¬

وتخفيف اللام المفتوحة- ابن زُفر -بضم الزاي-. وقد وصله أبو داود والترمذي والنسائي وابن خزيمة وابن حبان والحاكم من طريق عمرو بن قيس عن أبي إسحاق عنه، ولفظه عندهم: "كنا عند عمار بن ياسر - رضي اللَّه عنه - فأتي بشاة مصلية، فقال: كلوا، فتنحى بعض القوم فقال: إني صائم، فقال عمار: من صام يوم الشك ... "، وفي رواية ابن خزيمة وغيره: "من صام اليوم الذي نشك ... "، وله متابع بإسناد حسن أخرجه ابن أبي شيبة من طريق منصور عن ربعي أن عمارًا وناسًا معه أتوهم يسألونهم في اليوم الذي يشك فيه فاعتزلهم رجل فقال له عمار: "إنْ كنتَ تُؤمن بالله واليوم الآخر فتعال وكل (¬1) "، ورواه عبد الرزاق من وجه آخر عن منصور عن ربعي عن رجل عن عمار، وله شاهد من وجةٍ آخر أخرجه إسحاق بن راهويه من رواية سماك عن عكرمة، ومنهم من وصله بذكر ابن عباس فيه. والحديث فيه دلالة على تحريم صوم يوم الشك، وهو يوم الثلاثين من شعبان حيث لم يُرَ فيه الهلال لساتر من غيم وغيره فيجوز كَوْنه من رمضان أو من شعبان، لأن الصحابي لا يقول ذلك مِنْ قِبَل رأيه فيكون من قبيل المرفوع. قال ابن عبد البر: هو مستند عندهم لا يختلفون في ذلك وهو موقوف لفظًا، مرفوع حكمًا، وهذا المعنى مدلول عليه بأحاديث النهي عن استقبال رمضان بصوم، والأمر بإكْمال عدة شعبان، والأمر بالصوم لرؤيته، والإفطار لرؤيته، وقد ذهب إلى هذا الشافعي فقال: لا يجوز صومه فرضًا ولا نفلًا مطلقًا بل قضاء وكفارة ونذرًا ونفلًا يوافق عادة. وقال مالك: لا يجوز عن فرض رمضان ويجوز عما سوى ذلك، وبالقولين المذكورين قال أحمد، وله قول ثالث، وهو: إن المرجع إلى ¬

رأي الإمام في الصوم والإفطار، وهو مذهب الحسن البصري، ليذهب علي وابن عمر وعائشة وأسماء بنت أبي بكر وعمر وأنس بن مالك وأبو هريرة ومعاوية وعمرو بن العاص والحكم بن أيوب الغفاري وسالم بن عبد الله ومجاهد وطاوس وأبو عثمان النَّهْدِيّ ومطرف بن الشِّخِّير وميمون بن مهران وبكر بن عبد الله المزني وأحمد بن حنبل والهادوية والناصر إلى أنه يندب (أ) صومه، فأما عمر فأخرج الوليد بن مسلم عن مكحول أن عمر بن الخطاب، كان يصوم إذا كانت السماء في تلك الليلة مغيمة، ويقول: "ليس هذا بالتقديم ولكنه التحري". وأخرج الشافعي عن فاطمة بنت حسين أن (ب) علي بن أبي طالب قال: "لأن أصوم يومًا من شعبان أحب إلى من أن أُفْطِرَ يومًا من رمضان"، [ولفظ الرواية أن رجلًا شهد عند علي على رؤية الهلال فصام وأمر الناس أن يصوموا، وقال: "أصوم يومًا من شعبان" الحديث، وفيه انقطاع (¬1). وأخرجه الدارقطني (¬2) من طريق والشافعي وسعيد بن منصور عن شيخ الشافعي عبد العزيز بن محمد الدراوردي] (ب)، وفي كتاب عبد الرزاق أخبرنا معمر عن أيوب عن ابن عمر قال: "كان إذا كان سحاب أصبح صائمًا وإن لم يكن سحاب أصبح مفطرا". وأخرج أحمد (¬3) بإسناد الصحيح عن نافع قال: "كان عبد الله إذا مضى من شعبان تسعة وعشرون يبعث من ينظر، فإن رأى فذاك، وإن لم ¬

ير ولم يَحُلْ دون منظره سحاب ولا قتر أصبح مفطرًا، وإن حال دون منظره سحاب أو قتر أصبح صائمًا". وأخرج أحمد عن يحيى بن إسحاق قال: رأيتُ الهلال إما الظهر وإما قريبًا منه فأفطر ناس من الناس، فأتينا أنس بن مالك وأخبرناه برؤية الهلال وبإفطار من أفطر، فقال: "هذا اليوم يكمل لي أحد وثلاثون يومًا، وذلك أن الحكم بن أيوب أرسل إلى قبل صيام الناس إني صائم غدًا فكرهت الخلاف عليه فصمت، وأنا متم صومي هذا إلى الليل". وأخرج أحمد أيضًا عن مكحول أن معاوية كان يقول: "لأن أصوم يومًا من شعبان أحب إليَّ من أن أفطر يومًا من رمضان". وأخرج أحمد عن عمرو بن العاص أنه كان يصوم اليوم الذي يشك فيه من رمضان. وأخرج أحمد عن ابن أبي مريم قال سمعتُ أبا هريرة يقول: "لأن أتعجل في (أ) صوم رمضان بيوم أحب إلى من أن أتأخر، لأني إذا تعجلت لم يفتني وإذا تأخرت فاتني". وأخرج سعيد بن منصور عن يزيد بن جبير عن الرسول الذي أتى عائشة في اليوم الذي يشك فيه من رمضان، قال: قالت عائشة: "لأن أصوم يومًا من شعبان أحب إليَّ من أن أفطر يومًا من رمضان". وأخرج سعيد بن منصور عن فاطمة بنت المنذر قالت: "ما غم هلال رمضان إلا كانت أسماء متقدمة بيوم وتأمر بتقدمه". وأخرج أحمد عن فاطمة عن أسماء أنها كانت تصوم اليوم الذي يشك فيه من رمضان. وهذا المروي جميعه يدل على استحباب صوم يوم الشك، وقد روي ¬

عن عمر وعلي وابن عمر كراهة صوم يوم الشك حتى قال ابن عمر: "لو صمت السنة كلها لأفطرت اليوم الذي يشك فيه" أخرجه الثوري (¬1) في جامعه عن ابن عمر، وقد يجاب عن هذه الآثار مع فرض صحتها أنها موقوفة وللاجتهاد في ذلك مسرح، بل في كثير من الألفاظ ما يفهم منه الاجتهاد لأجل التحري في إكمال العدة، فلا يقاوم أحاديث النهي عن تقدم رمضان بصوم، والأمر بإكمال عدة شعبان مع اللبس، ومن الصريح في ذلك، ما أخرجه أحمد وأصحاب السنن وابن خزيمة وأبو يعلى من حديث ابن عباس (¬2) "فإن حال بينكم وبينه سحاب فأكملوا العدة ثلاثين، ولا تستقبلوا رمضان بصوم يوم من شعبان" ورواه النسائي من طريق أخرى بلفظ: "فإن غم عليكم فأكملوا العدة ثلاثين" (¬3). وروى الدارقطنيي وصححه وابن خزيمة في صحيحه من حديث عائشة (¬4): "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يتحفظ من شعبان ما لا يتحفظ من غيره، ثم يصوم لرؤية رمضان، فإن غم عليه كمله ثلاثين يومًا ثم صام"، وأخرجه أبو داود وغيره. وروى أبو داود وابن خزيمة عن حذيفة مرفوعًا: "لا تقدموا الشهر حتى تروا الهلال أو تكملوا العدة، ثم صوموا حتى تروا الهلال أو تكملوا العدة" (¬5). وفي هذا المعنى من الكثير الطيب، وهو المناسب لما عرف من التشديد ¬

في المنع من التطوع المشبه للفرض، وكان وصل نافلة الصلاة بالفريضة هلكة، والله أعلم. [وقوله: "فقد عصى أبا القاسم" قيل: إنما أتى بهذه الكنية إشارة إلى أنه هو الذي يقسم بين عباد الله أحكامه زمانًا ومكانا وغير ذلك] (أ). وعن ابنِ عباسٍ - رضي الله عنه - أن أعرابيا جاء إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال: "إني رأيت الهلال، فقال: أتشهد أن لا إله إلا الله؟ قال: نعم، قال: أتشهد أن محمدًا رسول الله؟ قال: نعم. قال: فأذن في الناس يا بلال أن يصوموا غدًا". رواه الخمسة، وصححه ابن خزيمة وابن حبان ورجح النسائي إرساله (¬1). وأخرجه ابن ماجه والدارقطني والبيهقي والحاكم من حديث سماك عن عكرمة عنه، قال الترمذي: روي مرسلًا، وقال النسائي إنه أولى بالصواب، وسماك إذا انفرد بأصل لم يكن حجة. وفي الحديث دلالة على قبول خبر المستور (¬2) الذي لم نعلم في حقه بقادح وأنه يعامل معاملة العدل، فإن النبي - صلى الله عليه وسلم - اكتفى منه بعد معرفته لتصديقه بظاهر الحال من السلامة عن القادح وأنه لا يتم التصديق ¬

إلا بعد الإقرار بالشهادتين جميعًا وأنه لا يحتاج في التصديق إلى إظهار التبري من سائر الأديان، والله أعلم. 499 - وعن ابن عمر - رضي الله عنهما - قال سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "إِذا رأيتموه فصوموا، وإِذا رأيتموه فأفطروا، فإِن غم عليكم فاقدروا له" متفق عليه (¬1)، ولمسلم "فإن أغمي عليكم فاقدروا له ثلاثين" (¬2)، وللبخاري "فأكملوا العدة ثلاثين" (¬3) وله في حديث أبي هريرة "فأكملوا عدة شعبان ثلاثين" (¬4). قوله: "إِذا رأيتموه" الضمير للهلال، وقد أخرجه الإسماعيلي بلفظ سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول لهلال رمضان: "إذا رأيتموه فصوموا" الحديث (¬5). وكذا أخرجه عبد الرزاق (¬6) عن ابن عمر قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لهلال رمضان "إذا رأيتموه فصوموا". الحديث ظاهره وجوب الصوم عقيب الرؤية ليلًا كانت أو نهارًا, لكنه محمول على صوم اليوم المستقبل، وليس المراد أنه لا يثبت الصيام لكل أحد (أ) إلا برؤيته، بل المراد برؤية (ب) من يثبت بإخباره الحكم، إما واحد ¬

على رأي بعض، أو اثنان على رأي آخرين، ويدل على هذا التأويل فعله - صلى الله عليه وسلم - والحنفية قالوا: واحد إن كان في السماء غيم وإلا فلا بد من جمع كبير يفيد خبرهم العلم إذا كان صحوًا، والخطاب في قوله: "إِذا رأيتموه" بمعنى إذا وجد فيما بينكم الرؤية، فيدل هذا على أن رؤية بلد رؤية لجميع البلاد فيلزمهم الحُكْم، ويحتمل خلاف ذلك، لأن قوله: "إِذا رأيتموه" خطاب لأناس مخصوصين، وقد اختلف العلماء في ذلك على مذاهب أحدها: تعتبر لأهل كل بلد رؤيتهم (¬1)، وفي صحيح مسلم (¬2) من حديث ابن عباس في قدوم كريب من الشام ما يشهد له، وحكاه ابن المنذر عن عكرمة والقاسم وسالم وإسحاق، وحكاه الترمذي (¬3) عن أهل العلم ولم يحك سواه، وحكاه الماوردي وجهًا للشافعية. ثانيها: إذا رئي ببلدة لزم أهل البلاد كلها وهو المشهور عند المالكية، [واختاره الإمام المهدي (¬4) على أصل الهادوية، قال: إذ لم يفصل دليل الرؤية] (1)، لكن حكى ابن عبد البر الإجماع على خلافه، قال: وأجمعوا على أنه لا تراعى الرؤية فيما بَعُد من البلدان كخراسان والأندلس، قال القرطبي (¬5): قد قال شيوخنا إذا كانت رؤية الهلال ظاهرة قاطعة بموضع ثم نقل إلى غيرهم بشهادة اثنين لزمهم الصوم، وقال ابن الماجشون (¬6): لا يلزمهم بالشهادة إلا لأهل البلد الذي ثبتت فيه الشهادة ¬

إلا إن ثبت عند الإمام الأعظم فيلزم الناس كلهم؛ لأن البلاد في حقه في حكم البلدة الواحدة لنفوذ حكمه في الجميع. وقال بعض الشافعية: إن تقاربت البلاد كان الحكم واحدًا، وإن تباعدت فوجهان: لا يجب عند الأكثر، واختار أبو الطيب وطائفة الوجوب، وحكى البغوي عن الشافعي في ضبط البُعْد أوجهًا: أحدها: اختلاف المطالع قطع به العراقيون والصيدلاني، وصححه النووي في "الروضة" و "شرح المهذب". ثانيها: مسافة القَصْر قطع به الإمام والبغوي وصححه الرافعي في "الصغير"، والنووى في شرح مسلم (¬1). ثالثها: باختلاف الأقاليم. رابعها: حكاه السرخسي فقال: يلزم كل بلد لا يتضور خفاؤه عنهم يلي عارض دون غيرهم. خامسها: قول ابن الماجشون المتقدم. سادسها: ما حكاه في "البحر" عن الإمام يحيى لمذهب الهادوية مسافة القصر وأن تختلف الجهتان ارتفاعًا وانحدارًا، قيل وكان كل واحد منهما إقليمًا. والذي في "الانتصار" للإمام يحيى أن يكون اختلاف البلدين بأحد اعتبارين، إما بأن يكونا إقليمين، قال: لأن الأقاليم ينقطع بعضها عن بعض، وإما بأن يكون أحدهما سهلًا والآخر جبلًا، لأنهما إذا كانا على هذه الصفة اختلفت فيها المطالع والمغارب. ¬

قال الإمام يحيى: فبغداد والبصرة والكوفة سهلين فتكون الرؤية في أحدهما رؤية للآخر، والعراق والحجاز وخراسان وجبلان وديلمان كلها جبلية يختلف فيها المطالع والمغارب فلا تكون الرؤية فيها للغير. ويدل الحديث على أن مَنْ انْفَرَدَ بالرؤية يلزمه الإفطار والصوم، وقد ذهب إلى هذا العترةُ جميعًا، والأئمة الأربعة في الصوم، واختلفوا في الإفطار فقال الشافعي: يفطر ويخفيه، وقال الأكثر: يستمر صائمًا احتياطًا. [ويدل عليه حديث كريب (¬1)، فإنه قال لابن عباس: أولًا تكتفي -شك أحد رواته في أنه بالخطاب لابن عباس الجمع للمتكلم والمخاطب- فقال له ابن عباس: لا. فأمره بالبقاء على الإمساك حتى يعيّد أهل بلده] (أ). وقوله: "فإِن غُمَّ": يغم بضم المعجمة وتشديد الميم، أي حال بينه وبينكم غيم، يقال غممت الشيء إذا غطيته، ووقع في رواية أبي هريرة (¬2) بلفظ: غم وأغمي وغبي من الغباوة وهو عدم الفطنة استعارة لخفاء الهلال. ونقل ابنُ العربي (¬3) أنه روي عمي بالعين المهملة من العمى، قال: وهو بمعناه لأنه ذهاب البصر عن المشاهدات، أو ذهاب البصر عن المعقولات. وقوله: "فاقدروا له": أي قدروا عدد الشهر ثلاثين يومًا، والمعنى: أفطروا يوم الثلاثين واحسبوه تمام الشهر الأول، وهذا تفسير مالك وأبي حنيفة والشافعي، وهو بصيغة الأمر بوصل الهمزة وكسر الدال وضمها، وقال المطرزي: الضم خطأ، وهذا التأويل ترجحه الروايات الأخر المصرحة ¬

بالمراد وهي "فاقدروا ثلاثين" و "أكملوا العدة ثلاثين" ونحوها، وأولى ما يفسر الحديث بالحديث، وقال أحمد: معناه ضيفوا له وقدروه تحت السحاب، وقال أبو نعيم: معناه أقسطوا النظر والطلب للموضع الذي تقدرون أنكم ترونه منه، وقال أبو العباس ابن سُرَيْج من الشافعية ومطرف ابن عبد الله من التابعين وابن قتيبة من المحدثين أن معناه قدروه بحسب المنازل، قال ابن عبد البر: لا يصح عن مطرف، وأما ابن قتيبة فليس هو ممن يُعَرَّجُ عليه في مثل هذا، ونقل ابن خويز منداد عن الشافعي مسألة ابن سريج، والمعروف عن الشافعي ما عليه الجمهور، ونقل ابن عبد البر عن ابن سريج أن قوله: "فاقدروا له" خطاب لمن خصه الله بهذا العلم، وأن قوله: "فأكملوا العِدَّة" خطاب للعامة. قال ابنُ العربي: فصار وجوب رمضان عنده مختلف يجب على قوم بحساب الشمس والقمر وعلى آخرين بحساب العدد، وقال: وهذا بعيد عن النبلاء. وقال ابن الصلاح: معرفة منازل القمر هو معرفة سَيْر الأَهلَّة، وأما معرفة الحساب فأمر دقيق يختص بِمعرفة الآحاد، قال: فمعرفة منازل القمر تدرك بأمرٍ محسوس يدركه مَنْ يراقب النجوم، وهذا هو الذي أراده ابن سريج، وقال في حق العارف بها في خاصة نفسه، ونقل الروياني عنه أنه لم يَقُلْ بوجوب ذلك، وإنما قال بجوازه، وهو اختيار القفال وأبي الطيب، وأما أبو إسحاق في "المهذب" فنقل عن ابن سريج لزوم الصوم في هذه الصورة. فتعدد الآراء في هذه المسألة بالنسبة إلى خصوص النظر في الحساب والمنازل أحدها: الجواز ولا يجزيء عن الفرض. ثانيها: يجوز ويجزيء. ثالثها: يجوز للحاسب ويجزئه لا للمنجم.

رابعها: يجوز لهما ولغيرهما تقليد الحاسب دون المنجم. خامسها: يجوز لهما ولغيرهما مطلقًا. وقد ذهب إلى هذا الروافض، قال الباجي: وإجماع السلف الماضي الصالح حُجَّة عليهم، وقال ابن بريزة: وهو مذهب باطل قد نهت الشريعة عن الخوض في علم النجوم لأنها حدس وتخمين ليس فيها قطع ولا ظن. وأقول: والجواب الواضح عليهم ما أخرجه البخاري عن ابن عمر أنه قال - صلى الله عليه وسلم -: "إنا أمة أمية لا نكتب ولا نحسب، الشهر هكذا وهكذا" (¬1): يعني مرة تسعة وعشرين ومرة ثلاثين، إنه مصرح بعدم الرجوع في هذه الشريعة المحمدية إلى النجوم في هذا الحُكْم [كما في غيره في سائر] (أ) الأحكام، وهل يجوِّز العاقل أن يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه أنهم لا يحسبون ولا يعتبرون سير الأفلاك ويأتي من بعده من يتأسى به ويسلك غير ذلك المنهج السهل الواضح. قال ابن بطال: في الحديث رفع لمراعاة النجوم بقوانين التعديل، وإنما المُعَوّل على رؤية الأهلة، وقد نُهينا عن التكلف، ولا شك أن في مراعاة ما غَمُض حتى لا يدرك إلا بالظنون غاية التكلف. واختار الإمام المهدي في "البحر" أن العارف بالنجوم إذا عرف ذلك يقينًا عاديًا عمل به كمن انفرد بالرؤية، والله أعلم. [فائدة: أخرج أبو داود (¬2) عن الحسن في رجل كان بمصْر من الأمصار فصام يوم الإثنين، وشهد رجلان أنهما رأيا الهلال ليلة الأحد فقال: لا يقضي ذلك اليوم الرجل ولا أهل مصره إلا أن يعلموا أن أهل ¬

مصر من أمصار السلمين قد صاموا يوم الأحد فيقضونه] (أ). 500 - وعن ابن عمر - رضي الله عنه - قال: "تراءى الناسُ الهلال فأخبرت النبي - صلى الله عليه وسلم - أو رأيته فصام وأمر الناس بصيامه" رواه أبو داود، وصححه ابن حبان، والحاكم، وأخرجه الدارمي والدارقطني والبيهقي، وصححه ابن حزم كلهم من طريق أبي بكر بن نافع عن نافع عنه (¬1). وأخرجه الدارقطني والطبراني في "الأوسط" من طريق طاوس قال: "شهدتُ المدينة وبها ابن عمر وابن عباس فجاء رجل إلى واليها وشهد عنده على رؤية هلال شهر رمضان، فسأل ابن عمر وابن عباس عن شهادته فأمراه أن يجيزه، وقالا: إن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أجاز شهادة واحد على رؤية هلال رمضان، وكان لا يجيز شهادة الإفطار إلا شهادة رجلين". قال الدارقطني: تفرد به حفص بن عمر الأيلي، وهو ضعيف (¬2). والحديث يدل على قَبُول خبر الواحد في ابتداء الصوم، وقد ذهب إلى هذا الشافعي في أحد قولَيْه وأحمد وابن المبارك، وتخريج أبي مضر للمؤيد باللهِ، وللشافعية في الواحد اشتراط العدالة في الأصح لا عَبْد وامرأة، وهذا ما نَصَّ عليه الشافعي في "الأم" (¬3)، واحتمال أنه يصح من المرأة والعبد ¬

لأنه رواية، والأصح في الصبي المميز الثقة عدم القبول، وذهب الهادوية ومالك والثوري والنخعي وأحد قولي الشافعي إلى اعتبار العدد فلا يكفي الواحد لحديث عبد الرحمن بن زيد بن الخطاب أنه خطب الناس في اليوم الذي يشك فيه فقال: جالست أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وسألتهم وإنهم حدثوني أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "صوموا لرؤيته وأفطروا لرؤيته، فإن غُمَّ عليكم فأكملوا عِدَّةَ شعبان ثلاثين يومًا، إلا إن شهد شاهدان" رواه النسائي (¬1)، فدل بمفهوم العدد أنه لا يكفي الواحد، قال الإمام المهدي (¬2): وحديث ابن عمر وحديث الأعرابي يحتمل أنه قد كان شهد غيرهما بذلك كما أنه - صلى الله عليه وسلم - رآه فلم يعلم برؤيته حتى أخبره غيره فقال: وآخر معك، وأجيب عن ذلك بأن المفهوم يترك لما هو أقوى منه، وقد وجد ما هو أقوى منه، والاحتمال الذي ذكره خلاف الظاهر، فإن سياق الإخبار يقضي بأنه لم يكن قد سبق خبر بذلك، وحكاية رؤيته - صلى الله عليه وسلم - وحده لم تثبت ولم يخرجها أحد من الأئمة المعتبرين، وذهب الصادق [ورواية عن زيد بن علي] (أ) وأحد قولَي المؤيد بالله وأبو حنيفة إلى أنه يقبل الواحد في الغيم لاحتمال خفائه عن غيره لا الصحو فلا بد من جماعة لِبُعْد خفائه، وظاهر أقوالهم أن المشترط العدد مع العدالة فيصح أن يكون المخبر امرأتين، ونص عليه القاضي زيد إذ لا دليل على اعتبار غيرهما، وقد يجاب عنه بأن قوله "شاهدان" دليل على كونها شهادة، فلا تكفي المرأتان، وقد ذهب إليه الناصر وقال: لا تُقْبَلُ شهادة النساء. وعلى قول من لم يعتبر العدد هو خبر فيكفي في غير محضر الحاكم، ولا يشترط لفظ الشهادة، وعلى القول بالعمل بخبر الواحد في الصوم دون الإفطار إذا صمنا وكملت الثلاثين وجب الإفطار على الأصح لأنا لم نفطر ¬

بخبر الواحد صريحًا، وإنما هو متضمن، واحتمل أن لا يجب الإفطار لأنه يؤدي إلى الفطر بقول واحد، وهو ممتنع ابتداء، فكذلك إذا اقتضاه الشهادة السابقة، وأجاب الأول بأنه قد يثبت الشيء ضمنًا ولا يثبت صريحًا. 501 - وعن حفصة أم المؤمنين - رضي الله عنها - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "مَن لم يبيت الصيام قبل الفجر فلا صيام له". رواه الخمسة، ومال الترمذي والنسائي إلى ترجيح وقفه، وصححه مرفوعًا ابنُ خزيمة وابن حبان (¬1). وللدارقطني: "لا صيام لمن لم يفرضه من الليل" (¬2). الحديث لفظ النسائي، وغيره بلفظ: "من لم يجمع"، وقد اختلفت الأئمة في رفعه ووقفه، فقال ابن أبي حاتم عن أبيه (¬3): لا أدري أيهما أصح، يعني رواية يحيى بن أيوب عن عبد الله بن أبي بكر بن حزم عن الزهري عن سالم عن أبيه عن حفصة مرفوعًا، ورواية إسحاق بن حازم عن عبد الله بن أبي بكر عن سالم عن أبيه عن حفصة مرفوعًا بغير واسطة الزهري، لكن الوقف أشبه، وقال أبو داود (¬4): "ووقفه (أ) على حفصة: مَعْمَر بن راشد والزبيدي وابن عيينة ويونس الأيلي كلهم عن الزهري"، وقال الترمذي (¬5): "الموقوف أصح" ونقل في "العلل" عن البخاري أنه قال: ¬

هو خطأ، وهو حدَّثنا فيه اضطراب، والصحيح عن ابن عمر موقوف. وقال النَّسائيّ: الصواب عندي موقوف، ولم يصح رفعه. وقال أحمد: ما له عندي ذلك الإسناد. وقال الحاكم في "الأربعين": صحيح على شرط الشيخين (¬1)، وقال في "المستدرك": صحيح على شرط البُخاريّ (1). وقال البيهقي (¬2): "رواته ثقات إلَّا أنه رُوِيَ موقوفًا" (1). وقل الخطابي (¬3): أسنده عبد الله بن أبي بكر، والزيادة من الثقة مقبولة. وقال ابن حزم: الاختلاف فيه يزيد الخبر قوة لأنَّ مَنْ رواه مرفوعًا قد رواه موقوفًا (¬4). وأخرَجه الدارقطني من طريق أُخْرَى وقال: "رجالها ثقات" (¬5) وأخرجه ابن ماجه أيضًا (¬6). وفي الباب عن عائشة أخرجه الدارقطني (¬7)، وفي إسناده عبد الله بن عباد، وهو مجهول، وقد ذكره ابن حبان في الضعفاء (¬8). وعن ميمونة بنت سعد (¬9)، ورواه أيضًا، وفيه الواقدي (¬10). والحديث يدل على أنه لا يصح الصوم إلَّا بتبييت النية، ويبيتها بأن ¬

ينوي في أي جزء مِنْ آخر الليل، وأول وقتها من الغروب عند الأكثر، وقال بعضُ أصحاب الشافعي: من النصف الأخير، ولا وجه له، وتقدم النية على الصوم هو على نحو سائر العبادات، فإن بيتها (أ) مقارِن (ب) لأول جزء، أو متقدمة مستصحب حكمها، وهو موافق لحديث: "الأعمال بالنية" (جـ)، فإن ابتداء الصوم عمل (د) فلا بد أن يكون مصحوبًا بالنية، وآخر النهار غير منفصلة عن الليل بفاصل يتحقق، فلا يتحقق إلَّا إذا كانت النية واقعة في جزء من الليل، وظاهر هذا شمول الفرض والنفل، وأنه لا يصح إلَّا بتبييت، وقد ذهب إلى هذا ابن عمر ومالك والليث وابن أبي ذؤيب (هـ) والمؤيد والناصر، إلَّا أن مالكًا خصص مَنْ سرد الصوم فلا يحتاج إلى التبييت، وذهب الشافعي والإمام يحيى إلى أنه يجب التبييت في الفرض دون النفل لهذا الحديث، وخصص النفل حديث عائشة الآتي وغيره ممَّا في معناه، إلَّا أن للشافعي قولَيْن فيما بعد الزوال، نص في معظم كُتبه على صحة النية قبل الزوال فقط، ونقل ابن المنذر الجواز مطلقًا، وذَهب عليّ وابن مسعود والنخعي والهادوية إلى أنها تصح نية الصوم إلى آخر جزْء من النهار فِي غير القضاء والنذر المطلق والكفارات، قالوا: لأنَّ النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - بعث رجلًا ينادي في النَّاس يوم عاشوراء: أن مَنْ أكل فليتم أو فليصم، ومن لم يأكل فلا يأكل، أخرجه البُخاريّ (¬1). ¬

وكان واجبًا ثم نسخ، ونسخ وجوبه لا يرفع سائر الأحكام، فقِيس عليه رمضان، وفي حكمه النذر المعين والتطوع لحديث عائشة وغيره فخصص مِن عموم، فلا صيام له، وبقي ما عدا ذلك داخلًا تحت العموم، وادعى في "البحر" (¬1) الإجماع على وجوب التبييت في القضاء والنذر المطلق والكفارات، فإن صح الإجماع فهو دليل، وإلا فيمكن قياسها أيضًا على عاشوراء أو (أ) التطوع، ويكون قرينة على تأويل الحديث بأن المعنى لا صيام كامل كما في غير ذلك، مثل: "لا صلاة لحاقن"، ونحوه. وقال الطحاوي: إنْ كان صوم الفرض في يوم يعينه كعاشوراء أجزت النية في النهار، وإن كان في يوم لا يعينه كرمضان فلا يجزئ إلَّا بالتبييت، وصوم التطوع يجزئ في الليل وفي النهار. قال إمام الحرمين: هذا كلام لا أصل له. والحديث يدل أيضًا أن (ب) لا بد من النية، وهو مطابق لعموم الأعمال بالنيات، وهو قول الأكثر. وقال زفر: يصح صوم رمضان في حق المقيم الصحيح بغير نية. وبه قال عطاء ومجاهد، واحتج زفر بأنه متعين فيه الصوم، فالزمان معيار له فلا يحتاج إلى تعيينه بالنية، وألزمه أبو بكر الرازي بأنه يصح صوم المغمى عليه في رمضان إذا لم يأكل ويشرب لوجود الإمساك بغير نية، وألزمه غيره أن منْ أخَّرَ الصَّلاة حتَّى لم يبق من وقتها إلَّا قدرها فصلى أن يجزيه لتعين الوقت. ¬

502 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: دخل النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - ذات يوم فقال: "هل عندكم شِيء؟ " قلنا: لا، قال "فإِني إِذًا صائم" ثم أتانا يومًا آخر فقلنا: أُهْدِيَ لنا حيس، فقال: "أرينيه، فلقد أصبحت صائمًا"، فأكل. رواه مسلم (¬1). هذه إحدى روايتي مسلم، والرواية الأخرى (¬2): قالت: قال لي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ذات يوم: "يا عائشة، هل عندكم شيء؟ قالتْ: قلت: يا رسول الله ما عندنا شيء، قال: فإني صائم، قالت: فخرج النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - فأهديت لنا هدية، أو جاءنا زور، فلما رجع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قلت: يا رسول الله، أهديت لنا، أو جاءنا زور، وقد خبأت لكَ شيئًا، قال: ما هو؟ قلت: حيس، قال: هاتيه، فجئتُ به فأكل ثم قال: قد كنتُ أصبحت صائمًا". قال القاضي وغيره، الروايتان حديث واحد (¬3). وفيه دلالة على مذهب الجمهور أن صوم التطوع لا يشترط فيه التبييت، وتأوله مشترط التبييت بأنه قد كان نوى الصوم من الليل، وإنما أراد الفِطْر لما ضعف عن الصوم، وهو محتمل لا سيما على رواية: "فلَقَدْ أصبحتُ صائمًا". وفي الحديث أيضًا دلالة على أن المتطوع أمير نفسه وأن له أن يُفْطِرَ في أي جزء من أجزاء النهار، ولا يجب عليه القضاء، وقد قال بهذا جماعة من الصحابة وأحمد وإسحاق وغيرهم، ولكنهم متفقون على استحباب إتمامه. ¬

وقال أبو حنيفة ومالك: لا يجوز قطعه ويأثم بذلك، وبه قال الحسن البصري ومكحول والنخعي، وأوجبوا قضاءه على مَنْ أفطر بلا عذْر. قال ابن عبد البر: وأجمعوا على أنه لا قضاء على من أفطر لعذر. والحَيْس: بفتح الحاء المهملة هو التمر مع السمن والأقط. وقال الهروي: ثريدة من أخلاط، والأول هو المشهور. والزَّوْر: بفتح الزاي تقع على الواحد والجمع، أي الزوار. وقد خبأت لك معناه: جاءنا زائر ومعهم هدية خبأت لك منها، أو يكون معناه: جاءنا زور فأهدي لنا بسببهم هدية فخبأت لك منها. 305 - وعن سَهْل بن سَعْد - رضي الله عنه - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا يزال الناسُ بخير ما عجلوا الفطر" متفق عليه (¬1). وللترمذي من حديث أبي هريرة - رضي الله عنه - عن النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - قال: قال الله -تعالى-: "أحب عبادي إليّ أعجلهم فطرًا" (¬2). الحديث فيه دلالة على أن الأفضل الموافق للسنة التي بسببها ينال الخير ويندفع الشر، وهو تعجيل الإفطار إذا تحقق غروب الشمس بالرؤية أو بإخبار من يجوز العمل بقوله، وقد رواه ابن حبان والحاكم من حديث سهل أيضًا بلفظ: "لا تزال أمتي على سنتي ما لم تنتظر بفطرها النجوم" (¬3)، وفيه بيان العلة في ذلك، وقد صرح بها أيضًا في حديث أبي هريرة: "لأن اليهود والنصارى يؤخرون" أخرجه أبو داود (¬4)، فلما كان ذلك شعارًا ¬

للمخالفين في الملة، وقد كثر من النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - إظهار مخالفتهم فيما يتدينون به، فكان ذلك شعارًا (أ) لسنة النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - وموافقة لا ألفه ومضى عليه. قال المهلب: والحكمة في ذلك أن لا يزاد في النهار من الليل، ولأنه أرفق (ب) بالصائم وأقوى له على العبادة (¬1). قال الشافعي في الأم (¬2): "تعجيل الفطر مستجب ولا يكره تأخيره إلَّا لمن تعمده ورأى الفضل فيه". وقال في "شرح المصابيح": ولو أن بعض النَّاس صنع هذا الصنيع، وقصده في ذلك تأديب النفس ودفعُ حاجتها أو مواصلة العشاءين بالنوافل غير معتقد ما يعتقده الفرقة الغوية من الشيعة أن ذلك أفضل لم يضره ذلك، ولم يدخل به في جملتهم. ويصحح هذا التأويل حديث أبي سعيد: "لا تواصلوا، فأيكم أراد أن يواصل فليواصل إلى السَّحَر" (¬3) فإباحة المواصلة إلى السحر تأخير للإفطار، وتأخير الإفطار نظر، إلى سياسة النفس وقمع الشهوة أمر قد صنعه كثيرٌ من الربانيين وأصحاب النظر في الأحوال والمعارف -أعاد الله علينا من بركتهم-، وقد صح من ابن الزُّبير أنه كان يواصل سبعًا، ولم ييلغ إنكار أحد من الصحابة عليه. وفي الحديث القدسي أيضًا دلالة على محبوبيَّة الله سبحانه لما جرى على وفق سنة نبيه - صلى الله عليه وسلم -. ¬

504 - وعن أنس بن مالك - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "تسحروا فإِن في السحور بركة" متفق عليه (¬1). وفي الباب من حديث أبي سعيد عند أحمد بلفظ: "السحور بركة فلا تدعوه ولو أن يجرع أحدكم جرعة من ماء، فإن الله وملائكته يصلون على المتسحرين" (¬2)، ولسعيد بن منصور من طريق أخرى مرسلة: "تسحروا ولو بلقمة". قوله: "تسحروا": ظاهر الأمر الوجوب ولكنه محمول على الندب هنا لأن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه واصلوا، وسيأتي الكلام في حكم الوصال، وقد نقل ابن المنذر الإجماع على ندبية السحور. والسّحور: يروى بالضم مصدر، وبالفتح اسم لما يتسحر به فإن كان مصدرًا فالمراد بالبركة الأجر والثواب، وإن كان اسمًا لما يتسحر به فالمراد بالبركة هو ما يحصل به من القوة على الصوم والنشاط وتخفيف المشقة، وقيل: المراد بالبركة ما يتضمن من الاستيقاظ (أ) والدعاء في السحر، والأولى أن البركة في السحور تحصل بجهات متعددة، وهي اتباع السنة ومخالفة أهل الكتاب لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "فصل ما بين صيامنا وصيام أهل الكتاب أكلةُ السَّحَر" (¬3) رواه مسلم. والتقوي به على العبادة والزيادة في النشاط والتسبب بالصدقة على من يسأل إذ ذاك، والسحور يحصل بأقل ما يتناوله المرء من مأكول أو مشروب. ¬

505 - وعن سلمان بن عامر الضبيّ عن النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - قال: "إِذا أفطر أحدكم فليُفْطِر على تمر فإِن لم يجد فليفطر على ماء فإِنه طهور" رواه الخمسة، وصححه ابن خزيمة وابن حبان والحاكم (¬1). قال ابن عبد البر في "الاستيعاب" (¬2): قال بعض أهل العلم بهذا الشأن: ليس في الصحابة من الرواة ضبيّ غير سلمان بن عامر، وقال ابن أبي خيثمة: قد روى عن النبيّ - صلى الله عليه وسلم - من بني ضبة عتاب بن شمير (أ). سكن سلمان بن عامر البصرة، وله بها دار قريب من الجامع، روى عنه محمد بن سيرين، والرباب بنت ضليع بن عامر بنت أخي سلمان، وعداده في الشاميين. الحديث صححه أيضًا أبو حاتم الرازي (¬3)، وروى ابن عدي عن عمران بن حصين معناه وإسناده ضعيف، وروى التِّرمذيُّ (¬4) والحاكم وصححه من حديث أنس مثل حديث سلمان، ورواه أحمد والترمذي والنَّسائيُّ وغيرهم عن أنس مِنْ فعْله - صلى الله عليه وسلم - قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يفطر على رطبات قَبل أن يصلِّي فإن لم يكن فعلى تمرات، فإن لم يكن حسا حسوات من ماء" (¬5). ¬

قال ابن عدي (¬1): تفرد به جعفر بن ثابت والحديث مشهور بعد (أ) الرَّزاق تابعه عمار وهارون وسعيد بن سليمان النشيطي قال (ب) البزار: رواه النشيطي، فأنكروا عليه وضعف حديثه. قال المصنف -رحمه الله-: وأخرج أبو يعلى عن إبراهيم بن الحجاج عن عبد الواحد بن ثابت عن ثابت عن أنس قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يحب أن يفطر على ثلاث تمرات أو شيء لم تصبه النار". وعبد الواحد، قال البُخاريّ: منكر الحديث. وروى الطّبرانيّ (¬2) عن أنس - رضي الله عنه -: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا كان صائمًا لم يُصَل حتى نأتيه برطب وماء فيأكل ويشرب، وإذا (جـ) لم يكن رطب لم يصل حتى نأتيه بتمر وماء"وقال: تفرد به مسكين بن عبد الرحمن عن يحيى بن أيوب، وعنه زكريا بن عمر. في الحديث دلالة على اختيار ما ذكر للإفطار به، وقد تقدمت المناسبة لذلك في باب صلاة العيد، والله أعلم. 506 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: "نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن الوِصَال، فقال رجل من المسلمين: فإِنك تواصل يا رسول الله، فقال: وأيكم مثلي؟! إِني أبيت يطعمني ربي ويسقيني، فلما أبوا أن ينتهوا عن الوصال واصل بهم يومًا ثم يومًا ثم رأوا الهلال فقال: ¬

لو تأخر الهلال لزدتكم كالمنكل لهم حين أبوا أن ينتهوا" متفق عليه (¬1). الحديث متفق عليه من حديث ابن عمر (¬2)، ومن حديث أبي هريرة وعائشة وأنس، وتفرد به البُخاريّ من حديث أبي سعيد (¬3). الحديث فيه دلالة على المنع من الوِصَال، والوصال هو تَرْك المفطر في النهار وفي ليالي رمضان بالقصد، فيخرج من أمسك اتفاقًا ويدخل فيه من أمسك الليل جميعه أو بعضه، ويدل عليه حديث أبي سعيد: "فأيكم أراد أن يواصل فليواصل إلى السحر"، فإنّه صريح في أن إمساك بعض الليل مواصلة، وهذا يرد على مَنْ قال: الليل ليس محلًا للصوم فلا تنعقد فيه نيته، قالوا: لقوله تعالى: {ثم أتموا الصيام إِلى الليل} (¬4)، وما أخرجه التِّرمذيُّ (¬5)، من حديث عبادة بن نسي عن أبي سعيد الخير مرفوعًا "إن الله لم يكتب الصيام بالليل، فمن صام فقد تعنى ولا أجر له" قال ابن منده: غريب لا نعرفه إلَّا من هذا الوجه. قال التِّرمذيُّ: سألت البُخاريّ عنه فقال: ما أرى عبادة سمع من أبي سعيد الخير. وأخرج أحمد (¬6) والطبراني وسعيد بن منصور وعبد بن حمَيْد وابن أبي ¬

حاتم في تفسيرهما بإسنادٍ صحيح إلى ليلى امرأة بشير ابن الخَصَاصية قالت: "أردتُ أن أصوم يوميْن مواصلة فمنعنى بشير وقال: إن النبيَّ - صَلَّى الله عليه وسلم - نهى عن هذا، قال: تفعل ذلك النصارى ولكن صوموا كما أمركم الله تعالى: {ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ} (¬1) فإذا كان الليل فأفطروا". وروى ابنُ أبي حاتم وابن أبي شيبة (¬2) من طريق أبي العالية التابعيّ أنه سُئل عن الوصال في الصيام فقال: "قال الله تعالى: {ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ}، فإذا جاء الليل فهو مفطر". وأخرج الطّبرانيّ (¬3) عن أبي ذر رفعه قال: "لا صيام بعد الليل" أي بعد دخول الليل ذكره في أثناء حديث، وترد هذه الأحاديث بأنه قد ثبت النهي عن الوصال، ومواصلته، - صَلَّى الله عليه وسلم -، ولو كان كما قالوا لما كان لذلك مفهوم ينهى عنه أو يسأل عنه، وهي متأولة بأن ذلك الوقت هو الوقت الذي أبيح فيه الإفطار، وهو غاية ما يجب فيه الإمساك، ولا ينافي كون الليل تصح نية الإمساك فيه عن المفطرات، والفرق واضح. وقوله: "قال رجل من المسلمين": هكذا في رواية أبي هريرة، وفي غيرها في أكثر الروايات: "قالوا إنك تواصل" فكأن القائل واحد (أ) ونسب القول إلى الجميع لرضاهم به. قال المصنف -رحمه الله تعالى- (¬4): "ولم أقف على تسمية السائل في شيءٍ من الطُّرق". ¬

وقوله: "وأيكم مثلي؟ ": استفهام إنكار للتوبيخ، ومثلي أي على صفتي أو منزلتي من ربي، وقد وقع في لفظ للبخاري: "لست كأحدٍ منكم"، وفي حديث ابن عمر: "لستُ مثلكم"، وفي حديث أبي سعيد: "لست كهيئتكم"، وفي حديث أبي (أ) زُرْعة عن أبي هريرة عند مسلم: "لستم في ذلك مثلي" (¬1)، ونحوه في مرسل الحسن عند سعيد بن منصور. وقوله (ب) "إني أبيت يطعمني ربي ويسقيني": وقع هذا اللفظ في البُخاريّ عن أبي هريرة من طريقين (¬2)، ووقع عند سعيد بن منصور وابن أبي شيبة (¬3) عن أبي هريرة "إنِّي أظَلُّ عند ربي يطعمني ويسقيني". وأخرَج الإسماعيليّ (¬4) في حديث عائشة: "أظَلُّ عند الله يطعمني ويسقيني"، ومن طريقٍ بلفظ: "عند ربي" ووقعت أيضًا كذلك عند سعيد بن منصور (¬5) وابن أبي شيبة في مرسل الحسن بلفظ: "إني أبيت عند ربي" (¬6). ورواية "أبيت" هي المناسبة لما عنه (جـ) الحكم، وهو الإمساك بالليل، وأما رواية "أظل" فلا تناسب ظاهرًا لأنَّ ذلك للنهار إلَّا أنها محمولة على ¬

مطلق الكون، ومنه قوله تعالى: {وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا} (¬1) وهي في الحقيقة بمعنى صار لا يختص بوقتٍ دونَ آخر. واختلف العلماء في معنى "يطعمني ويسقيني"، فقيل: هو على حقيقته، وأنه - صلى الله عليه وسلم - كان يطعم ويسقى من عند الله كرامة له في ليالي صيامه، وتعقبه ابن بَطَّال بأنه لو كان كذلك لم يكن مواصلًا، وأجيب عنه بأنَّ ما كان على هذه الكيفية من طعام الجنة للتكريم فهو لا ينافي التكليف ولا يكون له حكم طعام الدنيا، كما أنه - صلى الله عليه وسلم - غسل صدره (أأي قلبها" أ) -في طشت الذهب مع تحريم آنية الذهب، وقال الزين بن المُنيِّر (¬2): إن أكله وشربه في تلك الحالة كحالة النائم الذي يحصل له الشبع والري في حال النوم، ويستمر له ذلك (ب) حتَّى يستيقظ، والمراد أنه - صلى الله عليه وسلم - مستغرق في أحواله الشريفة حتَّى لا يؤثر فيه شيء من الأحوال البشرية. وقال الجمهور: المعنى أن له قوة الآكل الشارب لا يضعفه الوصال عن وظائف العبادة ولا يضعف جسمه عن الكيفية البشرية، أو أن الله يخلق فيه من الشبع والري ما يغنيه عن الطعام والشراب فيكون في كيفية الآكل الشارب، ويرجح الأول بأن روح عبادة الصوم هو إدراك خلق (جـ) الباطن فلا يناسب خلق الشبع والري فيه. قال القرطبي: مع أنه - صلى الله عليه وسلم - كان يجوع أكثر ممَّا يشبع، وربط على بطنه الحجارة من الجوع، وإن كان ابن ¬

حبان (¬1) قال بأنه كان لا يجوع وتمسك بظاهر هذا الحديث، وضعف الأحاديث الواردة بأنه كان - صلى الله عليه وسلم - يجوع وشد الحجر على بطنه، وقال أيضًا ما يغني الحجر عن الجوع، وقد أكثرَ النَّاس عليه الرد في ذلك، ويرد عليه بما أخرجه هو أيضًا في "صحيحه" من حديث ابن عباس أنه خرج - صلى الله عليه وسلم - بالهاجرة فرأى أبا بكر وعمر فقال: ما أخرجكما؟ قالا: ما أخرجنا إلَّا الجوع، قال: وأنا والذي نفسي بيده ما أخرجني إلَّا الجوع، وفائدة الشد بالحجر أنه يقيم الصلب لأنَّ البطن إذا خلا ضعف صاحبه عن القيام لانثناء بطنه، فإذا ربط عليه الحجر اشتد وقوي صاحبه على القيام حتَّى قال بعض من وقع له ذلك: كنتُ أظن الرِّجْلَيْن تحملان البطن، فإذا البطن تحمل الرِّجْلين، والظاهر أنه أراد - صلى الله عليه وسلم - أن ما هو فيه من الاشتغال بالتفكر في عظمة ربه والتملي بمشاهدته والتغذي بمحبته، والاستغراق في مناجاته، والإقبال عليه مغنٍ عن الطعام والشراب، وإلى هذا جنح ابنُ القيِّم قال: وقد يكون هذا الغذاء أعظم من غذاء الأجساد، ومن له أدنى ذَوْق عَلِمَ استغناء الجسم بغذاء القلب والروح عن كثيرٍ من الغِذَاء الجسماني، ولا سيما الفرح والسرور بمطلوبه الذي قرت عينه بمحبوبه. وقوله: "واصل بهم يومًا ثم يومًا": ظاهره أنَّ قدرَ المواصلة لهم كانت يومَيْن، وقد صرح بذلك البُخاريّ في رواية (¬2)، وقوله: "لو تأخر": يستدل بهذا على جواز التمني بليت، ويحمل النهي على ذلك فيما إذا كان في الأمور الشرعية. وقوله: "لزدتكم" أي: في الوصال إلى أنْ تعجزوا عنه فتسألوا ¬

التخفيف عنكم بتَرْكه. وقوله (أ): "كالمُنَكِّل": هي في رواية معمر، ووقع في أخرى "كالتنكيل"، ووقع عند المستملي كالمنكر" بالراء وسكون النون من الإنكار، وللحموي "كالمنكي" بتحتانية ساكنة قبلها كاف مكسورة خفيفة من النكاية، والتنكيل: هو المعاقبة (¬1). وفي الحديث دلالة على أنَّ الوِصَال من خصائصه - صلى الله عليه وسلم -، وأن غيره ممنوع منه إلَّا (ب) ما أذن فيه إلى السَّحَر، ثم اختلف العلماء في المنع منه فقيل على سبيل التحريم، وقيل الكراهة، وقيل يحرم على منْ شق (ب) عليه ويباحُ لمن لم يشق عليه، وقد اختلف السلف في ذلك فنقل التفضيل عن عبد الله بن الزُّبَير، وروي ابن أبي شيبة (¬2) بإسناد صحيح عنه أنه كان يواصل خمسة عشر يومًا. وذهب إليه أيضًا من الصحابة أخت أبي سعيد، ومن التابعين عبد الرحمن بن أبي نعم وعامر بن عبد الله بن الزُّبير، وإبراهيم بن يزيد التَّيْمي، وأبو الجوْزَاء كما نقله أبو نعيم في ترجمته في "الحلية" (¬3) وغيرهم، رواه الطّبرانيّ وغيره، واحتجوا بأنه - صلى الله عليه وسلم - وَاصلَ بأصحابه بعد النهي، فلو كان النهي للتحريم مطلقًا لما أقرهم على فعله، فَعُلِمَ أنه أراد بالنهي الرحمة لهم والتخفيف عنهم، وقد صرحت بذلك عائشة في روايتها (¬4)، ¬

وذهب الأكثرون (أ) إلى تحريمه، وعن الشافعية في ذلك وجهان: التحريم والكراهة، هكذا اقتصر عليه النووي، وقد نص الشافعي في "الأم" (¬1) على أنه محظور، وصرح ابن حزم بتحريمه (¬2)، وصححه ابن العربي من المالكية (¬3)، واعتذروا عن مواصلته - صلى الله عليه وسلم - بهم بأن ذلك تقريعًا لهم وتنكيلًا، واحتمل جواز ذلك منه لأجل مصلحة النهي في تأكيد زجرهم لأنهم إذا باشروه ظهرت لهم حكمة النهي وكان ذلك أدعى (ب) إلى قبولهم لما يترتب عليه من الملل في العبادة والتقصير فيما هو أهم منه وأرجح من وظائف العبادات. وذهب أحمد وإسحاق وابن المنذر وابن خزيمة وجماعة من المالكية إلى جواز الوصال إلى السَّحَر للإذن بذلك وهذا حيث لم (جـ) يشق على الصائم وإلا فليس بقربة، وأجاب بعض الشافعية بأن ذلك ليس وصالًا، وقد عرفت فيما تقدم أنه وصال، (د وقد ورد د) أن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - كان يواصل من سحر إلى سحر، أخرجه أحمد وعبد الرَّزاق (¬4)، واختار المصنف - رحمه الله تعالى (هـ) - أن الوصال غير محرم، قال لما أخرجه أبو داود (¬5) ¬

وغيره من طريق عبد الرحمن بن أبي ليلى عن رَجُلٍ من الصحابة قال: "نهى النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - عن الحجامة والمواصلة ولم يحرمهما (أ) إبقاءً على أصحابه" وإسناده صحيح. وروي البزار والطبراني في "الأوسط" من حديث سمرة: "نهى النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - عن الوصال وليس بالعزيمة (¬1) " وأما ما رواه الطّبرانيّ في الأوسط من حديث أبي ذر أن جبريل قال للنبي - صلى الله عليه وسلم -: إن الله قد قبل وصالك، ولا يحل لأحد بعدك. فليس إسناده بصحيح (¬2). ويدل على الجواز أيضًا إقدام الصحابة على الوصال بعد النهي فلولا أنهم فَهِمُوا أنه ليس للتحريم لما أقدموا على ذلك. وفيه مناسبة من حيث المعنى من جهة فطم النفس عن شهواتها وقمعها عن مستلذاتها، ولهذا استمر على القول بجوازه مطلقًا ومقيدًا من يقدم ذكره، والله أعلم. وفي الحديث دلالة على التأسي به - صلى الله عليه وسلم - ومعارضة المفتي فيما أفتى به إذا كان بخلاف حاله ولم يعلم المستفتي بسر المخالفة والاستكشاف عن حكمة النهي وثبوت خصائصه وأن الصحابة كانوا يرجعون إلى فعله المعلوم صفته إلَّا أن يتبين له الخصوصية به. 507 - وعنه - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "مَن ¬

لم يَدَعْ قَوْل الزور والعمل به والجهل فليس لله حاجة أن يدع طَعَامَهُ وشرابه" رواه البُخاريّ وأبو داود واللفظ له (¬1). الحديث رواه البُخاريّ في كتاب الصيام بدون زيادة "والجهل" (¬2)، ورواه بالزيادة في الأدب، وفي رواية ابن وهب (أ) بزيادة "والجهل" في الصوم، ولابن ماجه "من لم يدع قول الزور والجهل والعمل به" (¬3). وأخرَج الطّبرانيّ في "الأوسط" (¬4) عن أنس بلفظ "من لم يدع الخنا والكذب"، والمراد بمن لم يَدَعْ أي يترك ما ذكر، والزور المراد به الكذب، والجهل: السَّفَه. وعلي رواية الأصل الضمير في "به" يعود إلى الزُّور، وفي رواية ابن ماجه يعود إلى الجهل، ويحتمل العودُ إلى كل واحد منهما. وقوله: "ليس لله حاجة": أي ليس له إرادة، والغَرَض من هذا التحذير والتعظيم لإثمه، وأن صيامه كلا صيام (ب) ولا معنى معتبر للمفهوم هنا، فإن الله لا يحتاج إلى أحد، هو الغني سبحانه وتعالى، ذكر هذا ابن بطال. وقال ابن المُنيِّر في حاشيته على البخاريّ: هو كناية عن عدم القَبُول، كما يقول المغضب لمن رد عليه شيئًا طلبه منه لم يقم به: لا حاجة لي ¬

إلى كذا، مثل قوله تعالى: {لَنْ يَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلَا دِمَاؤُهَا وَلَكِنْ يَنَالُهُ التَّقْوَى مِنْكُمْ} (¬1). وقال ابن العربي: معناه أن ثواب الصيام لا يقاوم في حكم الموازنة ما استحق من العقاب لما ذكر (¬2). وقال (أ) البيضاوي: إن المقصود من شرعية الصيام هو قمع النفس ومنعها عن المشتهيات، وأن تطيع النفس الأمارة النفس (ب) المطمئنة، وهو لا يتم إلَّا بترك المنهيات، فإذا لم يحصل ذلك لم يتقبل الله منه، فيجوز بما ذكر عن عدم القبول فنفى السبب وهو (جـ) الاحتياج (د) إلى الشيء في الجملة الذي يكون سببًا لقبوله وتلقيه، وأراد المسبب وهو القبول، والله أعلم. 508 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقَبِّل وهو صائم، ويباشر وهو صائم، ولكنه أملككم لإِرَبِهِ" متفق عليه، واللفظ لمسلم (¬3). وأراد في رواية في رمضان المراد بالمباشرة هنا هو التقاء البشرتين من غير جماع، وقد يستعمل في الجماع مثل قوله تعالى: {فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ} (¬4). ¬

والإِرَب: رُوِيَ على وجهَيْن أشهرهما - ورواية الأكثرين (أ) -بكسر الهمزة وإسكان الراء، وكذا (ب) نقله الخطابي والقاضي عن رواية الأكثرين (¬1). والثاني بفتح الهمزة والراء، ومعناه بالكسر: الوَطَر والحاجة، وكذا بالفتح ولكنه يطلق المفتوح أيضًا على العضو. قال العلماء: معنى كلام عائشة - رضي الله عنها - أنه ينبغي لكم الاحتراز عن القبلة، ولا تتوهموا من أنفسكم أنكم مثل النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - في استباحتها، لأنَّه يملك نفسه ويأمن الوقوع من قبلة أن يتولد منها إنزال أو شهوة وهيجان نفسٍ ونحو ذلك، وأنتم لا تأمنون ذلك فطريقكم الانكفاف عنها، وقد أخرج النَّسائيّ (¬2) من حدَّثنا الأسود قلت لعائشة: أيباشر الصائم؟ قالت: لا، قلت: أليس رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان يباشر وهو صائم؟ قالت: إنه كان أملككم لإربه. وظاهر هذا أنها اعتقدت خصوصية النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - بذلك، قاله القرطبي قال: وهو اجتهاد منها، انتهى. ولكنه مُتَأَوِّل بأنها كرهت ذلك للسائل كراهة تنزيه لا تحريم، وهو يفهم من قولها: "أملككم لإربه" فإنّه لا دلالة فيه على الخصوصية، وإنما هو استبعاد منهم أنهم يملكون أنفسهم عند قوة الداعي وسبب تحرّك الشهوة. ¬

قال المصنف -رحمه الله تعالى (¬1) -: وقد رويناه في كتاب "الصيام" ليوسف القاضي من طريق حماد بن سلمة عن حماد بلفظ: سألتُ عائشة عن المباشرة للصائم فكرهتها. ويدل أيضًا على أن عائشة لا تُحَرِّمها ولا تعدها من الخصائص ما رواه مالك في "الموطأ" (¬2) عن أبي النَّضْر أن عائشة بنت طلحة أخبرته أنها كانت عند عائشة فدخل عليها زوجها وهو عبد الله بن عبد الرحمن بن أبي بكر فقالت له عائشة: ما يمنعك أن تدنو من أهلك فتلاعبها (أ) وتقبلها؟ قال: أقبلها وأنا صائم؟! قالت: نعم. وأخرَج ابن حبان في "صحيحه" (¬3) أنه كان - صلى الله عليه وسلم - لا يمس شيئًا من وجهها وهي صائمة، فيدل أيضًا على أن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - كان يجنبها ذلك إذا صابها تنزيهًا منه لها عن تحرك الشهوة، لكونها ليست مثله. وفي قولها "في رمضان": إشارة إلى أنه لا فَرْق بين صوم النَّفْل والفَرْض، وظاهر الحديث يدل على إباحة التقبيل والمباشرة للصائم لدليل التأسي به - صلى الله عليه وسلم - ولأن ما ذكرته جواب عن سؤال مَنْ سأل عن القُبْلَة وهو صائم، فالجواب يقضي بالإباحة لذلك مستشهدة بما كان يفعله (ب النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - ب) - وقد اختلف في ذلك فكرهها قَوْمٌ مطلقًا، وهو المشهور عند المالكية، وأخرجه ابن أبي شيبة بإسناد صحيح عن ابن ¬

عمر (¬1)، ونقل ابن المنذر وغيره عن قوم التحريم واحتجوا بقوله تعالى: {فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ} الآية (¬2)، فمنع من المباشرة في النهار، ويجاب عنه بأن المراد بالمباشرة في الآية هو الجماع، ويدل على ذلك بيان النَّبيِّ - صَلَّى الله عليه وسلم - لهذا الحديث وغيره، وأفتى ابن شبرمة من فقهاء الكوفة بإفطار من قبّل، ونقله الطحاوي عن قوم ولم يسمهم، وأباح ذلك قوم وهو منقول صحيحًا عن أبي هريرة وسعيد وسعد بن أبي وقاص وطائفة، وبالغ بعض الظاهرية فاستحبها، وفَرَّق آخرون بين الشاب والشيخ فكرهها للشاب وأباحها للشيخ، وهو مشهور (أ) عن ابنِ عباس أخرجه مالك (¬3) وسعيد بن منصور وغيرهما، وجاء فيه حديثان ضعيفان مرفوعان، أخرج أحدهما أبو داود من حديث أبي هريرة (¬4)، والآخر أحمد من حديث عبد الله بن عمرو (¬5)، وَفَرَّق آخرون بين من يملك إربه ومن لا، كما أشارت إليه عائشة. وقال التِّرمذيُّ (¬6)، ورَوَى بعض أهل العلم أن للصائم إذا ملك نفسه أن يقبّل وإلا فلا ليسلم له صومه، وهو قول سفيان والشافعي، ويدل على ذلك ما رواه مسلم من طريق عمر بن أبي سلمة لما سأل النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - فأخبرته أم سلمة أمه (ب) "أن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - يصنع ذلك، فقال: يا رسول الله قد ¬

غفر الله لك ما تقدم من ذنبك وما تأخر فقال: أنا والله لأتقاكم لله وأخشاكم له" (¬1)، فدل على أن الشاب والشيخ سواء لأنَّ عمر كان شابًّا لعله كان أول ما بلغ، وفيه دلالة على أنه ليس من الخصائص. وأخرج أيضًا (أ) النَّسائيّ (¬2) من حدَّثنا عائشة قالت: أهوى إليَّ النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - ليقبلني، فقلت: إني صائمة، فقال: "وأنا صائم" فقبلني. مع أن عائشة أيضًا شابة، وهذا يعارض ما تقدم من تركه لتقبيلها وهي صائمة، ولعله اختلف الحال بالنظر إلى ما يعرض للإنسان مع شدة الشهوة في وقت وعدم ذلك. واختلف العلماء أيضًا فيما إذا باشر أو قَبَّلَ أو نظر فأنزل أو أمذى، فقال الكوفيون والشافعي: يقضي إذا أنزل في غير النظر، ولا قضاء في الإمذاء. وقال مالك وإسحاق: يقضي في كل ذلك ويكفر إلَّا في الإمذاء فيقضي فقط، واحتج له بأن الإنزال أقصى ما يطلب في الجماع من الالتذاذ في ذلك، وتعقب بأن الحكم علق بالجماع فقط. وروى ابن دينار عن ابن القاسم عن مالك وجوب القضاء فيمن باشر أو قبل فأنعظ وإن لم يمذ ولا أنزل، وأنكره غيره عن مالك، وأبلغ من ذلك ما رواه عبد الرَّزاق عن حذيفة: "من تأمل خلْق امرأته وهو صائم بطل صومه" وإسناده ضعيف (¬3). ¬

وقال ابن قدامة: إنْ قَبَّلَ فأنزل أفطر بلا خلاف (¬1). وقد حكى ابن حزم أنه لا يفطر ولو أنزل (¬2). وقال الماوردي: ينبغي أنْ يُعْتَبَرَ حال المقبل فإن أثارت القبلة منه الإنزال حرمت عليه لأنَّ الإنزال يمنع من الصيام، فكذلك ما أدى إليه وإن كان عنها المذي، فمن رأى (أ) الإفطار به ووجوب القضاء قال: يحرم في حقه، ومن قال: يكره، وإن لم تؤدِّ القبلة إلى شيء فلا معنى للنهي عنها إلَّا على القَوْل بسد الذرائع، قال: ومِنْ بديع ما روي في ذلك قوله - صلى الله عليه وسلم - للسائل عنها: "أرأيت لو تمضمضت" (¬3) فأشار إلى فقهٍ بديع، وذلك أن المضمضة لا تنقض الصوم (ب) وهي أول الشرب ومفتاحه، كما أن القبلة من دواعي الجماع ومفتاحه، والشرب يفسد الصوم كما يفسده الجماع فكما ثبت عندهم أن أوائل الشرب لا يفسد الصيام فكذلك أوائل (جـ) الجماع. انتهى. وهذا الحديث أخرجه أبو داود والنَّسائيُّ من حديث عمر، قال النَّسائيّ: منكر (¬4)، وصححه ابن خزيمة وابن حبان والحاكم. ¬

وفي الحديث دلالة على أنه لا بأس بذكر ما يقع بين الزوجَيْن عند الاحتياج إلى ذلك، والنهي عنه إذا كان لغير حاجة، والله أعلم. 509 - وعن ابن عباس - رضي الله عنه - "أن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - احتجم وهو مُحْرِم، واحتجم وهو صائم". رواه البُخاريّ (¬1). ظاهر هذا اللفظ أنه وقع منه - صلى الله عليه وسلم - الأمران (أ) مقترنين (ب): وهو الحِجَامَة وهو محرم، والحجامة وهو صائم، ولم يكن ذلك في وقت واحد لأنَّه - صلى الله عليه وسلم - لم يكن صائمًا في حجة الوداع، فإنها لم تكن في رمضان، ولم يكن مُحْرِمًا في سفره في رمضان في عام الفتح، وقد صام في ذلك كما في الصحيحين [بلفظ "وما منا صائم إلَّا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وعبد الله بن رواحة"] (¬2) ويدل على ذلك أن غالب الروايات ورد مفصلًا، قال بعض الحفَّاظ: حديث ابن عباس ورد على أربعة أوجه: الأول: احتجم وهو مُحْرِم. وقد روي من طرق شتى عن ابن عباس (¬3)، وفي الصحيحين من حديث عبد الله بن بُحينَة (¬4)، وفي النَّسائيّ وغيره من ¬

حديث أنس (¬1) وجابر (¬2). والثاني: احتجم وهو صائم. رواه أصحاب السنن، وفي إسناده مقال (¬3)، وزاد ابن سعد في آخره: "فلذلك كرهت الحجامة للصائم". وفيه ضعف أيضًا، وقد رواه البزار وفي آخره: "فغشي عليه" (¬4). والثالث: ما رواه البُخاريّ كما في الأصل. والرابع: "احتجم وهو صائم مُحْرِم". رواه النَّسائيّ وغيره (¬5)، وقال أحمد وابن المدينيّ: ليس فيه صائم، وقال أحمد: هؤلاء أصحاب ابن عباس لا يذكرون صيامًا، وقال أبو حاتِمٍ: "أخطأ فيه شريك، إنما هو احتجم وأعطى الحجام أجره، وشريك حدث به من حفظه وقد ساء حفظه فغلط فيه" (¬6). والحديث فيه دلالة على أن الحجامة لا تفطر الصائم، وقد ذهب إليه الأكثر من الصحابة والتابعين والفقهاء ذهابًا منهم إلى أن هذا ناسخ لحديث شداد بن أوس وغيره، وبعضهم تأول ذلك وسيأتي، وذهب أبو هريرة وعائشة والأوْزاعِي وأحمد وإسحاق إلى أنها تفطره لما سيأتي. ¬

510 - وعن شَداد بن أوْس أن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم -: "أتى على رَجُل بالبقيع وهو يحتجم في رمضان فقال: أفطر الحاجم والمحجوم له" رواه الخمسة إلَّا التِّرمذيّ، وصححه أحمد وابن خزيمة، وابن حبان (¬1). هو أبو يعلى شداد -بالشين المعجمة- بن أوس الأنصاري، ابن أخي حسَّان بن ثابت، يقال إِنه شهد بدرًا، ولا يصح، ونزل بيت المقدس، وعداده في أهل الشام، وروَى عنه ابنه يعلى ومحمود بن الرَّبيع وضمرة بن حبيب، مات بالشام سنة ثمان وخمسين وهو ابن خمس وسبعين سنة، وقيل: مات سنة إحدى وأربعين، وقيل: سنة أربع وستين. قال عبادة بن الصامت وأبو الدرداء: كان شداد ممن أوتي العلم والحلم (¬2). الحديث أخرج من طرق كثيرة عن جماعة من الصحابة وهم: شداد بن أوس، وثوبان، ورافع بن خديج، وأبو موسى، ومَعْقل بن يسار، وأسامة بن زيد، وبلال، وعلي، وعائشة، وأبو هريرة، وأَنس، وجابر، وابن عمر، وسَعْد بن أبي وَقَّاص، وأبو سويد الأنصاري، وابن مسعود (أ). وصحح البُخاريّ حديث شداد من طريقين. وقال أحمد في حديث رافع بن خديج أنه أصح شيء في هذا الباب ¬

حكاه عنه التِّرمذيُّ (¬1)، وصححه ابن حبان والحاكم (¬2)، وتكلم فيه أبو حاتم وبالغ (أ) حتَّى قال: هو عندي من طريق رافع باطل (¬3)، ونقل عن يحيى (¬4) بن معين أنه قال: هو أضعف أحاديث الباب، وحديث (ب) أبي موسى صححه عليّ بن المدينيّ، وقال النَّسائيّ: رفعه خطأ (¬5). وحديث معقل ذكر فيه النَّسائيّ اختلافًا، وكذا حديث بلال وحديث علي. وحديث عائشة في إسناده ليث بن [أبي] (جـ) سليم وهو ضعيف. وحديث أبي هريرة أخرجه النَّسائيّ من طريقين (¬6). والحديث فيه دلالة على أن الحجامة تفطر الصائم وأنه مستوٍ في ذلك الحاجم والمحجوم، وقد ذهب إليه من عرفت، ولكنه في حق المحجوم، وأما الحاجم فمجمع في حقه على عدم الإفطار، وأجاب الجمهور بأنه منسوخ بالحديث الأول، قالوا: لأنَّ ابن عباس صحب النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - في حجة الوداع سنة عشر، وحديث شداد وَقَعَ في عام الفتح سنة ثمان ولم ¬

يكن ابن عباس مصاحبًا فيه للنبي - صلى الله عليه وسلم -، وهذا قول الشافعي (أ) في حكاية الرَّبيع عنه. قال: وإسناد الحديثين جميعًا مشتبه وحديث ابن عباس أمثلهما إسنادًا، فإن توقى أحدٌ الحجامة كان أحب إلي احتياطًا، أو لئلا يعرِّض صومه للضعف. قال: والذي أحفظ عن بعض أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - والتابعين وعامة المدنيين أنه لا يفطر أحد بالحجامة (¬1). انتهى. ومن (ب) روي عنه ذلك من الصحابة سعد بن أبي وقاص والحسين بن عليّ وابن مسعود وابن عباس يزيد بن أرقم وابن عمر وأنس بن مالك وعائشة وأم سلمة. ومن التابعين والعلماء: الشعبيّ وعروة بن الزُّبير والقاسم بن محمد وعطاء يزيد بن أسلم وعكرمة وأبو العالية وإبراهيم وسفيان ومالك والشافعي وأصحابه إلَّا ابن المنذر. وأخرَج ابن أبي شيبة عن أنس قال: "أول ما كرهتُ الحجامة للصائم أن جعفر ابن أبي طالب احتجم وهو صائم فمر به النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - فقال: أفطر هذان، ثم رخص النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - بعد في الحجامة للصائم فكان أنس يحتجم وهو صائم". قال الدارقطني: كلهم ثقات ولا أعلم له علة (¬2). وأخرج الحازمي عن أبي سعيد الخدري قال: رخص رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في القبلة للصائم ثم رخص في الحجامة. ¬

وأخرج من حديث أبي هريرة قال: يقولون أفطر الحاجم والمحجوم، ولو أحتجم ما باليت، وهذا القول من أبي هريرة يدل على أنه قد ثبت عنده الرخصة. وقال الشافعي في "تأويل الحديث" (¬1) في رواية حرملة: وقد قال بعض من يروي: "أفطر الحاجم والمحجوم" أن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - مر بهما وهما يغتابان رجلًا. وأخرج الحازمي من حديث ثوبان قال: "مر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - برجل يحتجم وهو يُعرِّضُ برجل فقال - عليه السلام - (أ) أفطر الحاجم والمحجوم" قال كذا رواه أبو النضر، ورواه الوحاظي عن يزيد بن ربيعة عن أبي الأشعث الصنعاني أنه قال: إنما قال النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم -: "أفطر الحاجم والمحجوم لأنهما كانا يغتابان"، ثم حمل الشافعي الإفطار بالغيبة على سقوط أجر الصوم مثل قوله - صلى الله عليه وسلم - للمتكلم يوم الجمعة: "لا جمعة لك" (¬2) فإن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - لم يأمره بالإعادة فدل على أنه محمول على إسقاط الأجر ومثله، {لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ} (¬3)، فإن الحابط هو أجر العمل، فلا وجه لتعجب ابن خُزيمة من هذا التأويل حيث قال: جاء بعضهم بأعجوبة فزعم أنه - صلى الله عليه وسلم - إنما قال: "أفطر الحاجم والمحجوم" لأنهما كانا يغتابان، قال فإذا قيل له: فالغيبة (ب) تفطر الصائم؟ قال: لا، قال: فعلى هذا لا يخرج من مخالفة الحديث فلا شبهة، انتهى. ¬

وقال ابن حزم (¬1): صح حديث "أفطر الحاجم والمحجوم" بلا ريب، لكن وجدنا من حديث سعيد "أرخص النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - في الحجامة للصائم"، وإسناده صحيح فوجب الأخذ به لأنَّ الرخصة إنما تكون بعد العزيمة فدل على النسخ سواء كان حاجمًا أو محجومًا، وقد تأول أيضًا بأنه محمول على الكراهة فقط. وقد أخرج عبد الرَّزاق وأبو داود بن عبد الرحمن بن أبي ليلى عن رجل من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "نهى النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - عن الحجامة للصائم وعن المواصلة ولم يحرمهما إبقاءً على أصحابه" (¬2) إسناده صحيح والجهالة بالصحابي لا تضر. وقوله: "آنِفًا على أصحابه" يتعلق بنهى، وقد رواه ابن أبي شيبة (¬3) عن وكيع عن الثوري بإسناده هذا ولفظه: عن أصحاب محمد - صلى الله عليه وسلم - قالوا: إنما نهى النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - عن الحجامة للصائم وكرهها للضعيف، أي: لئلا يَضْعُف، وتأول بعضهم أيضًا الحديث بأن المراد أنهما سيفطران وهو أن حالهما يؤول إلى الإفطار كقوله {إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْرًا} (¬4) وقال البغوي (¬5): المعنى أنهما يعرضا للإفطار، وأما الحاجم فلأنه لا يأمن وصول شيء من الدم إلى جوفه عند المص، وأما المحجوم فلأنه لا يأمن ضعفًا من قوته بخروج الدم فيؤول إلى الإفطار. وقيل: أفطر أي فعل مكروهًا وهو الحجامة، فكأنه غير متلبس بالعبادة. ¬

وأعلم أنه قال التِّرمذيُّ حكاية عن الزعفراني: أن الشافعي علق القول بأن الحجامة تفطر على صحة الحديث. قال التِّرمذيُّ: "كان الشافعي يقوله ذلك ببغداد، وأما بمصر فمال إلى الرخصة" (¬1)، والله أعلم. 511 - وعن أنس بن مالك - رضي الله عنه - قال: "أول ما كرهت الحجامة للصائم أن جعفر بن أبي طالب - رضي الله عنه - احتجم وهو صائم، فمر به النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - فقال: أفطر هذان، ثم رخص النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - بعد في الحجامة للصائم، وكان (أ) أنس يحتجم وهو صائم". رواه الدارقطني وقواه (¬2)، وقد عرفت ما فيه كفاية، يقول الدارقطني: "رجاله كلهم ثقات ولا أعلم له علة". 512 - وعن عائشة - رضي الله عنها -: "أن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - اكتحل في رمضان وهو صائم" رواه ابن ماجه بإسنادٍ ضعيف (¬3). قال التِّرمذيُّ (¬4): لا يصح فيه شيء، في إسناده بقية (¬5) رواه عن الزبيدي واسمه سعيد بن أبي سعيد وهو ضعيف (¬6). ورواه البيهقي (¬7) من طريق محمد بن عبد الله بن أبي رافع عن أبيه عن جده "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان يكتحل وهو صائم". ¬

قال ابن أبي حاتم عن أبيه: هذا حديث منكر، وقال في محمد: إنه منكر الحديث، وكذا قال البُخاريّ (¬1)، وألان البيهقي (¬2) القول فيه فقال: ليس بالقوي، وأما شيخه الحاكم فوثقه وأخرج له في فضائل الحسنين ورواه ابن حبان في "الضعفاء" من حديث ابن عمر وسنده مقارب (¬3) ورواه ابن أبي عاصم في "كتاب الصيام" (¬4) له من حديث ابن عمر أيضًا ولفظه: "خرج علينا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وعيناه مملوءتان من الإثمد، وذلك في رمضان وهو صائم". ورواه التِّرمذيُّ من حديث أنس في الإذن فيه لمن اشتكت عينه ثم قال: ليس إسناده بالقوي ولا يصح عن النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - في هذا الباب شيء (¬5)، ورواه أبو داود من فِعْل أنس ولا بأس بإسناده (¬6). وفي الباب عن بريرة مولاة عائشة في الطبراني في الأوسط، وعن ابن عباس في "شعب الإيمان" للبيهقي. والحديث فيه دلالة على أن الاكتحال لا يفطر الصائم سواء كان من الكُحْل أو من غيره أو ذروراء في العين، وقد ذهب إلى هذا العترة والفقهاء. وأخرج أبو داود عن الأعمش قال: "ما رأيت أحدًا من أصحابنا يكره الكحْلَ ما لم يجد طعمه" (¬7). وقال الحسن: "لا بأس بالكحل للصائم" (¬8). ¬

وقال إبراهيم النَّخعيُّ (¬1) لما سأله القعقاع بن زيد: أيكتحل الصائم؟ قال: نعم، قلت: أجد طعم الصبر في حلقي، قال: وليس بشيء. أخرجه سعيد بن منصور، والخلاف لابن شبرمة وابن أبي ليلى فقالا: يفطر الصائم لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "الفطر ممَّا دخل وإذا وجد طعمه فقد دخل" (¬2). والجواب أنه لا يسلم كونه داخلًا لأن العين ليست بمنفذ وإنما يصل من المسام، ألا ترى أن الإنسان قد يُدَلِّك باطن قدمه بالحنظل فيجد طعمه في فيه ولا يفطر، وقد يقبض على الثلج بيده فيجد برده في فؤاده ولا يفطر. والحديث المذكور علَّقَه في البُخاريّ على ابن عباس موقوفًا (¬3)، وقد وصله ابن أبي شيبة عن وكيع عن الأعمش عن أبي ظبيان عن ابن عباس في الحجامة للصائم، فقال: "الفطر ممَّا دخل وليس ممَّا خرج" (¬4)، وفي لفظ: "الصوم والوضوء ممَّا خرج وليس ممَّا دخل" (¬5). وروي من طريق إبراهيم النَّخعيُّ أنه سئل عن ذلك فقال: قال عبد الله -يعني ابن مسعود- فذكر مثله، وإبراهيم لم يلق ابن مسعود، وإنما أخذ عن كِبَار أصحابه، وقد أخرج أبو داود عنه - صلى الله عليه وسلم - أنه قال في الإثمد: ليتقه الصائم (¬6). قال أبو داود: قال يحيى بن معين: "هو حديث منكر" (¬7). ¬

513 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "من نسى وهو صائم فأكل وشرب فليتم صوومه، فإِنما أطعمه الله وسقاه" متفق عليه (¬1). وللحاكم: "من أفطر في رمضان ناسيًا فلا قضاء عليه ولا كفارة". وهو صحيح (¬2). قوله: "فأكل وشَرِبَ": ظاهره اختصاص الحكْم المذكور بالأكِل والشرب دون سائر المفطرات، وقد ورد في بعض ألفاظ الحديث: "من أفطر" فيعم الجماع. وذكر ابن دقيق العيد في شرح العمدة (¬3) أن تعليق الحكم بالأكل والشرب إنما هو لكونهما الغالب في النسيان دون الجماع، وذكر الغالب لا يقتضي مفهومًا، قال: وقد اختلف فيه القائلون بظاهر الحديث، ومدار إلحاق المجامع بهما إنما هو بالقياس دون النص مع وجود الفارق وهو ندور نسيان المُجامِع دونهما فإنّه يكثر إلَّا أن يبين القائس أن الوصف الفارق ملغي، انتهى (¬4). وقد عرفت أن ذلك مدلول عليه بالعموم، وفي رواية "من أفطر" وإنما خص الأكل والشرب في الرواية الأخرى لكونهما أغلب وقوعًا، ولعدم الاستغناء عنهما غالبًا. وقوله: "فليتم صومه"، وفي رواية التِّرمذيِّ (¬5) من طريق قتادة عن ¬

ابن سيرين: "فلا يفطر" (¬1). وقوله: "إِنما أطعمه الله وسقاه" في رواية التِّرمذيِّ: "إِنما هو رزق ساقه الله إِليه" (¬2). والحديث فيه دلالة على أن الأكل والشرب في حال النسيان لا يفطران (أ) لأنَّ ظاهر قوله: "فليتم صومه" أن الصوم باقٍ، فلو كان قد أفطر وإنما أمره بالإمساك لحرمة اليوم كما قاله منْ تأول الحديث لقال فليمسك عن الأكل لأنَّ الصوم الشرعي هو ما له حكم الصحة، وهو يجب حمل اللفظ على حقيقته الشرعية ما لم تظهر قرينة صارفة عن ذلك، وقد ذهب إلى هذا الجمهور، والخلاف في ذلك للقاسمية ومالك وابن أبي ليلى فقالوا: إنه قد أفطر بذلك لأنَّ الصوم ركنه الإمساك عن المفطرات فحكمه حكم من نسي ركعة من الصَّلاة فإنّه يجب عليه الإعادة لما فات الركن، وإن كان ناسيًا، قالوا: والحديث متأوَّل بأن المعنى من قوله: "فليتم صومه" هو الأمر له بالإمساك لحُرمة اليوم وإنْ وجب عليه القضاء. وأجيب عن ذلك بأن رواية الحاكم المذكورة في الأصل مصرحة بصحة الصوم وعدم وجوب القضاء، وهي حُجَّة واضحة، وإنما قال ابن العربي (¬3) ليته صح فتبعته وأقول به، وأما مالك فلا يلزمه القَول به لأنَّ خبر الواحد إذا جاء بخلاف القواعد لم يعمل به، وقد جاء الحديث الأول الموافق للقاعدة في رفع الإثم فعملنا به، وأما الثاني فلا يوافقها فلم (ب) ¬

يعمل به انتهى كلامه. ومراده أن حديث "فلا قضاء عليه ولا كفارة" مخالف للقواعد فإن القاعدة المتأصلة أنه: إذا فات ركن الشيء لم يُعْتَبر حكمه، وقال القرطبي: احتج به مَنْ أسقط القضاء، وأجيب بأنه لم يتعرض فيه للقضاء فيحمل على سقوط المؤاخذة لأنَّ المطلوب صيام يوم (أ) لا حرام فيه، لكن روى الدارقطني فيه سقوط القضاء (¬1)، وهو نصّ لا يقبل الاحتمال، لكن الشأن في صحته، فإن صح وجب الأخذ به وسقط القضاء، انتهى. وحمل بعضُ المالكية الحديث على صوم التطوع، وبه قال ابن شعبان وابن القصار، وأجيب بأن حدَّثنا الحاكم فيه تصريح برمضان. والحديث أيضًا أخرجه ابن خزيمة وابن حبان والدارقطني (¬2) من طريق محمد بن عبد الله الأنصاري عن محمد بن عمرو عن أبي سلمة عن أبي هريرة بلفظ الحاكم (¬3)، قال الدارقطني: تفرد به محمد بن مرزوق عن الأنصاريّ. وتعقب بأنّ ابن خزيمة أخرجه أيضًا (ب) عن إبراهيم بن محمد الباهلي، وبأن الحاكم (3) أخرجه من طريق أبي حاتم الداري كلاهما عن الأنصاري فهو المنفرد به كما قال البيهقي (¬4)، وهو ثقة، والمراد أنه انفرد بذِكْر ¬

إسقاط القضاء فقط لا بتعيين رمضان. قال النَّسائيّ (¬1): أخرج الحديث من طريق عليّ بن بكار عن محمد بن عمرو، ولفظه: "في الرجل يأكل في شهر رمضان ناسيًا قال: الله أطعمه وسقاه". وقد ورد إسقاط القَضَاء من وجه آخر عن أبي هريرة أخرجه الدارقطني من رواية محمد بن عيسى بن الطباع (أ) عن ابن عُليَّة عن هشام عن ابن سيرين ولفظه: "فإنما هو رزق ساقه الله إليه ولا قضاء عليه"، وقال بعد تخريجه: هذا إسناد صحيح وكلهم ثقات (¬2). قال المصنف -رحمه الله تعالى (¬3) -: لكن مسلم أخرجه من طريق ابن عُليَّة وليس فيه زيادة: "ولا قضاء عليه" (¬4). وروى الدارقطني (¬5) إسقاط القضاء من رواية أبي رافع وسعيد المَقبرِيّ، الوليد بن عبد الرحمن وعطاء بن يَسَار وكلهم عن أبي هريرة (5). وأخرج أيضًا من حديث أبي سعيد رفعه: "منْ أكل في شهر رمضان ناسيًا فلا قضاء عليه" (¬6)، وإسناده وإن كان ضعيفًا لكنه صالح للمتابعة، فأقل (ب) درجات الحديث بهذه الزيادة أن يكون حسنًا فيصلح للاحتجاج ¬

به، وقد وقع الاحتجاج في كثير من المسائل بما هو دونه في القوة (¬1)، ويعتضد بأنه قد أفتى به جماعة من الصحابة من غير نكير عليهم كما قاله ابن المنذر وابن حزم وغيرهما عن عليّ بن أبي طالب يزيد بن ثابت وأبي هريرة وابن عمر - رضي الله عنهم، ثم هو موافق لقوله تعالى: {وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ} (¬2) فالنسيان ليس من كَسْب القلب، وموافق للقياس في إبطال عمد الأكل للصلاة لا نسيانه، وكذلك الصيام، وأما القياس الذي ذكره ابن العربي فهو في مقابلة النص فلا يُسْمع، ورده للحديث مع صحته بكونه خبر واحد خالف القياس ليس بمسَلَّم، لأنَّه قاعدة مستقلة في الصيام، فمن عارضه بالقياس على الصَّلاة أدخل قاعدة في قاعدة، ولو فتح هذا ورد به الأخبار الصحيحة لما بقي من الحديث إلَّا القليل، وفي هذه التوسعة لطف من الله -تعالى- بعباده وتيسير عليهم ورفع المشقة والحرج، وقد روى أحمد (¬3) لهذا الحديث سببًا آخر فأخرج من طريق أم حكيم بنت دينار عن مولاتها أم إسحاق إنها كانت عند النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - فأتى بقصعة من ثريد، فأكلت معه ثم تذكرت أنها صائمة فقال لها ذو اليدين: الآن بعد ما شبعت! فقال لها النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم -: "أتمي صومك فإنما هو رزق ساقه الله إليك" وفي هذا رد على من فَرَّق بين قليل الأكل وكثيره. ومن المستظرف ما رواه عبد الرَّزاق: "أن إنسانًا جاء إلى أبي هريرة فقال: أصبحت صائمًا فطعمت، فقال: لا بأس، قال: ثم دخلت على إنسان فنسيت فطعمت وشربتُ، قال: لا بأس أطعمك الله وسقاك، قال: ثم ¬

دخلتُ على آخر فنسيتُ فطعمتُ، فقال أبو هريرة، أنت إنسان لم يتعود الصيام" (¬1). وفي قوله: "أطعمه الله وسقاه": نسبة الفعل إلى الله -تعالى- مجاز (¬2) عن كونه لا إثم عليه لأنَّه لا يأثم المكلف إلَّا بما فعل فلما لم يكن مستحقًا للإثم وقد فعل الفعل أشبه من لم يكن قيل فعلًا. فائدة: أخرج عبد الرَّزاق عن ابن جريج قلت لعطاء: إنسان يستنثر فدخل الماءُ حلقه؟ قال: لا بأس بذلك إن لم يملك (¬3). قال عبد الرَّزاق: وقاله معمر عن قتادة (3). وقال ابن أبي شيبة (¬4): حدَّثنا مخلد عن ابن جريج أن إنسانًا قال لعطاء: أتمضمض فيدخل الماء حلقي؟ قال: لا بأس به (4). وفرق إبراهيم النَّخعيُّ بين مَنْ (أ) كان ذاكرًا لصومه حال المضمضة فأوجب عليه القضاء دون الناسي. وعن الشعبيّ: إنْ كان لصلاة فلا قضاء وإلا قضى (¬5). والعلة في ذلك هو كونه غالبًا. ¬

وقال الحسن: إنْ دخل الذباب في حلقه فلا شيء عليه (¬1). وفي مذهب الهادوية تفصيل إن كان دخول الذباب بفعله أو سببه أفسد، وإلا لم يفسد، وذلك بأن يفتح فاه للتثاؤب أو لتحديث الغير أو قراءة فيدخل الذباب، وأما لو فتحه لغير غرض فدخل الذباب، فخرج المؤيد وأبو طالب للهادي أن ذلك لا يفسد، وهو مذهب الشافعي، وهو مطابق لقول الحسن (أ)، وقال أبو حنيفة: إنه يفسد. 514 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "مَنْ ذَرَعَهُ القَيْء فلا قضاء عليه، ومن استَقَاءَ فعليه القضاء" رواه الخمسة وأعله (ب) أحمد وقواه الدارقطني. وأخرجه الدارمي وابن حبان والحاكم (¬2). قال النَّسائيّ: "وقفه عطاء على أبي هريرة"، وقال التِّرمذيُّ: "تفرد به عيسى بن يونس، وقال البُخاريّ: لا أراه محفوظًا، وقد روي من غير وجه ولا (جـ) يصح إسناده (¬3)، وقال الدَّارميُّ: "زعم أهل البصرة أن هِشَامًا ¬

أوهم فيه" (¬1)، وقال أبو داود: "وبعض (أ) الحفاظ لا يراه محفوظًا، وأنكره أحمد وقال في روايته: ليس مِنْ ذا شَيْءٌ، قال الخطابيّ: يريد أنه غير محفوظ" (¬2)، وقال مهنا عن أحمد: حدث به عيسى وليس هو في كتابه، غلط فيه وليس هو من حديثه، وقال الحاكم: صحيح على شرطهما، وأخرجه من طريق حفص بن غياث أيضًا، وأخرجه ابن ماجه أيضًا. قوله: "ذَرَعَهُ": بالذال المعجمة المفتوحة والراء المهملة والعين المهملة أيضًا أي: غلبه. وقوله: "فلا قضاء عليه": فيه دلالة على أنه لا يفطر بالقيء الغالب إذ عدم القضاء فرع الصحة. قوله: "ومن استقاء" أي: طلب خروج القيء بأن يكون مستدعيًا لخروجه، وثبوت القضاء عليه فرع على كونه قد أفطر بذلك، وقد ذهب إلى هذا عليّ وابن عمر وزيد بن أرقم، واختلفَت الرواية عن أبي هريرة، والصحيح عنه القول بما في هذا الحديث، وذهب إليه زيد بن عليّ والناصر والإمام يحيى والشافعي، ونقل ابن المنذر الإجماع على أن تعمد القيء يفطر، وذهب ابن عباس وابن مسعود ورواية عن مالك وربيعة والهادي والقاسم إلى أنَّ القَيءَ لا يفسد الصوم مطلقًا ما لم يرجع منه شيء وإلا أفسد (ب) إنْ تعمد لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "ثلاث لا يُفطرن: القيء ¬

والحجامة والاحتلام" أخرجه التِّرمذيُّ والبيهقي بإسناد ضعيف (¬1)، وأخرجه الدارقطني وأعله (¬2)، وقال التِّرمذيُّ: "هو غير محفوظ"، ورواه الدراوردي مرسلًا (¬3). وأخرجه أبو داود: وفي إسناده رجل مجهول غير صحابيّ عن صحابيّ مجهول (¬4)، ورجحه أبو حاتم وقال: إنه أصح وأشبه بالصواب (¬5)، وتبعهما البيهقي وتأوله بمنْ ذَرعَهُ القَيء (¬6). وسئل عنه الدارقطني فذكر الاختلاف في وصله وإرساله وضَعَّفَ وَصْلَه وقال: لا يصح، وأخرج البُخاريّ عن أبي هريرة موقوفًا: "إذا قَاءَ فلا يفطر إنما يخرج ولا يولج" (¬7). ويذكر عن أبي هريرة أنه يفطر، والأول أصح، وقال ابن عباس وعكرمة: الصوم ممَّا دخل وليس ممَّا خرج. انتهى (¬8). وقد يُجَاب عنه بأن حديث أبي هريرة خاص وهذا عام، أو مطلق على طريقة حَمْل الخاص على العام فهو معمول بالخاص فيما يتناوله وبالعام فيما بقي فهذا مخصص بمن استقاء، وإنما يُشْكِل الأمر على مَن لا يقول ¬

بذلك ويحتاج إلى الترجيح مع عدم (أ) معرفة التاريخ، وترجح حديث أبي هريرة بأنه أقوى في سنده، وأحوط من حيث دلالته فيكون العمل به أولى والله أعلم. وذهب عطاء وأبو ثور إلى أنه إنْ تعمد قضى وكفر وإلا قضى ولا كفارة. 515 - وعن جابر بن عبد الله أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: خرج عام الفتح إِلي مكّة في رمضان فصام حتَّى بلغ كُراع الغميم فصام النَّاس، ثم دعا بقَدَح من ماء فرفعه حتى نظر النَّاس إِليه ثم شرب فقيل له بعد ذلك: إِن بعض الناس قد صام، قال: "أولئك العصاة، أولئك العصاة" (¬1). وفي لفظ: فقيل له: "إِن الناس قد شق عليهم الصيام وإِنما ينظرون فيما فعلت. فدعا بقدح من ماء بعد العصر فشرب" (¬2) رواه مسلم. قوله: "خرج عام الفتح": كان خروجه في ستة عشر من رمضان في (ب) سنة ثمان من الهجرة، وذكر ابن إسحاق (¬3) أنه خرج في يوم عاشر وهو الذي اتفق عليه أهل السنن. ودخل مكّة لتسعة عشر خلت منه فصام حتَّى بلغ كُراع الغميم وهو بفتح الغين المعجمة، وهو وادٍ أمام عسفان بثمانية أميال، كذا قال القاضي عياض (¬4)، وبين عسفان ومكة ستة وثلاثون ميلًا، وعسفان قرية ¬

جامعة، والصحيح أن بينهما ثمانية وأربعين ميلًا لأنها مسافة أربعة بُرُد، وكل بريد أربعة فراسخ، وكل فرسخ ثلاثة أميال، وهذا هو المعروف عند الجمهور، وفي رواية لمسلم (¬1): "حتَّى بلغ الكديد (¬2) "، وهو بفتح الكاف وكسر الدال المهملة، عَيْن جارية بينها وبين المدينة سبع مراحل أو نحوها، وبينها وبين مكّة قريب من مرحلتَيْن، وكراع الغميم والكديد جميعها (أ) من أعمال عسفان فذكرت هذه المواضع لتقاربها، وعسفان قريب منها، وهما ممَّا يضاف إلى عسفان، ويشتمل اسم عسفان عليهما، والكراع: كل أنف سال مِنْ جَبَلٍ أو حَرَّة، وهو هنا جبل أسود متصل بالغميم الذي هو اسم الوادي (¬3). والحديث فيه دلالة على أن المسافر له أن يصوم وله أن يُفْطر (ب وأن له الفطر ب) وإنْ صام بعض النهار أو أكثره كما في رواية "بعد العَصر"، وقد خالف في الطرف الأول الإمامية وداود، ورواية عن أبي هريرة، وقالوا: إنه لا يجزئ المسافِرَ الصوم قالوا: لقوله تعالى: {فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} (¬4) وقال في حق منْ صام: "أولئك العُصاة"، وقالَ "ليس من البر الصيام في السفر" (¬5)، وفِعْل النَّبيِّ - صَلَّى الله عليه وسلم - يرُدُّ عليهم. ¬

وفي قوله: "أولئك العصاة" إنما قاله في حق من خالف أمره بالإفطار، وقد معين عليهم الإفطار وإن كان رخصة لأمره لهم. وحديث (أ) "ليس من البر" في حَقِّ مَنْ شق عليه الصوم وغلبه الضعف، وذهب جماهير العلماء إلى العمل بالحديث، وأما الطرف الثاني فذهب إليه الجمهور وقطع به أكثر الشافعية، وفي وجهٍ للشافعية: ليس له أن يُفْطِرَ، ومستند ذلك ما وقع في البويطي منْ أن الشافعي علق القول به على صحة حديث ابن عباس، وهذا إذا نوىَ الصوم في السفر، فأما (ب) إذا نواه وهو مقيم ثم سافر في أثناء النهار، فذهب الجمهور إلى أنه ليس له أن يفطر، وأجازه أحمد وإسحاق وغيرهما، واختلفوا في الأفضل، فذهب أنس وعثمان بن أبي العاص والعترة وأبو حنيفة ومالك والشافعي إلى أن الصوم أفضل لمن أطاقه بلا مشقة ظاهرة ولا ضرر، فإن تضرر فالفطرْ أفضل، وقال سعيد بن المُسيَّب والأوزاعي وأحمد وإسحاق وغيرهم: الفطرْ أفضل مطلقًا، وحكاه بعضُ الشافعية قولًا للشافعي، واحتجوا بما احتج به الأولون، وبحديث حمزة بن عمرو الآتي فإن قوله: "ومن أحب أن يصوم فلا جُنَاح عليه" فنَفْي الجُنَاح دليل على أن الإفطار هو الأفضل، وأجاب الأكثرون بأنه فيمن يخاف ضررًا أو (جـ) يجد مشقة واعتمدوا على فعْل النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - فإن أغلب أحواله الصوم في السفر، وقال بعضُ العلمَاء: الفِطرْ والصوم سواء لتعادل الأحاديث، وهو أيضًا ظاهر من حديث أنس وهو قوله: "سافرنا مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فلم يَعِب الصائم على المفطر ¬

ولا المفطر على الصائم" (¬1)، وظاهره التسوية بين الأمرين. 615 - وعن حمزة بن عمرو الأسْلَمِيِّ أنه قال: يا رسول الله أجد لي قوة على الصيام في السفر، فهل علي جناح؟ فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "هي رخصة من الله فمن أخذ بها فحَسنٌ، ومَنْ أحب أن يصوم فلا جُناح عليه" رواه مسلم (¬2)، وأصله في المتفق من حديث عائشة أن حمزة ابن عمرو سأل (¬3) هو أبو صالح، وقيل أبو محمد (أ) حمزة -بالحاء المهملة- ابن عمرو بن عويمر الأسلمي منسوب إلى أسلم بن أفصى -بالفاء والصاد المهملة- يعد في أهل الحجاز. روي عنه محمد ابنُه (ب) وعائشة وعروة بن الزُّبير وسليمان بن يسار، مات سنة إحدى وستين وله ثمانون سنة، وقيل إحدى وسبعون سنة (¬4). قوله: "أجد لي قوة": ظاهر في أن الصوم لا يشق عليه ولا يفوت عليه حق، وفي رواية أخرى لمسلم: "إني رجل أسرد الصوم أفأصوم في السفر؟ قال: صُمْ إنْ شِئْتَ وأَفْطِرْ إن شئت" (¬5) وفي هذه الرواية دلالة ¬

على أنهما سواء، وقد عرفت ما في ذلك، أولًا يفوت عليه حق بشرط فطر يومي العيدين (أ) والتشريق لأنَّه أخبر بسرده، ولم ينكر عليه بل أقره عليه، وأذن له في السفر ففي الحضر أولى، ولا يعارضه إنكاره - صلى الله عليه وسلم - على عبد الله بن عمرو صوم الدهر (¬1) لأنَّه - صلى الله عليه وسلم - علم أنه سيَضْعف عنه، وهكذا جاء (ب) فإنّه ضعف في آخر عمره، وكان يقوله: يا ليتني قبلت رخصة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وكان - صلى الله عليه وسلم - يحب العمل الدائم وإن قل ويحثهم عليه (¬2). 517 - وعن ابن عباس - رضي الله عنه - قال: "رخص للشيخ الكبير أن يفطر ويطعم عن كل يوم مسكينًا ولا قضاء عليه". رواه الدارقطني والحاكم وصححاه (¬3). قوله: "رخص": ذكر ذلك ابن عباس - رضي الله عنه - في تفسير قوله تعالى: {وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ} الآية (¬4)، قال: نزلَتْ في الكبير والمريض اللذين (جـ) لا يَقْدرَان على الصوم، فالآية عنده غير منسوخة لكن المريض يقضي إذا بَرِئ ويلزمه الكفارة، وأكثر العلماء على أنه لا كفارة على المريض، وذهب ابن عمر والجمهور إلى أن حكم الإطعام باقٍ ¬

في حق من لم يُطق الصيام لكبر، منسوخ في غيره. وقال جماعة من السلف ومالك وأبو ثور وداود: جميع الإطعام منسوخ، وليس على الكبير إذا لم يُطِقْ إطعام (أ)، استحبه مالك. وقال قتادة: كان الرخصة لكبير يقدر على الصوم ثم نُسِخَ فيه، وبقي فيمن لا يطيق. وقال زيد بن أسلم والزهري ومالك: هي مُحْكَمَة نزلت في المريض يفطر ثم بيرأ فلا يقضي حتَّى يدخل رمضان آخر فيلزمه صومه ثم يقضي بعد ما أفطر، ويطعم عن كل يوم مُدا من حنطة فإن اتصل مرضه برمضان الثاني فليس عليه إطعام بل عليه القضاء فقط. وقال الحسن البصري وغيره: الضمير في {يُطِيقُونَهُ} (¬1) عائد على الإطعام لا على الصوم ثم نسخ ذلك فهي عنده عامة. والحديث فيه دلالة على أن الشَّيخ الكبير -والظاهر أنه مقيَّد بالعاجز إذ لا قائل بغير ذلك- يُفْطِر وتَجب عليه الكفارة. قال الإمام المهدي: وكذا يُقَاس عليه إذا أيس عن قضاء ما أفطره للعجز أو المرض المأيوس في وجوب الكفارة. واختلف في قدر إطعام المسكين فقال أبو طالب وأبو العباس: هي نصف صاع عن كل يوم من أي قوت لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أطعم عن كل يوم نصف صاع" (¬2)، ولم يفصل، وذهب المؤيد وأبو حنيفة وأصحابه إلى أنها صاع من غير البُرّ ونصف صاع من البُرّ كالكفارة، وذهب الشافعي ¬

إلى أنها مُدّ من بر أو (أ) نصف صاع من غيره، وهي واجبة من رأس المال كالدين، والله أعلم. 518 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: "جاء رجل إِلى النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - فقال: هلكتُ يا رسول الله. قال: "وما أهلكك"؟ قال وقعت على امرأتي في رمضان فقال (ب): "هل تجد ما تعتق رقبة"؟. قال: لا. قال: "فهل تستطيع أن تصوم شهرين متتابعين"؟ قال:. لا. وقال: "فهل تجد ما تطعم ستين مسكينًا"؟ قال: لا، ثم جلس، فأتى النَّبيّ - صلى الله عليه وسلم - بعَرَق فيه تمر، فقال: "تصَدَّق بهذا". فقال: أعلى أفقر منا؟ فما بين لابتيها أفقر (جـ) أهل بيت أحوج إِليه منا. فضحك النَّبيُّ - صَلَّى الله عليه وسلم - حتَّى بدت أنيابه، ثم قال: "اذهب فأطعمه أهلك" رواه السبعة واللفظ لمسلم (¬1). قوله: "جاء رجل": قيل هو سلمة -أو سلمان- بن صَخْر البياضي، كذا ذكر (د) عبد الغني في "المبهمات"، وأخرج ابن عبد البر ¬

ذلك في "التمهيد" في ترجمة عطاء الخراساني، وتعيين أنه سلمان بن صخر، قال: والظاهر أنه وهْم لأن المحفوظ أنه ظاهرَ مِن امرأته ووقع عليها في الليل لا أن (أ) ذلك كان منه بالنهار، انتهى. قال المصنف -رحمه الله تعالى (¬1) -: والظاهر أنهما قضيتان (ب)، فإنَّ في بعض ألفاظ الحديث أنه كان صائمًا. وقوله: "هلكتُ": في رواية "أنا الأخِر هلكتُ" بفتح الهمزة والخاء المعجمة المكسورة بغير مَدّ، أي: الأبعد، وقيل: الأرذل، وفي رواية "احترقتُ"، وفي رواية: "ما أراني إلا قد هلكتُ" وهذا يفهم أنه كان عامدًا؛ لأن الهلاك والاحتراق مَجاز عن العِصيان المؤدي إلى ذلك، فجعل المتوقع كالواقع إقامة للمُسبب مقام سببه لإفضائه إليه، وفي ذلك دلالة على أن حُكم الكفارة المذكور (جـ) لا يتعلق بالناسي إذ لا إثم عليه، وهو قول الجمهور ومشهور من قول مالك. وعن أحمد وبعض المالكية يجب على الناسي، قالوا: لأنه - صلى الله عليه وسلم - لم يستفصله عن ذلك، وتَرْك الاستفصال عن الفِعْل ينزله منزلة العموم في القول. والجواب بأنه قد عُرف حاله من العمدية بما (د) ذَكَرَ فلا إيهام حتى يستفصل، وقد ورد في بعض ألفاظه أيضًا (¬2)، أنه جاء وهو ينتف شعره ¬

ويدق صدره ويقول: "هلك الأبعد"، وفي بعضها: "يلطم وجهه"، وفي بعضها: "يحثي التراب على رأسه"، وهذه قرائن تَدُلُّ على تَعَمُّدِ الفعْل منه، وفيها دلالة على أنه لا بأس في إظهار (أ) الجَزَع عند وقوع المصيبة في الدِّين، والنهي إنما هو في مصيبة الدنيا، أو (ب) أن هذه القصة قبل النَّهي، وأنه لا يستحق التعزير مرتكب المعصية إذا جاء تائبًا، وهو مناسب الحكمة في التعزير، وهو لأجل إصلاح الحال بالتوبة وقد وقعَت. وعن البغوي (¬1): أنه يستحق التعزير والكفارة والقضاء، وهو محمول على عَدَم التوبة. قوله: "قال: وما أهلكك؟! " في رواية: "قال: مَا لَكَ؟! " بفتح اللام استفهام عن حاله، وفي رواية "ويحك وما شأنك؟! " وفي رواية "وما الذي أهلكك وما ذاك؟! " وفي رواية: "ويحك وما صنعت؟! " وفي رواية: "ويلك! " والأرجح أنه قال: "ويحك" دون "ويلك" لأن "ويل" كلمة عذاب، و "ويح" كلمة رحمة، وهو الأنسب بالمقام. وقوله: "وقعتُ على امرأتي": وفي رواية "أصبت أهلي"، وفي رواية "وطأتُ امرأتي"، وفي رواية مالك وابن جريج وغيرهما: "أن رجلًا أفطر في رمضان" ... الحديث، وظاهره عموم الإفطار بأي مُفْطر، ولكنه قد يُحْمَلُ المطلق على المقيد في هذه الروايات الأُخَر، فيراد أَفطر بجماع، وإنْ كان القرطبي ادعى تعدد القصة وهو بعيد. وقوله: "في رمضان": وفي رواية "أصبْت امرأتي ظهرًا في رمضان"، ¬

وتعيين رمضان معمولٌ به دليل على أنَّ الحُكْمَ لا يلزم من فِعْل ذلك في صوم غير رمضان، وإن كان واجبًا، وكلام أبي عوانة في "صحيحه" إشارة إلى وجوب ذلك على منْ وَقَعَ منه في رمضان نهارًا سواء كان الصوم واجبًا أو غير واجب. وقوله: "هل تجد ما تعتق": في رواية "هل تجد رقبة"، وفي رواية "أعتق رقبة"، وفي رواية "بئس ما صنعتَ، أعتق رقبة". وقوله: "قال: لا": وفي رواية "والله يا رسول الله"، وفي رواية: "والذي بعثك بالحق ما ملكتُ رقبةً قط" وقد يستدل بإطلاق الرقبة أنها تجزئ الكافرة، كما ذهب إليه (أ) الحنفية في صحة إعتاق الذمية في الكفارة، والجمهور حملوا هذا المطلق على المقيد في كفارة القتل، فقالوا: لا تجزئ الكافرة، وهي مسألة خلاف بين الأصوليين فيما إذا اختلف السبب واتحد الحكم هل يُقَيَّد المُطْلَق أم لا؟، وفيه إطلاقان وتفصيل، فالإطلاق الأول للحنفية، وهو أنه لا يقيد المطلق بالمقيد سواء اقتضى القياس التقييد أم لا، قالوا: لأن إعمال الدليلين واجب ما أمكن، فيجب إجراء المطلق على إطلاقه، والمُقيد على تقييده إذْ لو حمل عليه لزم إبطال المطلق من غير ضرورة، والإطلاق الثاني أنه يُحْمل عليه مطلقًا، وقد روي عن الشافعي وبعض أصحابه قالوا: لأنَّ كلام الله سبحانه في حُكْم الخطاب الواحد فيترتب فيه المطلق على المقيد، وقد تكلم على هذا الجويني وزيفه. والتفصيل: أنه يقيد إذا اقتضى القياس التقييد فيكون تقييدًا بالقياس وذلك إذا وُجِدتْ علة جامعة بين ما ورد فيه الإطلاق وما ورد فيه التقييد، ¬

فيكون التقييد حينئذ بالقياس كالتخصيص بالقياس، وقد ذهب إلى هذا الجمهور، وهو الصحيح (أ) مِنْ مذهب الشافعي، والعلة الجامعة هو ان جميع ذلك كفارة عن ذنب مكفر للخطيئة، وقد أبدى بعضُ الحنفية فارقًا مانعًا من اعتبار القياس فيما ذكر وهو أن القاتل لما أخرج رقبة من الحياة وجب عليه التدارك بإحياء رقبة من موت الرقبة وإدخالها في حياة الحرية، والله أعلم. وقوله: "لا": وفي رواية "لا أقدر"، وفي رواية "هل لقيت ما لقيت إلا من الصيام"، ولفظ الأصل فيه (ب) دلالة على أنه لا يعدل عن الصوم إلى الإطعام إلا مع عدم القدرة على الصيام، والأمر في ذلك واضح، وعلى رواية: "هل لقيت ما لقيت" يفهم أنه إذا شق ذلك بوجهٍ من الوجوه، أو لشدة شغفه بالمواقعة في أنه يجوز الانتقال إلى البَدل، وقد ذهب إلى هذا الشافعي وألحقوا به مَنْ وجد رقبة لا غناء به عنها فإنه يسوغ له الانتقال إلى الصوم مع وجودها لكونه في حكم غير الواجد، وقد ذهب إلى هذا المنصور بالله، وأما ما رواه الدارقطني (¬1) عن سعيد بن المسيب في هذه القصة مرسلًا أنه قال في جواب قوله: "هل تستطيع أن تصوم؟ " "إني لا أدع الطعام ساعة فما أطيق ذلك" ففي إسناده مقال، وعلى تقدير صحته فلعله اعتل بالأمْرين. وقوله: "فهل تجد ما تطعم ستين مسكينًا؟ ": وقع في رواية "إطعام ستين مسكينًا"، زاد في رواية "يا رسول الله"، وفي رواية: ¬

"فهل تستطيع إطعام"، وفي رواية "فتطعم ستين مسكينًا. قال: لا أجد". وفي رواية "فتستطيع أن تطعم ستين مسكينًا؟ قال: لا"، وفي رواية "قال: والذي بعثك بالحق ما أشبع أهلي" وذكر الستين فيه دلالة بمفهوم العدد أنه لا يجزئ إطعام أقل من ذلك، ولا يجب أكثر، فالثاني مجْمعٌ عليه، والأول فيه خلاف الحنفية فعندهم يجزئ الصرف في واحد والإطعام إما إباحة أو تمليك، واللفظ محتمِل له، وظاهر الحديث أن الكفارة مترتبة على هذه الكيفية حتى لا يجزئ العدول إلى الثاني مع إمكان الأول لوقوعه مرتبًا في رواية الصحيحَيْن، بل، ورَوَى الترتيب عن الزهري ثلاثون نفسًا أو أكثر (¬1)، وروى الترتيب أيضًا ابن عيينة ومعمر والأوزاعي، ورواة التخيير في الحديث: مالك وابن جريج وفليح بن سليمان وعمر بن عثمان المخزومي فهو مرجح بأنه في الصحيحين، وأن رواته أكثر، وأن راويه حكى لفظ القصة على وجهها فمعه زيادة علم من سورة الواقعة، وراوي التخيير حكى لفظ راوي الحديث فيحتمل أنه مِن تصرُّف الراوي وأنه أحوط لأن العامل به قد عمل بواحد. وقد يُجَابُ عنه بأن وقوع مثل هذا في الجواب لا يدل على الترتيب، فإن شخصًا لو استفتى في حنثه، فقال له المفتي: أعتق رقبة، فقال: لا أجد، فقال: صم ثلاثة أيام إلى آخره لم يكن مخالفًا لحقيقة التخيير بل يحمل على أن (أ) إرشاده إلى العتق لكونه أقرب لتنجبر الكفارة، كذا قاله عياض. قال البيضاوي: ترتب الثاني بالفاء على فقد الأول ثم الثالث بالفاء على فَقْد الثاني يدل على عدم التخيير مع كونها في معرِض البيان، ¬

وجواب السؤال فينزل منزلة الشرط للحكم، انتهى كلامه، وفيه بُعْد. وقال بعضهم: بل "أو" في الرواية التي وردت فيها ليست للتخيير وإنما هي للتفسير (أ)، وتقدير الكلام أمر رجلًا أن يعتق أو يصوم إن عجز عن العتق، أو يطعم إن عجز عنهما، وهو محتمل إذا ظهرت قرينة على هذا. وذكر الطحاوي أن سبب إتيان بعض الرواة بالتخيير أن الزهري راوي الحديث قال في آخر حديثه: "فصارت الكفارة إلى عتق رقبة أو صيام شهرين أو الإطعام"، قال: فرواه بعضهم مختصرًا مقتصرًا على ما ذكر الزهري أنه آل إليه الأمر، وقد قص عبد الرحمن بن خالد بن مسافر عن الزهري القصة على وجهها ثم ساقه من طريقه مثل الحديث المذكور في الأصل إلى قوله: "أَطْعمْهُ أهلك" قال -أي الزهري-: فصارت الكفارة إلى عِتْق رقبة، أو صيام شهرَين متتابعين، أو إطعام ستين مسكينًا (¬1). وكذلك رواه الدارقطني في "العلل" من طريق صالح بن أبي الأخضر عن الزهري، وقال في آخره: "فصارت سنته عتق رقبة، أو صيام شهرين، أو إطعام ستين مسكينًا" فعرفت من هذا أنه وقع التخيير في لفظ الزهري غير مقصود به استواء الثلاث، وإنما المقصود الانحصار في الثلاثة، وهي مرتبة على ما وقع في أصل الرواية. وأقول: قد عرفت ما في فَهْم الترتيب من القصة من النظر، والأولى أن الترتيب مأخوذ من القياس على كفارة الظهار، والجامع أن الكَفارَتين هما سبب وطء محرم، والله أعلم. ¬

وقد ذهب إلى التخيير مالك كما هو المشهور (أ). إلا أنه وقع في "المدونة": ولا يعرف مالك غير الإطعام ولا يأخذ بعتق ولا صيام. قال ابن دقيق العيد: وهي معضلة لا يهتدى إلى توجيهها مع مصادمة الحديث الثابت (¬1)، وبعض أصحاب مالك حمل ما في "المدونة" على الاستحباب في تقديم الطعام على غيره من الخِصَال، ووجه ذلك بأن الله سبحانه جعله معادِلًا للصيام في حق القادر في صدر الإسلام ثم نسخ، ولا يلزم من نسخ الحُكْمِ نسخ الفضيلة، وكذا في حَقّ مَن لم يكن قادرًا على الصوم، وفي حق من حال عليه رمضان، وفيما نحن فيه العلة في الكفارة هو فوات الصيام بالجماع، فالمناسبة حاصلة، وأيضًا فإن حديث عائشة أخرجه البخاري (¬2) ولم يذكر فيه إلا الإطعام، وقد أجيب عنه بأن حديث عائشة هو وارد في هذه القصة، وهي متحدة وقد حفظها أبو هريرة فقصها على وجهها أو أوودتها عائشة مختصرة، ولعل الاختصار منْ بعض الرواة، وإلا فإنه قد روي عنها بذكْرِ الإعتاق أولًا وبعده الإطعام أخرجه أبو داود وابن خزيمة في "صحيحه" والبخارى في "تاريخه" والبيهقي أيضًا (¬3)، ولم يذكر عنها الصيام، ومنْ حفِظَ حجَّة على من لم يحفظ. واعلم أنها قد اختلفت الرواية عن مالك في ذلك، فالمشهور عنه ما تقدم، وعنه يكفِّر في الأكل بالتخيير وفي الجماع بالإطعام فقط وعنه بالتخيير مطلقًا، وقيل يراعى زمن الخصب والجَدْب، وقيل: يعتبر حالة ¬

المكفِّر، وقيل غير ذلك. وقال ابن جرير الطبري: هو مخيّر بين العتْق والصوم ولا يطعم إلا عند العَجْز عنهما، وظاهر الحديث أنه لا يدخل (أ) في الكفارة لغير الثلاث، وجاء عن بعض المتقدمين إهداء البدنة، وقد ذكره مالك في "الموطأ" عن عطاء الخراساني عن سعيد بن السيب مرسلًا (¬1)، ولكنه في رواية سعيد بن منصور عن ابن عُليَّة عن خالد الحَذَّاء عن القاسم بن عاصم قلتُ لسعيد بن المسيب: ما حديثًا حدثناه عطاء الخراساني عنك في الذي وقع على امرأته في رمضان أنه يعتق رقبة، أو يهدي بدنة؟ فقال: كذب فذكر الحديث (¬2). وقد أخرج ابن عبد البر من طريق أخرى عن أبي هريرة مثل حديث عطاء الخراساني، وفي الإسناد ليث بن [أبي] سليم، وهو ضعيف، وقد اضطرب أيضًا في روايته (¬3). واعْلَم أنه قد ذُكِر في مناسبة الكفارة المذكورة للسبب الذي هو الإفطار في رمضان، وهو أنه قد أهلك نفسه بالمعصية فناسب الإعتاق الذي فيه افتداء النفس، وقد صح أنَّ مَنْ أعتق رقبة أعتق الله بكل عضو منها عضوًا ¬

منه من النار (¬1)، والصوم فيه مقاصة (أبحسب الجناية أ). وأما كونها شهرين فلأنه لما أمر بصوم شهر على جهة الولاء فلما أفسد منه صومًا (ب) كان كمن أفسد صوم الشهر كله لفِوَات الولاء فوجب عليه صوم شهرين مضاعفة على سبيل المقابلة بنقيض قصده. وأما الإطعام فلا، وكل يوم مقابل بإطعام مسكين. وقوله: "فجلس": وفي رواية ابن عُيَيْنَة: "فقال له النبي - صلى الله عليه وسلم -: اجلس، فجلس"، قال بعضهم: يحتمل أن يكون سبب أمره له بالجلوس انتظار ما يوحَى إليه في حقه، ويحتمل أن يكون قد عرف أنه سيؤتى بشيء يعينه به. وقوله: "فأُتِيَ": بضم أوله على البناء للمجهول، وفي رواية ابن عيينة "فبينما هو جالس كذلك إذ أتى"، وفي رواية: "فبينا نحن على ذلك أُتي النبي - صلى الله عليه وسلم -": والآتي لم يسم. ووقع في البخاري في باب الكفارة (¬2): "فجاء رجلٌ من الأنصار" (¬3)، وفي الدارقطني عن ابن المسيب اسمه ضربة العاني رجلًا (جـ) من ثقيف، وهو يحتمل أنه كان حليفًا للأنصار، أو أطلق عليه اسم الأنصار (د) بالمعنى الأعم، وفي رواية ابن إسحاق: "فجاء رجل بصدقته يحملها" (3)، وفي مرسل الحسن: "بتمر من تمر الصدقة" (¬4). ¬

وقوله: "بعَرَق": بفتح المهملة والراء بعدها قاف، وهو في رواية الأكثر، وفي رواية أبي الحسن القابسي بإسكان الراء، وقد أنكر بعضهم الإسكان، وإنما هو العظم عليه اللحم (¬1). قال المصنف -رحمه الله تعالى-: "الراجح هو الفتح، والإسكان ليس بمنكر، بل قد أثبته بعضُ أهل اللغة، وهو المِكْتَل -بكسر اليم وسكون الكاف وفتح التاء النقوطة باثنتين من أعلى- الضخم، قال الأخفش: يسمى المكتل عَرَقًا لأنه نصف عرقة، فالعَرَق جمع عَرقة كعلق وعلقة، والعرقة الضفيرة من الخوص" (¬2). وفي بعض طرق عائشة عند مسلم (¬3): "فجاءه عَرَقَان" (3) مثنى، قال المصنف -رحمه الله تعالى-: "إن التمر كان أولًا" عند حمله على الدابة عَرَقَان ليكون (ب) أسهل في الحمل، ويحتمل أنه لما وصل به أفرغ أحدهما في الآخر، فمن قال عرقان أراد ابتداء الحال، ومن قال عَرَق أراد ما آل إليه، والله أعلم" (¬4). وهذا أولى مما ذهب إليه البيهقي من تعدد الواقعة. واعلم أنه لم يقع تعيين قَدْر ما في الِمكتَل من التمر في شيء من طرق الصحيحَيْن في حديث أبي هريرة، ووقع في رواية ابن أبي حفصة: "فيه ¬

خمسة عشر صاعًا"، وفي رواية سفيان: "فيه خمسة عشر أو نحو ذلك"، وعند ابن خزيمة عن الثوري: "فيه خمسة عشر أو عشرون" (¬1)، وكذا عند مالك، وعن سعيد بن المسيب في مرسله عند عبد الرزاق (¬2)، وفي مرسله عند الدارقطني الجزم بعشرين صاعًا، وكذا عند ابن خزيمة في حديث عائشة. قال البيهقي (¬3): وهو بلاغ محمد بن جعفر أحد رواته، ووقع في مسند عطاء عند مسدد: "فأمر له ببعضه (أ) ". قال المصنف -رحمه الله تعالى (¬4) - في الجمع بين الروايات: فمن قال: إنه كان عشرون أراد أصل ما كان فيه، ومن قال: خمسة عشر أراد قدر ما تقع به الكفارة، وبين ذلك حديث علي - رضي الله عنه - عند الدارقطني: "يطعم ستين مسكينًا لكل مسكين مدّ"، وفيه: "فأتى خمسة عشر صاعًا" فقال: "أطعمه ستين مسكينًا"، وكذا في حديث أبي هريرة عند الدارقطني (¬5) من طريق الزُّهْرِي وفيه رَد على الكوفِيِّين في قولهم: إن واجبه من القمح ثلاثون صاعًا ومن غيره ستون، وعلى أشهب في قوله: لو غداهم أو عشاهم كفى لصدق الطعام، ولقول الحسن: "يطعم أربعين مسكينًا عشرين صاعًا"، ولقول عطاء: إنْ أفطر بالأكل أطعم عشرين صاعًا أو بالجماع أطعم خمسة عشر (¬6)، وفيه رد على ¬

الجوهري حيث قال في "الصحاح" (¬1): المكْتَل شبه الزِّنبيل يَسَع خمسة عشر صاعًا لأنه لا حصر في ذلك. وروي عن مالك (¬2) أنه قال: يسع خمسة عشر أو عشرين، ولعله قال ذلك في هذه القصة الخاصة فيوافق رواية مهران، وإلا فالظاهر أنه لا حَصْر، وأما ما وقع في رواية عطاء ومجاهد عن أبي هريرة عند الطبراني في "الأوسط" "أنه أُتي بمِكتل فيه عشرون صاعًا فقال: تصدق بهذا" وقال قبل ذلك: "تصدق بعشرين صاعًا أو بتسعة عشر أو بأحد وعشرين"، فلا حجة لما فيه من الشَّك، ولأنه من رواية ليث بن أبي سليم (¬3)، وهو ضعيف، وقد اضطرب فيه وفي الإسناد إليه مع ذلك [من لا يحتج به] (أ) انتهى كلامه (¬4). قوله: "تصدق بهذا": وقع في رواية الأكثر: "خُذْ هذا فتصدق به"، وزاد ابن إسحاق: "فتصدق به عن نفسك"، وفي رواية "أطعِم هذا عنك" (¬5)، وفي رواية: "نحن نتصدق به عليك"، وقد يستدل بهذا على أنه لا يلزم إلا كفارة واحدة، ولا تجب على الزوجة وهو الأصح من قولي الشافعي، وبه قال الأوزاعي، وقال الجمهور وأبو ثَور وابن المنذر: تجب الكفارة على المرأة أيضًا معتلين بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - إنما لم يذكرها مع الزوج لأنها لم تعترف، واعتراف الزوج لا يوجب عليها الحُكْم، واحتمال أن المرأة لم تكن صائمة بأن تكون طاهرة من الحيض بعد طلوع ¬

الفجر، أو أن بيان الحكم في حق الرجل يثبت الحكم في حق المرأة أيضًا لم عُلم من تعميم الأحكام. أو أنه عَرف فقرها كما ظهر من حال زوجها، وقال القرطبي، اختلفوا في الكفارة هل هي على الرجل وحده على نفسه فقط، أو عليه وعليها، أو عليه كفارتان عنه وعنها، أو عليه عن نفسه وعليها عنها، وليس في الحديث ما يدل على شيءٍ من ذلك، ولهم تفاصيل في الحُرَّة والأَمَة والمطاوعة والمُكْرَهة، وهل هي عليها أو على الرجل عنها، والقائل بوجوب كفارة واحدة على الزوج عنه وعن موطوءته يقول: يعتبر حالهما فإن كانا من أهل العتق أجزأت رقبة واحدة، وإن كانا من أهل الإطعام أطعم كما سبق، وإن كانا من أهل الصيام صاما جميعًا، فإن اختلف حالهما ففيه تفريع محله كتب الفروع. وقوله: "أَعَلَى أفقر منا! ": أي أتصدق به على شخص أفقر منا، أو على أهل بيت أفقر منا، وفي هذا دلالة على أنه فهم منه الأمر له بالتصدق على من يتصف بالفقر، وقد بين ذلك في حديث مالك عن ابن عمر بزيادة: "إلى مَنْ أدفعه؟! إلى أفقر من أهلي"، ولابن مسافر: "أعلى أهل بيت أفقر مني"، وللأوزاعي: "أعلى غير أهلي أهل"، ولمنصور: "أعلى أحوج منا"، ولابن إسحاق: "وهل الصدقة إلا لي وعليَّ". وقوله: "ما بين لابتيها": هو تثنية لابة، واللابة: هي الحَرَّة، وهي أبيض ملتبسة بحجارة سود يقال: لابَة، لُوَبة ونُوبة بالنون حكاهن أبو عبيد والجوهري (¬1) (أ) ومَنْ لا يحصى من أهل اللغة، وجمع اللابة: لُوبٌ ¬

ولابٌ (أ) ولابات (ب) وهي غير مهموزة، واللابتان هما الحرتان، والضمير للمدينة، وما: هي النافية المشبهة بليس، اسمها "أفقر" مرفوع وخبرها "بين"، فهي ملغاة عن العمل لتقدم الخبر فيُرفعان على الابتداء أو الخبر إلا على قول سيبويه من الإعمال مع تقدم الخبر، و"أحوج" بدل من "أفقر" فحكمه حكمه، ومنا هو المفَضَّل عليه. وقوله: "حتى بَدَتْ أنيابه": وفي رواية ابن إسحاق: "حتى بدت نواجذه"، ولأبي قرة في "السنن": "حتى بدت ثناياه"، ولعلها تصحيف من أنيابه، فإن الثنايا تتبين بالتبسم غالبًا، وهو ظاهر السياق أنه زاد على التبسم، وما ورد في صفته - صلى الله عليه وسلم - أن ضحكه كان تبسما (¬1) بناء على الغالب، وقيل كان في أمر الدنيا لا يزيد على التبسم، وفي أمرٍ يتعلق بالآخرة يزيد على ذلك، وقيل: إن سبب ذلك هو اختلاف حال السائل فإنه جاء خائفًا على نفسه راغبًا في فداها مهما أمكنه، فلما وجد الرخصة طمع في أَن يأكل ما أُعطيه في الكفارة، وقيل: ضحك مِنْ حسْن بيان المتكلم وتلطفه في الخطاب وتوسله في توصله إلى مقصده. وقوله: "اذهب فأطعمه أهلك": وفي رواية "أطعمه عيالك" (¬2)، وفي رواية "فأنتم إذا" وقدم ذلك على ذكر الضحك، وفي رواية: "ثم قال كُلْهُ"، وفي رواية "خذها وكُلها وأنفقها على عيالك" (¬3)، وفي ¬

رواية "عُدْ به عليك وعلى أهلك" (¬1). واعلم أن في توسيعه - صلى الله عليه وسلم - بأكل ذلك هو وعياله احتمال أن الكفارة ساقطة عليه بسبب الإعسار المقارن لوجوب الكفارة؛ لأن الكفارة من قاعدتها أن لا تُصرف في النفس، ولم يبين له - صلى الله عليه وسلم - أنها باقية في ذمته يخرجها متى أيسر، وهو أحد قَوْلَي الشافعي، وجزم به عيسى بن دينار من المالكية، ويتأيد ذلك بالقياس على صدقة الفِطْر. وقد يُجَابُ بأن صدقة الفطر لها أَمَد ينتهى إليه، وكفارة الجماع لا أمد لها فتستقر في الذمة، وليس في الحديث ما يدل على السقوط، وفيه احتمال أن الكفارة غير ساقطة، وصرفها فيه وفي أولاده خصوصية له، وقد ذهب إلى هذا إمام الحَرَمين، وهو قول الزُّهْرِي. ورُدَّ بأن الأصل عدم الخصوصية، وقال بعضهم: هذا منسوخ، وتقصى عنه بعضهم بأن الأهل الذين أمر بالصرف إليهم هم مَن لا تلزمه نفقتهم من أقاربه. ورُدَّ بأنه قد بين الأهل في رواية "عيالك" (¬2)، وأيضًا في رواية "أكله بنفسه منه" وبعضهم قال: إنه لما كان معسرًا سقطت عنه نفقة أولاده فجاز الصرف فيهم، ولكنه يشكِل برواية "أكله". وقال الشيخ تقي الدين: إن إعطاءه ليس لأجل أن يخرجه عن الكفارة، وإنما هو لقصد التصديق عليه وعلى أهله لما ظهر من حاجتهم، والكفارة باقية في ذمته، وليس في الحديث ما يدل على سقوطها، وليس فيه تأخير ¬

البيان عن وقت الحاجة لما أنه قد علم لزوم الإخراج بسبب المقتضي لذلك، وإن سُلِّمَ ذلك فوقت الحاجة هو وقت القدرة على الإخراج، ولما يحصل ويجاب عن هذا بأن قد ورد ما يدل على سقوط الكفارة، فإنه قال في حديث عليّ "كله أنت وعيالك فقد كفر الله عنك" (¬1) ولكنه حديث ضعيف، وكذا ما أخرجه أبو داود (¬2) في حديث أتي هريرة "كله أنت وأهل بيتك وصم يومًا واستغفر الله". ويمكن الجواب عن هذا بأنه لم يكن فيه صريح دال على سقوطها عند الإيسار، فإنه يحتمل أنَّ المُرَادَ بالتكفير عنه بمعنى عدم المطالبة في الحال، ولا يلزم منه التكفير مطلقًا. وقد ذهب إلى القول بوجوب الكفارة أبو طالب والإمام يحيى وأبو حنيفة والشافعي ومالك والإمامية ورواية عن القاسم وحجتهم ما عرفت من الأمر للأعرابي بإخراج أي الأنواع الثلاثة. وذهب طاوس وابن المسيب والنخعي وابن عُليَّة وأحمد والهادي والمؤيد والناصر والمرتضى والنفس الزكية إلى القول بعدم الوجوب محتجين بحديث أتي هريرة الذي أخرجه أبو داود، وبأنه أباح له الأكل (أ) من التمر وعياله، وقد عرفت الجواب عن ذلك، وذكر في حديث أتي هريرة عند أبي داود والأمر بقضاء يوم مكان ما أفطر. وقد ذهب إلى وجوب القضاء الهادوية والشافعي للحديث وعموم قوله تعالى: {فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} (¬3)، وفي قولٍ للشافعي يسقط إذ أمره بها ¬

فقط، ويجاب بأنه اتكل في القضاء على الآية، وقد عرفتَ حديث أبي هريرة. وعن الشافعي إنْ كَفَّرَ بالصوم فلا قضاء وإلا وجب، ومن أفطر بالجماع وهو مرخص له في الإفطار كأن يكون مسافرًا وجب القضاء ولا كفارة، وعند أحمد: بل يكَفر. والجواب بأنه كالأكل حيث نوى به الإفطار للرخصة، فإن لم ينوِ به الترخيص فقال الإمام المهدي: فيه وجهان: يكفر كالمقيم لعدم النية، ولا إذ هو مسافر، ولا تكرر الكفارة بتكرر الأيام ما لم يتخلل التكفير. وعن الشافعي: بل تعدد كيومين من شهرين، قال الإمام المهدي: وهو الأقرب، وأما في اليوم الواحد فلا تكرار، وقال أحمد: بل يلزم ويجاب بأن الوَطْءَ وقع في غير صَوْم، وكذا إذا وطئ بعد أن قد كان أفطر ناسيًا فلا كفارة. وقال أبو الطيب الطبري: يلزم، وهِو صحيح على قول مَنْ يقول إن الأكل ناسيًا غير مفطر، وكذا من جَامع ثم سافر أو مرض في ذلك اليوم فلا كفارة عليه عملًا بالانتهاء، وهذا عند أبي حنيفة والإمام يحيى والهادوية والثوري، وقال مالك وأحمد وإسحاق وأحد قولي الشافعي: العبرة بالإقدام، وقد أقدم عاصيًا، ويجاب عنه بأن الصوم انكشف كونه غير مستحق وفيه نظر على اعتبار الابتداء. والحديث ورد في حق المجامع، ويقاس عليه من أفطر بغير الجماع، وقد يُجَابُ بالفرق بين الجماع وغيره بأن المدة في حق المجامع أكمل من حق منْ تناول أدنى مفطر بغير الجماع، ولذلك منع منه المحرم، وقد ورد عن أبي هريرة "أن رجلًا أكل في رمضان، فأمره النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يعتق رقبة" أخرجه الدارقطني، وفي إسناده أبو معشر، وهو ضعيف، وأما

حديث "أن رجلًا قال: قد أفطرت في رمضان" فهو يحتمل أنه أفطر بجماع لا حجة فيه. وقد اختلف السلفُ في حَقِّ مَنْ أفطر بغير الجماع عمدًا، فعلق البخاري (¬1) عن أبي هريرة رفعه: "مَنْ أفطر يومًا من رمضان من غير عِلة ولا مرض لم يقضه صيام الدهر، وإن صامه" (¬2)، وبه قال ابن مسعود. وقال سعيد بن المسيب والشَّعْبي وابن جبير وإبراهيم وقتادة وحماد: يقضي يومًا مكانه. وفي الحديث من الفوائد غير ما تقدم السؤال عن حُكم ما يفعله المرء مخالفًا للشرع، والتحدث بذلك لمصلحة معرفة الحكم، واستعمال الكناية فيما يُسْتَقْبح ظهوره بصريح لفظه لقوله: "واقعتُ" و"أصبتُ"، على أنه قد ورد في بعض طرقه "وطأتُ"، والظاهر أنه مِن تصرف الرواة. وفيه الرفق بالمتعلم، والتلطف في التعليم، والتآلف على الدين، والنَّدَم على المعصية، واستشعار الخَوْف. وفيه الجلوس في المسجد لغير الصلاة من المصالح الدينية كنَشْر العلم. وفيه جواز الضحك عند وجود سببه، وإخبار الرجل بما يقع منه مع ¬

أهله للحاجة. وفيه الحَلِف للتأكيد كما ورد في رواية: "والله ما بين لابتيها"، وقبول قوله في الفقر، ويحتمل أن القرينة ظاهرة في فقره. وفيه التعاون في العبادة، والسعي في خلاص المسلم، وإعطاء الواحد فوق حاجته الراهنة، وإعطاء الكفارة أهل بيتٍ واحد، وأن المضطر إلى ما في يده لا يجب عليه أن يعطيه، أو يعطيه لمضطر آخر. قال المصنف -رحمه الله تعالى-: "قد اعتنى بعضُ المتأخرين ممن أدركه شيوخنا بهذا الحديث، فتكلم عليه في مجلدين جمع فيهما ألف فائدة وفائدة، ومحصلة (أ) إن شاء الله تعالى فيما لخصته مع زيادات كثيرة، فلله الحمد على ما أنعم. انتهى كلامه في "فتح الباري" (¬1)، وأقول: وقد أتيتُ بحمد الله في هذا المختصر على معظم تلك الفوائد جمع تلخيص وزيادات كثيرة، فلله الحمد على ما أنعم وأجزل. 519 - وعن عائشة وأم سلمة - رضي الله عنهما -: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يصبح جُنُبًا مِنْ جِمَاع ثم يغتسل ويصوم" متفق عليه (¬2)، وزاد مسلم في حديث أم سلمةَ: "ولا يقضي" (¬3). الحديث فيه دلالة على أنَّ الصَّوْمَ يصح ولو أصبح جُنُبًا مِنْ جِمَاع، ¬

وقد ذهب إلى هذا الجمهور، وادعى النووي الإجماع على ذلك (¬1)، وقال ابن دقيق العيد (¬2): صار ذلك إجماعًا أو كالإجماع، وقد سبق الخلاف في ذلك لعُروة بن الزُّبَير فيمن تعمد الجنابة فقال: إنه يفطر، وكذا حكاه ابن المنذر عن طاوس، وحكى ابن المنذر عن الحسن البصري وسالم بن عبد الله بن عمر أنه يتم صومه ويقضي. وأخرج عبد الرزاق عن ابن جريج أنه سأل عطاء عن ذلك فقال: اختلف أبو هريرة وعائشة، وأرى أن يتم صومه ويقضي (¬3) انتهى. ونقل بعض المتأخرين عن الحسن بن صالح بن حي إيجاب القضاء، والذي نقل الطحاويُّ عنه استحبابه، ونقل ابن عبد البر عنه وعن النخعي إيجاب القضاء في الفرض والإجزاء في التطوع، ونقل الماوردي أن هذا الاختلاف كله إنما هو في حَقِّ المُجَامِع دون المحتلم، فأجمعوا على أنه يجزئه وهو معترض بما أخرجه النسائي (¬4) بإسناد صحيح عن عبيد الله بن عبد الله بن عمر "أنه احتلم ليلًا في رمضان فاستيقظ قبل أن يطلع الفجر ثم نام قبل أن يغتسل فلم يستيقظ حتى أصبح، قال: فاستفتيت أبا هريرة فقال: أفطِرْ". وحجة مَنْ قال ذلك حديث أبي هريرة، قال البخاري (¬5): وقال همام ¬

وابن عبد الله بن عمر عن أبي هريرة "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يأمر بالفطرْ" وقد وصل الرواية أحمد وابن حبان بلفظ: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "إذا نودي للصلاة (أصلاة الصبح أ) وأحدكم جُنُب فلا يصُم يومه" (¬1)، ورواية ابن عبد الله بن عمر وصلها عبد الرزاق، وقد اختلفَ على الزهري في اسم ابن عبد الله هل عبد الله مكبرًا أو مصغرًا، وأجابَ الجمهور بأن ذلك منسوخ، وأن أبا هريرة حدث به ولم يعلم النسخ، ثم لما روي له حديث عائشة وأم سلمة رجع عن ذلك وأفتى بقولهما. وأخرج النسائي أنه قال: هي أمي عائشة (ب) أعلم برسول الله - صلى الله عليه وسلم - منا" (¬2)، وزاد ابن جريج في روايته: فرجع أبو هريرة عما كان يقول في ذلك. وروى ابن أبي شيبة (¬3) من طريق قتادة عن سعيد بن السيب أن أبا هريرة: رجع عن فُتْيَاه مَنْ (جـ) أصبح جنبًا فلا صوم له، وفي رواية للنسائي فقال أبو هريرة: "هكذا كنت أحسب" (¬4)، وفي رواية البخاري والنسائي (¬5) وغيرهم أن أبا هريرة روي ذلك بواسطة الفضل بن العباس، ¬

ويدل على النسخ ما أخرجه مسلم والنسائي وابن حبان وابن خزيمة عن عائشة أن رجلًا جاء إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - يستفتيه وهي تسمع منْ وراء حجاب، فقال: يا رسول الله، تدركني الصلاة -أي صلاة الصبح- وأنا جنب أفأصوم؟ فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: وأنا تدركني الصلاة وأنا جنب فأصوم، فقال: لستَ مثلنا يا رسول الله قد غفر الله لك ما تقدم من ذنبك وما تأخر، فقال: والله إني لأرجو أن أكون أخشاكم لله وأعلمكم بما أتقي" (¬1). ونزول سورة الفتح في عام الحديبية سنة ست، وابتداء فرض الصيام كان في السنة الثانية، وقد كان في صَدْرِ الإسلام المنع من الأكل والشرب والجِمَاع بعد النوم، ثم أباح الله تعالى ذلك ولم يبلغ الفضل ولا أبا هريرة الناسخ، فاستمر أبو هريرة على الفُتْيَا به، ثم لما بلغه رجع، وقد ذهب إلى النسخ ابن المنذر والخطابي وغيرهم. وهذا الحديث يدفع قولَ منْ قال بأن ذلك مخصوص بالنبي - صلى الله عليه وسلم - وذهب البخاري (¬2) إلى الرد على حديث أبي هريرة بأن حديث عائشة أقوى سندًا حتى قال ابن عبد البر: إنه صح وتواتر (2)، وأما حديث أبي هريرة فأكثر الروايات أنه كان يفتى به، ورواية الرفع أقل، ومع التعارض يرجح بقوة الطريق، ويرجحه أيضًا ما يفهم من قوله تعالى: {أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ} (¬3) الآية، فإنه إذا أحل الرفث في جميع أجزاء الليل فمن جملة ¬

الأجزاء آخرها، ومن ضرورته الإصباح جنبًا ويلزم من إباحته أن لا يمنع ذلك عن الصوم، إذ لو كان مانعًا لحرم إذ لا يتم الواجب إلا به. وبعضهم حاول الجمع بين الحديثين بأن حديث أبي هريرة محمول على أن النهي للإرشاد، وحديث عائشة مبين للجواز، ونقله النووي عن أصحاب الشافعي إلا أن البيهقي نقل عن أصحاب الشافعي سلوك الترجيح، وبعضهم حمله على من أدرك الفجر مجامعًا فاستدام بعد طلوعه إلا أنه يدفعه ما أخرجه النسائي (¬1) عن أبي هريرة "أنه كان يقول: من احتلم وعلم باحتلامه ولم يغتسل حتى أصبح فلا يصوم" (1). وقولها: "من جماع": قال القرطبي: فيه دلالة على أنه كان - صلى الله عليه وسلم - لا يحتلم؛ لأنه من الشيطان، وهو معصوم منه، وقال بعضهم: بل فيه دلالة على جواز الاحتلام عليه، وإلا لما احتاجت إلى الاحتراز عنه. وقد يجاب عنه بأن الاحتلام قد يطلق على الإنزال، وقد يقع الإنزال بعد رؤية شيء في المنام، والله أعلم. 520 - وعن عائشة - رضي الله عنها - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "من مات وعليه صيام صام عنه وَليّه" متفق عليه (¬2). الحديث فيه دلالة على أنه يجزئ عن الميت صيام غيره عنه، وأن ذلك هو الواجب، لأن "منْ" لفظ عام شامل للمكلَّفين. وقد اختلف السلف والخلف في هذه المسألةَ فأجاز الصيام عن الميت أصحاب الحديث، وعلق الشافعي في القديم (¬3) القول به على صحة ¬

الحديث، نقل ذلك عنه (أ) البيهقي في "المعرفة"، وهو قول أبي ثور وجماعة من محدثي الشافعية (ب)، حتى قال البيهقي في "الخلافيات": هذه السنة ثابتة لا أعلم خلافًا بين أهل الحديث في صحتها، فوجب العمل بها، ثم ساق سنده إلى الشافعي قال: "كل ما قلت وصح عن النبي - صلى الله عليه وسلم - خلافه فخذوا بالحديث (جـ) ولا تقلدوني". وذهب إلى هذا المؤيد بالله، وذهب الشافعي في الجديد ومالك وأبو حنيفة وزيد بن علي والهادي والقاسم إلى أنه لا يصام عن الميت، وإنما الواجب الكفارة لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "منْ مات وعليه صيام فَليُطْعم عنه مكان كل يوم مسكين"، وأخرجه الترمذي عن ابن عمر مرفوعًا (¬1)، وقال: غريب لا نعرفه مرفوعًا إلا من هذا الوجه، والصحيح أنه موقوف على ابن عمر. وأخرجه ابن ماجه (¬2) مرفوعًا أيضًا وفي إسناده وهم (¬3)، وقال الدارقطني: المحفوظ وقفه على ابن عمر، وتابعه البيهقي على ذلك. وأخرج البيهقي عن عائشة "أنها سئلت عن امرأة ماتت وعليها صوم، قالت: تطعم عنها" (¬4). وعنها أيضًا أنها قالت: "لا تصوموا عن موتاكم، ¬

وأطعموا عنهم" (¬1). وأخرج عبد الرزاق عن ابن عباس قال في رجل مات وعليه رمضان قال: "يطعم عنه ثلاثون مسكينًا" (¬2). وروي النسائي عن ابن عباس قال: "لا يصوم أحد عن أحد" (¬3). قالوا: لقد أفتى ابن عباس وعائشة بخلاف ما روياه من صيام الولي، قالوا: وهو أيضًا موافق لسائر العبادات التي لا يقوم بها مكلف عن مكلف، والحج مخصوص بدليله، والحديث الصحيح المروي عن عائشة وعن ابن عباس يقضي عنه بأن المراد من قوله "صام عنه وليه". أي: فعل عنه ما يقوم مقام الصوم، وهو الإطعام، وهو نظير قوله: "التراب وضوء المسلم إذا لم يجد الماء" (¬4) فسماه وضوءًا لما قام مقام الوضوء، كذا قال الماوردي. ويُجَاب عنه بأن ذلك مَجَاز بغير دليل عليه، والحنفية يقضوا عنه بمخالفة الراوي لما رواه كما عرفت عن عائشة وابن عباس وهي قاعدة مقررة لهم في الأصول، والجواب عنهم بأن الصحيح العمل بما روي لا بما رأى؛ لأن ذلك يكون بالاجتهاد، فقد يظن غير الناسخ ناسخًا ونحو ذلك، ومبنى الرواية على العدالة والضبط فقط. ويجاب عن ذلك بأن حديث عائشة متفق عليه مخرج في الصحيحين، وكذلك حديث ابن عباس بزيادة التعليل وهو: "فدين الله أحق أن يقضى" (¬5)، وحديث ابن عمر قد عرفتَ ما فيه، والآثار عن عائشة وابن ¬

عباس لا تقاوم الحديث الصحيح. وقولهم: إن العبادة لا يقوم فيها مكلف عن مكلف غير صحيح، فإنه قد روي في كثير من أنواع البر في الاعتكاف والصدقة بالمال والدعاء وتلاوة القرآن، وفي ذلك أحاديث كثيرة يؤيد بعضها بعضًا، ولا فرْق بين قرْبَةٍ وقُرْبَةٍ، وفضل الله أوسع من ذلك. وتقضي المالكية عن العمل بحديث عائشة بأن أهل المدينة لم (أ) يعملوا به بناء على قاعدتهم في الاعتداد بإجماع أهل المدينة، والدليل قائم على خلافه، وادعى القرطبيُّ تبعًا لعياض أن حديث عائشة مضطرب، وليس كذلك. وذهب الليث وأحمد وإِسحاق وأبو عبيد إلى التفصيل، وهو أنه يصام في النذر، قالوا: لأنه وردَ في حديث ابن عباس ذلك الحكم وهو في النذر فيحمل حديث عائشة أيضًا عليه. ويجاب عنه بأن حديث ابن عباس ورد في صورةٍ معينة، وحديث عائشة في تقرير قاعدة كلية ولا تعارض بينهما، فلا حاجة إلى التقييد، وإنما يستقيم هذا على أصل أبي ثور أن الخاص الموافق للعام تخصيص للعام. وقوله: "صام عنه وليه": خَبَرٌ في معنى الأمرِ بمعنى لِيَصُمْ عنه، والأمر ليس للوجوب عند الجمهور، وبالغ إمامُ الحرميْن ومن تبعه فادعوا الإجماع على ذلك، وقد أخرج البزار زيادة: "فَلْيَصُمْ عنه وَليُّه إنْ شاء" وهي من رواية ابن لهيعة. وبعض أهل الظاهر أوجب ذلك على الولي، واختلفوا في الولي فقيل: ¬

المراد به كل قريب، وقيل: الوارث خاصة، وقيل: عَصَبَتهُ، والأول أرجح، والثاني قريب، ويرد الثالث قصة المرأة التي سألت عن نذر أمها، واختلفوا أيضًا هل يختص ذلك بالولي؛ لأن الأصل عدم النيابة في العبادة البدنية فيقتصر على الدليل ويبقى الباقي على الأصل، وقيل: لا يختص بالولي، فلو أمر أجنبيًّا بأن (أ) يصوم عنه أجزأ كالحج، وقيل: يصح استقلال الأجنبي بذلك، وذكر الولي لكونه الغالب، وقد مال البخاري إلى هذا، وجزم به أبو الطيب الطبري (ب) قواه بتشبيهه - صلى الله عليه وسلم - بالديْن، والدين لا يختص به القريب. وأقول: هذا هو الراجح لأنه كسائر أحوال الميت فإنه ينوب عنه وَصيُّه في ذلك (جـ فإن لم يكن له وصي ولا وارث فالإمام والحاكم ثم منْ صَلح له من سائر المسلمين ولا يتعين على الوصي مباشرة العمل بعينه بل له الاستنابة، والله أعلم جـ). وعلق البخاري (¬1) عن الحسن البصري قال: "إنْ صام عنه ثلاثون رجلًا يومًا واحدًا جاز" (1)، وذَكَرَ الفقيه يوسف تفريعًا على أصل مَن قال بذلك أنه لا بد من الترتيب بعدد الأيام. [أحاديث الباب أربعة وعشرون حديثًا]. ¬

باب صوم التطوع وما نهي عن صومه

باب صَوم التطوع وما نهي عن صومه 521 - عن أبي قتادة الأنصاري أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سئل عن صوم يوم عَرَفَة، قال: "يُكَفِّرُ السنة الماضية والباقية، وسئل عن صيام يوم عاشوراء فقال: يكفر السنة الماضية، وسئل عن صوم يوم الاثنين، فقال: ذاك يوم وُلِدْتُ فيه أو بُعِثْتُ فيه وأنزل عليّ فيه" رواه مسلم (¬1). قوله: "وسئل عن صيام يوم عاشوراء": أي ما حكمه، وعاشوراء بالمد على المشهور، وحكى فيه القصر، وزعم ابن دُريد أنه اسم إسلامي، وأنه لا يُعرف في الجاهلية، ورَدَّ ذلك ابن دحية بأن ابن الأعرابي حكى صحته في كلام الجاهلية، وبما روي عن عائشة (¬2) "أن أهل الجاهلية كانوا يصومونه، وكان النبي - صلى الله عليه وسلم - يصومه قبل أن يهاجر، وأمر بصومه في أولِ السنة الثانية من مقْدمه" (2) لأن قدومه كان في شهر ربيع الأول وكان فَرْض رمضان بعده في أثناء السنة الثانية فلهذا لم يقع الأمر بصومه واجبًا إلا في سنة واحدة، وصيام قريش لعاشوراء لعلهم تلقوه من الشرايع، كانوا يعظمونه بكسوة الكعبة وغير ذلك. وذكر الباغندي الكبير (¬3) في المجلس الثالث عن عكرمة أنه سُئل عن ذلك، فقال: أذنبت قريش ذنبًا في الجاهلية فعظم في صدورهم، فقيل لهم: صوموا عاشوراء يكفر ذلك، أو لأنه وُلد فيه إبراهيم كما في حديث أبي سعيد بن أبي راشد فتناقل تعظيمه في ولد إبراهيم. ولكنه لا دلالة في هذا لأن الكلام في تسميته لا في صومه، كذا قيل، ¬

ويجاب عنه بأنه قد سمي في قولهم: صوموا عاشوراء. واختلف أهلُ الشرع في تعيينه فقال الأكثر: هو اليوم العاشر، قال القرطبي: عاشوراء معدول عن عاشرة للمبالغة والتعظيم، وهو في الأصل صفة لليلة العاشرة لأنه مأخوذ من العَشر الذي هو اسم للعقد، واليوم مضاف إليها، فإذا (أ) قيل يوم عاشوراء فكأنه قيل: يوم الليلة العاشرة إلا أنهم لما عدلوا به عن الصفة غلبَتْ عليه الاسمية فامتنعوا عن الموصوف، فحذفوا الليلة العاشرة، وصار هذا اللفظ عَلَمًا على اليوم العاشر. وذكر الجواليقي أنه لم يُسمع فاعولاء إلا أربعة ألفاظ: عاشوراء وصاروراء وساروراء ودالولاء من الصار والسار والدال. وقال الزَّيْن بن المُنَيِّر: الأكثر على أن عاشوراء هو اليوم العاشر من شهر الله المحرم وهو مقتضى الاشتقاق والتسمية. وقيل: هو اليوم التاسع، فعلى الأول فاليوم مضاف لليلة الماضية، وعلى الثاني هو مضاف لليلة الآتية. وقيل: إنما سمي يوم التاسع عاشوراء أخذًا من أوراد (ب) الإبل، كانوا إذا رعوا الإبل ثمانية أيام ثم أوردوها في التاسع قالوا: ورودنا عشْرًا بكسر العين، ويدل عليه ما أخرجه مسلم في حديث الحكم بن الأعرج: انتهيت إلى ابنِ عباس وهو متوسد، فقلت: أخبرني عن يوم عاشوراء، قال: إذا رأيت هلال المحرم فاعدد وأصبح يوم التاسع صائما، قلت: أهكذا كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يصومه؟ قال: نعم (¬1). ¬

وظاهره أن يوم عاشوراء هو التاسع، وقد تأوله الزين بن المُنَيِّر بأن المعنى أنه ينوي الصائم في الليلة المتعقبة للتاسع وصبحها العاشر. ويقوي هذا الاحتمال مع بعْده ما أخرجه مسلم من حديث ابن عباس أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "إن بقيتَ إلى قابل لأصومن التاسع" فمات قبل ذلك (¬1)، فدل على أنه لم يصم التاسع، ثم ما هَمَّ به النبي - صلى الله عليه وسلم - من صوم التاسع يحتمل معناه أنه يضيفه إلى العاشر مخالفة اليهود والنصارى، ويدل عليه حديث أحمد عن ابن عباس: "صوموا يوم عاشوراء وخالفوا اليهود، صوموا يومًا قبله أو يومًا بعده" (¬2). فوافق - صلى الله عليه وسلم - أهل الكتاب في أول الأمر بصومه وحده وأمر بالمخالفة من بعد بصومٍ قبله أو بعده في آخر الأمر كما اشتهر عنه من مخالفتهم في آخر أمره. وعلى هذا فصيام عاشوراء على ثلاث مراتب: أدناها: أن يُصَامَ وحده، وفوقه: أن يصام معه الحادي عشر أو التاسع، ويحتمل أنه أراد أن ينقل صوم العاشر إلى التاسع فيصام وحده وهو أوسطها. واعلم أنه قد قِيلَ: إن اليوم الذي كانت اليهود تصومه هو (أ) يوم عاشوراء بحساب السنة الشمسية فصادف صومهم (ب) اليوم الذي قدم فيه النبي - صلى الله عليه وسلم - المدينة في ربيع الأول، ويؤيده ما في الطبراني (¬3) وهو ما أخرجه في ترجمة زيد بن ثابت من طريق ابن أبي زياد عن أبيه عن خارجة ¬

ابن زيد بن ثابت عن أبيه قال: "ليس يوم عاشوراء باليوم الذي تقوله الناس، وإنما كان يومًا تُستر فيه الكعبة، وكان يدور في السنة، وكانوا يأتون فلانًا (أ) اليهودي فيحسب لهم". وهذه عادة اليهود يعتمدون في صيامهم وأعيادهم حساب النجوم، فالسنة عندهم شمسية لا هلالية، فمن ثَمَّ احتاجوا إلى منْ يعرف الحساب ليعتمدوا عليه في ذلك، وهذا من ضلال أهل الكتاب وهداية المسلمين إلى غير اليوم الذي استحق التعظيم، ولذلك قال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "إنا أمة أمية لا نكتب ولا نحسب" (¬1). وقد استشكل تعظيم النصارى له، فإن الوارد في الرواية تعليله بنجاة موسى وإغراق فِرْعوْن، وهذا يختص باليهود، وهو مندفع بأنَّ النصارى غير جاحدين لفضيلة موسى - عليه السلام -، وقد ورد من حديث أبي موسى في البخاري كانت تعده اليهود عيدًا فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "فصوموه أنتم" (¬2)، وفي رواية مسلم: "كان يوم عاشوراء تعظمه اليهود وتتخذه عيدًا" (¬3)، وفي رواية له: "كان أهل خيبر يصومون يوم عاشوراء ويتخذونه (ب) عيدًا ويلبسون نساءهم فيه حليتهم (¬4) وشارتهم" بالشين المعجمة أي هيئتهم الحَسَنَة، ولا منافاة بين اتخاذه عيدًا وصيامه. واعلم أنه قد ورد ما دل على أنه كان واجبًا في صَدْر الإسلام ثم نسخ ¬

وجوبه برمضان، وفي البخاري وغيره أحاديث صحيحة بإرجاع صومه إلى المشيئة (¬1). ونقل عياض أن بعض السلف كان يرى بقاء فرض عاشوراء، لكن انقرض القائلون بذلك، ونقل ابن عبد البر الإجماع على أنه ليس الآن بفرْضٍ (¬2)، وعلى أنه مستحب، وكان ابن عمر يكره قصده بالصوم، ثم انقرض القول بذلك. وفي قوله: "يكفر السنة الماضية": دلالة على أن صومه دون صوم يوم عرفة في الفضيلة، وقد قيل في الحكمة في ذلك أن صوم عاشوراء منسوب إلى موسى - عليه السلام - وصوم عرفة إلى نبينا - صلى الله عليه وسلم - فكان أفضل. وقوله: "يكفّر": المراد بالتكفير تكفير الذنوب الصغائر، كذا قيده جماعة من المعتزلة وغيرهم، قال النووي (¬3): فإنْ لم تكن صغائر كفّر من الكبائر، وإن لم يكن كبائر كان زيادة في رفع الدرجات. 522 - وعن أبي أيوب الأنصاري - رضي الله عنه - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "من صام رمضان ثم أتبعه ستًّا من شوال كان كصيام الدهر" رواه مسلم (¬4). ¬

الحديث فيه دلالة على استحباب صيام الستة الأيام المذكورة، وهو مذهب جماعة منهم الشافعي وأحمد وأبو داود (أ)، وقال مالك وأبو حنيفة: يكره ذلك، قال مالك في "الموطأ" (¬1) ما رأيت أحدًا يصومها من أهل العلم فنكره صومها لذلك، ولئلا يظن وجوبه. ويجاب عنه بأنه قد ثبت الدليل في ذلك، والأفضل أن تكون السِّتّ متوالية، فإن فرقها الفضيلة لكونه قد أتبع ستًّا من شوال، وإنما كان كصيام الدهر لأن الحسنة بعشرة أمثالها، فرمضان بعشرة أشهر والستة بشهرين، وقد صرح بهذا في رواية النسائي (¬2). وفي قوله: "ستًّا من شوال": ورد بصيغة المؤنث مع أن مميزه مذكر، وهو الأيام لأن اسم العدد إذا لم يصرح بمميزه من الأيام يجوز فيه الوجهان، منه قوله تعالى: {أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا} (¬3) وإن صرح بالمميز فالتذكير لا غير. 523 - وعن أبي سعيد الخُدْرِي - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ما من عبد يصوم يومًا في سبيل الله إِلا باعد الله بذلك اليوم وجهه عن النار سبعين خريفًا" متفق عليه واللفظ لمسلم (¬4). الحديث فيه دلالة على فضيلة الصيام في سبيل الله، وهو محمول ¬

على ما لا يتضرر به، ولا يفوت به حق، ولا يختل بسببه القيام بواجبٍ كالجهاد والكسب على نفسه ومن يمونه (أ). ومعنى المباعدة: السلامة من النار، إلا أنه كنَّى بذلك عنه، فإنه إذا كان بين المذكور وبين النار المسافة (ب) المذكورة كان من لازمه السلامة منها، وهو من باب تقريب ذلك إلى الأفهام بضرب المثل فيما يستعمل في المبالغة في البعد، والمراد مسافة سبعين، والخريف مراد به العام (جـ). 524 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصوم حتى نقول لا يفطر، ويفطر حتى نقول لا يصوم، وما رأيتُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - استكمل (د) صيام شهر قط إِلا رمضان، وما رأيته في شهر أكثر منه صيامًا في شعبان" متفق عليه واللفظ لمسلم (¬1). الحديث فيه دلالة على أنَّ صومَ النبي - صلى الله عليه وسلم - لم (هـ) يكن مختصًا بشهر دون شهر. وفي قولها: "حتى نقول لا يفطر": دلالة على مبالغة الصوم، وفي قولها "حتى نقول لا يصوم": دلالة على مبالغة الإفطار، ولعل ذلك لما يعرض له - صلى الله عليه وسلم - من الاشتغال بالأمور التي فضلها أعظم من الصوم. ¬

وفيه أيضًا تيسير على أمته في التأسي به، وإن كان في ذاته - صلى الله عليه وسلم - قد أُعِينَ على العبادة التي لا يقدر أن يقوم بها غيره، ولذلك أنه واصل وقال أَنه يطعم ويسقى. وقولها: "وما رأيته في شهر .... " إلخ: دلالة على تخصيص شعبان بإيثاره بزيادة الصوم فيه، ولفظ "أكثر" منصوب مفعول ثان لرأيته وصيامًا على التمييز، وإنما كان يخص شعبان بكثرَة الصوم لأنه كان يشتغل عن صوم الثلاثة الأيام من كل شهر لسفرٍ أو غيره فتجتمع فيقضيها في شعبان، أشار إلى هذا ابن بطال. وأخرج هذا الطبراني عن عائشة - رضِي الله عنها -: "كان - صلى الله عليه وسلم - يصوم ثلاثة أيام من كل شهر فربما أخر ذلك حتى يجتمع عليه صوم السنة فيصوم شعبان" (¬1). وفيه ابن أبي ليلى، وهو ضعيف. وقيل: كان يصنع لتعظيم رمضان، وورد فيه حديث أنس، قال: "سُئل النبي - صلى الله عليه وسلم - أي الصوم أفضل بعد رمضان؟ قال: شعبان لتعظيم رمضان" (¬2). أخرجه الترمذي وقال: غريب، وفيه صدقة بن موسى (¬3)، وهو عندهم ليس بالقوي. ومُعَارَض بما رواه مسلم عن أبي هريرة مرفوعًا: "أفضل الصوم بعد ¬

رمضان صوم المحرم" (¬1). وقيل إنه كان يصومه لأن نساءه كن يؤخِّرْنَ القضاء إلى شعبان فيصوم معهن لما كان عليه - صلى الله عليه وسلم - من المحافظة على مكارم الأخلاق من حسْن العشرة ومحبة الموافقة لمن صحبه وتيسير الكلفة عليه. وقيل: كان يفعل فيه تطوع شهرين؛ لأنه لما كان صوم رمضان فرضًا مانعًا من التطوع فيتطوع في شعبان. وقيل: لأن الناس يغفلون في شعبان عن الصوم. وقد أخرج النسائي وأبو داود وصححه ابن خزيمة (¬2) عن أسامة بن زيد قال: "قلتُ! يا رسول الله لم أرَكَ تصوم من شهر من الشهور ما تصوم في شعبان قال: ذاك شهر يغفل الناس عنه بين رجب ورمضان، وهو شهر ترفع فيه الأعمال إلى رب العالمين، فأحب أن يرفع عملي وأنا صائم". ويحمل الحديث على أنه لم يَصم اليومَيْن المتقدمَيْن لرمضان، وأنه لم يصم مِن منتصف شعبان، كما ورد النهي عن ذلك إلا أن يُحْمَلَ النهي على منْ لم يكن قد صام من أول الشهر، وأورد النووي (¬3)، لم (أ) إنه لم يكثر صوم المحرم مع كونه أفضل، وأجاب بأن ما علم ذلك إلا في آخر عمره فلم يتمكن من كثرة الصوم فيه، أو أنه كان يتفق له من الأعذار ما لم يتفق في شعبان. فائدة: يسمى شعبان بهذا الاسم لتشعبهم في طلب المياه، أو في ¬

المغارات بعد أن يخرج رحب المحرم. 525 - وعن أبي ذر - رضي الله عنه - قال: "أمرنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن نصوم من الشهر ثلاثة أيام: ثلاث عشرة وأربع عشرة وخمس عشرة" رواه النسائي والترمذي وصححه ابن حبان (¬1). وللحديث شواهد (أ) من حديث أبي هريرة، وفيه قصة قال: "إن كنتَ صائمًا فصم الغر -أي البيض" أخرجه أحمد والنسائي وابن حبان (¬2)، وفي بعض طرقه عند النسائي: "إن كنت صائمًا فَصُم البِيض: ثلاث عشرة وأربع عشرة وخمس عشرة" (¬3). في حديث (ب) قتادة بن ملحان عند أصحاب السنن بلفظ: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يأمرنا أن نصوم البيض ثلاث عشرة وأربع عشرة وخمس عشرة، وقال (جـ): هي كهيئة الدهر" (¬4). وأخرج النسائي من حديث جرير مرفوعًا: "صيام ثلاثة أيام من كل شهر صيام الدهر، أيام (د) البيض صبيحة ثلاث عشرة" الحديث وإسناده ¬

صحيح (¬1). والحديث فيه دلالة على ندبية صوم الثلاثة الأيام المعينة، وقد وردت أحاديث في صوم ثلاثة أيام من كل شهر مطلقة ومعينة فمنها ما رواه ابن مسعود "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يصوم ثلاثة أيام من غرة كل شهر" أخرجه أصحاب السنن وصححه ابن خزيمة (¬2). وأخرج مسلم من حديث عائشة قالت: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصوم من كل شهر ثلاثة أيام ما يبالي من أيِّ الشهر صام" (¬3). وأخرج أبو داود والنسائي من حديث حفصة: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصوم من كل شهر ثلاثة أيام: الاثنين والخميس والاثنين من الجمعة الأخرى" (¬4). وهذه الأحاديث لا معارضة بينها، فإن وقوعَ ذلك جميعه ممكن مندوب إليه، وكلٌّ حكى ما اطلع عليه، ولكن ما أمر به وحث عليه ووصى به أولى، وأما هو فلعله كان يعرض له ما يشغله عن مراعاة ذلك، أو كان يفعل ذلك لبيان الجَوَاز، وكل ذلك في حَقِّه أفضل، ويترجح البيض بكونها وسط الشهر، ووسط الشيء أعدله، ولأَن الكسوفَ غالبًا يقع فيها، وقد ورد الأمر بمزيد العبادة في الكسوف فإذا اتفق الكسوف ¬

صادف الذي يعتاد صيام البيض صائمًا فيتهيأ له أن يجمع بين العبادات من الصلاة والصيام والصدقة بخلاف من لم يصمها. واعلم أن للعلماء في تعيين الثلاثة الأيام التي ندب صومها في كل شهر عشرة أقوال: أحدها: لا يتعين ويكره تعيينها، وهذا عن مالك، وهو مثل حديث عائشة "ما يبالي مِن أي الشهر صام" (¬1). الثاني: ثلاثة أيام من أول الشهر؛ لأن المرء لا يدري ما يعرض له من الاشتغال، وهو للحسن (أ) البصري. الثالث: أولها الثاني عشر. الرابع: أولها الثالث عشر. الخامس: أولها السبت من أول شهر صام فيه ثم في الشهر الذي يليه يصوم من أول ثلوث (ب)، وعلى هذا في سائر الشهور، وهو مروي عن عائشة مرفوعًا. السادس: أول خميس ثم اثنين ثم خميس. السابع: أول اثنين ثم خميس ثم اثنين. الثامن: أول يوم والعاشر والعشرون، وهو مرويّ عن أبي الدَّرْدَاء. التاسع: أول كل عشر، وهو مروي عن ابن شعبان من المالكية. العاشر: آخر ثلاثة أيام من الشهر، وهو قول النَّخَعِي ليكون كفارة لما مضى. ¬

وفي كلام كثير من العلماء أن استحباب صيام ثلاثة أيام من كل شهر غير استحباب صيام البيض، وقال (أ) الروياني: صيام ثلاثة أيام من كل شهر مستحب، فإن اتفقت أيام البِيض كان أحب. 526 - وعن أبي هريرة أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا يحل للمرأة أن تصوم وزوجها شاهد إِلا بإِذنه" متفق عليه واللفظ للبخاري (¬1) زاد أبو داود: "غير رمضان" (¬2). الحديث فيه دلالة على أن حق الزوج مقدم على صَوْم التطوع كما في زيادة أبي داود: "غير رمضان" يعني: وأما رمضان فإنه يجب عليها الصوم وإن كره الزوج، ويقاس عليه قضاء الصيام، ولا يتعين عليها تأخيره إلى شعبان؛ لأن ذلك واجب مطلق، وحق الزوج وإن كان واجبًا في جميع الأوقات، ولكنه يخصص بغير تضايق أوقات العبادات لعموم التكليف للمرأة والرجل، ولا طاعة لمخلوق في معصية الخالق. قالوا: ولا يمنع الزوجة والعبد من واجب، وإن رخص فيه كالصوم في السفر والصلاة أول الوقت فيخص النهي الوارد بصوم التطوع، فإن للزوج المنع، وظاهر الحديث أنها لا يجوز (ب) لها الصوم، إلا بإذنه، فإذا صامت من غير إذن وإن لم ينهها حرم عليها، وله المنع بعد الإذن؛ لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - أذن لعائشة وحفصة في الاعتكاف ثم منعهن (¬3)، وقد ذهب إلى هذا ¬

الشافعي والإمام يحيى. ولا يُقَال هو إسقاط حق لا يصح الرجوع فيه لأن الحق متجدد هنا، وذاك فيما لم يتجدد. وذهبت الهادوية وأبو حنيفة ومالك (أ) إلى أنه ليس له الرجوع لأنه قد أسقط حقه فإن أوجبت المرأة على نفسها صومًا بإذن الزوج فكذا فيه الخلاف. وقوله (ب): "وزوجها شاهد" أي حاضر. 527 - وعن أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه -: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "نهي عن صيام يومَيْن: يوم الفطر ويوم النحر" متفق عليه (¬1). الحديث فيه دلالة على أن صوم يوم الفطر ويوم النحر منهيٌّ عنه، والنهي أصله التحريم إلا أن تقوم قرينة على خلافه، وقد أشار في رواية عمر إلى علة التحريم وهو قوله "يوم فطركم من صيامكم، واليوم الآخر تأكلون فيه من نسككم" (¬2)، فقوله "يوم فطركم" إشارة إلى أن العلة في إفطاره هو الدلالة على تمام فريضة الصيام فهو بمثابة التسليم في الصلاة، وكذلك قوله: "تأكلون فيه من نسككم" إذ ذلك للتقرب بعبادة مشروعة في ذلك اليوم والصيام ينافيها فكان غير محل للصوم، ومقتضى هذا أنه لا ¬

يصام فيهما تطوع ولا قضاء ولا نذر، وقد ذهب إلى هذا الجمهور، وذهب المؤيد والإمام يحيى وأبو حنيفة وأصحابه إلى أن النهي للتنزيه، قالوا: فلو نذر بصيامهما صامهما، ولا يصح القضاء فيهما لأن القضاء فيهما يكون ناقصًا، والفائت كامل ولا يجبر الكامل بالناقص بخلاف النذر، فإنه أوجبه، ناقصًا فصح أداؤه ناقصًا على (أ) القول الأول إذا نذر بصيامهما فعند زيد بن علي والهادوية يصوم غيرهما قدرهما أو عند الناصر والشافعي ومالك والصادق والإمامية لا ينعقد النذر فلا يصومهما ولا غيرهما، قالوا: لأنه نَذْر بمعصية، وأجيب بأن ذلك حيث لا يمكن الوفاء إلا بالمعصية وهنا قد أمكن بغيرها، وظاهر الكلام أن المتمتع أيضًا لا يصح منه الصوم، وفي ظاهر عبارات بعض (ب) كتب الهادوية ما يقضي بصحة صومهما في حق المتمتع، والله أعلم. 528 - وعن نُبيْشة الهذلي - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أيام التشريق أيام أكل وشرب وذِكْر الله عزَّ وجلَّ" رواه مسلم (¬1). هو نُبَيْشة -بضم النون وفتح الباء الموحدة وسكون الياء تحتها نقطتان، وبالشين المعجمة- يقال له نُبيْشة الخير بن عمرو؛ لأنه دخل على النبي - صلى الله عليه وسلم - وعنده أسارى فقال: يا رسول الله: إما أن تفاديهم وإما أن تَمُنَّ عليهم، فقال له: أمرت بخير فأنت نبيشة الخير، وقيل هو: ابن عبد الله الهذلي، روى عنه أبو المُلَيح الهذلي وأبو قِلابة الجَرْميّ، يعد في البصريين ¬

وحديثه فيهم (¬1). الحديث أخرجه أيضًا مسلم من حديث كعب بن مالك (¬2)، وابن حبان من حديث أبي هريرة (¬3)، والنسائي من حديث بشر بن سحيم (¬4)، ورواه أصحاب السنن وابن حبان والحاكم من حديث عقبة بن عامر في حديث (¬5)، ورواه البزار (¬6) من حديث عبد الله بن عمر أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "أيام التشريق أيام أكل وشرب وصلاة فلا يصومها أحد". وأخرج أبو داود عن عبد الله بن عمرو أنه دخل على أبيه فَقَرَّبَ إليه طعامًا، فقال: كلْ، قال: إني صائم، قال عمرو: كلْ، هذه الأيام التي كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يأمرنا بإفطارها وينهانا عن صيامها". قال مالِك: وهي أيام التشريق (¬7). وأخرج الدارقطني من حديث عبد الله بن حُذَافَة السهمي: "أيام أكلْ وشراب وبعال" (¬8) وفيه الواقدي (¬9)، ولكنه متأيد بشواهد كثيرة بهذا اللفظ، ¬

وفي لفط زيادة: "نساء وبعال" والبعال يراد به مواقعة النساء. الحديث فيه دلالة على كون أيام التشريق مقصورة على ما ذكر لا تتجاوزه إلى غيره، والغَيْر هنا إنما هو الصيام لكون القصر إضافيا فالنفي إنما هو المغاير المخصوص فيدل على تحريم صومها، وهو مصرح بالنهي عن صيامها كما عرفت في الروايات الأُخَر. وقد اختلف العلماء في النهي هل هو للتنزيه أو للتحريم، فذهب إلى التحريم علي وعبد الله بن عمر (أ)، وهو المشهور عن الشافعي مطلقًا، وذهب ابن عمر وعائشة وعُبَيْد بن عُمَيْر في آخرين إلى التحريم إلا للمتمتع الذي لا يجد الهَدْيَ، وهو قول مالك والشافعي في القديم، وهو مذهب الهادوية، وذهب الأوزاعي وغيره إلى أنه يصومها أيضًا المحصر والقارن، فالأولون احتجوا بحديث نُبَيْشة وغيره وجعلوه مخصصًا لعموم قوله تعالى: {ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ} (¬1) فإنَّ الآية تشمل ما قبل يوم النحر وما بعده، وهذه الأحاديث خصوص في أيام التشريق، وفيها عموم منْ حيثُ شُمُولها الحاج وغيره فيرجح خصوصها لكونه مقصود بالدلالة على أنها ليست محلًا للصوم وأن ذاتها باعتبار ما هي مؤهلة له كأنها منافية للصوم. وحجة القول الثاني عموم الآية الكريمة وما أخرجه البخاري عن عُرْوَة عن عائشة، وعن سالم عن ابن عمر قالا (ب): "لم يرخص في أيام التشريق أنْ يُصمْنَ إلا لمن لم يجد الهدي" (¬2) ويُرَخَّص بصيغة المجهول، وهذه ¬

العبارة اختلف علماءُ الحديثِ والأصول في أن لها حُكم الرفع أو لا؟ على ثلاثة أقوال ثالثها: إن أضاف ذلك إلى عهد النبي - صلى الله عليه وسلم - فله حُكْم الرفع، وإن لم فلا، وقد وقع عند الدارقطني والطحاوي (¬1) بإسنادٍ ضعيف التصريح بالرفع لفظ: رَخَّص رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - للمتمتع إذا لم يجد الهَدْيَ أن يصوم أيام التشريق". وحجة القول الثالث كالثاني، فإن المُحْصَرَ حُكمه حكم المتمتع. وأخرج البخاري عن غيره "أن عائشة كانت تصوم أيام منى وكان أبوها يصومها" (¬2). والظاهر أن ذلك في غير الحج، وذهب المؤيد بالله وأبو العباس والمرتضى إلى أن النهيَ للتنزيه فيها لا للتحريم، قالوا: لأن النهي ليس لذات الصوم، وإنما هو لأمرٍ آخر وهو أنه متضمن رد كرامة الله تعالى بالأكل وغيره، وهو احتجاج في غاية الضعف، فإن هذا التعليل هو مناسب للتحريم، وأيضًا فإن النهي ظاهر في التحريم لا يُصرف عنه إلا لقرينة، ولو احتجوا بما روي مِنْ فعْل عائشة وأبيها، وأن فعلهما مع معرفتهما قرينة بأن النهي مقترن بما يدَلُّ على أنه ليس للتحريم وإنْ لم يُنْقَلْ ذلك حملًا لهما على أنهما لعلمهما وأخصيتهما (1) بالنبي - صلى الله عليه وسلم - لا يفعلان ذلك إلا لقرينة قوية تصرف النهي عن ظاهره لكان سديدًا، والله أعلم. وأيام التشريق هي الثلاثة الأيام بعد النحر، قال المصنف -رحمه الله تعالى: "لأن يوم النحر لا يُصَامُ بالاتفاق، وصيام التشريق مختلف فيه" ¬

كذا قال، وهو احتجاج ركيك، وأظهر منه ما روي عن علي - رضي الله عنه - في صيامها للمتمتع قال: "يتسحر ليلة الحصبة ويصوم الثلاثة أيام" وليلة الحصبة هي ليلة ثاني النحر، وسميت بذلك لأنها ترمى في يومها الجمار الثلاث. وفي "شمس الأخبار" أيضًا: "نهي عن صيام ستة أيام" يعني يومًا قبل شهر رمضان، ويوم الفطر، ويوم النحر، وثلاثة أيام التشريق، فعطف أيام التشريق على يوم النحر، والعطف يقتضي المغايرة. أخرجه .... (أ). وسميت أيام التشريق لأن لحوم الأضاحي تُشْرق فيها أي تنشر في الشمس (ب وقيل: لأن الهدي لا ينحر حتى تشرق الشمس، وقيل: لأن صلاة العيد تقع عند شروق الشمس ب)، وقيل: التشريق: التكبير دُبُر كل صلاة. واختلف فيها هل هي يومان بعد النحر أو ثلاث (¬1)؟ والخلاف في صِحَّة القضاء فيها، وحُكْم النذر بصيامها ما تقدم في يوم العيدين. 529 - وعن عائشة - رضي الله عنها - وابن عمر - رضي الله عنه - قالا: "لم يرخص في أيام التشريق أن يُصَمْن إِلا لمن لم يجد الهدي" رواه البخاري (¬2) تقدم الكلام على هذا. ¬

530 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال "لا تَخُصُّوا ليلة الجمعة بقيام من بين الليالي، ولا تخصوا يوم الجمعة بصيام من بين الأيام إِلا أن يكون في صوم يصومه أحدكم" رواه مسلم (¬1). الحديث فيه دلالة على كراهة اختصاص ليلة الجمعة بصلاة زائدة على ليالى الأسبوع، وهذا متفق على كراهته، واحتج به العلماء على كراهة الصلاة المبتدعة في أول ليلة جمعة (أ) من شهر رجب المسماة بصلاة الرغائب (¬2)، وقد صنف جماعة من العلماء مصنفات نفيسة في تقبيحها وتضليل مصليها ومبتدعها، ودلائل قبحها وبطلانها وتضليل فاعلها أكثر من أن يحصى، كذا ذكره النووي (¬3). وفيه دلالة على منع الصوم في يوم الجمعة مفردًا عن غيره، وقد اختلف العلماء في ذلك فنقل ابن المنذر وابن حزم منع صومه عن علي وأبي هريرة وسَلْمَان وأبي ذَرّ، قال ابن حزم: ولا نعلم لهم مخالفًا (ب) من الصحابة (¬4). وقال ابن المنذر: ثبت النَّهْيُ عن منع الصوم يوم الجمعة كما ثبت عن صوم يوم العيد. وقال أبو جعفر الطبري: يفرق بين العيد والجمعة بأن الإجماع منعقد ¬

على تحريم صوم العيد، ولو صام قبله أو بعده. وذهب الجمهور إلى أن النهيَ فيه لتنزيه، وعن مالك وأبي حنيفة أنه لا يكره، قال مالك: لم أسمع أحدًا ممن يقتدى به ينهى عنه. قال الداودي: لعل النهيَ لم يبلغ مالكًا، وفي كلام عياض (¬1) أنه قد يفهم من كلام مالك كراهة صومه؛ لأنه قال: يكره أن يخص يوم من الأيام بالعبادة، فيكون له في المسألة روايتان. واستدل الحنفية بحديث ابن مسعود - رضي الله عنه -: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصوم من كل شهر ثلاثة أيام، وقل ما كان يفطر يوم الجمعة" (¬2) حَسَّنه الترمذي، وهو يحتمل أنه كان يصومه مع ما قبله أو بعده، وبعضهم عده من الخصائص، وهو بعيد. واختلف النقل عن الشافعي، فنقل عنه المزني أنه لا يكره إلا لمن أضعفه صومه عن العبادة التي تقع فيه من الصلاة والدعاء والذكر، والرواية الأخرى كقول الجمهور، وهو الذي صححه المتأخرون. واختلف في علة النهي عن إفراده بالصومِ على أقوال: أحدها: لكونه يوم عيد، والعيد لا يُصَام، وقد دل على هذا ما رواه أبو هريرة مرفوعًا: "يوم الجمعة يوم عيدكم" (¬3) وأخرج ابن أبي شيبة بإسناد حسن عن علي قال: "منْ كان منكم متطوعًا من الشهر فليصُم يوم الخميس ولا يصم (أ) يوم الجمعة فإنه يوم طعام وشراب وذِكْر" (¬4). ¬

ولا يلزم منه مساواته للعيد في التحريم إذ هو مشبه، ويحتمل المبالغة في التشبيه بأن كراهته قريب من التحريم في الاجتناب. ثانيها: لئلا يضعف عن سائر أنواع العبادة، واختاره النووي (¬1)، وتعقب بأن ذلك حاصل، ولو صام قبله أو بعده، وأجيب بأنه قد حصل الجبر لما فات من الفضائل بصوم ما قبله أو بعده وقد يورد عليه بأن الخبر لا ينحصر في الصوم بل يمكن تغيره من سائر أنواع الخير فيلزم أن من فَعَلَ في يوم الجمعة عملًا صالحًا وصام أنه ينجبر به الصوم، ولا قائل بذلك. ثالثها: خوف المبالغة في تعظيمه فيحصل بذلك الابتداع، وهو منتقض بثبوت تعظيمه بغير الصيام. رابعها: خوف اعتقاد وجوبه، وهو منتقض بصوم الاثنين والخميس. خامسها: خشية أن يفرض عليهم كما خشى - صلى الله عليه وسلم - من قيامهم الليل، ذلك قاله المهلب، وهو منتقض مع صوم قبله أو بعده. سادسها: مخالفة النصارى لأنه يجب عليهم صومه ونحن مأمورون بمخالفتهم، نقله القمولي وهو ضعيف. 531 - وعن أبي هريرة قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يَصُومن أحدكم يوم الجمعة إِلا أن يصوم يومًا قبله أو يومًا بعده" متفق عليه (¬2). تقدم الكلام عليه، وفي الباب من حديث جويرية "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - دخل عليها في يوم الجمعة وهي صائمة فقال لها: أصمْت أمس؟ قالت: لا، قال: تريدين أن تصومي غدًا؟ قالت: لا، قال: فَأفطِري" ¬

رواه البخاري وأحمد وأبو داود (¬1). 532 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "وإِذا انتصف شعبان فلا تصوموا" رواه الخمسة واستنكره أحمد (¬2). الحديث هو من رواية العلاء بن عبد الرحمن عن أبيه عن أبي هريرة قال، قال أبو داود: "رواه الثوري وشبل بن العلاء وأبو عميس وزهير بن محمد عن العلاء" (¬3)، قال أبو داود: "وكان عبد الرحمن لا يحدث به، قلت لأحمد: لم؟ قال: لأنه كان عنده أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يصل شعبان برمضان، وقال عن النبي - صلى الله عليه وسلم - خلافه". قال أبو داود: ليس هذا عندي خلافه (3). لأنه - صلى الله عليه وسلم - كان يصوم الشهر من أوله كاملًا كما في رواية أبي سلمة "أنه لم يكن يصوم من السنة شهرًا تامًّا إلا شعبان يصله برمضان" أخرجه أبو داود (¬4). والمنهيّ عنه أنما هو ابتداء الصوم من النصف فما بعده فلم يكن بين ¬

الحديثَيْن مخالفة، ولذلك قال أبو داود: و (أ) ليس هذا عندنا خلافه ولم يَجِيء به غير العلاء عن أبيه، وصح الحديث ابن حبان وخيره (¬1)، وقال ابن معِين: هو منكر. والحديث فيه دلالة على أنَّ الصومَ بعد انتصاف شعبان منهيّ عنه، وقد اختلف العلماءُ في ذلك، فقطع كثير من الشافعية بتحريمه لهذا الحديث، وحديث: "لا تقدموا رمضان بيوم أو يومين" (¬2) إنما هو لأن ذلك الغالب فيمن يقصد استقبال الشهر بالصيام. وقال الروياني: يحرم التقدم بيوم أو يومين، ويكره من نصف شعبان، وذهب منْ عَدَاهمُ إلى عدم الكراهة، وصرح الإمام المهدي في "البَحْر" (¬3) لمذهب الهادوية إلى أنه مندوب، وتأول حديث النهي عمن أضعفه الصوم، وقد سبقه إلى ذلك الطحاوي، وقال: وحديث التقدم بيوم أو يومين لمن يحتاط بزعمه لرمضان لا مطلق التطوع، والله أعلم. 533 - وعن الصماء بنت بُشر أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا تصوموا يوم السبت إِلا فيما افترض عليكم، فإِن لم يجد أحدكم إِلا لحاء عنبة أو عود شجرة فليمضغها" رواه الخمسة (¬4)، ورجاله ثقات، إلا ¬

أنه مضطرب، وقد أنكره مالك، وقال أبو داود: هو منسوخ (¬1). هي الصماء بنت بُشر -بالصاد المهملة، وبشر بضم الباء المازنية، يقال إن الصماء لقب، واسمها بُهية -بضم الباء الموحدة وفتح الهاء وتشديد الياء الثناة من تحت-، ويقال اسمها بهيمة بزيادة الميم، وهي أخت عبد الله بن بُشر (¬2). الحديث أعل بالمعارضة للحديث الآتي عن أم سلمة، وبالاضطراب أيضًا؛ لأنه قيل فيه إنه رواه عبد الله بن بشر عن أخته الصماء، وقيل عن عبد الله بن بُشر وليس فيه أخته الصماء، وهذه (أ) رواية بن حبان (¬3)، وهذه العلة ليست بقادحة فإنه صحابي، وقيل عنه عن أبيه بُشر، وقيل عنه عن الصماء عن عائشة. قال النسائي: هذا حديث مضطرب. قال المصنف (¬4) -رحمه الله تعالى-: ويحتمل أن يكون عبد الله عن أبيه وعن أخته (ب وعند أخته ب) بواسطة، وهذه طريق مَنْ صححه، ورجع عبد الحق الطريق الأُولَى، وتبع في ذلك الدارقطني، لكن هذا التلون في الحديث الواحد بالإسناد الواحد مع اتحاد المَخْرَج يوهِن الرواية وينبئ بقلة ضبطه، إلا أن يكون من الحفاظ المكثرين المعروفين بجَمْع طرق الحديث، فلا يكون ذلك دالا على قلة ضبطه، وليس الأمر هنا كذا بل اختلف فيه ¬

أيضًا على الراوي عبد الله بن بُشر. وقوله: "وقد أنكره مالك" صرح أبو داود عن مالك بأنه قال: هذا كذاب. وقولة: "وقال أبو داود (¬1): هو منسوخ"، لعله أخذه من كونه - صلى الله عليه وسلم - كان يحب موافقة أهل الكتاب في أول الأمر، ثم في آخر الأمر قال "خالفوهم". والنهي عن صوم يوم السبت يوافق الحالة الأولى لأنه كان يوم عيد عندهم، وصيامه إياه موافق الحالة الثانية، وهي مخالفتهم، وهذا صورة النسخ، والله أعلم، كذا قال المصنف رحمه الله تعالى (¬2). وقال الحاكم: بل الجمع ممكن بين صيامه والنهي عنه، وهو أن النهي عن إفراده، والصوم له مع ما قبله أو بعده، والأولى أن يقال أن المعارضة حاصلة بسرده - صلى الله عليه وسلم - للصوم في شعبان وأنه كان يصوم حتى نقول لا يفطر كما في حديث عائشة وابن عباس، والنهي عن صوم السبت مطلق غير مشروط بالإفراد كما في الجمعة، وهذا معارض، ولعل الحُكْم بأن هذا ناسخ أولى، وقد أشار إلى هذا في السنن أيضًا، فإنه قال نسخه حديث جويرية، وهو أن النبي - صلى الله عليه وسلم - دخل عليها يوم الجمعة وهي صائمة فقال "صُمْتِ أمس؟ قالت: لا، قال: تريدين أن تصومي غدًا" الحديث وقد تقدم فإنه يدل على عدم النهي عن صومه مع غيره (¬3). وأقول: أصرح في دعوى النسخ من هذا جميعه حديث أم سلمة الآتي. ¬

435 - وعن أم سلمة - رضي الله عنها -: "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أكثر ما كان يصوم من الأيام السبت ويوم الأحد، وكان يقول: إِنهما يوما عيد للمشركين، وأنا أريد أن أخالفهم" أخرجه النسائي وصححه ابن خزيمة، وهذا لفظه، وأخرجه البيهقي، وأخرجه الحاكم (¬1) بإسناد صحيح عن كُرَيْب أن ناسًا من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بعثوه إلى أم سلمة يسألها (أ) عن الأيام التي كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أكثر لها صيامًا، فقالت: يوم السبت والأحد فرجعت إليهم فقاموا بأجمعهم إليها فسألوها فقالت: صدقَ، وكان يقول: "إنهما يوما عيد للمشركين، فأنا أريد أن أخالفهم". وأخرج الترمذي من حديث عائشة - رضي الله عنها - قالت: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصوم من الشهر السبت والأحد والاثنين، ومن الشهر الآخر الثلاثاء والأربعاء والخميس" (¬2). والحديث فيه دلالة على عدم كراهة صوم السبت لا سيما مع كثرة صيامه له، بل يدل على الاستحباب، ولا سيما مع تعليله بمخالفة أهل الكتاب، وظاهره مفردًا أو مضمومًا إليه غيره، والله أعلم. 535 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه -: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهي عن صَوْم يوم عَرَفَة (ب) بعرفة" رواه الخمسة غير الترمذي، وصححه ¬

ابنُ خزيمة والحاكم، واستنكره العقيلي، وأخرجه البيهقي أيضًا (¬1). وفي إسناد الحديث مهدي الهجري ضعفه العقيلي وقال: لا يتابع عليه، والراوي عنه أيضًا حوشب بن عقيل مختلف فيه (¬2). قال المصنف -رحمه الله تعالى-: قد صححه ابن خزيمة ووثق مهديًا المذكور ابن حبان. انتهى. قال العقيلي: وقد روى (أعن النبي - صلى الله عليه وسلم - أ) بأسانيد جياد أنه لم يصم يوم عرفة بها، ولا يصح النهي عنه عن صيامه (ب)، انتهى (¬3). أما إنه لم يصم - صلى الله عليه وسلم - بعرفة فقد أخرج البخاري من طريقين (¬4)، ولكن تركه - صلى الله عليه وسلم - لصومه لا يدل على النهي عن الصوم ولا على استحبابه، إذ قد يترك الشيء المستحب لبَيَان الجوَاز، ويكون في حقه أفضل لبيان الشرعية ولكن هذا حديث أبي هريرة يدل على أنه منهي عنه، وظاهر النهي التحريم، وقد ذهب إلى ظاهره يحيى بن سعيد الأنصاري وقال: يجب إفطاره للحاج، وعن جماعة من الصحابة منهم الزبير وأسامة بن زيد وعائشة أنهم كانوا يصومونه وكان ذلك يعجب الحسن ويحكيه عن ¬

عثمان. وقال قتادة: لا بأس به إذا لم يَضْعُفْ عن الدعاء. ونقله البيهقي في "المعرفة" عن الشافعي في القديم، واختاره الخطابي والمتولي من الشافعية، وقال الجمهور: يستحب فطره حتى قال عطاء: من أفطره ليتقوى به [على] (أ) الذِّكر كان له مثل أجر الصائم. وقال الطبري: إنما أفطر النبي - صلى الله عليه وسلم - بعرفة ليدل على الاختيار للحاج لئلا يضعف عن الدعاء والذكر المطلوب يوم عرفة، وقيام إنما أفطر لموافقته يوم الجمعة، وقد نهى عن إفراده بالصوم، وهو بعيد، وقيل: إنما كره صوم يوم عرفة لأنه يوم عيد لأهل الموقف لاجتماعهم فيه، ويؤيده ما رواه أصحاب السنن عن عقبة بن عامر مرفوعًا: "يوم عرفة ويوم النحر وأيام مِنى عيدنا أهل الإسلام" (¬1)، وهذا يؤيد القول بوجوب إفطاره لذكره مع ما يجب إفطاره، والله أعلم. 536 - وعن عبد الله بن عَمرو - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا صام مَنْ صام الأبد" متفق عليه (¬2)، ولمسلم عن أبي قتادة بلفظ: "لا صام ولا أفطر" (¬3). قوله: "لا صام منْ صام الأبد" أي: الدهر مستمرًا "لا" (ب) ظاهرها ¬

الدعاء عليه بعدم القدرة على الصوم، ويحتمل أنَّ معناها (أالنفي الذي هو أصلها كقوله تعالى: {فَلَا صَدَّقَ وَلَا صَلَّى} (¬1) أي: ما صام، والمعنى أنه لم يحصل له فضيلة الصوم، ويدل عليه رواية أبي (ب) قتادة فإن المعنى فيها أنه لم يحصل له فضيلة الصوم ولا راحة الإفطار، وفي رواية: "ما صام ولا أفطر" (¬2)، وفي رواية الترمذي: "لم يصم ولم يفطر" (¬3)، وهي تفسر معنى النفي. وقد اختلف العلماء في صوم الدهر، فذهب إسحاق وأهل الظاهر، ورواية عن أحمد إلى كراهته، قال ابنُ العربي (¬4): قوله "لا صام من صام الأبد" إنْ كان معناه الدعاء فيا ويح من دعا عليه النبي - صلى الله عليه وسلم -، وإن كان معناه الخبر فيا ويح مَنْ أخبر عنه النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه لم يَصُم، وإذا لم يصم شرعًا فكيف يُكْتَبُ له الثواب، وظاهر هذا أنه ذهب إلى الكراهة مطلقًا. وقال ابن حزم (¬5) أنه يحرم بهذا وبما أخرج ابن أبي شيبة (¬6) بإسناد صحيح قال: "بلغ عُمَر أنَّ رجلًا يصوم الدهر فأتاه فعلاه بالدرة، وجعل يقول: "كُلْ يا دهر"، وأن عبد الرحمن بن أبي نعيم كان يصوم الدهر، فقال عمرو (جـ) بن ميمون: لو رأى هذا أصحاب محمد لرجموه (¬7). ¬

وبحديث أبي موسى رفعه: "من صام الدهر ضيقت عليه جهنم وعقد بيده" أخرجه أحمد والنسائي وابن خزيمة وابن حبان (¬1)، ومعناه أنها تضيق عليه حصرًا له فيها لتشديده (أ) على نفسه وحمله عليها ورغبته عن سنة نبيه - صلى الله عليه وسلم - واعتقاده أن غير سنته أفضل منها، وهذا يقتضي الوعيد الشديد فيكون حرامًا. وذهب آخرون إلى جواز صيام الدهر وحملوا أحاديث النهي على من صام ذلك مع العيدين والتشريق وهو اختيار ابن المُنْذِر وروي عن عائشة نحوه، وفيه نظر فإن قول النبي - صلى الله عليه وسلم - ذلك لابن عمرو على ما تدل عليه القصة ليس لأجل ما ذكر، وإنما هو لتفويت الحقوق التي ينبغي من الإنسان القيام بها المشروعة المتعلقة بالبَدَن، وبرعاية حقوق الغَيْر من الزوجة والزائر والصِّديق، والزَّجر (ب) عن التعمق في العبادة التي يخشى منها الحال المنافِي للشريعة السهلة السمحة التي تفضل الله على الأمة في شرعها برفع الحَرَج والإصْر. وذهب الجمهور إلى استحباب صيام الدهر لمن قَويَ عليه، ولم يفوت حقًّا. قال السبكي (¬2): ويتجه التفصيل في الحق الذي قالوا وهو أنه إذا كان واجبًا حرم الصوم، وإن كان مندوبًا كره الصيام وأشار إلى هذا ابن خزيمة، ¬

وأجابوا عن حديث أبي موسى بأن معنى "ضيقت عليه": ضيقت عنه، حكاه الأثرم عن مسدد، وحكى رده عن أحمد، وقال ابن خزيمة (¬1): سألتُ المزني عنه فقال: يشبه أن يكون معناه ضيقت عنه فلا يدخلها، ولا يشبه أن يكون على ظاهره؛ لأن مَن ازداد (أ) لله عملًا صالحًا ازداد رفقة وكرامة، ورجح هذا التأويل الغزالي (¬2)، ويجاب عنه بأنه مع النهي عنه ليس من العمل الصالح، فإن العمل الصالح ما وافق شرع، وما عداه غلو مردود {يَاأَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ الْحَقِّ} (¬3). واحتجوا بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - شبه صوم أيام البيض وست من شوال مع رمضان بصوم الدهر (¬4)، فلولا أن صائمه يستحق الثواب لما شبه به. وأجيب بأن ذلك على تقدير مشروعيته فقد أغنى عنه كما أغْنَت الخمس الصلوات عن الخمسين الصلاة التي قد كانت فُرِضَتْ مع أن مصليها لوجوبها لا يستحق ثوابًا بل عِقَابًا. وقد ورد في صوم الدهر من حديث أبي هريرة: "مَنْ صام الدهر فقد وهب نفسه لله عزَّ وجلَّ" أخرجه أبو الشيخ (¬5)، والله أعلم. فائدة: لم يذكر المصنف -رحمه الله- في فضل صوم رجب شيئًا ولعله لضعف الأحاديث الواردة في ذلك، كما حكى السبكي في ¬

"الطبقات" (¬1) في ترجمة محمد بن منصور السمعاني أنه قال: "لم يَرِدْ فِي استحباب صوم رجب على التخصيص سُنَّة ثابتة، والأحاديث التي تُروى فيه واهية لا يفْرحُ بها عالم، وهذا كلام صحيح، ولكن لا يوجب التزهيد في صومه ففضل الصوم من حيث الإطلاق ثابت، وفي سنن أبي داود (¬2) وغيرها في صوم الأشهر الحرم ما يكفي في قيام السُّنَّة على الترغيب في صومه"، انتهى. وقد أخرج الطبراني (¬3) عن سعيد بن أبي سعيد بن أبي راشد قال - صلى الله عليه وسلم -: "رجب شهر عظيم يضاعف الله فيه الحسنات، فمن صام يومًا من رجب فكأنما صام سنة، ومَنْ صام منه سبعة أيام غلقت سبعة أبواب جهنم، ومنْ صام منه ثمانية أيام فُتِّحَتْ له ثمانية أبواب الجنة، ومَن صام عشرة لم يَسأل الله شيئًا إلا أعطاه، ومن صام منه خمسة عشر يومًا نادى منادٍ من السماء قد غُفِرَ لك ما مضى فاستأنف العمل، ومن زاد زاده الله، وفي رجب حمل الله نوحًا في السفينة فصام رجب، وأمر مَنْ معه أن يصوموا فجرت بهم السفينة ستة أشهر آخر ذلك يوم عاشوراء أهبط على الجُودِيِّ فصام نوح ومن معه والوحش شكرًا لله عزَّ وجلَّ، وفي يوم عاشوراء فلق الله البحر لبني إسرائيل، وفي يوم عاشوراء تاب الله على آدم وعلى مدينة يونس، وفيه ولد إبراهيم". وأخرج أبو محمد الحسن بن محمد الخلال في "فضائل رجب" عن أبي سعيد أنه قال - صلى الله عليه وسلم -: "رجب من شهور الحُرُم، وأيامه مكتوبة على ¬

أبواب السماء السادسة، فإذا صام الرجل منه يومًا وجد صومه بتقوى الله نطق الباب ونطق اليوم وقالا: يا رب اغفر له، وإذا لم يتم صمومه بتقوى الله لم يستغفرا وقيل: خَدَعَتْك نفسك". وأخرج أبو الفتح ابن أبي الفوارس في "أماليه" عن الحسن مرسلًا أنه قال - صلى الله عليه وسلم -: "رجب شهر الله، وشعبان شهري، ورمضان شهر أمتي" (¬1). وأخرج الخطيب عن أبي ذر: "مَنْ صام يومًا من (أ) رجا عدلِ صيام شهر، ومن صام منه سبعة أيام غُلِّقَتْ عنه أبواب جهنم السبعة (ب ومنْ صام منه ثمانية أيام (جـ) فتحت له أبواب الجنة الثمانية، ومن صام منه عشرة أيام بَدَّل الله سيئاته حسنات ب)، ومنْ صام منه عشرة أيام نادى منادٍ إن الله قد غفر لك ما مضى فاستأنِفْ العمل" (¬2). وأخرج أبو نعيم وابن عساكر عن ابن عمر (د أنه قال - صلى الله عليه وسلم - د) "ومَنْ (هـ) صام أول يوم من رجب عدل ذلك بصيام سنة، ومن صام سبعة أيام أغلق عنه سبعة أبواب النيران، ومن صام من رجب عشرة أيام نادى منادٍ من السماء أنْ سلْ تُعْطَه". وأخرج البيهقي عن أنس أنه قال - صلى الله عليه وسلم -: "مَنْ صام يومًا من رجب ¬

كان كصيام سنة، ومَنْ صام سبعة أيام غلقت عنه سبعة أبواب جهنم ومن صام ثمانية أيام فتحت له ثمانية أبواب الجنة، ومن صام عشرة أيام لم يسأل الله شيئًا إلا أعطاه، ومن صام خمسة عشر يومًا ناد منادٍ من السماء قد غفرت لك ما سلف، فاستأنف العمل، قد بدلت سيئاتك حسنات، ومن زاد زاده الله، وفي رجب حمل نوح في السفينة فصام نوح، وأمر من معه أن يصوموا، وجَرَت بهم السفينة ستة أشهر إلى آخر ذلك لعشر خلون من المحرم". فهذه الأحاديث بعضها يقوي بعضًا، والله أعلم. اشتمل هذا الباب على ستة عشر حديثًا.

باب الاعتكاف وقيام رمضان

باب الاعتكاف وقيام رمضان الاعتكاف لغة: لزوم الشيء وحبس النفس عليه (¬1). وشرعًا (¬2): القيام في المسجد مِنْ شَخْصٍ مخصوص على صِفَةٍ مخصوصة. وليس بواجب إجماعًا إلا على منْ نذره، وكذا من شرع فيه فقطعه عامدًا عند قوم. وقيام رمضان: المراد قيام لياليه مصليًا، والمراد من قيام الليل ما يحصل به مطلق القيام، وليس من شرطه استغراق جميع أوقات الليل، ولعل المراد أن يكون في أكثر الليل، وذكر النووي أن قيام رمضان يحصل بصلاة التراويح، يعني أنه يحصل بها المطلوب من القيام لا أن (أ) قيام رمضان لا يكون إلا بها. وأغرب الكرماني فقال: اتفمْوا على أن المراد بقيام رمضان صلاة التراويح، واختلف في شرط الصوم له، وانفرد سُوَيْد بن غفلة باشتراط الطهارة له، ولا خلاف في شرعيته إلا ما روي عن مالك أنه كره الدخول فيه مخافة ألا يوفي شروطه. 537 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "من قام رمضان إِيمانًا واحتسابًا غُفِرَ له ما تقدم من ذنبه" متفق عليه (¬3). ¬

قوله: "من قَامَ رمضان" قد عِرفتَ معنى القيام. وقوله: "إِيمانًا" أي تصديقًا بوعْد اللهِ بالثواب. "واحتسابًا": أي طلبًا للأجر، أَي لا لقصدٍ آخر مِنْ رياءٍ أو غيره. وقوله: "غفر له" ظاهره يتناول الصغائر والكبائر، وبه جزم ابن المنذر، وقال النووي (¬1): المعروف أنه مختص بالصغائر، وبه جزم إمام الحرمين، وعزاه عياض لأهل السنة. قال بعضهم: ويجوز أن يخفف من الكبائر إذا لم تصادف صغيرة، وقد تقدم مثل هذا في صوم يوم عرفة مع زيادة. وقوله: "ما تقدم من ذنبه" وعند النسائي بزيادة: "وما تأخر"، وقد أخرج هذه الزيادة جماعةٌ من حديث سفيان بن عيينة. وأخرجها أحمد من طريق أخرى، وأخرجت من طريق مالك تفرد بها بحر بن نصر عن ابن وهب عن مالك ولم يتابعه عليها أحد من أصحاب ابن وهب ولا من أصحاب مالك. قال المصنف -رحمه الله تعالى-: "وقد ورد في غفران ما تقدم وما تأخر من الذنوب عدة أحاديث جمعتها في كتابٍ مُفْرَد" (¬2). وقد أُورد على هذا بأن غفران ما تقدم معقول، ولا يعقل غفران ما تأخر فإن المغفرة تستدعي سبق شيء. ويُجاب عنه بأن ذلك كناية عن عدم وقوع الذنب منهم في المستقبل، وأجاب الماوردي بأنها تقع منهم الذنوب مغفورة، والله أعلم. والحديث فيه دلالة على فضيلة قيام رمضان، وتأكد شرعيته، وهو ¬

يحصل بصلاة التراويح، فإن النبي - صلى الله عليه وسلم - صلاها بهم ثلاث ليالٍ وترك في الليلة الرابعة خشية أن يفرض، كما أخرجه البخاري (¬1)، واستمر الأمر على ذلك في زمنه - صلى الله عليه وسلم - وفي خلافة أبي بكر وصَدْرًا من خلافة عمر حتى خرج (أ) عمر إلى المسجد في ليلة فإذا الناس أوْزَاعٌ متفرقون، يصلي الرجل لنفسه، ويصلي الرجل فيصلي بصلاته الرهط، فقال عمر: إني أرى لو جمعت هؤلاء على قارئ واحد لكان أمثل، ثم عزم فجمعهم على أبي بن كعب، ثم خرج ليلة والناس يصلون بصلاة قارئهم فقال عمر: نعم البدعة هذه، والتي ينامون عنها أفضل من التي يقومون -يريد آخر الليل- وكان الناس يقومون أوله، أخرجه البخاري (¬2). وقد أفهم البخاري أن قيام رمضان يحصل بصلاة التراويح، وقد اختلف العلماء في أن صلاتها أفضل في البيوت أو في المسجد فجنح الجمهور إلى أن صلاتها في المسجد أفضل كما اختاره عمر لزوال العلة التي اقتضت أن لا يصلى في المسجد في أيام النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو خشية الفريضة. وعن مالك في أحد الروايتين وأبي يوسف وبعض الشافعية الصلوات في البيوت أفضل عملًا بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أفضل صلاة المرء في بيته إلا المكتوبة" وهو حديث صحيح أخرجه مسلم (¬3). وبالغ الطحاوي فقال: إنَّ صلاة التراويح في الجماعة واجبة على الكفاية. ¬

وقال ابن بطال: قيام رمضان سنة لأن عمر إنما أخذه من فعل النبي - صلى الله عليه وسلم - وإنما تركه النبي - صلى الله عليه وسلم - خشية الافتراض. وعند الشافعية في أصل المسألة ثلاثة أوجه، ثالثها: مَنْ كان يحفظ القرآن ولا يخاف من الكسل، ولا تختل الجماعة في المسجد بتخلفه وصلاته (أ) في الجماعة والبيت سواء، فمن فقد بعض ذلك فصلاته في الجماعة أفضل. وقد اختلفت الروايات في القدر الذي كان يصلي به أُبَيُّ بن كعب، ففي الموطأ (¬1) أنه إحدى عشرة، ورواه سعيد بن منصور من وجه آخر وزاد فيه "وكانوا يقرؤن بالمئين ويقومون على العصا من طول القيام". وروى محمد بن نصر المروزي أنها إحدى وعشرون، وروى مالك من طريق أخرى أنها عشرون ركعة (¬2)، وهذا محمول على غير الوتر. وعن يزيد بن رُومان قال: "كان الناس يقومون في زمن عمر بثلاث وعشرين" (¬3). روى محمد بن نصر من طريق عطاء قال: "أدركتهم في رمضان يصلون عشرين ركعة وثلاث ركعات الوتر" والجمع بين هذه الروايات ممكن باختلاف الأحوال، ويحتمل أن ذلك الاختلاف بحسب تطويل القراءة وتخفيفها، فحيث تطول القراءة تقل الركعات وبالعكس، وبذلك جزم الداودي وغيره، والاختلاف فيما زاد على العشرين راجع إلى الاختلاف في الوتر، فكان تارة يوتر بواحدة وتارة يوتر بثلاث. ¬

وروى محمد بن نصر من طريق داود بن قيس قال: أدركت الناس في إمارة أبان بن عثمان وعمر بن عبد العزيز يعني بالمدينة يقومون بست وثلاثين ركعة ويوترون بثلاث. وقال مالك: الأمر عندنا بتسع وثلاثين وبمكة بثلاث وعشرين وليس في شيء من ذلك ضيق، وعنه قال: إن أطالوا القيام وأقلوا السجود فحسن، وإن أكثروا السجود وأخفوا القراءة فحسن والأول أحب إليَّ: وقال الترمذي: "أكثر ما قيل أنها تصلى إحدى وأربعين ركعة بركعة الوتر" (¬1)، كذا قال. وقد نقل ابن عبد البر عن الأسود بن يزيد أربعين، ويوتر بسبع، وقيل ثمان وثلاثين ذكره محمد بن نصر عن ابن يونس عن مالك، وهذا يمكن رده إلى الأول بانضمام ثلاث الوتر، لكن صرح في روايته بأنه يوتر بواحدة فتكون أربعين إلا واحدة. قال مالك: وعلى هذا العمل منذ بضع ومائة سنة، وعن مالك ستًّا وأربعين وثلاث الوتر، وهذا (أ) المشهور عنه، وقد رواه ابن وهب عن العمري عن نافع قال: لم أدرك الناس إلا وهم يصلون تسعًا وثلاثين ويوترون منها بثلاث. وعن زرارة بن أوفى أنه كان يصلي بهم بالبصرة أربعًا وثلاثين ويوتر. وعن سعيد بن جُبَيْر أربعًا وعشرين، وقيل ست عشرة غير الوتر، روي عن أبي محمد عن محمد بن نصر. ¬

وأخرج من طريق محمد بن إسحاق حدثني محمد بن يوسف عن جده السائب بن يزيد قال: كنا نصلي زمن عمر في رمضان ثلات عشرة. قال ابن إسحاق: وهذا أثبت ما سمعتُ في ذلك، وهو موافق لحديث عائشة في صلاة النبي - صلى الله عليه وسلم - من الليل والله أعلم. وأما ما رواه ابن أبي شيبة من حديث ابن عباس: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصلي في رمضان عشرين ركعة والوتر" (¬1) وإسناده ضعيف، وقد عارضه حديث عائشة، وهي أعرف بحال النبي - صلى الله عليه وسلم -. 538 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إِذا دخل العَشْر -أي العشر الأخير من رمضان- شد مئزره، وأحيا ليله، وأيقظ أهله" متفق عليه (¬2). قوله: "إِذا دخل العشر" أي العشر الليالي. وقوله: "أي العشر الأخير" ليس هو من لفظ الحديث في رواية عائشة، ولكنه وقع في حديث على عند ابن أبي شيبة والبيهقي من طريق عاصم بن ضمرة عنه (¬3). وقوله: "شد مئزره" أي اعتزل النساء كناية عن ذلك، وبهذا جزم عبد الرزاق (¬4) عن الثوري، واستُشْهِدَ بقول الشاعر: قومٌ إذا حاربوا شدوا مآزرهم ... عن النساء ولو باتت بأطهار ¬

وذكره ابن أبي شيبة عن أبي بكر بن عياش نحوه (¬1). وقال الخطابي (¬2): يحتمل أنه أراد به الجدَّ في العبادة كما يقال شددت لهذا الأمر مئزري أي: شمرت له، ويحتمل أنه يراد مجموع الأمرين فيكون المعنى أنه شد مئزره حقيقة فلم يحله واعتزل النساء وشمر للعبادة. قال المصنف -رحمه الله (¬3): وقد وقع في رواية عاصم بن ضمرة في حديث علي شد مئزره واعتزل النساء فعطفه بالواو وأصله المغايرة. وقوله: "وأحيا ليله" أوقع الإحياء على الليل مجازًا عقليًّا لكونه زمانًا لإحياء نفسه فيه؛ لأن اليقظة نقيض النوم، والنوم أخو الموت، أو الإحياء استعارة، وهو أنه شبه استيقاظه في أوقات الليل بالإحياء، والمراد مِنْ أحيا الليل الشهر، وهو محتمل هل يراد أحيا الليل كله، وقد روي من حديث عائشة من وجه فيه ضعف بلفظ: "وأحيا الليل كله". وفي مسند أحمد من وجه آخر عنها قالت: "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يخلط العشرين بصلاة ونوم، فإذا كان العشرون شمر وشد المئزر" (¬4). وخرج الحافظ أبو نعيم بإسناد فيه ضعف عن أنس: "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - إذا شهد رمضان قام ونام فإذا أربعًا وعشرين لم يذق غمضًا" (¬5). ويحتمل أن يراد بإحياء الليل إحياء غالبه. وقد روى بعض المتقدمين من بني هاشم ظنه الراوي أبا جعفر محمد بن علي أنه فسر ذلك بإحياء نصف الليل، ويؤيده رواية سلمة عن عائشة: "ما أعلمه - صلى الله عليه وسلم - قام ليلة ¬

حتى الصباح". وقوله: "أيقظ أهله" أي للصلاة، وفي حديث زينب بنت أم سلمة عند الترمذي: "لم يكن النبي - صلى الله عليه وسلم - إذا بقي من رمضان عشرة أيام يدع أحدكم من أهله يطق القيام إلا أقامه". قال القرطبي: ذهب بعضهم إلى أنَّ اعتزاله النساء كان بالاعتكاف وفيه نظر، لقوله "وأيقظ أهله" فإنه يشعر بأنه كان معهن في البيت، فلو كان معتكفًا لكان في المسجد ولم يكن معه أحد، وفيه نظر، فإنه يحتمل أنه كان يوقظهم وهو في محله أو يوقظهم عند دخوله لحاجة أو يأمر من يوقظهم. 539 - وعنها - رضي الله عنها - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يعتكف العشر الأواخر من رمضان حتى توفاه الله -عزَّ وجلَّ- ثم اعتكف أزواجه من بعده" متفق عليه (¬1). الحديث فيه دلالة على أن الاعتكاف سنة مؤكدة مواظب عليها، فإن كان مع الفعل المضارع يدل على الاستمرار. قال أبو داود عن أحمد: لا أعلم عن أحد من العلماء خلافًا أنه مسنون (¬2). وأما قول ابن نافع عن مالك: فكرتُ في الاعتكاف وترك الصحابة له مع شدة اتباعهم للأمر فوقع في نفسي أنه كالوصال، وأراهم تركوه لشدته ولم يبلغني عن أحد من السلف أنه اعتكف إلا عن أبي بكر بن عبد الرحمن، انتهى. ¬

وكأنه أراد صفة مخصوصة، وإلا فقد روي عن جماعة من الصحابة. قال ابن العربي: هو سنة مؤكدة، وكذا قال ابن بطال. واعتكاف أزواج النبي - صلى الله عليه وسلم - من بعده فيه دلالة على أنه لم ينسخ، وعلى أنه ليس من الخصائص، وفيه دلالة على أن اعتكاف المرأة في المسجد غير مكروه، وقد أطلق الشافعي القول بكراهته في المسجد الذي تصلي فيه الجماعة، وقال ابن عبد البر: لولا أن ابن عيينة زاد في روايته "أن أزواج النبي - صلى الله عليه وسلم - استأذنه في الاعتكاف" لقطعت بأن اعتكاف المرأة في مسجد الجماعة غير جائز. وفي رواية للحنفية أنها لا تعتكف إلا في مسجد دارها، وفي رواية أن لها الاعتكاف في المسجد مع زوجها. 540 - وعنها قالت: "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - إِذا أراد أن يعتكف صلى الفجر ثم دخل معتكفه" متفق عليه (¬1). في الحديث دلالة على أن أول الوقت الذي يدخل فيه المعتكف بعد صلاة الصبح، وهو قول الأوزاعي والليث والثوري وقال غيرهم إنه يدخل المسجد قبل طلوع الفجر إذا كان معتكفًا النهار، فإذا كان معتكفًا من الليل فيدخل قبل غروب الشمس، وأولوا الحديث بأنه طلع الفجر وهو - صلى الله عليه وسلم - في المسجد، ولكن إنما تخلى بنفسه في المكان الذي أعده لنفسه بعد صلاة الصبح؛ لأنه - صلى الله عليه وسلم - كان يضرب له خباء في المسجد ينفرد فيه بنفسه (¬2)، والله أعلم. ¬

541 - وعنها قالت: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ليدخل عليَّ رأسه، وهو في المسجد فأُرَجِّلُه، وكان لا يدخل البيت إِلا لحاجة إِذا كان معتكفًا" متفق عليه، واللفظ للبخاري (¬1). الحديث فيه دلالة على أن المعتكف لا يخرج من المسجد بجميع بدنه، وأن خروج بعض البدن لا يضر، وعلى أنه شرع للمعتكف النظافة ويلحق به التطيب والغسل والحلق والتزين، وعلى أن الفعل اليسير من الأفعال الخاصة بالإنسان يجوز فعلها وهو في المسجد، وعلى أنه يجوز للرجل استخدام امرأته برضاها، وقولها "إلا لحاجة" يدل على أنه لا يجوز للمعتكف الخروج من المسجد إلا للأمر الضروري الذي لا يخلو الإنسان عنه، وفي رواية مسلم "إلا لحاجة الإنسان" (¬2) وفسرها الزهري بالبول والغائط، وقد اتفقوا على استثنائهما واختلفوا في غيرهما من الحاجات كالأكل والشرب، ولو خرج لهما فتوضأ خارج المسجد لم يبطل، ويلتحق بهما القيء والفصد لمن (أ) احتاج إليه، والله أعلم. 542 - وعنها قالت: "السنة على المعتكف ألا يعود مريضًا، ولا يشهد جنازة، ولا يمس امرأة، ولا يباشرها، ولا يخرج لحاجة إِلا لما لا بد منه، ولا اعتكاف إِلا بصوم، ولا اعتكاف إِلا في مسجد جامع" رواه أبو داود (¬3)، ولا بأس برجاله إلا أن الراجع وقف آخره. الحديث أخرجه أبو داود من طريق عبد الرحمن بن إسحاق عن الزهري ¬

عن عائشة، قال أبو داود: "غير عبد الرحمن لا يقول فيه السنة" (¬1). وجزم الدارقطني بأن القدر الذي من حديث عائشة قولها "لا يخرج" وما عداه ممن دونها (¬2). الحديث فيه دلالة على أنه لا يجوز للمعتكف الخروج لشيء مما ذكر وهو متأيد بالحديث الأول المتفق عليه. وروي عن علي - رضي الله عنه - والنخعي والحسن البصري: إن شهد المعتكف جنازة أو عاد مريضًا أو خرج للجمعة بطل اعتكافه، وبه قال الكوفيون، وابن المنذر في الجمعة، وقال الشافعي وإسحاق: إن شرط شيئًا من ذلك في ابتداء الاعتكاف لم يبطل اعتكافه بفعله، وهو رواية عن أحمد، وذهبت الهادوية إلى أن له الخروج لقضاء حوائجه وعيادة الريض وحضور الجنازة وغير ذلك في الأقل من وسط النهار قياسًا على السوم فإنه إذا سام في أكثر الحول كان له حكم الكل، كذلك هنا، ولما روي عن على أنه قال: "من اعتكف فلا يرفث ولا يسامه (أ) وليشهد الجمعة والجنازة ويوصي أهله إذا كانت له حاجة وهو قائم ولا يجلس" ذكره عبد الرزاق، قالوا: ولا يقعد إن كفي القيام، ويفعل المعتاد ويرجع من غير مسجد فورًا، وهو قياس منهم على الحاجة المذكورة في الحديث، والفارق موجود بالبقاء على ما روت عائشة أولى، وفي قولها "ولا اعتكاف إلا بصوم" فيه دلالة على أن الاعتكاف شرطه الصوم، وقد ذهب إليه العترة جميعًا وابن عباس وابن عمر ومالك والنخعي والثوري وأبو حنيفة محتجين ¬

بهذا، وبقياس العكس أيضًا كما حققه أبو الحسين، قالوا لأن الصوم يجب بالنذر به إذا نذر بالاعتكاف صائما وجب إجماعًا فيجب بغير نذر قياسًا على الصلاة فإنها تجب بالنذر إذا قال: لله علي أن أعتكف مصليًا فلا تجب بغير نذر (أ). وذهب الشافعي وموافقوه من أصحابه وغيرهم إلى أن الصوم ليس بشرط لصحة الاعتكاف، بل يصح اعتكاف المفطر، ويصح اعتكاف ساعة واحدة، ولحظة واحدة. وضابطه مكث يزيد على طمأنينة الركوع أدنى زيادة، ووجه عند أصحاب الشافعي أنه يصح اعتكاف المار في المسجد من غير لبث، والمشهور الأول، فينبغي لكل جالس في المسجد لانتظار صلاة أو شغل آخر من آخرةٍ أو دنيا أن (ب) ينوي الاعتكاف فيحسب له ويثاب عليه ما لم يخرج من المسجد، فإذا خرج ثم دخل جدد نية أخرى، وليس للاعتكاف ذكر مخصوص ولا فعل آخر سوى اللبث في المسجد بنية الاعتكاف، ولو تكلم بكلام دنيا أو عمل صنعة من خياطة أو غيرها لم يبطل اعتكافه عند الجمهور، وذهب ابن (جـ) القاسم أنه (د) يختص بالصلاة وذكر الله -تعالى- وقراءة القرآن لا غير ذلك من أعمال البر والقرب. وذهب ابن وهب إلى أنه يختص بجميع أعمال البر المختصة بالآخرة، واحتج الشافعي بالحديث الآتي وباعتكافه - صلى الله عليه وسلم - في العشر الأول من ¬

شوال (¬1) مع أن أولها يوم العيد يحرم صومه، وبحديث عمر قال: "يا رسول الله: إني نذرت أن أعتكف ليلة في الجاهلية، فقال: أوف بنذرك" رواه البخاري ومسلم (¬2). والليل ليس محلًا للصوم، وقد تأول ذلك الأولون بأن حديث ابن عباس ليس على المعتكف صوم بمعنى أنه لا يجب عليه لعدم وجوب الاعتكاف عليه بخلاف ما إذا وجب عليه الاعتكاف فيجب عليه الصوم جمعًا بين الأدلة كذا حرره الإمام المهدي في البحر، وهو ضعيف يرده تمام الحديث "إلا أن يفرضه على نفسه" فمفهومه أن المعتكف يتم اعتكافه من دون صوم إلا أن يفرض الصوم على نفسه فيجب عليه، وهو مجمع على ذلك، ومفهوم الاستثناء منزل منزلة المنطوق، أو منطوق على الخلاف في ذلك واعتكافه في العشر الأول يحتمل المجاز، باعتبار أنه صام الحادي عشر تمامها ولم يصم يوم العيد، ولم يعتكف فيه، وهو قريب إذ لم ينقل أنه - صلى الله عليه وسلم - صام يوم العيد أو اعتكف فيه، وترك الخروج للعيد، وحديث عمر أنه نذر باعتكاف ليلة يحتمل أنه أراد اليوم مجازًا مع أنه قد ورد في رواية شعبة عند مسلم يومًا بدل ليلة. وجمع ابن حبان وغيره بين الروايتين بأنه نذر اعتكاف يوم وليلة، فمن أطلق ليلة أراد بيومها. وقد ورد الأمر بالصوم في رواية عمرو بن دينار عن ابن عمر صريحًا لكن إسناده ضعيف، وقد زاد فيها أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال له: "اعتكف ¬

وصم" أخرجه أبو داود والنسائي (¬1) من طريق عبد الله بن بديل، وهو ضعيف (¬2). وذكر ابن عدي والدارقطني (¬3) أنه تفرد بذلك عن عمرو بن دينار إلا أنه يرد هذا ما في البخاري من رواية سلمان (أ) بن بلال أن عمر اعتكف ليلة (¬4) فدل على أنه لم يزد على نذره شيئًا، وسيأتي حديث عمر في آخر باب النذر إن شاء الله تعالى. وقوله: "ولا اعتكاف إلا في مسجد جامع" فيه دلالة على اشتراط المسجد الجامع. واعلم أن العلماء اتفقوا على مشروطية المسجد للاعتكاف إلا محمد بن عمر بن لبابة المالكي فأجازه في غير مسجد، وأجاز الحنفية للمرأة أن تعتكف في مسجد بيتها، وهو المكان المعد للصملاة، وفيه قول قديم للشافعي، وفي وجه لأصحابه (ب)، وللمالكية يجوز للرجال والنساء لأن التطوع في البيوت أفضل، وذهب أبو حنيفة وأحمد إلى اختصاصه بالمساجد التي تقام فيها الصلوات، وخصه أبو يوسف بالواجب منه، وأما النفل ففي كل مسجد. وقال الجمهور بعمومه في كل مسجد إلا لمن تلزمه الجمعة فاستحب له الشافعي الجامع، وشرطه مالك لأن الاعتكاف عندهما ينقطع بالجمعة، ¬

ويجب بالشروع عند مالك، وخصه طائفة من السلف كالزهري بالجامع مطلقًا (¬1)، وأومأ إليه الشافعي في القديم، وخصه حذيفة بن اليمان بالمساجد الثلاثة (¬2). وعن عطاء بمسجدي مكة والمدينة (¬3)، وابن المسيب بمسجد المدينة (¬4)، واتفقوا على أنه لا حَدَّ لأكثره، واختلفوا في أقله فمن شرط فيه الصيام قال أقله يوم ومنهم من قال يصح مع شرط الصيام في دون اليوم حكاه ابن قدامة. وعن مالك يشترط عشرة أيام، وعنه يومان أو يوم. ومن لم يشرط الصوم قالوا: أقله ما ينطلق عليه اسم لبث (أ) ولا يشترط القعود، وقيل يكفي المرور مع النية كوقوف عرفة. وروى عبد الرزاق عن يعلى بن أمية الصحابي: "إني لأمكث في المسجد الساعة، وما أمكث إلا معتكفًا" (¬5). واتفقوا على فساده بالجماع حتى قال الحسن والزهري: من جامع فيه لزمته الكفارة (¬6)، وعن مجاهد يتصدق بدينارين، واختلفوا في غير الجماع ففي المباشرة أقوال، ثالثها إن أنزل بطل، وإلا فلا. ¬

543 - وعن ابن عباس - رضي الله عنه - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "ليس على المعتكف صيام إِلا أن يجعله على نفسه" رواه الدارقطني والحاكم (¬1) والراجح وقفه أيضًا. تقدم الكلام عليه في الحديث الأول. 544 - وعن ابن عمر - رضي الله عنه - "أن رجالًا من أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم - أروا ليلة القدر في المنام في السبع الأواخر، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: أرى رؤياكم قد تواطأت في السبع الأواخر، فمن كان متحريها فليتحرها في السبع الأواخر" متفق عليه (¬2). قوله: "أن رجالًا" قال المصنف -رحمه الله تعالى (¬3) -: لم أقف على تسمية أحد من هؤلاء، وأُروا بضم أوله على البناء للمجهول أي قيل لهم في المنام، والسبع الأواخر المراد به أواخر الشهر كما هو الظاهر، وقيل المراد به السبع التي أولها الثاني والعشرون وآخرها ليلة الثامن والعشرون (أ)، فعلى الأول لا تدخل فيه ليلة إحدى وعشرين ولا ليلة ثلاث وعشرين، وعلى الثاني تدخل ليلة ثاني وعشرين ولا تدخل ليلة التاسع والعشرين. ¬

ويرجح الوجه الأول حديث ابن عمر: "التمسوها في العشر الأواخر، فإن ضعف أحدكم أو عجز فلا يغلبن علي السبع البواقي" أخرجه مسلم (¬1)، وقد أخرجه البخاري في باب التعبير بلفظ "أن ناسًا (أأُروا ليلة القدر في التسع الأواخر، وأن ناسًا أ) أروا أنها في العشر الأواخر" (¬2)، وفي رواية أحمد بلفظ "رأى رجل أن ليلة القدر ليلة سبع وعشرين أو كذا وكذا، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "التمسوها في العشر البواقي في الوتر منها" (¬3)، ورواه أحمد من حديث علي مرفوعًا: "إن غلبتم فلا تغلبوا في السبع البواقي" (¬4). ويجمع بين الروايات بأن العشر للاحتياط فيها، والتسع (ب) كذلك والسبع لأن ذلك من المظنة، وهو أقصى ما يظن فيه الإدراك. وقوله "أرى" بفتحتين أي أعلم، و "رؤياكم" جاء بإفرادها والمراد الجنس الصادق على ما فوق الواحد، وقوله: "تواطأت" أي توافقت وزنًا ومعنى، وقال ابن التين: روي بغير همز، والصواب الهمز، وأصله أن يطأ الرجل برجله مكان وطء صاحبه. والحديث فيه دلالة على الحث على قيام رمضان لا سيما ما ذكر من الأواخر، وفيه دلالة على عِظَم قدر الرؤيا وجواز الاستناد إليها في الاستدلال على الأمور الوجودية بشرط أن لا يخالف القواعد الشرعية. ¬

545 - وعن معاوية بن أبي سفيان عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال في ليلة القدر: "ليلة سبع وعشرين" رواه أبو داود (¬1)، والراجح وقفه. وقد اختلف في تعيينها على أربعين قولًا أوردتها في "فتح الباري". الحديث فيه دلالة على تعين ليلة القدر، والأقوال التي أوردها المصنف -رحمة الله تعالى عليه- في فتح الباري (¬2) هي: القول الأول: أنها رفعت أصلًا ورأسًا حكاه المتولى في التتمة عن الروافض، والفاكهاني في شرح العمدة عن الحنفية، وكأنه خطأ منه، والذي حكاه السروجي أنه قول الشيعة، وقد روى عبد الرزاق عن الحجاج إنكارها. الثاني: أنها خاصة بسنَةٍ واحدة وقعت في زمن رسول الله، - صلى الله عليه وسلم -، حكاه الفاكهاني أيضًا. الثالث: أنها خاصة بهذه الأمة ولم تكن في الأمم قبلهم، جزم به ابن حبيب وغيره من المالكية، وعمدتهم قول مالك في الموطأ (¬3). بلغني أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - تقال أعمار أمته عن أعمار الأمم الماضية فأعطاه الله ليلة القدر، وهذا محتمل للتأويل فلا يدفع ما ورد صريحًا في حديث أبي ذر عند النسائي (¬4) قال: قلت: "يا رسول الله أتكون مع الأنبياء فإذا ماتوا رفعت قال: بل هي باقية". الرابع: أنها ممكنة في جميع السنة، وهو قول مشهور عن الحنفية ¬

حكاه قاضي (أ) خان وأبو بكر الداري منهم، وروي مثله عن ابن مسعود وابن عباس وعكرمة وغيرهم، وزيف المهلب هذا القول، وقال: لعل صاحبه بناه على دوران الزمان لنقصان الأهلة، وهو فاسد لأن ذلك لم يعتبر في غيره حتى تنتقل ليلة القدر عن رمضان، انتهى. ومأخذ ابن عباس كما ثبت في "صحيح مسلم" عن أبي بن كعب أنه أراد أن لا يتكل الناس (¬1). الخامس: أنها مختصة برمضان ممكنة في جميع لياليه، وهو قول ابن عمر، رواه ابن أبي شيبة بإسنادٍ صحيح عنه، وروي مرفوعًا عنه، أخرجه أبو داود (¬2)، وفي شرح الهداية الجزم به عن أبي حنيفة، وقال به ابن المنذر والمحاملي وبعض الشافعية، ورجحه السبكي في شرح المنهاج، وحكاه ابن الحاجب رواية، وقال السروجي في شرح الهداية قول أبي حنيفة أنها تنتقل في جميع رمضان، وقول صاحبَيْه أنها في ليلة معينة مبهمة، وكذا قال النسفي في المنظومة: وليلة القدر بكل الشهر ... دائرة وعيناها فادرِ انتهى. وهذا القول حكاه ابن العربي عن قوم وهو السادس. السابع: أنها أول ليلة من رمضان حكي عن أبي رزين (ب) الصحابي، وروى ابن أبي عاصم من حديث أنس قال: "ليلة القدر أول ليلة من ¬

رمضان" وقال ابن أبي عاصم: "لا نعلم أحدًا قال ذلك غيره". الثامن: أنها ليلة النصف من رمضان حكاه شيخنا سراج الدين بن الملقن في "شرح العمدة"، والذي رأيته في "المُفهِم" للقرطبي حكاية قول أنها (أ) ليلة النصف من شعبان، وكذا نقله السروجي عن صاحب "الطراز"، فإن كانا محفوظَيْن فهو القول التاسع، ثم رأيت في شرح السروجي من المحيط أنها في النصف الأخير. العاشر: أنها ليلة سبع عشرة (ب) من رمضان، وروى ابن أبي شيبة والطبراني من حديث زيد بن أرقم قال: بلا شك ولا امتراء أنها ليلة سبع عشرة من رمضان ليلة أنزل القرآن، وأخرجه أبو داود عن ابن مسعود أيضًا (¬1). الحادي عشر: أنها مبهمة في العشر الوسط حكاه النووي وعزاه الطبري لعثمان بن أبي العاص، والحسن البصري، وقال به بعض الشافعية. الثاني عشر: أنها ليلة ثمان عشرة قرأته بخط القطب الحلبي في شرحه، وذكره ابن الجوزي في مشكِلِه. الثالث عشر: أنها ليلة تسع عشرة، رواه عبد الرزاق عن علي (¬2) وعزاه الطبري لزيد بن ثابت، ووصله الطحاوي عن ابن مسعود. الرابع عشر: أنها أول ليلة من العشر الأخير (جـ)، وإليه مال الشافعي، ¬

وجزم به جماعة من الشافعية، ولكن قال السبكي ليس مجزومًا به عندهم لاتفاقهم على عدم حنث من علق يوم العشرين عتق عبده في ليلة القَدْر أنه لا يعتق تلك الليلة بل بانقضاء الشهر على الصحيح بناء على أنها في العشر الأخير، وقيل بانقضاء السنة بناء على أنها لا تختص بالعشر الأخير بل هي في رمضان. الخامس عشر: مثل الذي قبله إلا أنه إن كان الشهر تامًّا فهي ليلة العشرين وإن كان ناقصًا فهي ليلة أحد وعشرين، وهكذا في جميع العشرة وهو قول ابن حزم، وزعم أنه يجمع بين الأخبار بذلك ويدل له ما رواه أحمد والطحاوي من حديث عبد الله بن أنيس قال سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول (أ): "التمسوها الليلة". قال: وكانت تلك الليلة ثلاث وعشرين، فقال رجل: هذه أولى ثمان تبقين (ب)، فقال: "بل أولى سبع بقين، فإنَّ هذا الشهر لا يتم" (¬1). السادس عشر: إنها ليلة اثنين وعشرين، وستأتي حكايته بعد، وروى أحمد من حديث عبد الله بن أنيس أنه سأل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن ليلة القدر، وذلك صبيحة إحدى وعشرين، فقال: كم الليلة؟ قلت: ليلة اثنين؟ فقال (جـ): هي الليلة أو القابلة. السابع عشر: أنها ليلة ثلاث وعشرين، رواه مسلم عن عبد الله بن أنيس مرفوعًا: "رأيت ليلة القدر ثم أنسيتها" (¬2) فذلك مثل حديث أبي ¬

سعيد، لكنه قال فيه "ثلاث وعشرين" بدل "إحدى وعشرين"، وعنه قال: قلث يا رسول الله إنَّ لي بادية أكون فيها فمرني بليلة. قال: "أنزل ليلة ثلاث وعشرين". ورواه ابن إسحاق في مسنده من طريق أبي حازم عن رجل من بني بياضة له صحبة مرفوعًا، وروى عبد الرزاق عن معمر عن أيوب عن نافع عن ابن عمر مرفوعًا: "من كان متحريها فليتحرها ليلة سابعه" (¬1) قال فكان أيوب يغتسل ليلة ثلاث وعشرين ويمس الطيب. وعن ابن جريج عن عبيد الله (أابن أبي يزيد عن ابن عباس أنه كان يوقظ أهله ليلة ثلاث وعشرين (¬2). وروى عبد الرزاق من طريق يونس بن سيف سمع ابن المسيب يقول: "استقام قول القوم على أنها ليلة ثلاث وعشرين" (¬3) من طريق إبراهيم عن الأسود عن عائشة، ومن طريق مكحول أنه كان يراها ليلة ثلاث وعشرين. الثامن عشر: أنها ليلة أربع وعشرين كما تقدم من حديث ابن عباس في هذا الباب، وروى الطيالسي من طريق أبي نضرة عن ابن مسعود مرفوعًا "ليلة القدر ليلة أربع وعشرين" وروي ذلك عن ابن مسعود والشَّعْبي والحسن وقتادة وحجتهم حديث واثلة "أن القرآن نزل لأربع وعشرين من رمضان" وروى أحمد من طريق ابن لَهيعَة عن يزيد بن أبي حبيب عن أبي الخير عن الصنابحي عن بلال مرفوعًا: "التمسوها ليلة القدر ليلة أربع وعشرين" وقد أخطأ ابن لهيعة في رفعه، فقد رواه عمرو (ب) بن الحارث ¬

ابن يزيد بهذا الإسناد موقوفًا بغير لفظه كما سيأتي في أواخر المغازي بلفظ: "ليلة القدر أول السبع من العشر الأواخر". التاسع عشر: أنها ليلة خمس وعشرين، حكاه ابن العربي في العارضة، وعزاه ابن الجوزي في "المشكِل" لأبي بكرة. العشرون: أنها ليلة ست وعشرين، وهو قول لم أره صحيحًا إلا أنَّ عياضًا قال: ما من ليلة من ليالي العشر الأخير (أ) إلا وقد قيل أنها فيه. الحادي والعشرون: أنها ليلة سبع وعشرين، وهو الجادة من مذهب أحمد، ورواية من الفتح عن أبي حنيفة، وبه جزم أبي بن كعب، وحلف عليه، كما أخرجه مسلم (¬1)، وروى مسلم أيضًا من طريق أبي حازم عن أبي هريرة قال: تذاكرنا ليلة القدر فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "أيكم يذكر حين طلع القمر كأنه شِقُّ جَفْنة" (¬2). قال أبو الحسين الفارسي: أي ليلة سبع وعشرين، فإن القمر يطلع فيها بتلك الصفة. وروى الطبراني من حديث ابن مسعود سئل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن ليلة القدر، فقال: "أيكم يذكر ليلة الصهباوات؟ " قلت: أنا، وذلك ليلة سبع وعشرين (¬3). ورواه ابن أبي شيبة عن عمر وحذيفة وناس من الصحابة (¬4). ¬

وفي الباب عن ابن عمر عند مسلم "رأى رجل ليلة القدر ليلة سبع وعشرين" (¬1). ولأحمد من حديثه كل مرفوعًا "ليلة القدر ليلة سبع وعشرين" (¬2). ولابن المنذر"من كان متحريها فليتحرها ليلة سبع وعشرين". وعن جابر بن سمرة نحوه، أخرجه الطبراني في الأوسط، وعن معاوية نحوه (¬3)، أخرجه أبو داود، وحكاه صاحب الحلية من الشافعية عن أكثر العلماء، وقد تقدم استنباط ابن عباس عند عمر فيه وموافقته له، وزعم ابن قدامة أن ابن عباس استنبط ذلك من عدد كلمات السورة وقد وافق أن قوله {فِيهَا} (¬4) هي سابع كلمة بعد العشرين، وهذا نقله ابن حزم عن بعض المالكية وبالغ في إنكاره. ونقله ابن عطية في تفسيره وقال: إنه من ملح التفاسير وليس من سنن العلم، واستنبط بعضهم ذلك من جهة أخرى فقال: ليلة القدر تسعة أحرف، وقد أعيدت في السورة ثلاث مرات وذلك سبع وعشرون. وقال صاحب الكافي من الحنفية وكذا المحيط من قال لزوجته أنت طالق ليلة القدر طلقت ليلة سبع وعشرين لأن العامة تعتقد أنها ليلة القدر (¬5). الثالث والعشرون: أنها ليلة تسع وعشرين حكاه ابن العربي. ¬

الرابع والعشرون: أنها ليلة الثلاثين حكاه عياض والسروجي في شرح الهداية، ورواه محمد بن نصر والطبري عن معاوية وأحمد من طريق أبي سلمة عن أبي هريرة. الخامس والعشرون: أنها في أوقات العَشْر الأخيرة، وعليه يدل حديث عائشة وغيرها في هذا الباب، وهو أرجح الأقوال وصار إليه أبو ثور والمُزَني وابن خزيمة وجماعة من علماء المذهب. السادس والعشرون: مثله بزيادة الليلة الأخيرة، رواه الترمذي من حديث أبي بكرة وأحمد من حديث عبادة بن الصامت. السابع والعشرون: ينتقل في العشر الأخيرة كلها، قاله أبو قلابة، ونص عليه مالك والثوري وأحمد وإسحاق، وزعم الماوردي أنه متفق عليه، وكأنه (أ) أخذه من حديث ابن عباس أن الصحابة اتفقوا على أنها في العشر الأخير وحديث أبي سعيد أن جبريل - عليه السلام - قال للنبي - صلى الله عليه وسلم - لما اعتكف العشر الأوسط "إن الذي تطلب أمامك" وتقدم ذكر اعتكافه - صلى الله عليه وسلم - العشر الأخير في طلب ليلة القدر، واعتكاف أزواجه بعده، والاجتهاد فيه كما في الباب الذي بعده. واختلف القائلون فمنهم من قال هي فيه محتملة على حد سواء، نقله الرافعيُّ عن مالك، وضعفه ابن الحاجب، ومنهم من قال بعض لياليه أرجى من بعض، فقال الشافعي أرجاه ليلة إحدى وعشرين وهو القول الثامن والعشرون، وقيل أرجاه ليلة ثلاث وعشرين وهو القول التاسع والعشرون، وقيل أرجاه ليلة سبع وعشرين، وهو القول الثلاثون. الحادي والثلاثون: أنها تنتقل في جميع السبع، وقد تقدم المراد منه ¬

في حديث ابن عمر هل المراد الليالي السبع من آخر الشهر أواخر سبعة تعد من الشهر، ويخرج من ذلك [وهو] (أ) القول الثاني والثلاثون. الثالث والثلاثون: أنها تنتقل في النصف الأخير، ذكره صاحب المحيط عن أبي يوسف ومحمد، وحكاه إمام الحرمين عن صاحب التقريب. الرابع والثلاثون: أنها ليلة ست عشرة أو سبع عشرة، رواه الحارث ابن أبي أسامة من حديث عبد الله بن الزبير. الخامس والثلاثون: أنها ليلة سبع عشرة أو تسع عشرة، أو إحدى وعشرين، رواه سعيد بن منصور من حديث أنس بإسناد ضعيف (¬1). السابع والثلاثون: أنها أول ليلة أو تاسع ليلة أو سابع عشرة [أو إحدى وعشرين أو آخر ليلة. رواه ابن مردويه في تفسيره عن أنس بإسناد ضعيف. القول الثامن والثلاثون: أنها ليلة تسع عشرة أو إحدى عشرة أو] (ب) ثلاث وعشرون، رواه أبو داود (¬2) من حديث ابن مسعود بإسناد فيه مقال، وعبد الرزاق من حديث علي (جـ) بسندٍ منقطع (¬3)، وسعيد بن ¬

منصور من حديث عائشة بسندٍ منقطع أيضًا (أ). التاسع والثلاثون: ليلة ثلاث وعشرين أو سبع وعشرين وهو مأخوذ من حديث ابن عباس في الباب حيث قال: سبع يبقين أو سبع (ب) يمضين، ولأحمد من حديث النعمان بن بشير سابعة تمضي أو سابعة تبقى، قال النعمان: فنحن نقول ليلة سبع وعشرين، وأنتم تقولون ليلة ثلاث وعشرين. الأربعون: ليلة إحدى وعشرين أو ثلاث وعشرين أو خمس وعشرين كما سيأتي في الباب الذي بعده من حديث عبادة بن الصامت، ولأبي داود من حديث بلفظ "تاسعة تبقى سابعة تبقى خامسة تبقى" (¬1) قال مالك في المدونة في قوله "تاسعة تبقى" ليلة إحدى وعشرين إلى آخره. الحادي والأربعون: أنها منحصرة في السبع الأواخر من رمضان لحديث ابن عمر في الباب الذي قبله. الثاني والأربعون: أنها ليلة اثنتين وعشرين أو ثلاث وعشرين لحديث عبد الله وابن أنيس عند أحمد (¬2). الثالث والأربعون: أنها في أشفاع العشر الوسط والعشر الأخير، قرأته بخط مغلطاي. الرابع والأربعون: أنها ليلة الثالثة من العشر الأخير، أو الخامسة منه، رواه أحمد من حديث معاذ بن جبل، والفرق بينه وبين ما تقدم أن الثالثة ¬

تحتمل ثلاث وعشرين، وتحتمل ليلة سبعة وعشرين، وبهذا يتغاير هذا القول فيما مضى. الخامس والأربعون: أنها في سبع أو ثمان من أول النصف الثاني روى الطحاوي من طريق عطية بن عبد الله بن أنيس عن أبيه أنه سأل النبي - صلى الله عليه وسلم - عن ليلة القدر، فقال: "تحروها في النصف الأخير" ثم عاد فسأله فقال: "إلى ثلاث وعشرين" قال: فكان عبد الله يُحيي ليلة ست عشرة إلى ليلة ثلاث وعشرين ثم يقصر، وجميع هذه الأقوال التي حكيناها من الثالث متفقة على إمكان حصولها والحث على التماسها. وقال ابن العربي: الصحيح أنها لا تعلم، وهذا يصلح أن يكون قولًا آخر وأنكر هذا النووي، وقال قد تضافرت الأحاديث بإمكان العلم بها، وأخبر به جماعة من الصالحين فلا معنى لإنكار ذلك، ونقل الطحاوي عن أبي يوسف قولًا جوز منه أنه يرى أنها ليلة أربع وعشرين أو سبع وعشرين، فإن ثبت ذلك فهو قول آخر، وهذا آخر ما وقفت عليه من الأقوال، وبعضها يمكن رده إلى بعض، وإن كان ظاهرها التغاير، وأرجحها كلها أنها في وتر العشر الأخير، وأنها تنتقل كما يفهم من أحاديث هذا الباب، وأرجاها أوتار، الوتر عند الشافعية إحدى وعشرين أو ثلاث وعشرين على ما في حديثي أبي سعيد وعبد الله بن أنيس، وأرجاها عند الجمهور ليلة سبع وعشرين وقد تقدمت أدلة ذلك. انتهى ما ذكره المصنف -رحمه الله- بحروفه وقد استكملته لجمعه لهذه الفوائد التي تعسر الاطلاع عليها. قال العلماء: والحكمة في إخفاء ليلة القدر ليحصل الاجتهاد بخلاف ما لو عينت لها ليلة لاقتصر عليها، وقد تقدم مثل ذلك في ساعة الجمعة، والله أعلم.

546 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: قلت يا رسول الله أرأيت إِن علمت أي ليلة القدر ما أقول فيها؟ قال: "قولي اللهم إِنك عفو تحب العفو فاعف عني" رواه الخمسة غير أبي داود وصححه الترمذي والحاكم (¬1). الحديث فيه دلالة على أن ليلة القدر يمكن معرفتها في وقتها، وقد قيل إن المطلع عليها يرى كل شيء ساجد، أو قيل الأنوار في كل مكان ساطعة حتى في المواضع المظلمة، وقيل يسمع كلامًا أو خطابًا من الملائكة، وقيل علامتها استجابة دعاء من وقعت له، وقال الطبري: ذلك غير لازم، وأنها قد تحصل ولا يرى شيء ولا يسمع، واختلفوا هل يحصل الثواب المرتب عليها لمن اتفق له أنه قامها وإن لم يظهر له شيء أو توقف ذلك على كشفها؟ ذهب إلى الأول المهلب والطبري وابن العربي وجماعة، وإلى الثاني ذهب الأكثرون، ويدل له ما وقع عند مسلم (¬2) في حديث أبي هريرة بلفظ: "من يَقُم ليلة القدر فيوافقها. . . .". وفي حديث عبادة: "من قامها إيمانًا واحتسابًا ثم وقعت له". قال النووي: معنى يوافقها يعلم أنها ليلة القدر، ويحتمل أن يكون المراد يوافقها في نفس الأمر وإن لم يعلم ذلك. وفي حديث زر بن حبيش عن ابن مسعود - رضي الله عنه - قال: "من يَقُم الحول يُصِب ليلة القدر" (¬3) وهو محتمل للقولين أيضًا، ورجح ¬

المصنف -رحمه الله تعالى- أن المعنى من الموافقة هو مصادفتها في نفس الأمر وإن لم يعلم بذلك. قال: ولا أنكر حصول الثواب الجزيل لمن قام لابتغاء ليلة القدر، وإن لم يوفق له، وإنما الكلام على حصول الثواب المعين الموعود به، وفرعوا على القول بأنها تعلم أنها تكشف لواحد ولا تكشف لآخر، ولو كانا معًا في بيت واحد، ويجوز أن يختص الله بالكرامة من يشاء من عباده، ولا يلزم أيضًا أن يكون من رأى الأمر الخارق أعظم كرامة ممن لم يره، فإن العبرة بالاستقامة، وصورة الكرامة قد تكون فتنة لمن لا يكون أهلًا للكرامة، والنبي - صلى الله عليه وسلم - لم يحصر العلامة ولم ينف الكرامة، وقد كانت العلامة في السنة التي حكاها أبو سعيد بنزول المطر (¬1)، ونحق نرى كثيرًا من السنين ينقضي رمضان من دون مطر. وروي عن أبي الحسن الجزولي المغربي أنه اعتبر ليلة القدر فلم تفته في طول عمره، وأنها تكون دائمًا ليلة الأحد، فإن كان أول الشهر ليلة الأحد كانت ليلة تسع وعشرين. وقال بعض من تأخر عنه أنها تكون دائمًا ليلة الجمعة، وذكر مثل قول أبي الحسن، وكلاهما لا أصل له، والله أعلم. 547 - وعن أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تُشد الرحال إِلا إِلى ثلاثة مساجد: المسجد الحرام ومسجدي هذا والمسجد الأقصى" متفق عليه (¬2). ¬

قوله "لا تُشد" بضم أوله، ولا للنفي، والمراد به النهي مجازًا للمبالغة في النهي كأنه قال: لا يستقيم أن يقصد بالزيارة إلا هذه البقاع لاختصاصها بما اختصت به، والرحال جمع رحل وهو للبعير كالسرج للفرس، وكنى به عن السفر لكونه لازمه في الأغلب، وفي بعض الألفاظ: "إنما يسافَر .... " (¬1) والاستثناء مفرغ بقدر عام مدلول عليه لخصوصه بقرينة الاستثناء، والمعنى لا تشد إلى مسجد إلا متقرب فيه للعبادة، والحرام يعني المحرم، كالكتاب بمعنى المكتوب، وهو صفة للمسجد وهو مجرور على البدلية، والمراد بالمسجد الحرام، ويؤيده قوله: "مسجدي هذا" حيث عينه وأراد به موضع الصلاة المعروف بنسبته إليه، وأطلق على الحرام اسم المسجد دلالة على أنه جميعه محل العبادة والتقرب، ويدل على هذا ما رواه أبو داود الطيالسي من طريق عطاء أنه قيل له هذا الفضل في المسجد وحده أو في الحرم؟ قال: بل في الحرم لأنه كله مسجد، وسيأتي استيفاء الخلاف فيه في آخر الحج في حديث "صلاة في مسجدي والمسجد الأقصى" المراد بيت المقدس، وسمي الأقصى لبعده عن المسجد الحرام في المسافة، وقيل في الزمان. وقال الزمخشري: سمي الأقصى لأنه لم يكن حينئذٍ وراءه مسجد، وقيل لبعده عن الأقذار والخبث وقيل هو أقصى بالنسبة إلى مسجد المدينة لأنه بعيد من مكة، وبيت المقدس أبعد منه ولبيت المقدس عدة أسماء تقرب من العشرين منها: إيلياء بالمد والقصر، وبحذف الياء الأولى وعن ابن عباس إدخال الألف واللام على هذا الثالث، وبيت المقدس بسكون القاف وبفتحها مع التشديد، والقُدس بغير ميم مع ضم القاف وسكون الدال وبضمها، وشلم بالمعجمة وتشديد اللام، وبالمهملة، وشلام ¬

بمعجمة، وسَلِم بفتح المهملة وكسر اللام الخفيفة، وأوْرِي سلم بسكون الواو وكسر الراء بعدها تحتانية ساكنة، وأوري سلم، وكورة وبيت أيل، وصهيون، ومصروث آخره مثلثة، وكورشيلا وبابوش بموحدتين ومعجمة (¬1). والحديث فيه دلالة على فضيلة هذه المساجد ومزيتها على غيرها لكونها مساجد الأنبياء، ولأن (أ) الكعبة قبلة الناس وإليها الحاج، وبيت المقدس كان قبلة الأمم السالفة، ومسجد المدينة أسس على التقوى. وظاهر الحديث أنه يحرم قصد ما عدا الثلاثة بالسفر لقصد التقرب كزيارة الصالحين أحياء وأمواتًا، والمواضع الفاضلة لقصد التبرك بها والصلاة فيها، وقد ذهب إلى هذا الشيخ أبو محمد الجويني، وأشار القاضي حسين إلى اختياره، وبه قال عياض وطائفة، ويدل عليه ما رواه أصحاب السنن من إنكار أبي نضرة الغفاري على أبي هريرة من خروجه إلى الطور، وقال: لو أدركتك قبل أن تخرج ما خرجت، واستدل بهذا الحديث، ووافقه أبو هريرة، وذهب الجمهور إلى أن ذلك مُحَرَّم، قالوا: والحديث مؤول بمعنى أنه لا ينبغي شد الرحال إلا إليها لكمال فضل ذلك بخلاف غيرها فإنه لا يساويها في الفضيلة، وحق العاقل أن يختار ما هو الأفضل، ويتأيد هذا التأويل بما رواه أحمد من طريق شهر بن حوشب قال: سمعت أبا سعيد وذكرت عنده الصلاة في الطور قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا ينبغي للمطيِّ أن تشد رحاله إلى مسجد يبتغي فيه الصلاة غير المسجد الحرام والمسجد الأقصى ومسجدي" (¬2). وشهر حسن الحديث وإن كان فيه بعض الضعف، وقد تؤول بقصدها ¬

للاعتكاف فيها حكاه الخطابي عن بعض السلف، وهو مروي عن حذيفة بن اليمان، أن الاعتكاف يختص بالمساجد الثلاثة، وعطاء خص الاعتكاف بمسجدي مكة والمدينة، وابن المسيب بمسجد المدينة. واختلف العلماء فيمن نذر بإتيان هذه المساجد، فذهب إلى لزوم النذر مالك وأحمد والشافعي في البويطي، واختاره أبو (أ) إسحاق المروزي، واختاره الإمام يحيى، وقال أبو حنيفة: لا يجب مطلقًا، وقال الشافعي في الأم: يجب في المسجد الحرام بخلاف المسجدين الآخرين لتعلق النسك به، فله أصله في الوجوب، وهو مذهب الهادوية، واستدل به على أنه لا يلزم بالنذر إلى غيرها من المساجد شيء وهو قول الأكثر، وروي عن الليث أنه قال: يجب الوفاء بالنذر، وعن الحنابلة يلزم كفارة يمين، ولا ينعقد النذر، وعن المالكية رواية إن تعلقت به عبادة تختص به كرباط لزم، وإلا فلا، وذكر عن محمد بن مسلمة المالكي أنه يلزم في مسجد قباء لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يأتيه كل سبت (¬1). تتمة: الحديث فيه دلالة على تفاضل الثلاثة مساجد، وأن مسجد مكة أفضل من مسجد المدينة، وهذا يتأيد بحديث ابن الزبير، أخرجه أحمد وصححه ابن حبان من طريق عطاء قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "صلاة في مسجدي هذا أفضل من ألف صلاة فيما سواه من المساجد إلا المسجد الحرام، وصلاة في المسجد الحرام أفضل من مائة ألف صلاة في هذا". وفي رواية ابن حبان: "أفضل من مائة صلاة في مسجد المدينة". ¬

قال ابن عبد البر: اختلف على ابن الزبير في رفعه ووقفه، ورفعه أحفظ، وعند الطبراني والبزار من حديث أبي الدرداء وقفه: "الصلاة في المسجد الحرام بمائة ألف صلاة، والصلاة في مسجدي بألف صلاة، والصلاة في بيت المقدس بخمسمائة صلاة" قال البزار: وإسناده حسن، قال ابن عبد البر: وزعم بعض أصحابنا أن الصلاة في مسجد المدينة أفضل من الصلاة في مسجد مكة بمائة صلاة، واحتج برواية سليمان بن عتيق عن ابن الزبير عن عمر قال: "صلاة في المسجد الحرام خيرٌ من مائة صلاة فيما سواه" وتعقب بأن المحفوظ بهذا الإسناد إنما هو بلفظ: "صلاة في المسجد الحرام أفضل من ألف صلاة فيما سواه إلا مسجد الرسول، فإنما فضله عليه بمائة صلاة". ورواه عبد الرزاق عن ابن جريج قال أخبرني سليمان بن عتيق وعطاء عن ابن الزبير أنهما سمعاه يقول: "صلاة في المسجد الحرام خير من مائة صلاة فيه" ويشىير إلى مسجد المدينة. وللنسائي عن ابن عمر مثل هذا وفي آخره "إلا المسجد الحرام فالصلاة فيه أفضل منه بمائة صلاة". وقد استدل بهذا على أن مكة أفضل من المدينة لأن الأمكنة تشرف بفضل العبادة فيها على غيرها مما تكون العبادة فيه على وجه، وهو قول الجمهور، وحكى عن مالك وبه قال ابن وهب ومطرف بن حبيب أصحابه، لكن المشهور عن مالك وأكثر أصحابه تفضيل المدينة، واستدلوا بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "ما بين قبري ومنبري روضة من رياض الجنة" (¬1) مع ¬

قوله: "موضع سوط في الجنة خير من الدنيا وما فيها"، ويرد هذا حديث عبد الله بن عدي بن الحمراء قال: "رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - واقفًا على الحزورة فقال: والله إنك لخير أرض الله، وأحب أرض الله إلى الله، ولولا أني أخرجت منك لما خرجت" وهو حديث حسن أخرجه أصحاب السنن وصححه الترمذي وابن خزيمة (أ) وابن حبان وغيرهم. قال ابن عبد البر: هذا نص في محل الخلاف فلا ينبغي العدول عنه، واستثنى القاضي عياض البقعة التي فيها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فحكمها الاتفاق على أنها أفضل البقاع، قال بعضهم بسبب فضل البقعة التي ضمت أعضاءه الشريفة أنه روي أن المرء يدفن في البقعة التي أخذ منها ترابه عندما يخلق، رواه ابن عبد البر في أواخر تمهيده من طريق عطاء الخراساني موقوفًا، وقد روى الزبير بن بكار "أن جبريل أخذ التراب الذي منه خلق النبي - صلى الله عليه وسلم - من تراب الكعبة". ¬

كتاب الحج

كتاب الحج باب فضله وبيان (أ) مَنْ فرض عليه الحج في اللغة: القصد (ب) وقال الخليل: كثرة القصد إلى معظم، وفي الشرع القصد إلى بيت الله الحرام لأعمال (جـ) مخصوصة. وهو بفتح المهملة وكسرها لغتان، ونقل الطبري أن الكسر لغة أهل نجد، والفتح لغيرهم، ونقل عن حسين الجعفي أن الفتح الاسم، والكسر المصدر، وعن غيره عكسه. ووجوب الحج معلوم من الدين ضرورة، وقام الإجماع على أنه لا يتكرر، واختلفوا في كونه على الفور أو التراخي، وهو مشهور. وقيل إن ابتداء شرعيته كان قبل الهجرة، وهو قول شاذ، وقيل بعدها، والجمهور على أنه في سنة ست، ونزل فيها قوله تعالى: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ} (¬1) ويكون المراد بقوله: {أَتِمُّوا} يعني أقيموا، وقد قرأ علقمة ومسروق وإبراهيم النخعي بلفظ: "وأقيموا" أخرجه الطبري بأسانيد صحيحة عنهم، وقيل المراد بالإتمام الإكمال بعد الشروع، وهذا يقتضي تقدم فرضيته، وفي كلام الواقدي ما يدل على أنه متقدم على سنة خمس أو فيها، وذكر ابن القيم في "الهدي" أنه فُرض سنة تسع أو عشر قال: وأما قوله تعالى: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ} فإنها وإن نزلت سنة ست عام الحديبية فليس فيها فرضية الحج، فإنما فيها الأمر بإتمامه، ¬

وإتمام العمرة بعد الشروع فيها ذلك لا يقتضي وجوب الابتداء، قال: لأن صدر سورة آل عمران نزل عام الوفود وفيه قدم وفد نجران على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وصالحهم على أداء الجزية، والجزية إنما نزلَتْ عام تبوك سنة تسع، وفيها نزلت صدر آل عمران، وناظر أهل الكتاب ودعاهم إلى المباهلة، ويدل عليه أن أهل مكة وجدوا في نفوسهم بما فاتهم من التجارة من المشركين لما أنزل الله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا وَإِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ يُغْنِيكُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شَاءَ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ} (¬1) فأعاضهم الله من ذلك بالجزية، ونزول هذه الآيات والمناداة بها إنما كانت في سنة تسع، وبعث الصديق يؤذن بذلك في مكة في مواسم الحج، وأردفه بعلي - رضي الله عنه - وقد قال به غير واحد من السلف، انتهى كلامه. 548 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "العمرة إِلى العمرة كفارة لما بينهما، والحج المبرور ليس له جزاء إِلا الجنة" متفق عليه (¬2). قوله "العمرة إِلى العمرة" العمرة في اللغة: الزيارة، وقيل القصد، وفي الشرع: هي إحرام وطواف وسعي وحلق أو تقصير، وسميت بذلك لأنه يزار البيت الحرام، أو يقصد، أو لكونها تقع في العمر مرة، أو لكونها في مكان عامر، وفي قوله: "العمرة إلى العمرة" دلالة على أنه لا كراهة في تكرار الاعتمار بل إنه يستحب ذلك خلافًا للمالكية، فإنهم قالوا يكره في السنة أكثر من عمرة واحدة، وبعضهم قال في الشهر، واستدل له بأنه - صلى الله عليه وسلم - لم يفعلها إلا من سنة إلى سنة، وأفعاله عندهم ¬

تحمل على الوجوب أو الندب، وقد أجيب عنه بأنه عرف من فعله - صلى الله عليه وسلم - أنه كان يترك الشيء وهو يستحب فعله لدفع المشقة عن أمته، وقد ندب إلى ذلك بلفظه، وظاهر الحديث عموم الأوقات لشرعيتها في جميع الأوقات، وقد ذهب إلى هذا الجمهور منهم الشافعي في غير من هو متلبس بالحج، وذهب الهادي إلى كراهتها في أيام التشريق لأمر علي - رضي الله عنه - لمن أحرم بها في أيام التشريق برفضها قال الإمام المهدي، والأصح لمذهب الهادوية أنها تكره في يوم النحر وأيام التشريق، وزاد أبو حنيفة يوم عرفة معها لقول عائشة: "إلا يوم عرفة" وهو توقيف، ورد عليه أبو يوسف بأن يوم عرفة لا يبطل فيه شيء من أعمال الحج فلا يكره فيه. ونقل الأثرم عن أحمد إذا اعتمر فلا بد أن يحلق أو يقصر، فلا يعتمر بعد ذلك إلى عشرة أيام ليمكن حلق الرأس فيها. قال ابن قدامة (¬1): هذا يدل على كراهة الاعتمار عنده دون عشرة أيام، والظاهر ما ذهب إليه الشافعي وفي (أ) قوله: "كفارة لما بينهما" دليل على فضيلة الاعتمار، أنها مكفرة للسيئات. ما قال (ب) ابن عبد البر: والمراد تكفير الصغائر دون الكبائر، قال: وذهب بعض العلماء من عصرنا إلى تعميم ذلك، ثم بالغ في الإنكار عليه، وقد تقدم نظير ذلك في الصيام. وقوله: "الحج المبرور" اختلف في تفسيره، فقال ابن خالويه: هو المقبول، وقال غيره: الذي لا يخالطه شيء من الإثم، ورجحه النووي (¬2)، ¬

وقيل إنه الذي تظهر ثمرته على صاحبه بأن يكون حاله بعد خيرًا من حاله قبله. ولأحمد والحاكم من حديث جابر. قالوا (أ): يا رسول الله: ما بر الحج؟ قال: "إطعام الطعام وإفشاء السلام" (¬1). وفي إسناده ضعف، فلو ثبت لكان هو المتعين دون غيره. 549 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "قلت: يا رسول اللَّه على النساء جهاد؟ قال: نعم عليهن جهاد لا قتال فيه الحج ¬

والعمرة" رواه أحمد وابن ماجه (¬1) واللفظ له، وإسناده صحيح، وأصله في الصحيح الذي في صحيح البخاري بلفظ أنها قالت: "يا رسول الله نرى الجهاد أفضل العمل (أ) فلا نجاهد قال: لكن أفضل الجهاد حج مبرور" (¬2). الحديث فيه دلالة على فضيلة الحج والعمرة وأنهما في حق المرأة يجبران ما فاتها من فضيلة الغزو. 550 - وعن جابر بن عبد الله - رضي الله عنه - قال: "أتى النبي - صلى الله عليه وسلم - أعرابي، فقال: يا رسول الله أخبرني عن العمرة أواجبة هي؟ فقال: لا، وأن تعتمر خير لك" رواه أحمد والترمذي والراجح وقفه، وأخرجه ابن عدي من وجه آخر ضعيف (¬3). في إسناد الحديث الحجاج بن أرطاة، وهو ضعيف (¬4)، قال البيهقي (¬5): "المحفوظ عن جابر موقوفًا" وقال: "وروي عن جابر مرفوعًا بخلاف ¬

ذلك" يعني حديث ابن لهيعة عن جابر، وابن لهيعة ضعيف، والترمذي حسن الحديث في جميع الروايات عنه إلا في رواية الكروخي فقط فإن فيها "حسن صحيح"، وفي تصحيحه نظر من أجل الحجاج فإن الأكثر على تضعيفه، والاتفاق على تدليسه، وقال النووي: ينبغي ألا يغتر بكلام الترمذي في تصحيحه، فقد اتفق جمع من الحفاظ كزائدة وابن المبارك وابن مهدي ويحيى القطان، ويحيى بن معين وأحمد بن حنبل وغيرهم على تضعيفه، وقد نقل الترمذي (¬1) عن الشافعي أنه قال: "ليس في العمرة شيء ثابت بأنها تطوع"، وأفرط ابن حزم فقال: إنه مكذوب باطل (¬2). وأخرجه البيهقي (¬3) من طريق أخرى وفيها عبيد الله بن أبي الزبير، وقد تفرد به، وطريق ابن عدي فيها أبو عصمة، وأبو عصمة كذبوه (¬4). وفي الباب عن أبي صالح الحنفي أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "الحج جهاد والعمرة تطوع" أخرجه الشافعي وأخرجه الدارقطني وابن حزم والبيهقي (¬5)، وإسناده ضعيف (أورواه ابن ماجه من حديث طلحة وإسناده ضعيفًا أ)، والبيهقي (¬6) من حديث ابن عباس ولا يصح من ذلك شيء. والحديث متأيد أيضًا بما أخرجه الطبراني عن أبي أمامة مرفوعًا "من ¬

مشى إلى صلاة مكتوبة فأجره كحجة، ومن مشى إلى صلاة تطوع فأجره كعمرة" (¬1). الحديث فيه دلالة على أن العمرة غير واجبة وأنها سنة، وقد ذهب إلى هذا القاسم وزيد بن علي وأبو حنيفة وأصحابه، وهو المشهور عن المالكية، وغير المشهور عن الشافعي، إلا أن أبا حنيفة يقول: هي تطوع، وبه قال داود. 551 - وعن جابر - رضي الله عنه - مرفوعًا: "الحج والعمرة فريضتان". الحديث لم يذكر المصنف -رحمه الله تعالى- من أخرجه، وهو من رواية ابن عدي والبيهقي من حديث ابن لهيعة عن عطاء عن جابر (¬2)، وقال ابن عدي: هو غير محفوظ عن عطاء، وأخرجه الدارقطني من حديث زيد بن ثابت بزيادة: "لا يضرك بأيهما بدأت" (¬3) وفي إسناده إسماعيل بن مسلم المكي وهو ضعيف (¬4)، وهو عن ابن سيرين عن زيد وهو منقطع. وأخرجه البيهقي من طريق ابن سيرين عن زيد مرفوعًا، وإسناده أصح، وصححه الحاكم (¬5). وفي الباب حديث عائشة المتقدم في حق النساء. ¬

وأخرج الترمذي من حديث أبي رزين العقيلي: "احجج عن أبيك واعتمر" (¬1). وفي حديث عمر في سؤال جبريل عن الإيمان "وأن تحج وتعتمر" (¬2). والحديث فيه دلالة على وجوب العمرة، وقد ذهب إلى هذا ابن عمر رواه عنه البخاري تعليقًا (¬3) قال: "ليس أحد إلا وعليه حجة وعمرة". وأخرجه موصولًا عنه ابن خزيمة والدارقطني والحاكم أن ابن عمر كان يقول: "ليس من خلق الله أحد إلا وعليه حجة وعمرة واجبتان من استطاع إليه سبيلًا، فمن زاد شيئًا فهو خير وتطوع". وقال سعيد بن أبي عروبة في المناسك (¬4) عن أيوب عن نافع عن ابن عمر قال: "الحج والعمرة فريضتان". وعلق البخاري (¬5) أيضًا عن ابن عباس "إنها لقرينتها في كتاب الله تعالى: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ} " (¬6). ووصله الشافعي وسعيد بن منصور، والحاكم (¬7) أخرج عنه أيضًا: "الحج والعمرة فريضتان" بإسناد ضعيف، وأنث الضمير في قوله: "إنها لقرينتها" لما كان الحج فريضة فاعتبر ذلك. ¬

وصرح بالوجوب البخاري (¬1) فبوب على ذلك، وبالوجوب قال الشافعي وأحمد وأبو ثور وأبو عبيد والثوري والأوزاعي. وروي في "الجامع الكافي" القول بوجوب العمرة عن علي وعمر وعائشة وعلي بن الحسين وسعيد بن جبير ومجاهد وعطاء وطاوس والحسن وابن سيرين. وروي عن علي في تفسير قوله تعالى: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ} (¬2): إتمامهما إفرادهما مؤتنفتان من أهلك. وروي عن محمد بن منصور أن في كتاب عمرو بن حزم العمرة هي الحج الأصغر. وأجيب عن ذلك من لم يقل بالوجوب بقوله تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ} (¬3) وبما تقدم من حديث جابر فإنه صريح في عدم الوجوب وبأن قوله: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ} لا يفهم الوجوب لأن الإتمام متفق على وجوبه بعد الإحرام بالعمرة وإن كانت تطوعًا وبقوله - صلى الله عليه وسلم - في قصة حجته: "دخلت العمرة في الحج" على أحد التأويلات فإنه قيل في معناه أنها دخلت في الحج بمعنى أن أعمال الحج مغنية عنها، وتأويل ما يدل على الوجوب بأنه للمبالغة في شرعيتها حتى كأنها واجبة بجامع تأكيد المحافظة على فعلها، والتأويل ممكن بخلاف ما تقدم من التصريح بعدم الوجوب فإن تأويل ذلك غير ممكن. 552 - وعن أنس - رضي الله عنه - قال: "قيل يا رسول الله: ما السبيل؟ قال: الزاد والراحلة" رواه الدارقطني وصححه الحاكم (¬4)، ¬

والراجح إرساله، وأخرجه الترمذي من حديث ابن عمر أيضًا (¬1)، وفي إسناده ضعف. الحديث أخرجه الدارقطني والحاكم والبيهقي من طريق سعيد بن أبي عروبة عن قتادة عن أنس عن النبي - صلى الله عليه وسلم - في تفسير قوله تعالى: {مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} (¬2) قال البيهقي: الصواب عن قتادة عن الحسن مرسلًا وسنده إلى الحسن صحيح، ولا أرى الموصول إلا وهمًا (¬3). وقد رواه الحاكم (¬4) من حديث حماد (أ) بن سلمة عن قتادة عن أنس أيضًا، إلا أن الراوي عن حماد هو أبو قتادة عبد الله بن واقد الحراني، وثقه أحمد، وقال أبو حاتم: هو منكر الحديث (¬5). ورواه الشافعي والترمذي وابن ماجه والدارقطني من حديث ابن عمر، وقال الترمذي: حسن، وفي إسناده إبراهيم بن يزيد الخوزيِّ قال فيه أحمد والنسائي: متروك الحديث (¬6). ¬

ورواه ابن ماجه والدارقطني (¬1) من حديث [ابن] (أ) عباس، وسنده ضعيف أيضًا ورواه ابن المنذر من قول ابن عباس، ورواه الدارقطني من حديث جابر ومن حديث علي بن أبي طالب، ومن حديث ابن مسعود ومن حديث عائشة ومن حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده، وطرقها كلها ضعيفة (¬2). وقال أبو بكر ابن المنذر (¬3): لا يثبت الحديث في ذلك مسندًا، والصحيح من الروايات رواية الحسن المرسلة. الحديث فيه دلالة على أن الاستطاعة التي شرطها الله سبحانه وتعالى في وجوب الحج هي الزاد والراحلة، وأن من عدمهما أو أحدهما فلا حج عليه، وقد ذهب إلى هذا أكثر (ب) الأمة، فالزاد شرط مطلقًا والراحلة لمن داره على مسافة، وذهب ابن الزبير وطاوس وعكرمة (جـ) وعطاء ومالك بن أنس إلى أن الاستطاعة الصحة لا غير، لقوله تعالى: {وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوَى} (¬4) فإنه فسر الزاد بالتقوى. قال مالك: ومن عادته السؤال لزمه الحج ويسأل. وأجيب بأن ذلك غير مراد بالآية بدليل سبب نزول الآية، والحديث ¬

المفسر للاستطاعة فإنه يدل على حقيقة الزاد، وهو وإن كان ضعيفًا ولكنه متأيد بكثرة الطرق، وفرع على ذلك الفقهاء في القدر الذي يحصل به الاستطاعة فقالوا: هو كفاية فاضلة عن كفاية العول حتى يرجع لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "كفى بالمرء إثمًا أن يضيع من يعول" أخرجه أبو داود (¬1)، وعن الثياب والمنزل والخادم لمن يعتاده للحاجة كما يستثنى للدَّيْن، قال أبو طالب: ويكفي الكسب في الأوب لا في الذهاب خشية الانقطاع ولأداء العول لذلك، والعروض كالنقد، ولا يعتبر أن يبقى له بعد الأوب شيء، وقال أبو يوسف بل كفاية سنة، وأجيب بأنه لا دليل على ذلك. وقال الإمام يحيى والطبري وابن سريج: لا يلزم مع صنعة أو بضاعة تفيد كفايته ومن يمون لإضراره. وقال أبو حنيفة وأكثر أصحاب الشافعي أنه يلزم بيع ذلك لأنه مستطيع ويجب قَبُول الزاد من الولد إذ لا مِنَّةَ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أنت ومالك لأبيك" (¬2) لا من غيره للمنة. وقال الناصر والشافعي والوافي يجب قبوله من غيره أيضًا، والإمام وغيره سواء في ذلك ولو من واجب، ولا يجب القرض والتأخر فإن استقرض أو نحوه ملك ولزمه ويصح الحج، ولو كان المال حرامًا ويأثم. وقال أحمد: لا يجزئ واستدل بأنه تغاير جهة الطاعة والمعصية، فلا مانع، والله أعلم. 553 - وعن ابن عباس - رضي الله عنه - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لقي ركبانا بالروحاء فقال: "مَن القوم؟ قالوا: المسلمون، فقالوا: من أنت؟ ¬

قال: رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فرَفعتْ إِليه امرأة صبيًّا فقالت: ألهذا حج؟ قال: نعم ولكِ أجر" رواه مسلم (¬1)، الحديث لم يخرجه البخاري لأنه ليس على شرطه، ولهذا إنه ترجم الباب بحج الصبي، وأورد فيه ما لم يكن صريحًا في المقصود (¬2). والروحاء اسم محل بينه وبين المدينة ستة وثلاثون ميلًا (¬3). قال القاضي عياض (¬4): يحتمل أن يكون هذا اللقاء في الليل، ولذلك أنهم لم يعرفوا النبي - صلى الله عليه وسلم - ويحتمل أن يكون نهارًا لكنهم لم يروه - صلى الله عليه وسلم - قبل ذلك لعدم هجرتهم فأسلموا في بلدانهم ولم يهاجروا قبل ذلك. الحديث فيه دلالة على صحة حج الصبي وأنه منعقد ثابت وظاهره (أ) سواء كان الصبي ممن يميز النية أولًا حيث فعل عنه وليه ما يفعل الحاج، وقد ذهب إلى هذا الجمهور من العلماء منهم الشافعي ومالك، والحديث صريح فيه، وذهب (ب) الهادوية وأبو حنيفة إلى أنه لا تنعقد نية الصغير لا في الحج ولا في غيره من سائر العبادات، وإنما أمره بذلك تعويد وتمرس فقط فلا يلزمه شيء من محظورات الإحرام. قال الطحاوي (¬5): ولا حجة في حديث ابن عباس لأنه قال: أيما غلام حج به أهله ثم بلغ فعليه حجة أخرى ثم ساقه بإسناد صحيح. والجواب ¬

عنه بأن هذا إنما يدل على أنه لا يسقط به حجة الإسلام الواجبة عليه بعد بلوغه لا على أنه لا يصح منه إذا فعله تطوعًا كما هو المدعى. قال القاضي: أجمعوا على أنه لا يجزئه إذا بلغ عن فريضة الإسلام إلا فرقة شذت فقالت تجزئه لقوله: "نعم"، وظاهره استقامة كون حج الصغير حجًّا مطلقًا، والحج إذا أطلق تبادر منه إسقاط الواجب، ولكن العلماء ذهبوا إلى خلافه، ولعل مستندهم حديث ابن عباس وسيأتي. وقد ذهب طائفة من أهل البدع إلى منع الصغير من الحج، قال النووي (¬1): وهو مردود لا يلتفت إليه لفعل النبي - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه وإجماع الأمة على خلافه، قال النووي (¬2): والولي الذي يحرم عن الصبي إذا كان غير مميز هو ولي ماله وهو أبوه وجده والوصي أو المنصوب من جهة الإمام أو الحاكم، وأما الأم فلا يصح إحرامها عنه إلا أن تكون وصية أو قيمة من جهة القاضي، وقيل إنه يصح إحرامها وإحرام العصبة وإن لم يكن لهم ولاية المال، وإن كان مميزًا أذن له الولي، فإن أحرم بغير إذن الولي، أو أحرم الولي عنه لم ينعقد علي الأصح، وصفه إحرام الولي عن غير المميز أن يقول بقلبه جعلته محرمًا، انتهى. وعلى مقتضى قواعد الهادوية كذلك أنه يأمره بالإحرام ولي ماله لأنه من باب الأمر تعويد، وهو إلى ولي ماله، وهذا في المميز، وأما غير المميز فلا، إذ لا فائدة في التعويد (أ) في حقه، ولكن يرد عليهم هذا الحديث، فإن ظاهر الرفع من المرأة إنما هو في حق الصغير الذي في المهد، والأم لها ولاية الحضانة لا ولاية المال (ب)، والرجوع إلى السنة أولى من التقييد بالعلل، وفي قوله "ولك أجر" يعني ¬

أنها تستحق الثواب بسبب حملها له وتجنيبها إياه ما يجتنب المحرم، وفعله ما يفعل المحرم، والله أعلم. 554 - وعنه -كان الفضل بن العباس - رضي الله عنه - رديف رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "فجاءت امرأة من خثعم، فجعل الفضل ينظر إِليها وتنظر إِليه، وجعل النبي - صلى الله عليه وسلم - يصرف وجه الفضل إِلى الشق الآخر، فقالت: يا رسول الله: إِن فريضة الله على عباده في الحج أدركت أبي شيخًا كبيرًا لا يثبت على الراحلة، أفأحج عنه؟ قال: نعم، وذلك في حجة الوداع "متفق عليه واللفظ للبخاري (¬1). الحديث رواه البخاري عن الفضل بن عباس من رواية أخيه عنه (¬2)، ومن رواية عبد الله بن العباس من دون توسط الفضل (¬3). قال البخاري: "وأصح شيء فيه رواية ابن عباس عن الفضل، ويحتمل أن يكون ابن عباس سمعه من الفضل ومن غيره ثم رواه بغير واسطة" (¬4). ولعله أشار بقوله ومن غيره إلى ما وقع عند أبن ماجه من طريق محمد بن كريب عن أبيه عن ابن عباس قال: أخبرني حصين بن عوف الخثعمي قال: "قلتُ: يا رسول الله إن أبي أدركه الحج ولا يستطيع أن يحج ... " الحديث (¬5) وإنما رجح البخاري الرواية عن الفضل لأنه كان ردف النبي ¬

- صلى الله عليه وسلم - حينئذٍ، وكان ابن عباس قد تقدم من مزدلفة إلى منى مع الضعفة، وهذا بناء على أنه كانت القصة في النزول إلى منى إلى حضور جمرة العقبة، مع أنه يحتمل أن تكون القصة بعد الرمي، وأن ابن عباس شهد ذلك ويدل عليه ما وقع عند أحمد وابنه عبد الله والترمذي والطبراني (¬1) من حديث علي وابن العباس أيضًا كان شاهدًا، ولفظ أحمد عن علي قال: "وقف رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بعرفة، فقال: هذه عرفة، وهو الموقف" فذكر الحديث، وفيه "ثم أتى الجمرة فرماها ثم أتى المنحر فقال: هذا المنحر وكل منى منحر واستفتته، وفي رواية عبد الله "ثم جاءته جارية شابة من خثعم فقالت: إن (أ) أبي شيخ كبير قد أدركته فضيلة الله في الحج أفيجزئ أن أحج عنه؟ قال: "حجي عن أبيك"، ولوى عنق الفضل فقال العباس: يا رسول الله لويت عنق ابن عمك، قال: "رأيتُ شابًّا وشابة فلم آمن عليهما الشيطان". وظاهر هذا أن العباس كان حاضرًا لذلك فلا مانع أن يكون ابنه عبد الله أيضًا كان معه، وهذا الحديث أثبتت الرواة عن ابن شهاب عن سليمان بن يسار أن السائل كان امرأة، وأنها سألت عن أبيها، وخالفه يحيى بن أبي (ب) إسحاق عن سليمان بن يسار، فاتفق الرواة عنه على أن السائل رجل، ثم اختلفوا عليه في إسناده ومتنه (¬2). ¬

وقد أخرج ابن ماجه (¬1) من حديث كريب عن ابن عباس عن حصين الخثعمي كما تقدم، وأخرج الطبراني أيضًا من طريق عبد الله بن شداد عن الفضل أن رجلًا قال "يا رسول الله إن أبي شيخ كبير ... " الحديث. وأخرَج ابن خزيمة من مرسل الحسن قال: بلغني أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أتاه رجل فقال: "إن أبي شيخ كبير أدرك الإسلام لم يحج ... " الحديث ثم ساقه من طريق عوف عن محمد بن سيرين عن أبي هريرة قال مثله إلا أنه قال: "وإن السائل سأل عن أمه" (¬2). وجمع المصنف (¬3) -رحمه الله تعالى- بين الطرق هذه وقال: يجوز أن يكون السائل رجلًا وأنه كان معه ابنته فسألته أيضًا، والمسئول عنه أبو الرجل وأمه جميعًا، وينصر ذلك ما رواه أبو يعلى بإسناد قوي من طريق سعيد بن جبير عن ابن عباس - رضي الله عنه - عن الفضل بن عباس قال: "كنت ردف النبي - صلى الله عليه وسلم - وأعرابي معه بنت له حسناء فجعل الأعرابي يعرضها لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - رجاء أن يتزوجها، وجعلت ألتفت إليها، ويأخذ النبي - صلى الله عليه وسلم - برأسي فيلويه (أ) وكان يلبي حتى رمى الجمرة. تقول الشابة: "إن أبي" أرادت جدها لأن أباها كان معها فكأنه أمرها أن تسأل النبي - صلى الله عليه وسلم - ليسمع كلامها ويراها رجاء أن يتزوجها، فلما لم يرضها سأل أبوها عن أبيه. ولا مانع أن يسأل أيضًا عن أمه، ويحصل من هذه الروايات أن اسم ¬

الرجل حصين بن عوف الخثعمي، وأما ما وقع في رواية ابن أبي الغوث "كان مع أبيه حصين" فإسناده ضعيف، ولعله زيد في الرواية لفظ ابن وكان العباس عن أبي الغوث حصين، ويحتمل أنَّ الغوث كان مع أبيه حصين فسأل كما سأل أبوه وأخته. وقد أخرج ابن خزيمة في صحيحه هذه المسألة من شخص آخر وهو أبو رَزِين بفتح الراء وكسر الزاي -العقيلي مصغرًا، واسمه لقيط بن عامر أنه قال: يا رسول الله إن أبي شيخ كبير لا يستطيع الحج ولا العمرة قال: "حج عن أبيك واعتمر" (¬1). وهذه قصة أخر [ى] (أ) ومن أراد الجمع بينها وبين مسألة الخثعمي بالاتحاد فقد أبعد. وفي إرداف النبي - صلى الله عليه وسلم - الفضل دلالة على جواز الارتداف وعلى تواضع النبي - صلى الله عليه وسلم - وشفقته على قرابته، وفي صرف وجه الفضل عن النظر إلى المرأة دلالة على أنه ينبغي منع النفس عن باعث الشهوة التي تفضي إلى ما لا يجوز، وفيه دلالة على جواز النظر إلى وجه المرأة إلا عند خشية الفتنة (¬2)، وأنه يجوز الجمع بين الرجال والنساء في المواقف العامة التي يؤمن معها المعصية وسماع صوتها للأجانب عند الضرورة: كالاستفتاء عن العلم، والترافع في الحكم والمعاملة. وقولها "إن فريضة الله على عباده" في رواية بحذف "على عباده" ¬

وفي رواية للنسائي: "إن أبي أدركه الحج" وقولها "شيخا" منتصب على الحال وكبيرًا إذ لا تثبت صفتان، أو من الأحوال المترادفة أو المتداخلة، والمعنى أنه وجب عليه الحج بأن أسلم وهو علي هذه الصفة، وقوله "لا يثبت" وقع في رواية "لا يستطيع أن يستوي" وفي رواية "لا يستمسك" على الراحلة وفي رواية يحيى بن أبي إسحاق زيادة "وإن شددته خشيت أن أقتله" (¬1) وفيها دلالة علي اجتماع الأمرين، من اجتماع الأمرين: عدم ثباته وخشية الضرر عليه من شده في صحة الاستنابة عنه، ويكون الذي لا يضره الشد مثل من يقدر على محمل موطأ كالمحفة وهو يفهم من معنى الاستطاعة إلا أنه ادعى في البحر الإجماع علي أن الصحة التي يستمسك معها قاعدًا شرط الإجماع، فإن صح الإجماع فذاك، وإلا فالعمل علي ما قلنا. وقولها "أفأحج عنه؟ " أي أفيجوز لي أن أنوب عنه فأحج عنه، فالمعطوف عليه مقدر، وفي رواية "فهل نقضي عنه؟ " وفي حديث علي "هل يجزئ عنه؟ " قوله "قال نعم" الحديث فيه دلالة علي أنه يجزئ الحج عن الغير وأنه يصح الحج عن الحي إذا كان مأيوسًا منه القدرة علي الحج بنفسه مثل الشيخوخة فإنه مأيوس زوالها، وأما إذا كان عدم القدرة لأجل مرض أو جنون يرجى زوالهما فلا يصح، فعلى هذا المعضوب الأصلي والشيخ الكبير، ومن أصابه علة أيس من برئها لهم الاستنابة في الحج، فإن حج من ظن اليأس ثم زالت العلة، فالمؤيد وأبو طالب والجمهور من العلماء قالوا: يجب الإعادة لانكشاف كذب ظنه، وذهب أحمد وإسحاق والمرتضى إلى أنها لا تجب الإعادة اعتبارًا بالابتداء، ولئلا يلزمه حجتان، والجواب أن المعتبر الانتهاء وأن الحجة الأولى انكشف عدم لزومها، وقد استدل به بأنه إذا ¬

تبرع الغير بمال الحج للغير لزمه حج، فإن المرأة لم يتبين من حالها أن أباها مستطيع بالزاد والراحلة ولم يستفصلها النبي - صلى الله عليه وسلم -. ويجاب عنه بأنه لم يذكر في الحديث سوى الآخر إلا الوجوب فلم يتعرض له ولعلها قد كانت فهمت أن الحج قد وجب على أبيها بتمكنه من الزاد والراحلة بدليل أنها قالت: "إن فريضة الحج" وما ذاك إلا لعلمها بدليل الوجوب، وقد شرط فيه الاستطاعة، والفقهاء اختلفوا في المسألة إذا بذل الغير الزاد المُبْلِغ هل يجب قبوله أولًا؟ أو من الولد فقط؟ على تفصيل معروف في كتب الفقه. وقال من أوجب قبوله من الولد: إنه لا يجب القبول من الولد أن يحج بنفسه قالوا: لأنه لا حق في بدن الولد بخلاف ما له فله فيه حق. وفي الحديث رد على من قال من الحنفية إن التحجيج عن الغير لا يسقط عنه الوجوب وإنما يستحق ثواب النفقة فقط، واتفق من أجاز الحج عن الغير في الفرض أنه لا يجزئ إلا عن موت أو عضب، وأما النفل فذهب أحمد وأبو حنيفة إلى أنه يجوز النيابة فيه عن الغير مطلقًا للتوسع في النفل، وادعى بعضهم أن هذه القصة مختصة بالخثعمية كما اختص سالم مولى أبي حذيفة بالرضاع حكاه ابن عبد البر، واحتج لذلك (¬1) بما رواه عبد الملك بن حبيب صاحب الواضحة بإسنادين مرسلين فزاد في الحديث "حج عنه وليس (أ) لأحد بعده" والإسنادان ضعيفان وهو معارض بأنه قد ثبت في حديث أبي رزين، وفي قصة الجهنية أيضًا، أخرجه البخاري (¬2). ¬

والتعليل فيه بقوله: "اقضوا الله فالله أحق بالوفاء" وإن كان ذلك عن ميت إذ لا فرق، وبعضهم قال: الحكم خاص بالولد، ويجاب عنه بأن القياس دليل شرعي والمعنى معقول (أ) ولا سيما بعد التنبيه على العلة وكونه دَيْنًا أحق بالقضاء، وبما سيأتي من الحج عن شبرمة. وقال بعض المالكية إن الحج عن الغير لا يكون إلا بالوصية. وقال القرطبي: وحديث الخثعمية وإن كان صحيحًا فهو مخالف لظاهر قوله تعالى: {وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إلا مَا سَعَى} (¬1) إلا أنه إنما أجابها عن قولها "أفأحج عنه" قال: "حجي عنه" لما رأى من حرصها على إيصال الخير والثواب لأبيها، انتهى. وهو أيضًا متأيد بما رواه عبد الرزاق من حديث ابن عباس فزاد في الحديث "حج عن أبيك فإن لم يزده خيرًا لم يزده شرًّا". وقد جزم الحفاظ بأنها زيادة شاذة (ب) (¬2)، وعلى تقدير صحتها لا حجة في ذلك، وظاهر الحديث الإطلاق، وهو أنه يجزئ الحج عن المعضوب سواء كان قد استطاع قبل إصابة المانع أو بعده خلافًا للحنفية والجمهور. ومن فوائد الحديث أن إحرام المرأة في وجهها فيجوز لها كشفه في الإحرام، وأنه يَحْسُنُ السؤال عن العلم ولو من المرأة عن الرجل، وأن المرأة تحج بغير محرم، وأن المحرم ليس من السبيل المشترط في الحج ولكنه قد تقدم أنها كانت مع أبيها، وفيه بر الوالدين والاعتناء بأمرهما، والقيام بمصالحهما من قضاء دين وخدمة ونفقة وغير ذلك من أمور الدين والدنيا، ¬

وفيه أن العُمرة غير واجبة، ولا دلالة فيه لأن ترك الذكر لا يدل على عدم الحكم. 555 - وعنه "أن امرأة من جهينة جاءت إِلى النبي - صلى الله عليه وسلم - فقالت: إِن أمي نذرت أن تحج ولم تحج حتى ماتت أفأحج عنها؟ قال نعم حجي عنها، أرأيتِ لو كان على أمك دين أكنت قاضيته؟ اقضوا الله، فالله أحق بالوفاء" رواه البخاري (¬1). قوله "إِن امرأة" قال المصنف -رحمة الله عليه-: "لم أقف على اسمها ولا على اسم أبيها، ولكنه روى ابن وهب عن عثمان بن عطاء الخراساني أن عائشة (¬2) أتت النبي - صلى الله عليه وسلم - فقالت إن أمي ماتت وعليها نذر أن تمشي إلى الكعبة فقال "اقضي عنها" أخرجه مسدد، وهي بالغين المعجمة (¬3) والشين المعجمة (3)، وتردد هل بتقديم الياء المثناة من تحت على الشين (¬4) أو بتأخيرها، وفي رواية النسائي وابن خزيمة وأحمد من طريق موسى بن سلمة الهذلي عن ابن عباس قال: "أمرت امرأة سنان الجهني أن يسأل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن أمها توفيت ولم تحج "الحديث" (¬5) (¬6). وهو محتمل أن المرأة المذكورة هي هذه وأن السائل هو زوجها بأمرها ¬

ونسب السؤال إليها مجازًا لما كان سؤالها أو أنها سألت بنفسها وقد حضرت مع زوجها، ولعلهما توليا السؤال جميعًا، فالنسبة إليهما حقيقة مع أنه قد وقع عند ابن ماجه عن ابن عباس عن سنان بن عبد الله الجهني أن عمته حدثته "أنها أتت النبي - صلى الله عليه وسلم - فقالت: إن أمي توفيت وعليها مشى إلى الكعبة نذرًا" الحديث. ولكنه على فرض صحته يحمل على تعدد الواقعة، وقد وقع في البخاري في باب المنذر بلفظ: "أتى رجل النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال له: إن أختي نذرت أن تحج وإنها ماتت" وهو محمول علي تعدد القصة. وقد وقع في صحيح مسلم عن بريدة "أن امرأة قالت: يا رسول الله إني تصدقت على أمي بجارية، وإنها ماتت، قال: وجب أجرك ورد عليك الميراث، قالت: إنه كان عليها صوم شهر أفأصوم عنها؟ قال: صومي عنها، قالت: إنها لم تحج أفأحج عنها؟ قال: حجي عنها" (¬1). وبهذا يدفع اعتراض بعضهم بأن الحديث مضطرب ورد في الصيام، وورد في الحج. وفي الحديث دلالة على أن الناذر بالحج إذا لم يكن قد حج أجزأته عن حجة الإسلام إذ لم يسألها النبي - صلى الله عليه وسلم - هل قد كانت حجت أم لا؟ وقوله: "أرأيت .. " إلخ فيه دلالة علي مشروعية القياس، وضرب المثل ليكون أوقع في نفس السامع، وتشبيه ما اختلف بما اتفق عليه وأنه يستحب للمفتي التنبيه على وجه الدليل، إذا ترتب على ذلك مصلحة، وهو أطيب لنفس المستفتي وأدعى لإذعانه، وفيه أن قضاء دَيْن الميت كان معلومًا عندهم مقررًا، ولهذا حسن الإلحاق به. وقوله "أكنت قاضيته" بالضمير العائد إلى الدَّيْن، وهو في رواية الأكثر للبخاري، وفي رواية ¬

الكشميهني "قاضيه" بوزن فاعله بحذف الفعول. والحديث فيه دلالة على صحة الحج عن الميت، وأنه يجب التحجيج عنه سواء أوصى أو لم يوص، لأن الدين يجب قضاؤه مطلقًا، وكذلك سائر الحقوق المالية من كفارة أو فدية أو زكاة أو غير ذلك، وقد ذهب إلى هذا ابن عباس وزيد بن ثابت وأبو هريرة والشافعي، ويجب إخراج الأجرة من رأس المال علي هذا القول، وظاهر هذا الحديث أنه مقدم على دين الآدمي، وهو أحد أقوال الشافعي، وذهب العترة وأبو حنيفة وأصحابه ومالك إلى أنه لا يجب إلا بالوصية لقوله تعالى: {وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إلا مَا سَعَى} (¬1) والجواب عن الآية الكريمة بتخصيصها بالحديث، أو أن المراد بالإنسان فيها الكافر وأنها مخصوصة بقوم موسى وإبراهيم عليهما السلام، وقيل ليس له من طريق العدل وله من طريق الفضل، وقيل اللام بمعنى على كقوله: {وَلَهُمُ اللَّعْنَةُ} (¬2) قالوا: ولا يجزئ عنه إن (أ) لم يوص. وقال المنصور بالله: إنه يجزئ من الولد بخصوصه لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "ألا وإنَّ وَلَد المَرْء مِن سعيه" (¬3). وقال محمد بن الحسن الشيباني: إنه لا يسقط وجوب الحج عن الميت وإن أوصى، وإنما يلحقه ثواب النفقة والحج للأجير، وهو خلاف الدليل، والله أعلم. ¬

556 - وعنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أيما صبي حج ثم بلغ الحنث فعليه أن يحج حجة أخرى، وأيما عبد حج ثم أعتق فعليه حجة أخرى "رواه ابن أبي شيبة والبيهقي ورجاله ثقات (¬1)، إلا أنه اختلف في رفعه، والمحفوظ أنه موقوف. الحديث أخرجه ابن أبي شيبة عن ابن عباس بلفظ: قال: احفظوا عني ولا تقولوا: قال ابن عباس فذكره. وهذا ظاهره الرفع لأنه نهاهم عن نسبته إليه. وأخرجه ابن خزيمة والإسماعيلي في مسند الأعمش، والحاكم وقال: على شرطهما، والبيهقي، وابن حزم وصححه، والخطيب في التاريخ من حديث أبي ظبيان عنه. قال ابن حزم: والصحيح موقوف (أ). وأخرجه ابن عدي عن شعبة، قال البيهقي (¬2): مرقوعًا تفرد برفعه محمد بن المنهال، فإنه قد رواه الحارث بن شريح عن يزيد بن زريع ومحمد بن المنهال كذلك، وأيضًا فإن رواية ابن أبي شيبة هي عن أبي معاوية عن الأعمش، فقد اتفق أبو معاوية ويزيد بن زريع عن شعبة. وأخرج الحديث أبو داود في مراسيله عن محمد بن كعب القرظي وفيه راوٍ مبهم (¬3)، وفي رواية البيهقي زيادة: "فإذا حج الأعرابي فله حجة، ¬

وإذا هاجر فعليه حجة أخرى" (¬1). والمراد بالأعرابي الكافر، وكان الكفر هو الغالب على الأعراب، نبه على هذا ابن الصلاح. والحديث فيه دلالة علي أن حج الصغير لا يسقط عنه الواجب بعد بلوغه وهو قول الأكثر، وقد تقدم حكاية الخلاف فيه، وكذا العبد بعد عتقه فإنه يجب عليه إعادة الحج، ويصح منه في حال الرق وإن لم يأذن له سيده وقال داود: لا ينعقد من غير إذن. 557 - وعنه قال سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يخطب يقول: "لا يخلون رجل بامرأة إِلا ومعها ذو محرم ولا تسافر المرأة إِلا مع ذي محرم فقام رجل فقال يا رسول الله: إن امرأتي خرجت حاجة وإِني اكتتبت في غزوة كذا وكذا قال: انطلق فحج مع امرأتك" متفق عليه واللفظ لمسلم (¬2). قوله "لا يخلون ... " إلخ فيه دلالة على تحريم الخلوة بالأجنبية وهو إجماع لكن اختلفوا هل يقوم غير المحرم مقامه في هذا بأن يكون معهما من يزيل معنى الخلوة، والظاهر أنه يقوم لأن المعنى المناسب للنهي إنما هو خشية أن يوقع بينهما الشيطان الفتنة، وقال القفال: لا بد من المَحْرم. وقوله "ولا تسافر" إلخ ظاهر الحديث منع المرأة من السفر المطلق، وظاهره ما سمي سفرًا، وقد ورد تقييده في حديث أبي سعيد فقال مسيرة ¬

يومين (¬1)، وفي حديث أبي هريرة مقيدًا بمسيرة يوم وليلة (¬2) فالتقييد متعارض، وقد عمل العلماء بالمطلق لتعارض التقييدان (¬3)، وكان القياس الاقتصار على أقلها لأنه منطوق ونفيه من الأكثر بالمفهوم. وقال النووي: ليس المراد من التحديد ظاهره بل كل ما سمي سفرًا فالمرأة منهية عنه إلا بالمحرم، وإنما وقع التحديد عن أمر واقع فلا يعمل بمفهومه (¬4) انتهى. وقد وردت أحاديث فمنها عن أبي هريرة "لا تسافر امرأة بريدًا إلا ومعها محرم عليها" أخرجه أبو داود والحاكم والبيهقي (¬5). وعنها "لا تسافر المرأة ثلاثة أيام إلا مع ذي محرم" أخرجه أحمد والبخاري ومسلم (¬6)، وأحمد وأبو داود عن ابن عمر (¬7)، ومسلم والطيالسي عن أبي سعيد (¬8). وعن أبي أمامة: "لا تسافر المرأة إلا ومعها محرم ولا يدخل عليها إلا ومعها زوجها" أخرجه الدارقطني (¬9). ¬

(أ) وعن جابر "لا تسافر المرأة إلا ومعها محرم ولا يدخل عليها إلا وعندها محرم، فإذا دخل أحدكم فليعلم أن الله يراه" أخرجه البيهقي في شعب الإيمان. وعن أبي هريرة "لا تسافر المرأة مسيرة ليلة إلا مع ذي محرم" أخرجه الحاكم (¬1). وعن عدي بن حاتم: "لا تسافر المرأة فوق ثلاث إلا مع ذي محرم" أخرجه الطبراني (¬2)، وعن أبي سعيد: "لا تسافر المرأة مسيرة يومين إلا ومعها زوجها أو ذو محرم لها". وأخرج الطبراني عن ابن عباس: "لا تسافر المرأة ثلاثة أميال إلا مع زوج، أو مع (ب) ذي محرم" أخرجه الطبراني (¬3). والحديث عام للسفر جميعه سواء كان واجبًا عليها أو جائزًا، والعلماء فصلوا في ذلك فقالوا: إنه يجوز للمرأة السفر وحديث في الهجرة من دار الحرب وللمخافة علي نفسها ولقضاء الدَّيْن ورد الوديعة والرجوع من النشور، وهذا مجمع عليه، وكذا سفر النزهة والتجارة لا يجوز السفر إلا مع المحرم إجماعًا (¬4). واختلفوا في سفر الحج الواجب فذهب الأكثر إلى أنه لا يجوز للشابة (جـ) ¬

السفر إلا مع محرم، ونقل الكرابيسي قولًا للشافعي، وصححه في المهذب (¬1) أنها تسافر وحدها إذا كان الطريق آمنًا، واحتج بحديث عدي بن حاتم مرفوعًا: "يوشك أن تخرج الظعينة من الحيرة تؤم البيت ... " الحديث وهو في البخاري، وتعقب بأنه يدل علي وجود ذلك لا علي جوازه، وأجيب بأنه خبر في سياق المدح ورفع منار الإسلام فيدل علي الجواز (أ)، وقول النووي إن إخبار النبي - صلى الله عليه وسلم - بالأمر الذي سيقع لا يدل على جوازه صحيح، إلا أن القرينة قد تدل على تعيين الجواز أو غيره فيحمل عليه. قال ابن دقيق العيد: قوله تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ} الآية (¬2) عموم شامل للرجال والنساء، وقوله - صلى الله عليه وسلم - "لا تسافر المرأة" عموم في جميع أنواع السفر، فتعارض العمومان فيرجح بينهما وقد ترجح عموم الآية بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تمنعوا إماء الله مساجد الله" (¬3). ويجاب بأن هذا عام في جميع المساجد فيقصر على ما لا يحتاج إلى سفر (ب)، ولكنه قد يجاب عنه بالأحاديث الواردة في خصوص نهيها عن الحج إلا مع ذي محرم فإنه مخصص لعموم الآية، ولعل ابن دقيق العيد غفل عن ذلك، والله أعلم. وذهب القاسم -وهو قول للشافعي، نقله أبو الوليد الباجي- أن ¬

العجوز يجوز لها السفر من دون محرم، وكأنه نظر إلى المعنى فخصص به العموم، وقال أبو حنيفة -وهو قول للشافعي-: إن حكمها حكم الشابة، قال: إذ لكل ساقط لاقط (¬1). وذهب المنصور بالله إلى أن المرأة ذات الحشم يجوز لها السفر وذهب الشافعي إلى أن النساء الثقات للمرأة يكن كالمحرم، وصرح به أبو الطيب الطبري قال: إذا أرادت أن تؤدي الحج فلا يجوز لها إلا مع محرم أو زوج أو نسوة ثقات، ويدل علي ذلك حج أزواج النبي - صلى الله عليه وسلم - لما أذن لهن عمر في آخر حجة حجها فبعث معهن عثمان بن عفان وعبد الرحمن بن عوف (¬2)، وكان عبد الرحمن بن عوف ينادي: "ألا لا يدنو أحد منهن ولا ينظر إليهن"، وهن في الهوادج على الإبل فإذا نزلن أنزلهن بصدر الشعب فلم يصعد إليهن أحد، ونزل عبد الرحمن بذنب الشعب (¬3). وفي رواية لابن سعد: "فكان عثمان يسير أمامهن، وعبد الرحمن بن عوف خلفهن". وفي رواية له وعلى هوادجهن علي الإبل الطيالسة الخُضْر. وفي إسناده الواقدي. وحججن بعد ذلك في ولاية معاوية، والمغيرة أمير المدينة سنة خمسين أو قبلها (¬4)، وكذا في خلافة عثمان استأذنته عائشة، فقال: أنا أحج بكن، ¬

قالت: فحج بنا جميعًا إلا زينب كانت ماتت، وإلا سودة فإنها لم تخرج من بيتها بعد النبي - صلى الله عليه وسلم -، وتأولن قوله - صلى الله عليه وسلم - في حجة الوداع: "هذه ثم ظهور الحصر" (¬1) بأنه لا واجب عليهن غيرها إلا المنع من الحج مطلقًا، وحمل ذلك على ظاهره زينب وسودة وأن المراد أن لا يخرجن من بيوتهن ويلزمن الحُصْر، وهو جمع حصير: الذي يبسط في البيوت بضم الحاء والصاد وسكن تخفيفًا، ويدل على التأويل إجماع الصحابة على جواز حجهن ولم ينكر أحد ذلك مع أن عمر قد كان سبق منه المنع ثم أذن لهن في آخر حجة حجها، ولعله كان قد ذهب إلى المنع ثم رجح عنده التأويل. قوله: "فقال رجل" قال المصنف -رحمة الله عليه (¬2) -: لم أقف على اسم الرجل ولا على اسم امرأته ولا على تعيين الغزوة المذكورة، والظاهر أن ذلك كان في حجة الوداع، وقد يؤخذ منه أن الحج على التراخي لأنه اكتتب هو مع الرفقة وعزم على ترك الحج. ويجاب أنه يجوز أن يكون قد أسقط فرضه في السنة الأولى التي حج فيها أبو بكر الصديق أو أنه قد كان تعين عليه الجهاد بتعيين النبي - صلى الله عليه وسلم - أو الأمير، وهو تقدم الجهاد على الحج لذلك (أ). وقوله: "فحج مع امرأتك" قد يتمسك به من يقول: إنه يجب على الزوج الخروج مع زوجته إلى الحج إذا لم يكن لها غيره وهو قول أحمد ووجه للشافعية (ب)، وقول الأكثر بخلافه ولعلهم يحملون الأمر على الندب والقرينة على ذلك ¬

ما تقرر من قواعد الدين أنه لا يجب على أحد بذل منافع نفسه ليحصل غيره ما وجب عليه، ويستدل بهذا الحديث على أنه ليس للزوج منع امرأته من الحج، وقد أخرج الدارقطني (¬1) عن ابن عمر مرفوعًا (أ) في امرأة لها زوج ولها مال ولا يأذن لها في الحج ليس لها أن تنطلق إلا بإذن زوجها. وأجيب عنه بأنه محمول على حج المتطوع عملًا بالحديثين، ونقل ابن المنذر -رحمه الله- الإجماع على أن للرجل منع زوجته من الخروج (ب) في الأسفار كلها، وإنما اختلفوا فيما كان واجبًا. واختلف العلماء في وجود المحرم للمرأة هل هو شرط في وجوب الحج عليها حتى لا يوصف بالوجوب ولا يجب عليها الوصية به إذا لم تجده أو هو شرط في تضيق التأدية عليها لا الوجوب فينعكس الحكم المذكور؟ فذهب أبو طالب وأحد قولي المؤيد إلى الأول قالوا: لأنها ممنوعة، فلو كان واجبًا لاجتمع في ذلك الحرمة والوجوب، فكون الشيء الواحد محلًا لهما غير جائز. والجواب أن الجهة مختلفة فمتعلق الوجوب غير متعلق الحرمة، وهي ممنوعة من الحج شرعًا لعدم المحرم مثل منع المحدث من الصلاة والجواب الفرق بأن الحدث يمكن إزالته بخلاف المحرم، فإن ذلك واقف على وجوده واختياره وليس ذلك ممكنًا، وذهب الهادي والمؤيد إلى الثاني لتناول الأدلة للمرأة مطلقًا عن ذلك. وفي قوله: "انطلق فحج مع امرأتك" دلالة على أنه ينبغي تقديم ¬

الأهم فالأهم فإنه لما عرض له الغزو والجهاد ورجح له الحج لأن امرأته لا يقوم غيره مقامه في السفر معها بخلاف الغزو، والله أعلم. 558 - وعنه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - سمع رجلًا يقول: "لبيك عن شبرمة، قال: من شبرمة؟ قال: أخ وقريب لي، قال: حججت عن نفسك؟ قال: لا، قال: حج عن نفسك ثم حج عن شبرمة" رواه أبو داود وابن ماجه وصححه ابن حبان، والراجح عند أحمد وقفه. الحديث في رواية الدارقطني وابن حبان والبيهقي بلفظ: "هذه عنك ثم حج عن شبرمة" (¬1) قال البيهقي: إسناده صحيح وليس في هذا الباب أصح منه. وروي موقوفًا على ابن عباس ورواه غندر عن سعيد بن جبير، والذي رفعه عبده من حديث سعيد، وهو ثقة (أ) محتج به في الصحيحين، وقد تابعه على رفعه محمد بن بشر، ومحمد بن عبيد الله الأنصاري، وقال ابن معين: أثبت الناس في سعيد عبده، وكذا رجح عبد الحق وابن القطان رفعه، وقال الطحاوي الصحيح أنه موقوف. وقال أحمد بن حنبل: رفعه خطأ، ليقال ابن المنذر، لا يثبت رفعه. ورواه سعيد بن منصور عن سفيان بن عيينة عن ابن جريج عن عطاء عن النبي - صلى الله عليه وسلم - وخالفه ابن أبي ليلى، فرواه عن عطاء عن عائشة، وخالفه الحسن بن ذكوان، فرواه عن عمرو بن دينار عن عطاء عن ابن عباس، وقال الدارقطني: المرسل أصح. ¬

قال المصنف (¬1) -رحمه الله تعالى-: هو كما قال لكن يقوى المرفوع لأنه عن غير رجاله، وقد رواه الإسماعيلي في معجمه من طريق أخرى عن أبي الزبير عن جابر، وفي إسنادها من يحتاج إلى النظر في حاله، ويلخص من هذا صحة الحديث، وتوقف بعضهم عن تصحيحه من حيث إنه رواه قتادة عن عَزْرَة عن سعيد بن جبير، ولم يصرح بسماعه من عَزْرة، وهو مدلس (¬2)، وعَزْرة هذا هو ابن عبد الرحمن كوفي، ويقال ابن يحيى، وثقه يحيى بن معين وعلي بن المديني وغيرهما، وروى له مسلم (¬3). وقال الشافعي: حدثنا سفيان عن أيوب عن أبي قلابة قال سمع ابن عباس رجلًا يلبي عن شبرمة ... الحديث. قال ابن المغلس: أبو قلابة لم يسمع من ابن عباس (¬4). واستبعد صاحب الإمام تعدد القصة مع أن السياق واحد، وزعم ابن باطيش أن اسم الملبي نبيشة، وهو وهم، فإن اسم الملبي عنه فيما زعم الحسن بن عمارة، وخالفه الناس فيه فقالوا: إنه شبرمة، وقد قيل: إن الحسن بن عمارة رجع عن ذلك، وقد بينه الدارقطني (¬5) في السنن. الحديث فيه دلالة علي أنه لا يصح أن يحج عن غيره من لم يحج عن نفسه إذ أمره له - صلى الله عليه وسلم - أن يجعلها عن نفسه بعد أن قد كان لبى عن ¬

شبرمة دليل على أن النية لا تنعقد لأنه لو كان ينعقد لوجب عليه المضي فيه، وظاهر الحديث أنه لا يصح مطلقًا سواء كان يجب عليه الحج للاستطاعة أولًا وإن كان قد يقال: إنه قد صار بعد وصوله في حكم المستطيع، وقد ذهب إلى هذا الناصر والشافعي إلا أن الشافعي يقول: إذا حج عن غيره انقلب الحج عن نفسه كذا ذكره ابن رشد، وذهب الهادي والقاسم إلى أنه إن كان واجبًا عليه الحج لم يصح منه الإحرام عن غيره وإن كان غير واجب صح منه لحديث ابن عباس أن النبي - صلى الله عليه وسلم - سمع رجلًا يلبي بالحج عن نبيشة، بنون مضمومة ثم باء موحدة مفتوحة ثم مثناة من تحت ساكنة ثم شين معجمة ثم هاء تأنيث فقال: "أيها الملبي عن نبيشة أحججت عن نفسك؟ قال: لا، قال: فهذه عن نبيشة وحج عن نفسك" (¬1) رواه في الشفا. ففي هذا دلالة على أنه يصح أن يحج عن غيره قبل أن يحج عن نفسه، (أولكن الاحتجاج بهذا لا يتم على التفصيل إذ ظاهره الصحة مطلقًا فإن أمره له أن يحج عن نفسه بعده دلالة على أنه فهم منه وجوبه عليه، وهذا مذهب أبي حنيفة وأصحابه، ولكنه يجاب على هذا بأن حديث شبرمة أصح فقد عرفت طرقه. وهذا الحديث رواه الدارقطني موافقًا لحديث شبرمة أ) كما عرفت فهو مضطرب مع أنه غير مشهور فالرجوع إلى حديث شبرمة أولى. 559 - وعنه قال: خطبنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: "إِن الله كتب عليكم الحج، فقام الأقرع بن حابس فقال: أفي كل عام يا رسول الله؟ قال: لو قلتها لوجبت، الحج مرة فما زاد فهو تطوع" رواه الخمسة غير ¬

الترمذي (¬1)، وأصله في مسلم من حديث أبي هريرة (¬2). رواه أحمد بهذا اللفظ وزيادة بعد قوله: "لوجبت ولو وجبت لم تعموا بها" ولفظ مسلم: خطبنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: "يأيها الناس قد فرض الله الج فحجوا، فقال رجل: أكل عام يا رسول الله؟ فسكت حتى قالها ثلاثًا، فقال: لو قلت: نعم لوجبت ولما استطعتم ثم قال: ذرونى ما تركتكم ... " الحديث. ورواه النسائي ولفظه: "ولو وجبت ما قمتم بها" (¬3). وله شاهد من حديث أنس في ابن ماجه ولفظه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "كُتب عليكم الحج، فقيل: يا رسول الله في كل عام؟ فقال: لو قلت: نعم لوجبت، ولو وجبت لم تقوموا بها ولو لم تقوموا بها عذبتم" ورجاله ثقات (¬4). وروى الحاكم والترمذي له شاهدًا من حديث علي وسنده منقطع ولفظه قال: "لما نزلت هذه الآية {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} قالوا: يا رسول الله أفي كل عام؟ فسكت، ثم قالوا أفي كل عام؟ قال: لا ولو قلت نعم لوجبت" (¬5). قوله: "أفي (أ) كل عام" معناه أيتكرر وجوبه على المكلف في كل عام، وقوله: "لوجبت" قد يستدل به على أنه يجوز التفويض للنبي - ¬

- صلى الله عليه وسلم - في شرع الأحكام (*)، وقد ذهب إليه ابن السمعاني، وهو أحد قولي الشافعي، قالوا: وهو مختص بالنبي - صلى الله عليه وسلم - وقال الإمام يحيى: إنه يجوز للنبي وللمجتهد دون غيرهما، وتوقف في وقوعه وذهب موسى بن عمران من المعتزلة إلى جوازه، ووقوعه مطلقًا في حق النبي وغيره وظاهره ولو غير مجتهد، وذهب الجمهور من متأخري الحنفية والشافعية وغيرهم إلى جوازه عقلًا ولكنه لم يقع، وتردد الشافعي فقيل في الجواز وقيل في الوقوع، والذي عليه الجمهور من العلماء أنه لا يجوز من الله أن يفوض إلى أحد شرع الأحكام كيف يشاء بما اتفق، قالوا: لأن الأحكام الشرعية إنما شرعت لمصالح العباد ولا يستمد من أحد اختيار الصلاح، وإدراكه علي جهة الاتفاق، وتأولوا ما أوهم ذلك مثل هذا الحديث، ومثل قوله "لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك" (¬1) ومثل قوله تعالى: {إلا مَا حَرَّمَ إِسْرَائِيلُ عَلَى نَفْسِهِ} (¬2) ومثل قوله في حديث العباس "إلا الإذخر" فقال: "إلا الإذخر" (¬3) فإن ذلك متأول، فمثل الآية محمول على الاجتهاد بدليل ظني، ومثل "إلا الإذخر" قاله العباس وقد كان فهم التخصيص فقرره النبي - صلى الله عليه وسلم - ومثل حديث السواك والحج أنه قد كان خير - صلى الله عليه وسلم - بين أن يأمر بالسواك، وأن لا يأمر وبين أن يوجب الحج، في كل عام أولًا أو أنه أراد أنه يقول ذلك بوحي (أ) لأنه لا ينطق عن الهوى، والله أعلم. خاتمة: اشتمل هذا الباب على أحد عشر حديثًا. ¬

باب المواقيت

باب المواقيت 560 - عن ابن عباس - رضي الله عنه - "أَن النبي - صلى الله عليه وسلم - وَقْتَ لأهل المدينة ذا الحليفة، ولأهل الشام الجحفة، ولأهل نجد قَرْن المنازل، ولأهل اليمن يَلَمْلَم، هن لهن ولمن أتى عليهن من غيرهن ممن أراد الحج والعُمرة، ومن كان دون ذلك فمن حيث أنشأ حتى أهل مكة من مكة" متفق عليه (¬1). قوله: "وَقْتَ" أي: حَدَّ، وأصل التوقيت أن يجعل للشيء وقت يختص به، وهو بيان مقدار المدة، يقال: وَقْتَ الشيء يوقِّته بالتشديد، ووقته بالتخفيف يقته إذا بين مدته ثم اتسع فيه فقيل للموضع ميقات، وقال ابن دقيق العيد: التوقيت تعليق الحكم بالوَقْت ثم استعمل للتحديد في الشيء مطلقًا لأن التوقيت تحديد بالوقت، فصار التحديد من لوازم التوقيت، فأطلق عليه توقيت. وقوله هاهنا "وقت" يحتمل أن يراد به التحديد أي حد هذه المواضع للإحرام، ويحتمل أن يراد بذلك تعليق الإحرام بوقت الوصول إلى هذه المواضع بشرط إرادة الحج أو العمرة. وقال القاضي عياض: وقت أي حدد، وقد يكون بمعنى أوجب، ومنه قوله تعالى: {إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا} (¬2) انتهى. ويؤيد هذا أن في بعض ألفاظ الحديث فرض بدل وقَّت. وقوله "لأهل المدينة" أي مدينة النبي - صلى الله عليه وسلم -. ¬

"ذا الحليفة" بالمهملة والفاء مصغرًا: مكان معروف بينه وبين مكة مائتا ميل غير ميلين قاله ابنُ حزم (¬1). وقال غيره: بينهما عشر مراحل، وقال النووي (¬2): بينها وبين المدينة ستة أميال، ووهم (¬3) من قال بينهما ميل واحد وهو ابن الصباغ، وبها مسجد معروف بمسجد الشجرة خراب وفيها بئر يقال له بئر علي. "والجُحْفة" بضم الجيم وسكون الحاء المهملة وهي قرية خربة بينها وبين مكة خمس مراحل أو ست (¬4). وقال النووي في شرح المهذب بينهما ثلاث مراحل، وفيه نظر. وفي القاموس: "كانت الجحفة قرية جامعة على اثنين وثمانين ميلًا من مكة" (¬5). قال في النهاية: وبها (أ) غدير خم، وهي شديدة الوخم. قال الأصمعي: لم يولد فيها أحد فعاش إلى أن يبلغ إلا أن يحول عنها، وتسمى مَهْيَعة بوزن عَلْقمة كذا في حديث ابن عمر (¬6)، وقيل بوزن لطيفة وسميت الجحفة لأن السيل أجحف بها. قال ابن الكلبي (¬7): كان العماليق يسكنون يثرب فوقع بينهم وبين بني ¬

عبيل -بفتح المهملة وكسر الموحدة، وهم أخوة عاد- حرب فأخرجوهم من يثرب فنزلوا مهيعة فجاء سيل فاجتحفهم: أي استأصلهم فسميت الجُحفة، والمكان الذي يحرم منه المصريون الآن "رَابِغ" بوزن فاعل براء وموحدة وغين معجمة قريب من الجحفة. واختصت الجحفة بالحمى فلا ينزلها أحد إلا حُمَّ لدعاء النبي - صلى الله عليه وسلم - بنقل حمى يثرب إليها (¬1). "ولأهل نجد قرن المنازل" نجد: هو اسم لكل مكان مرتفع في الأصل وهو علم لعشرة مواضع (¬2)، والمراد منها هنا (أ) التي أعلاها تهامة واليمن وأسفلها الشام والعراق، والمنازل جمع منزل والمركب الإضافي هو اسم المكان، ويقال له قرن أيضًا بلا إضافة، وهو بفتح القاف وسكون الراء بعدها نون، وضبط صاحب الصحاح بفتح الراء وغلطوه، وبالغ النووي (¬3) فحكى الاتفاق على تخطئته في ذلك، لكن حكى عياض (¬4) عن تعليق الفاسي أن من قاله بالإسكان أراد الجبل، ومن قاله بالفتح أراد الطريق والجبل المذكور بينه وبين مكة من جهة المشرق مرحلتين (ب) وحكى (جـ) الروياني عن بعض قدماء الشافعية أنه المكان الذي يقال له قرن الثعالب، أضيف إليها لكثرة ما تأوي إليه (د) من الثعالب، ووقع في حديث عائشة ¬

قوله - صلى الله عليه وسلم -: "فلم أستفق إِلا وأنا بقرن الثعالب" الحديث ذكره ابن إسحاق في السيرة. ووقع في مرسل عطاء عند الشافعي "فلأهل نجد ولمن سلك نجدًا من أهل اليمن وغيرهم قرن المنازل". ووقع في عبارة القاضي حسين (¬1) في سياقه لحديث ابن عباس هذا: "ولأهل نجد اليمن ونجد الحجاز قرن" وهذا لا يوجد في شيء من طرق حديث ابن عباس، وإنما يوجد ذلك من مرسل عطاء، وهو المعتمد فإن لأهل اليمن إذا قصدوا مكة طريقين أحدهما طريق أهل الجبال وهم يصلون إلى قرن أو يحاذونه فهو ميقاتهم كما هو ميقات أهل المشرق، والأخرى (أ) طريق تهامة فيمرون بيلملم أو يحاذونه، وهو ميقاتهم لا يشاركهم فيه إلا من أتى عليه من غيرهم، "ولأهل اليمن يلملم" بفتح التحتانية واللام وسكون الميم بعدها لام مفتوحة ثم ميم وهو (ب) على مرحلتين من مكة بينهما ثلاثون ميلًا، ويقال لها "ألملم" بالهمزة وهو الأصل، والياء بدل منها. وحكى ابن السيد فيها يرمرم (جـ) براءين بدل اللام. وتقرر من هذا أن أبعد المياقيت (د) من مكة ذو الحليفة ميقات أهل المدينة، فقيل الحكمة في ذلك أن يعظم أجورهم، وقيل رفقًا بأهل الآفاق لأن المدينة أقرب الآفاق إلى مكة، والله أعلم. وقوله: "هن لهن" الضمير الأول عائد إلى المواقيت (هـ) والضمير ¬

الثاني للبلدان (أ) المذكورة، وأصل هذا الضمير لجماعة المؤنث ممن يعقل واستعمل في غير العاقل حملًا له على النساء بجامع نقصان العقل، ووقع في بعض روايات الصحيحين: "هن لهم"، وكذا رواه أبو داود وغيره (¬1)، وكذا رواه مسلم من رواية ابن أبي شيبة (¬2)، ووقع في رواية للبخاري: "هن لأهلهن" (¬3). والحديث فيه دلالة على أنَّ الإحرام (ب) من المياقيت المذكورة يتعين على من ضربت له إذا قصد لحج (جـ) أو عمرة أن يحرم منهن، ولا يجوز له المجاوزة ويدخل في ذلك من كان ساكنًا في المياقيت المذكورة. وقوله: "ولمن أتى عليهن من غيرهن" يعني أن من وصل إلى هذه المياقيت وإن لم يكن من أهل الآفاق المذكورة فعليه الإحرام (من ذلك المحل، ويدخل في ذلك ما إذا ورد (د) الشامي مثلًا إلى ذي الحليفة فإنه يجب عليه الإحرام) منها، ولا يترك الإحرام حتى يصل الجُحْفَة، فإن أخر أساء ولزمه دم، وهذا عند الجمهور، وادعى النووي في شرح المهذب وشرح مسلم الاتفاق علي ذلك (¬4)، ولعله أراد في مذهب الشافعي، وإلا فالمعروف عند المالكية أن الشامي مثلًا إذا جاوز ذا الحليفة بغير إحرام إلى ¬

ميقاته الأصلي، وهو الجحفة جاز له ذلك، وإن كان الأفضل خلافه، وبه قال الحنفية وأبو ثور وابن المنذر من الشافعية، والحديث محتمل؛ فإن قوله "هن لهن" ظاهره العموم لمن كان من أهل تلك الأقطار سواء وَرَدَ على ميقاته، أو ورد على ميقات آخر فإن (أ) له العدول إلى ميقاته كمسألة الشامي إذا ورد على ذي الحليفة مثلًا، وظاهره أنه لا يلزمه الإحرام من ذي الحليفة وأنه يحرم من الجحفة وعموم قوله: "ولمن أتى عليهن من غير أهلهن" يدل على أنه يتعين على الشامي أَنْ (ب) يُحرم من ذي الحليفة في المسألة المذكورة كما هو مذهب الجمهور. وقوله: "فمن أراد الحج والعمرة" يؤخذ منه أن من سافر غير قاصد للنسك فجاوز الميقات، ثم بدا له بعد ذلك النسك أنه يحرم من حيث قصد ولا يجب عليه الرجوع إلى الميقات، ويدل على جواز دخول مكة بغير إحرام. وقوله: "فمن كان دون ذلك" أي بين الميقات ومكة. وقوله: "فمن حيث أنشأ" أي فميقاته من حيث أنشأ الإحرام أو السفر من مكانه إلى مكة، وهذا مُتَّفَق عليه إلا ما روي عن مجاهد فإنه قال: ميقات هؤلاء نفس مكة، واستدل به ابن حزم (¬1) على أنه من ليس له ميقات فميقاته من حيث أنشأ، ولا دلالة فيه لأنه يختص بمن كان بين الميقات ومكة. وقوله: "حتى أهل مكة من مكة" يعني فيحرمون للحج من مكة، ¬

وكذا من سائر الحرم المحرم، وأما إذا خرج المكي إلى الحِلّ (أ) وأحرم منه فقال الإمام يحيى: إنه يلزمه دم، والأولى التفصيل، وهو أنه إن عاد إلى مكة فلا دم عليه، وإن سار إلى الجبل ولم يَجُزْ مكة لزم (ب) دم، وأما المعتمر فيجب عليه أن يخرج إلى أدنى الحل. قال المحب الطبري (¬1): لا أعلم أحدًا جعل مكة ميقاتًا للعمرة. واختلف في القارن فقالت الهادوية: إنه لا يصح من أهل مكة القران. وذهب الجمهور إلى أنه يصح منه القِرَان ويحرم من مكة. وقال ابن الماجشون: يجب عليه الخروج إلى أدنى الحل؟ ووجهه أنه متضمن للعمرة، وإحرامها من الحل، ولا يندرج أعمالها في أعمال الحج عند من يقول به إلا فيما كان محلهما متفقًا، والإحرام محله مختلف. وأجيب عن هذا أن المقصود من الخروج إلى الحل إنما هو لأجل الورود علي البيت من الحل والحاج هو كذلك يرد عليه إذا أتى من الجبل، وفيه نظر. واختلف العلماء فيمن جاوز الميقات بغير إحرام مريدًا للنسك فقال الجمهور: يأثم ويلزم دم. فأما لزوم الدم فبدليل غير هذا وأما الإثم فلترك الواجب، ولو عاد إلى الميقات قبل أن يحرم سقط عنه الدم قال به الجمهور، والهادوية يزيدون على ذلك أنه يلزمه أيضًا إذا عاد من الحرم، ¬

وقال أبو حنيفة: يسقط عنه بشرط أن يعود ملبيًا، وذهب أحمد إلى أنه لا يسقط الدم (أ) والأفضل في كل (ب) ميقات أن يحرم من طرفه الأبعد إلى مكة فلو أحرم من طرفه الأقرب جاز. فائدة: حكى الأثرم عن أحمد أنه سئل أي سَنَة وقت النبي - صلى الله عليه وسلم - المواقيت؟ فقال: عام حج. وفي حديث ابن عمر أخرجه البخاري في باب العلم بلفظ: "أن رجلًا قام في المسجد فقال يا رسول الله: من أين تأمرنا أن نهل؟ " (¬1). 561 - وعن عائشة - رضي الله عنها - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - وقت لأهل العراق ذات عرق" رواه أبو داود والنسائي (¬2) وأصله عند مسلم من حديث جابر إلا أن راويه شك في رفعه (¬3)، وللبخاري "أن عمر هو الذي وقت ذات عرق" (¬4). وعند أحمد وأبي داود والترمذي عن ابن عباس - رضي الله عنه - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - وقت لأهل المشرق العقيق" (¬5). حديث عائشة تفرد به المعافي بن عمران عن أفلح عن القاسم عنها. ¬

وقوله في حديث مسلم إلا أن راويه شك في رفعه لأنه قال أبو الزبير سمعت جابرًا ثم وقف عن رفع الحديث إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقال: أُرَاه -بضم الهمزة، أي أظنه رفع الحديث وفي لفظ آخر: أحسبه رفع إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - وهذه العبارة لا يصير بها الحديث مرفوعًا لأنه لم يجزم برفعه. وفي الباب عن الحارث بن عمرو السهمي أخرجه أبو داود (¬1)، وعن أنس رواه الطحاوي في "أحكام القرآن"، وعن ابن عباس رواه ابن عبد البر في "تمهيده"، وعن عبد الله بن عمرو رواه أحمد وفيه الحجاج بن أرطاة (¬2). وحديث ابن عباس حسنه الترمذي وقال النووي: ليس كما قال، ففي إسناده يزيد بن أبي زياد، وهو ضعيف باتفاق المحدثين (¬3)، انتهى. نسب إليه الذهبي في "الميزان" (¬4) سوء الحفظ، وحديثه مخرج في السنن الأربع، وأخرجه مسلم مقرونا، قال شعبة فيها: لا أبالي إذا كتبت عن يزيد أن لا أكتب عن أحد، وهو من الشيعة. وفي الحديث علة أخرى وهو أن يزيد بن أبي زياد (أ) رواه عن محمد بن علي عن (ب) عبد الله بن عباس، وقد قال مسلم في "الكنى": محمد لا يُعلم له سماع من جده عبد الله. قال ابنُ خزيمة: "رويت في ذات ¬

عرق أخبار لا يثبت شيءٌ منها عند أهل الحديث" (¬1). وقال (أ) ابن المنذر: لم نجد في ذات عرق حديثًا ثابتا. انتهى، لكن الحديث بمجموع الطرق تقوى، وقد يُعل بما (ب) في البخاري من حديث ابن عمر أنه لما فتح هذان المصران -يعني الكوفة والبصرة- أتوا عمر فقالوا: يا أمير المؤمنين إن النبي - صلى الله عليه وسلم - حَدَّ لأهل نجد قرنا وهو (جـ) جور عن طريقنا -يعني مائلا منحرفًا عنها-، وإنا إن أردناه يشق علينا. قال: فانظروا حذوها من طريقكم. فحدَّ لهم ذات عرق. فهذا يدل أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يؤقَتُها، وقد يُجَاب عنه بأنه لعل عمر لم يبلغه توقيت النبي - صلى الله عليه وسلم -. قال ابن عبد البر: وأما إعلال مَنْ أعله بأنها لم تكن فُتِحَتْ يومئذ فهي غفلة لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - وقت المواقيت لأهل النواحي قبل الفتوح لكونه (د) علم أنها ستفتح فلا فرق حينئذ بين أهل الشام والعراق، وبهذا أجاب الماوردي وآخرون. وقد يُقَال إن (هـ) العراق لم تكن طريقة جميع ناس مسلمون بخلاف سائر الأماكن فقد كان فيها مسلمون فَوَقَّتَ لهم وبهذا يتأول قول ابن عمر. والحديث فيه دلالة على أن ذات عرق -بكسر العين المهملة وسكون الراء بعدها قاف ميقات لمن أتى من ناحية العراق بينه وبين مكة مرحلتان. والمسافة اثنان وأربعون ميلا سمي المحل بذلك لأن فيه عرقا وهو الجبل ¬

الصغير وهي أرض سبخة تنبت الطرفاء. فاصلة بين نجد وتهامة وهي محاذية لقرن المنازل ولذلك حدها عمر. والعقيق المذكور في حديث ابن عباس هو وادٍ يَدفق ماؤه في غوري تهامة (¬1). قال الأزهري: هو حدا ذات عرق، وفيه دلالة على أنه ميقات أهل العراق. وقد جمع بينه وبين الحديث الأول بأن ذات عرق ميقات للوجوب والعقيق للاستحباب لأنه أبعد من ذات عرق، أو أن العقيق ميقات لبعض العراقيين وهو أهل المدائن، والآخر ميقات لأهل البصرة، ووقع ذلك في حديث لأنس (أ) وإسناده ضعيف، أو أن (ب) ذات عرق كانت أولًا في موضع العقيق الآن ثم حولت وقربت إلى مكة (جـ)، فعلى هذا فذات عرق والعقيق شيء واحد ويتعين الإحرام من العقيق ولم يَقُلْ به أحد وإنما قالوا: يستحب احتياطا، وحكى ابن المنذر عن الحسن بن صالح أنه كان يحرم من "الربذة" وهو قول القاسم بن عبد الرحمن وخصيف الجريري. قال ابن المنذر: وهو أشبه في النظر إنْ كان ذات عرق غير منصوصة وذلك أنها تحاذي ذات الحليفة وذات عرق بعدها، والحكم في مَنْ ليس له ميقات أن يحرم من أول ميقات يحاذيه لكن لما سَنَّ عمر ذات عرق وتبعه جمع من الصحابة واستمر عليه العمل فكان أولى بالاتباع، ويستدل به على أن مَنْ حاذى ميقاتا من هذه المياقيت من غير أهل النواحي الموقت لها أن يحرم من المحل الموازي للميقات الذي هو أقرب إليه، والمقصود ¬

بالقرب هو قرب المسافة بالنسبة إلى الطريق التي هو فيها فإذا كان أحد الميقاتَيْن عن يساره والآخر عن يمينه وبين الطريق التي سلكها وبين التي عن (أ) يساره مثلًا ستة أميال والذي عن يمينه عشرة أميال مثلًا فإنه يحرم إذا حاذى الذي عن يساره، ولعل ذات عرق بالنسبة إلى قرن، وبالنسبة إلى ذي (ب) الحليفة كذلك، وقد اعتبر عمر محاذاة قرن (¬1)، فهذه المياقيت محيطة بالحرم فلا بد لمن سلك طريقًا إلى الحرم أن يمر بها أو يحاذيها فبطل قول من قال إن من ليس له ميقات ولا يحاذي ميقاتًا هل يحرم من مقدار أبعد المواقيت أو أقربها ثم حكى فيه خلافًا، وحكى النووي في شرح المهذب أنه يلزمه أن يحرم على مقدار مرحلتيْنَ اعتبارًا (جـ) بفعل عمر في ذات عرق، وقد عرفت الجواب عنه، وهذه الصورة إنما هي حيث تجهل المحاذاة فلعل القائلين بالمرحلتين اخذُوا بالأقل لأن ما زاد عليه مشكوك فيه لكن مقتضى الأخذ بالاحتياط أن يعتبر الأكثر الأبعد، ويحتمل أن يفرق بين من عن يمين الكعبة وبين من عن شمالها، لأن المواقيت التي عن يمينها أقرب من التي عن شمالها، فيتعين علي صاحب اليمين الأقرب علي صاحب الشمال الأبعد، ثم إن مشروعية المحاذاة مختصة بمن ليس أمامه ميقات مُعَيْن، فأما من له ميقات معين كالمصري مثلًا إذا حاذى ذا الحليفة فليس عليه الإحرام منها، بل له التأخير حتى يأتي الجحفة. خاتمة: اشتمل هذا الباب على ثلاثة أحاديث. ¬

باب وجوه الإحرام وصفته

باب وجوه الإحرام وصفته الوجوه جمع وجه، والمراد به: الأنواع التي يتعلق بها الإحرام، وهو الحج أو العمرة أو مجموعهما وصفته عطف تفسيري للوجوه، والمراد بصفة الإحرام هو أن الإحرام إذا تعلق بنوع فله صفة يتميز بها عن تعلقه بنوع آخر. 562 - عن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "خرجنا مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عام حجة الوداع فمنا من أهل بعمرة، ومنا من أهل بحج وعمرة، ومنا من أهل بحج، وأهل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالحج، فأما من أهل بعمرة فحل وأما من أهل بحج أو (أ) جمع الحج والعمرة فلم يحل حتى كان يوم النحر" متفق عليه (¬1). قولها: "خرجنا ... " كان خروجه - صلى الله عليه وسلم - من المدينة نهارًا بعد الظهر لخمس بقين من ذي القعدة بعد أن صلى الظهر بها أربعًا وخطبهم خطبة علمهم فيها الإحرام وواجباته وسننه، قال ابن حزم، وكان يوم الخميس، والظاهر أنه يوم السبت، وقولها "عام حجة الوداع" سميت بذلك لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - ودع الناس فيها، ولم يحج بعد الهجرة غيرها، وكانت سنة عشر من الهجرة، وقولها "من أهل بعمرة" الإهلال في اللغة (¬2): رفع الصوت، ومنه استهل المولود أي صاح، ومنه قوله تعالى ¬

{وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ} (¬1) أي رفع الصوت عند ذبحه بغير ذكر الله، ويسمى الهلال هلالًا لرفعهم الصوت عند رؤيته، قال العلماء: والإهلال في اللغة رفع الصوت بالتلبية عند الدخول في الإحرام، ولعل هذا في عرف اللغة، والمعنى الأول في أصلها، وقولها: "فمنا من أهل بعمرة" تريد أنه وقع من مجموع القاصدين مع النبي - صلى الله عليه وسلم - هذه الأنواع المذكورة، فلا يعارضها الروايات الأخر عنها، فإنه قد روى مسلم (¬2) من حديثها "خرجنا لا نرى إلا الحج" وفي رواية القاسم عنها قالت: لبينا بالحج، وفي رواية "له خرجنا مهلين بالحج"، وفي رواية: "لا نذكر إلا الحج"، وفي رواية الأسود (¬3) عنها: "نلبي لا نذكر حجا ولا عمرة" (¬4) لأن ذلك باعتبار اختلاف الناس فيما أحرموا به، وإنْ كانت في نفسها قاصدة للحج، وكذلك قولها "نلبي لا نذكر حجا ولا عمرة" فلعلها قصدت أنهم لم يلتزموا ذكر ما علق به التلبية، وإن كانت المقاصد متنوعة، وقد تذكر في بعض الأحوال وهذا وجه للجمع، وقد قال القاضي عياض (¬5): اختلف العلماء في الكلام على حديث عائشة -رضي الله عنها- فقال مالك: ليس العمل على حديث عروة عن عائشة عندنا قديمًا ولا حديثًا، وقال بعضهم يترجح أنها كانت محرمة بحج لأنها رواية عمرة (1) والأسود والقاسم وغلطوا عروة في روايته، قولها "ولم أهل إلا ¬

بعمرة" وإن كان يحتمل أنها في آخر الأمر حين أمرت برفض العمرة لم تكن محرمة إلا بعمرة ثم أحرمت بالحج من بعد لأنها قد كانت فسخت الحج إلى العمرة فصارت منفردة بالعمرة ثم لما تعذر عليها تمام العمرة بسبب الحيض رفضتها وأحرمت بالحج وحدها، وهذا وجه صحيح للجمع بين الروايات أولى من تغليط البعض، وأحمد بن حنبل قال في حديث عروة: هو خطأ. وقولها: "وأما من أهل بحج ... " إلخ يدل بظاهره على أن أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم - استمروا على الإحرام بالحج وأنهم لم يفسخوه إلى العمرة، وهذا خلاف ما اشتهر في الأحاديث الصحيحة المخرجة في الصحيحين وغيرهما من أنه - صلى الله عليه وسلم - "أمر من لم يكن معه هدي بفسخه إلى العمرة" وقد بلغ عدة من روى ذلك من الصحابة أربعة عشر منهم (¬1) عائشة وحفصة وعلي بن أبي طالب وفاطمة بنت النبي - صلى الله عليه وسلم - وأسماء بنت أبي بكر وجابر بن عبد الله وأبو سعيد الخدري والبَرَاء بن عازب وأنس بن مالك وعبد الله بن عمر وأبو موسى الأشعري وعبد الله بن عباس وبشر بن معبد الجهني وسراقة بن مالك المدلجي، ولعل هذه الرواية مقيدة بمن كان معه هدي وأحرم بحج مفرد كما في حق كثير من الصحابة، أو كان معه هدي وأحرم بحج وعمرة كما وقع من النبي - صلى الله عليه وسلم - في الوادي المبارك لما أمر بهما وكان معه هدي فلا مخالفة على هذا بين الروايات، ودل هذا على أنه يجوز إفراد الإحرام بالعمرة وإفراد الحج والقران بينهما، وهو كذلك فإن أنواع الحج ثلاثة: إفراد، وقران، وتمتع، والظاهر أنه ما وقع من أحد إفراد الإحرام بالعمرة في الابتداء، فيحمل قولها "من أهل ¬

بعمرة" على الإهلال بها متقدمة على الحج فيتم (أ) حينئذٍ، ذكر أنواع الحج الثلاثة. والإفراد هو أن يحرم بالحج وحده، والقران أن يقرن في إحرامه بتعليقه بالحج والعمرة، والتمتع أن يهل بالعمرة متمتعًا بها إلى الحج ويحج في تلك السنة، وتفاصيل هذه الأنواع مستوفاة في كتب الفروع من الفقه، ولو أحرم بالحج ثم أحرم بالعمرة (ب) فقولان للشافعي أصحهما لا يصح إحرامه بالعمرة، والثاني يصح ويصير قارنًا بشرط أن يكون قبل الشروع من التحلل في الحج، وقيل قبل الوقوف بعرفات، وقيل قبل طواف القدوم أو غيره، قال القاضي جوز (جـ) إدخال العمرة على الحج أصحاب (د) الرأي وهو قول للشافعي لما ثبت أنه فعله - صلى الله عليه وسلم - عند أن أتاه آتٍ من ربه في الوادي المبارك وأمره أن يصلي فيه ويقول: عمرة في حجة (¬1) ومنعه آخرون وجعلوا هذا خاصًّا بالنبي - صلى الله عليه وسلم - لضرورة الاعتمار في أشهر الحج، ولو أحرم بالعمرة أولًا ثم أدخل عليها الحج، فقال القاضي (¬2): اتفق جمهور العلماء على جواز ذلك وشذ بعض الناس فقال: لا يدخل إحرام على إحرام كما لا تدخل صلاة على صلاة، هذا كلامه، وظاهر كلام النووي (¬3) أن ذلك موافق كلام الشافعي وأصحابه، وفي البحر للإمام المهدي ما لفظه مسألة الهادي والناصر وأبي حنيفة وقول للشافعي. ¬

ومن أدخل نسكًا على نسك أساء وانعقد فيرفض الدخيل ويؤديه لوقته مالك وأحد قولي الشافعي لا ينعقد الدخيل لقول علي - رضي الله عنه - لأبي نضرة لما قال: "إني أهللت بالحج وإني أستطيع أن أضم إليها عمرة فأضم؟ قال: لا ولكنك إن أهللت بعمرة وأردت أن تضم إليها حجًّا ضممت" (¬1). قلنا: أراد أنه أساءه إذ سأله قبل العمل، قيل وهو مراد عمر بقوله متعتان كانتا على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أنا أنهى عنهما بل أعاقب على فعلهما، وقيل بل نكاح المتعة وعليه دم الرفض لما مر المؤيد والمنصور وسواء تضيق الوقت أم اتسع وقيل إن (أ) خشي فوت الحج الدخيل قدمه، قلنا لم يفصل الدليل العترة والشافعي ولا يصير قارنًا إذ لم يحرم لهما معًا الإمام يحيى وأحمد، وعن الشافعي لا ينعقد إدخال العمرة على الحج ويصح العكس لقوة الحج، عن الشافعي ينعقد ويصير قارنًا أبو حنيفة إذا أدخله قبل الطواف صار قارنًا إذ التأخير اليسير معفو عنه (ب)، قلنا: لم يُفرق ثم إن هذا مشى، انتهى. ولا يخفى عليك ما بينه وبين كلام القاضي من المخالفة (جـ في نقل الخلاف جـ) وما في كلام البحر من اضطراب في نقل الخلاف وضعف الاحتجاج بقول على وعدم صحة الجواب، والذي (د) يظهر من مجموع ¬

الأحاديث الواردة في الحج وما وقع من النبي - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه أنه لا مانع من إدخال الحج على العمرة والعمرة على الحج، وأن ذلك ليس فيه إبطال لما تقدمه بل هو تأكيد للزومه وزيادة في (أ) المحافظة على أدائه حيث لم يتَحلل من إحرامه، بل مضى فيه حتى أكمل أعمال المُدْخَل عليه، وإنما الشأن في التحلل من الحج وفسخه إلى العمرة هل كان ذلك خاصًّا بأصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم -أو حكمه باق، فذهب الجمهور إلى أن ذلك كان خاصًّا بأصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم - واستدلوا (ب) عليه بما رواه عبد الله بن الزبير الحميدي قال حدثنا سفيان عن يحيى بن سعيد عن المرقع عن أبي ذر أنه قال: "كان فسخ الحج من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لنا خاصة" (¬1). وأخرج وكيع أيضًا عنه أنه قال: "لم يكن لأحد بعدنا أن يجعل حجته عمرة إنها كانت رخصة لنا أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -" (¬2). وأخرج البزار عن يزيد بن شريك "قلنا لأبي ذر: كيف تمتع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأنتم معه؟ قال: ما أنتم وذاك، إنما ذاك شيء رخص لنا فيه"، يعني المتعة. وأخرج أيضًا عن أبي بكر التيمي عن أبيه والحارث بن سويد قالا: قال أبو ذر: في الحج (ب) والمتعة رخصة أعطاناها رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. وأخرج أبو داود عن ابن الأسود أن أبا ذر كان يقول: من جمع ثم فسخها إلى عمرة لم يكن ذلك إلا للركب الذين كانوا مع رسول الله - ¬

صلى الله عليه وسلم - (¬1). وفي صحيح مسلم عن أبي ذر قال: "كانت المتعة في الحج لأصحاب محمَّد خاصة" (¬2) وفي لفظ: "كانت رخصة" (¬3) يعني المتعة في الحج، وفي لفظ آخر "لا تصلح المتعة إلا لنا خاصة" (¬4) يعني متعة النساء ومتعة الحج، وفي لفظ آخر "إنما كانت لنا خاصة دونكم" (¬5) يعني متعة الحج. وفي سنن النسائي بإسناد صحيح عن إبراهيم التيمي عن أبيه عن أبي ذر في متعة الحج "ليست لكم ولستم منها بشيء، إنما كانت رخصة لنا أصحاب محمَّد" (¬6). وفي سنن أبي داود والنسائي من حدثنا بلال بن الحارث قال: "قلت يا رسول الله أىا فسخ الحج إلى العمرة لنا خاصة أم للناس عامة؟ فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "بل لنا خاصة" ورواه الإِمام أحمد (¬7). وفي سنن أبي داود بإسناد صحيح عن إبراهيم التيمي عن أبيه قال: سئل عثمان عن متعة الحج فقال: "كانت لنا ليست لكم" ويتأيد هذا بإنكار عمر، ومنعه مع وفور الصحابة وقرب العهد منهم للنبي - صلى الله عليه وسلم - من غير ظهور خلاف عليه في عصره ويتأيد بظاهر قوله تعالى: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ} (¬8) فإن الآية تقضي بوجوب تمامهما، وأنه لا يجوز الخروج من أحدهما قبل إتمامه، وقد أجاب عن جميع ذلك في الهدي ¬

النبوي (¬1)، ونسب جواز ذلك وبقاءه إلى علي بن أبي طالب وسعد بن أبي وقاص وابن عمر وابن عباس وأبي موسى وسعيد بن المسيب وجمهور التابعين، فليراجع، والله أعلم. واعلم أن العلماء اختلفوا في أفضل أنواع الحج، فقال الشافعي ومالك وكثيرون أفضلها الإفراد ثم التمتع ثم القرآن، وهو قول الهادي في الأحكام، وقال أبو حنيفة: أفضلها القرآن، وقال أحمد وآخرون -وهو مروي عن الصادق والباقر، والناصر-: إن أفضلها التمتع، وقال أبو العباس: إن القرآن أفضل لمن قد حج، والإفراد أفضل لمن لم يكن قد حج (ب). وقد اختلف العلماء في حجه - صلى الله عليه وسلم - على ثلاثة أقوال بحسب مذاهبهم السابقة، وكل طائفة رجحت نوعًا واذعت أن حجة النبي - صلى الله عليه وسلم - كانت كذلك، والصحيح أنه - صلى الله عليه وسلم - كان أولًا مفردًا ثم أحرم بالعمرة بعد ذلك وأدخلها على الحج فصار قارنًا. وقد اختلفت روايات الصحابة في صفة حج النبي - صلى الله عليه وسلم - حجة الوداع. وفي البخاري ومسلم روايات مختلفة في ذلك، وطريق الجمع أن من روى الإفراد فباعتبار أول أمره، ومن روى القرآن فباعتبار ما انتهى إليه، ¬

ومن روى التمتع فقد أراد به التمتع اللغوي، فإنه انتفع بالعمرة وارتفق بها من دون إعادة إحرام، واحتج (أ) من فضَّل الإفراد بأنه صح ذلك من حديث جابر وابن عمر وابن عباس وعائشة، وهؤلاء لهم مزية على غيرهم في معرفة ما فعله - صلى الله عليه وسلم - فأما جابر فهو أحسن الصحابة سياقة لرواية حجة الوداع فإنه ذكرها من حين خرج النبي - صلى الله عليه وسلم - من المدينة إلى آخرها، فهو أضبط لها، وأما ابن عمر فصح عنه أنه كان آخذًا بخطام الناقة وأنكر هو على من رجح قول أنس على قوله، فقال: "كنت تحت ناقة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يمشي لعابها أسمعه يلبي بالحج". وأما عائشة فقربها من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - معروف، وكذلك اطلاعها لفطنتها على باطن أمره وظاهره وفعله على خلوته وعلانيته مع كثرة فقهها وعظم فطنتها، وأما ابن عباس فمحله من الفقه والعلم والدين والفهم الثاقب معروف مع كثرة بحثه وحفظه أحوال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - التي لم يحفظها غيره وأخذه إياها من كبار الصحابة، وبأنه واظب على ذلك الخلفاء الراشدون كأبي بكر وعمر وعثمان، وفعل عليّ اختلف لبيان جواز ذلك، وبأنه لا يجب فيه دم بالإجماع بخلاف ما عداه فيجب الدم للجبران، واحتج من فضل القرآن بأنه ورد أنه - صلى الله عليه وسلم - قرن، ورويت في ذلك بضعة وعشرون حديثًا كلها صحيحة من سبعة عشر صحابيًّا هم: عائشة وعبد الله بن عمرو وجابر بن عبد الله وعبد الله بن عباس وعمر بن الخطاب وعلي بن أبي طالب وعثمان بن عفان بإقراره لعليٍّ وتقرير على له وعمران بن الحصين والبراء بن عازب وحفصة أم المؤمنين وأبو قتادة وابن أبي أوفى وأبو طلحة والهرماس بن زياد وأم سلمة وسعد بن أبي وقاص وأنس مع أن حديث أنس أيضًا رواه ستة عشر نفسًا من الثقات كلهم متفقون عن ¬

أنس (¬1) أن لفظ النبي - صلى الله عليه وسلم - كان إهلالًا بحجة وعمرة معًا، وهم الحسن البصري وأبو قلابة وحميد بن هلال وحميد بن عبد الرحمن الطويل وقتادة ويحيى بن سعيد الأنصاري وثابت البناني ومحمد وبكر بن عبد الله المُزَني وعبد العزيز بن صهيب وسليمان التيمي ويحيى بن أبي إسحاق وزيد بن أسلم ومصعب بن سليم (أ) وأبو قدامة عاصم بن حسين وأبو قزعة وهو سويد بن حجر الباهلي (¬2). واحتج من قال بأفضلية التمتع أن النبي - صلى الله عليه وسلم - حج تمتعًا، وروايات التمتع هي روايات القرآن، فإن التمتع الذي وقع من النبي - صلى الله عليه وسلم - هو القرآن كما عرفت، وأما التمتع الذي هو النوع الثالث فهو وقع من أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم - بأمره لهم واستحسانه لذلك، وقوله "لو استقبلت من أمري ما استدبرت ... " الحديث فإن اختياره - صلى الله عليه وسلم - ذلك لهم يدل على أفضليته وقد ينقضي عن ذلك بأنه لا شك أنه أفضل في حقهم، ووقوعه بحكمه في حقهم لا يحصل مِن فعل من بعدهم، وهو أنه لإظهار مخالفة ما كان ارتسم في النفوس من أن العمرة لا يجوز التلبس بها في أشهر الحج وإن ذلك من أفجر الفجور، ولذلك عظم على أصحابه - صلى الله عليه وسلم - حين أمرهم بالحل كله، والأحكام شرعت لمصالح العباد، وهذه مصلحة مناسبة للتشديد في الأمر به، فإن ذلك من التشريع الذي يجب تبليغه إلى العباد، فكان في حقهم أفضل، وأما في حق غيرهم فلا، وأقول والله أعلم: الذي يترجح اختيار أفضليته هو القرآن فإن القرآن قد اشتمل على مقاصد معتبرة منها تأكد الإحرام من حيث إنه علقه بسنتين موجبتين للفضل والثواب. ¬

ومنها موافقة ما انتهى إليه حال النبي - صلى الله عليه وسلم - وأمر به من الجمع بينهما. ومنها إظهار مخالفة المشركين المحرمين للعمرة في أشهر الحج. ومنها قبول التيسير الذي أراده الله لأمته - صلى الله عليه وسلم - في الشريعة من حيث إنه قام بإحرامَيْن دفعة واحدة من دون تكرار إحرام. ومنها التزام النسك الذي فيه التقرب بنحر دمه وإظهار شعار البيت الحرام بالهدي والقلائد وإنالة المساكين من لحمه وغير ذلك. ومنها: العمل بتمام ما أحرم به من الحج والعمرة والمطابقة لقوله تعالى: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ} فإن ظاهر الآية قاضٍ بأنهم متلبسون بهما دفعة واحدة وإتمامهما معًا أن يكون التحلل منهما تحللًا واحدًا، وهذا ظاهر في حق القارن ولا ريب في شرعية الثلاثة الأنواع وحصول الامتثال بأنها فعل، والله أعلم. خاتمة: اشتمل هذا الباب على حديث واحد، ولعل المصنف رحمه الله تعالى خص هذا الباب بهذا الحديث لما كان جامعًا للثلاثة الأنواع، والله أعلم.

باب الإحرام وما يتعلق به

باب الإحرام وما يتعلق به الإحرام الدخول في أحد النسكين والتشاغل بأعمالهما بالنية. 563 - عن ابن عمر - رضي الله عنهما - قال: "ما أهل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إِلا من عند المسجد" متفق عليه (¬1). قال ابن عمر: هذا رد على من قال إنه - صلى الله عليه وسلم - أهل (أ) من البيداء، فقال ابن عمر بيداؤكم هذه الذي يكذبون على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فيها، ما أهل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - الحديث (¬2). والمراد بالمسجد مسجد ذي الحليفة، وفي رواية أخرى "إلا من عند الشجرة حين قام به بعيره" (¬3)، والبيداء التي أنكر ابن عمر هي الشرف التي قدام ذي الحليفة إلى جهة مكة، وهي تقرب من ذي الحليفة، سميت بيداء لأنه ليس فيها بناء ولا أثر، وكل مفازة تسمى بيداء، والشجرة المذكورة كانت عند المسجد، والتكذيب المذكور هنا مراد به الإخبار بالشيء على خلاف ما هو عليه في الواقع، وإن لم يتعمد، وفي الرواية الأخرى عند مسلم أنه - صلى الله عليه وسلم - "ركع بذي الحليفة ركعتين ثم حين (ب) استوت به الناقة قائمة عند مسجد ذي الحليفة أهل". ¬

والحديث فيه دلالة على أن ميقات أهل المدينة من عند مسجد ذي الحليفة، ولا يجوز لهم تأخير الميقات إلى البيداء، ولهذا قال جميع العلماء، ويدل على أن الإحرام من الميقات أفضل من أن يحرم من دويرة أهله. لأنه - صلى الله عليه وسلم - ترك الإحرام من مسجده مع كمال شرفه، والظاهر أن اختياره لذلك لكونه أفضل لا لبيان الجواز, لأنه قد كان بين المياقيت، وقد روى ابن عباس أنه أهل - صلى الله عليه وسلم - بعد أن ركب راحلته واستوت به على البيداء، وأنكر هذا ابن عمر على ابن عباس (¬1). ولكنه يزول الإشكال ويجمع بين الروايات المختلفة بما أخرجه أبو داود والحاكم من طريق سعيد ابن جبير (¬2) "قلت لابن عباس: عجبت لاختلاف أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في إهلاله" فذكر الحديث وفيه "فلما صلى في مسجد ذي الحليفة ركعتين أوجب من مجلسه فأهل بالحج حين فرغ منهما فسمع قوم فحفظوه ثم ركب فلما استقلت (أ) به راحلته أهل وأدرك ذلك منه قوم لم يشهدوه في المرة الأولى فسمعوه حين ذاك فقالوا: إنما أهل حين استقلت به راحلته ثم مضى، فلما علا شرف البيداء أهل وأدرك ذلك قوم لم يشهدوه، فنقل كل ما سمع، وإنما كان إهلاله في مصلاه وايم الله، ثم أهل ثانيًا وثالثًا". وأخرجه الحاكم من وجه آخر عن عطاء عن ابن عباس نحوه، فعلى هذا إن إنكار ابن عمر على من خص الإهلال بالقيام على شرف البيداء، والله أعلم. 564 - وعن خلاد بن السائب عن أبيه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ¬

قال: "أتاني جبريل فأمرني أن آمر أصحابي أن يرفعوا أصواتهم بالإهلال" رواه الخمسة وصححه الترمذي وابن حبان (¬1). هو خلاد (¬2) بفتح الخاء المعجمة وتشديد اللام، روى عن أبيه السائب. قال ابن عبد البر: "مختلف في صحبته، وفي حديثه في رفع الصوت بالتلبية اختلافا كثيرًا، وروى عنه عطاء بن يسار: "من أخاف المدينة أخافه الله" (¬3) مختلف فيه، فمنهم من يقول فيه السائب بن خلاد" (¬4). وأخرج الحديث أحمد ومالك في "الموطأ"، والشافعي عن مالك والحاكم والبيهقي، وقد رواه بعضهم عن خلاد بن السائب عن زيد بن خالد ولا يصح، وقال البيهقي أيضًا: "الأول هو الصحيح" (¬5)، وأما ابن حبان فصححهما وتبعه الحاكم وزاد رواية ثالثة من طريق المطلب بن عبد الله بن حنطب عن أبي هريرة. وروى أحمد من حديث ابن عباس أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إن جبريل أتاني فأمرني أن أعلن التلبية" (¬6). وترجم البخاري رفع الصوت بالإهلال وأورد فيه حديث أنس (¬7): ¬

"صلى النبي - صلى الله عليه وسلم - الظهر بالدينة والعصر بذي الحليفة وسمعتهم يصرخون بهما جميعًا". وروى ابن أبي شيبة من طريق المطلب بن عبد الله بن حنطب قال: "كان أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يرفعون أصواتهم بالتلبية حتى تبح أصواتهم". الحديث فيه دلالة على استحباب رفع الصوت بالتلبية، وقد ذهب إلى هذا الجمهور، واختلفت الرواة عن مالك فقال ابن القاسم عنه: لا يرفع صوته بالتلبية إلا عند المسجد الحرام ومسجد منى، وقال في الموطأ: "لا يرفع صوته بالتلبية في مسجد الجماعات" (¬1). ولم يستثن شيئًا، ووجه الاستثناء أن المسجد الحرام جعل للحاج والمعتمر وغيرهما، وكان الملبي إنما يقصد إليه فكان ذلك وجه الخصوصية وكذلك مسجد منى. 565 - وعن زيد بن ثابت "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - تجرد لإهلاله واغتسل" رواه الترمذي وحسنه (¬2). الحديث ضعفه العقيلي وأخرجه الدارقطني والبيهقي والطبراني. وروى الحاكم والبيهقي من طريق يعقوب بن عطاء عن أبيه عن ابن عباس قال: "اغتسل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ثم لبس ثيابه فلما أتى ذا الحليفة صلى ركعتين ثم قعد على بعيره فلما استوى به على البيداء أحرم ¬

بالحج" (¬1) ويعقوب ضعيف (¬2). والحديث فيه دلالة على شرعية الغسل قبل الإحرام، وذهب الأكثر إلى أنه مندوب وليس بواجب، وذهب الناصر إلى وجوبه، وتردد كلام مالك والنصري في وجوبه أريد به، وهو مشروع للتنظيف لا للتطهير، ولذلك شرع في حق الحائض والنفساء كما سيأتي في حق أسماء بنت عميس. 566 - وعن ابن عمر - رضي الله عنهما -: "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سئل ما يلبس المحرم من الثياب؟ قال: لا تلبسوا القمص ولا العمائم ولا السراويلات ولا البرانس ولا الخفاف إِلا أحد لا يجد نعلين فليلبس الخفين وليقطعهما أسفل من الكعبين، ولا تلبسوا شيئًا من الثياب مسه الزعفران ولا الورس" متفق عليه (¬3) واللفظ لمسلم. الحديث ذكر في الجواب ما يترك المحرم والسؤال عن ملبوس المحرم، وهذا من الأسلوب الحكيم، وهو تلقي السائل بغير ما يترقب للتنبيه على أنه الأولى من أن يسأل عنه، وذلك لأن ملبوس المحرم تقرر جوازه بالإباحة الأصلية، وإنما الكلام فيما حصره الشرع، وأخرجه عن الإباحة، ولأنه أيضًا غير منحصر، فإنه يجوز له أن يلبس أي شيء كان على أي هيئة ما عدا ما ذكر، فذكر في الجواب الممنوع منه لانحصاره، وأطلق ما عداه لبقائه على حكم الإباحة، والرواية المذكورة هي المشهورة، وقد رواه أبو عوانة من ¬

طريق ابن جريج عن نافع بلفظ: "ما يترك المحرم" وهي شاذة والاختلاف فيها على ابن جريج لا على نافع ورواه سالم عن ابن عمر بلفظ: "أن رجلًا قال يا رسول الله ما يجتنب المحرم من الثياب" أخرجه أحمد (¬1)، وابن خزيمة وأبو عوانة في صحيحهما من طريق عبد الرزاق عن معمر عن الزهري عنه. وأخرج أحمد عن ابن عيينة عن الزهري فقال مرة: "ما يترك"، وقال مرة: "ما يلبس" (¬2). قوله "المحرم" أجمعوا على أن المراد هنا الرجل ولا تلحق به المرأة في ذلك، والمراد بالقميص هو ما أحاط بالبدن، والقميص ما كان عن تفصيل وتقطيع، ويلحق به ما أحاط بالبدن وإن لم يكن كذلك، وذلك مثل الجراب (أ) وما ألصق بالنسج أو بالتلبيد، وكذا العمامة ما كان على الرأس فيلحق بالعمامة غيرها مما يغطي الرأس. قال الخطابي: ذكر العمامة والبرانس معًا ليدل على أنه لا يجوز تغطية الرأس لا بالمعتاد ولا بالنادر كالبرنس، وهو كل ثوب رأسه منه ملتزق به من دراعة أو جبة أو غيره كذا في النهاية. وقال الجوهري: هي قلنسوة طويلة كان الناس يلبسونها في صدر الإِسلام، وهو من البِرْنس (¬3) بكسر الباء وهو القطن، والنون زائدة وقيل إنه غير عربي، والمراد باللبس ها هنا المعتاد في كل شيء مما ذكر، فلو ارتدي ¬

بالقميص لم يمنع منه لأن اللبس المعتاد في القميص غير الارتداء. واختلف الفقهاء في القباء إذا لبس من غير إدخال اليدين في الكمين، ومن أوجب الفدية جعل ذلك من المعتاد أحيانًا، واكتفى في التحريم فيه بذلك ولا يضر الانغماس في الماء وكذا مباشرة المحمل بالرأس (أ) وكذا ستر الرأس باليد، وكذا وضع الرأس عند النوم لأنه لا يسمى لابسًا، وفي كتب المفرعين على أصل الهادي تفصيل في ذلك، وفي قوله "وكذا السراويلات" (ب) المراد به ما يغطي بعض البدن، وقوله "ولا الخفاف" وكذا يلحق به الجورب، والخف ما كان إلى نصف الساق، والجورب ما كان إلى فوق الركبة. وقوله "إِلا أحد" قد استعمل أحد هنا في الإثبات وحقه أن يستعمل في النفي إلا أنه قد جاء ذلك ولكنه بشرط أن يكون بعده نفي، وقوله "لا يجد نعلين". والمراد بها النعل العربية، "وليقطعهما أسفل من الكعبين" المراد من هذا كشف الكعبين، والكعبان هما العظمان الناتئان عند مفصل الساق والقدم، ويؤيده ما روى ابن أبي شيبة عن جرير عن هشام بن عروة عن أبيه قال: "إذا اضطر المحرم إلى الخفين خرق ظهورهما وترك فيهما قدر ما تستمسك رجلاه". فهذا القدر يدل على أن القطع من تحت الكعب الأعلى، إذ لو كان من تحت كعب (جـ) الشراك لم يبق ما تستمسك معه الرِّجْل. وقد ذهب إلى هذا محمَّد بن الحسن ومن تبعه من الحنفية وهو كذلك في كتب ¬

الهادوية مصرح به على أصل الهادي، وأن الكتب المراد هنا العظم الذي في وسط القدم تحت معقد الشراك، وقيل إن ذلك لا يعرف عند أهل اللغة، وقد ضعفت الرواية عن محمَّد بن الحسن، ونسب الراوي إلى الوهم، مع أن ابن بطال نقل عن أبي حنيفة أن الكتب هو الشاخص في ظهر القدم، ونقل عن الأصمعي أن الكتب عظم مستدير تحت عظم الساق حيث مفصل الساق والقدم، وجمهور أهل اللغة على أن في كل قدم كعبين مع أنه قد روي ابن المنذر في الأوسط وأبو عوانة في صحيحه بسند على شرط الصحيح عن ابن عمر: "أن رجلًا نادى النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال: ما يجتنب المحرم من الثياب؟ فقال: لا يلبس السراويل" إلى أن قال: "وليحرم أحدكم في إزار ورداء ونعلين، فإن لم يجد نعلين فليلبس خفين (أ) وليقطعهما حتى يكونا إلى الكعبين". فإذا حمل الكعبان في هذا الحديث على كعب الشراك، (وفي الحديث الأول على الكعب الناشز أمكن الجمع بينهما بأن القطع يكون تحت الكعب الناشز إلى كعب الشراك). والحديث فيه دلالة على وجوب القطع، وهو قول الجمهور خلافًا لأحمد وعطاء فقالوا: يلبسه من دون قطع. واحتجا بحديث ابن عباس: "ومن لم يجد نعلين فليلبس خفين" (¬1) ويجاب عنه بأن هذا مطلق، وهو مقيد بحديث ابن عمر (¬2)، وأجاب الحنابلة بأن حديث ابن عباس ناسخ، وقد روى الدارقطني عن عمرو بن دينار (¬3) , وقد روى الحديثين وقال: ¬

انظروا أي الحديثين قبل، ثم حكى الدارقطني عن أبي بكر النيسابوري أنه قال: حديث ابن عمر قبل؛ لأنه كان بالمدينة قبل الإحرام، وحديث ابن عباس بعرفات. وأجاب الشافعي عن هذا في الأم فقال: كلاهما صادق حافظ وزيادة ابن عمر لا تخالف ابن عباس لاحتمال أن تكون غربت عنه أوشك أو قالها ولم ينقلها عنه بعض رواته (1)، انتهى وقال ابن الجوزي (2) بالترجيح بين الحديثين فقال حديث ابن عمر اختلف في وقفه ورفعه، وحديث ابن عباس لم يختلف في رفعه، انتهى. ورد عليه بأن حديث ابن عمر لم يختلف عليه فيه في الأمر بالقطع إلا في رواية شاذة وحديث ابن عباس اختلف في رفعه ووقفه فرواه ابن أبي شيبة بإسناد صحيح عن سعيد بن جبير عن ابن عباس موقوفًا، ولا يرتاب أحد من المحدثين أن حديث ابن عمر أصح من حديث ابن عباس لأن حديث ابن عمر جاء بإسناد وصف بكونه أصح الأسانيد (أ) واتفق عليه عن ابن عمر غير واحد من الحفاظ منهم نافع وسالم بخلاف حديث ابن عباس فلم يأت مرفوعًا إلا من رواية جابر بن زيد عنه حتى قال الأصيلي (¬3): إنه شيخٌ بصريّ لا يُعرف، كذا قال، وهو معروف موصوف عند الأئمة بالفقه، واحتج عطاء بأن القطع فساد، والله لا يحب الفساد، ويجاب عنه بأن ذلك لتحصيل عبادة فلا فساد فيه. وأقول إنه يتنزل الخلاف في ذلك على الخلاف في بناء العام على الخاص، فعلى أصل الشافعي ومن تبعه في بناء العام على الخاص مطلقًا، وكذا المطلق والقيد، العمل ها هنا على القيد، وهو الأمر بالقطع، وعلى ¬

قول غيره من أن العام المتأخر ناسخ، وكذا المطلق يحتاج إلى النظر في أيهما المتقدم، ومع جهل التاريخ يحتاج إلى الترجيح وقد عرفت أن خبر ابن عباس متأخر فيلزم العمل به وأنه يجوز اللبس من دون قطع، وكذا في حديث ابن عباس: "من لم يجد إزارًا ووجد سراويل فليلبسها" (¬1). ومذهب أحمد في الخفين والسراويل جميعًا، وهذا في حق الرجل لا المرأة، ثم اختلف العلماء في لابس الخفين لعدم النعلين هل عليه فدية أم لا؟ فقال مالك والشافعي ومن وافقهما: لا شيء عليه؛ لأنه لو وجب فدية لبينها - صلى الله عليه وسلم - وقال أبو حنيفة وأصحابه: عليه الفدية كما إذا احتاج إلى حلق الرأس فحلقه، وكذا عند الهادوية إلا أن ظاهر عباراتهم أنه يجب عليه القطع حتى لا يكون محيطًا بالرجل ويصير مثل النعل، وإذا بلغ إلى هذا القدر فلا دم عندهم، وإلا وجب الدم، ويكرر بتكرر النزع له من القدم. وقوله "ولا تلبسوا شيئًا من الثياب مسه الزعفران والورس" قيل عدل عن طريقة ما تقدم ليشير إلى اشتراك الرجال والنساء في ذلك وهو بعيد، بل الظاهر إنما هو الإشارة إلى أن ما مسه الورس والزعفران لا يجوز لبسه سواء كان مما يعتاد لبسه أو لا، والورس (¬2) بفتح الواو وسكون الراء بعدها مهملة نبت أصفر طيب الرائحة يصبغ به، وقال ابن العربي: ليس هو بطيب ولكن شبه الطيب إلا أنه نبه به على أنه يجب اجتناب الطيب وما أشبهه مما هو طيب الرائحة ويدل ذلك على تحريم لبس ما صبغ به سواء كان الصبغ في جميع الملبوس أو بعضه، وسواء بقي له أثر الرائحة أو لا، وقال مالك في الموطأ: يكره لبس المصبوغات لأنها تنقض، وظاهر هذا ¬

إنما هو لأجل الزينة وإن لم يكن ثم رائحة. وقال الشافعي: إذا أصاب الثوب بحيث لو أصابه الماء لم تفح له رائحة جالسة لبسه. فجعل العلة في ذلك الرائحة، ويحتج بحديث ابن عباس أخرجه البخاري قال: "انطلق النبي - صلى الله عليه وسلم - من المدينة بعد ما ترجل وادهن ولبس إزاره ورداءه هو وأصحابه فلم ينه عن شيء من الأردية والأزر تلبس إلا المزعفرة التي (أ) تردع على الجلد" (¬1) والردع بالراء المهملة والعين المهملة أيضًا هو أثر (ب) الطيب الذي يلزق. يظهر أن العلة هو الطيب كالزينة، وبقول الشافعي قال الجمهور مع أنه قد روي في حديث ابن عمر ما يدل على ذلك وهو في رواية أبي معاوية عن عبيد الله بن عمر عن نافع في هذا الحديث زيادة: "إلا أن يكون غسيلا" أخرجه يحيى بن عبد الحميد الحماني في "مسنده" (¬2) عنه، وقد روى الطحاوي أن يحيى بن معين أنكره على الحماني فقال له عبد الرحمن بن صالح الأزدي قد كتبته عن أبي معاوية وقام في الحال، فأخرج له أصله فكتبه عنه يحيى بن معين، انتهى (¬3). وهي رواية شاذة لأن أبا معاوية وإن كان متقنًا لكن في حديثه عن غير الأعمش مقال، قال أحمد: أبو معاوية مضطرب الحديث في عبيد الله، ولم يجيء بهذه الرواية غيره، انتهى. والحماني ضعيف، وعبد الرحمن الذي تابعه فيه مقال، واستنبطت الشافعية من ذلك منع أكل الطعام الذي فيه الزعفران، وعن المالكية ¬

خلاف في ذلك، وقالت الحنفية: لا يحرم لأن المراد من اللبس إنما هو التطيب، والآكل لا يعد متطيبًا، وفي البحر ما لفظه: ومن المحظورات التطيب إجماعًا لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "ما مسه ورس ... " الخبر. ولبس المبخر والمطيب والجلوس عليه لا بحائل مانع عن وصول الطيب جسمه إذ هو كالتطيب، فإن انقطع ريح الطيب فالمكث حتى لا (أ) يظهر بحال لي يضر التماسه إذ المحرم الريح، ولا يجوز الاحتقان بالطيب ولا جعله في مأكول أو مشروب ما لم يستحل. أبو حنيفة: لا فدية إذ استحال بالطبخ، قلنا العبرة بالريح أحد أقوال الشافعي، وبالجرم، ولا وجه له. مسألة: وما يتخذ منه الذرور كالصندل والمسك يحرم التماسه إجماعًا. إذ نص على الورس والزعفران، وهذه أبلغ، وما لا يتخذ منه ولا ينبت الطيب كالخزامي والمرزنجوش والنرجس لم يحرم الهادي وأبو حنيفة والشافعي، وكذا الفواكه كالتفاح، ابن عمر والهادوية والشافعي وما ينبت ولا ذرور منه كالريحان والمنثور حرم شمه إذ هو طيب، عثمان والناصر وأبو حنيفة يجوز إذ لا ذرور منه كالعرار، قلنا اتخذ للطيب فهو كالورد، ومذهب الهادوية والإمام يحيى: لكن لا فدية لشبهه بالفاكهة، أحد قولي الشافعي تجب، وفي البنفسج قولان: يحرم، إذ هو طيب أحد قولي الشافعي لا إذ يجفف للدواء، قلنا: اتخذ منه الذرور فأشبه الورد، الإِمام يحيى ومذهب الهادوية وأبو حنيفة، وأما الحناء فطيب فلا يشم ولا يختضب به لقوله - صلى الله عليه وسلم -: ("الحناء طيب ... " الخبر، فمن فعل فذا. الشافعي: ليس بطيب إذ اختضبت به (ب) أزواجه - صلى الله عليه وسلم - محرمات (¬1)، ¬

قلنا بعد التحلل بالرمي، سلمنا فلم يؤثر تقريره إياهن فلا حجة فيه. مسألة: ولا فدية ولا إثم على مَنْ اتجر في الطيب أو حمل مسكًا في قارورة مختومة أو نافحة لا مكشوفة أو في طرف ثوبه أو عمامته فيلزم وله التماس الركن مطيبًا والدنو من الكعبة حال تجميرها إذ لم يلتمس الطيب بل غيره، والنهي متعلق بالالتماس. مسألة: وله لبس المصبوغ إلا بالعصفر والفوه ونحوهما إذ هو طيب. هذه عبارته، وقد صوب عليه، وله لبس المصبوغ إلا ما هو طيب كالمورس والمزعفر. ثم قال أبو طالب: ولا فدية في المعصفر إذ ليس بطيب، أبو حنيفة: إن نقض لزمت إذ يشبه المورس (أ). الشافعي: يجوز لبسه إذ ليس بطيب، الإِمام يحيى: يكره فقط إذ رخص للمحرمات في لبسه. مسألة: أبو العباس والمرتضى والحسن بن صالح وله الادهان بما لا طيب فيه إذا ادهن - صلى الله عليه وسلم - بغير معْتٍ. أبو حنيفة: فيه ترطيب للجسم وجمال فيفدي، أبو يوسف ومحمد: أو صدقة إن لم يطيب، الشافعي: إن دهن الوجه والرأس فدى إذ هو كالغطاء وفي غيرهما لا شيء، الثوري: إن كان مطبوخًا فدى أو بالطبخ يزول الريح (ب) الكريهة. لنا ما مر، وله الاكتحال بما لا زينة فيه كالصبر لرواية عثمان عنه - صلى الله عليه وسلم -، وفعل ابن عمر، لا ما فيه زينة كالأسود إلا لعذر، الإِمام يحيى فيفدي وفيه نظر، انتهى. وجه النظر أن الكحل الذي لا طيب فيه لا يوجب الفدية. قال العلماء: ¬

والحكمة في تحريم اللباس المذكور على المحرم ولباسه الإزار والرداء أن يبعد عن الترفه ويتصف بصفة الخاشع الذليل، وليتذكر أنه محرم في كل وقت فيكون أقرب إلى كثرة أذكاره وأبلغ في مراقبته وصيانته واقتناعه عن ارتكاب المحظورات، وليتذكر به الموت ولباس الأكفان وليتذكر البعث يوم القيامة حفاة عراة مهطعين إلى الداعي، والحكمة في تحريم الطيب والنساء أن يبعد عن الترفه وزينة الدنيا والتلذذ، ويتجمع همه لمقاصد الآخرة، والله سبحانه أعلم. 567 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "كنت أطيب النبي - صلى الله عليه وسلم - لإِحرامه قبل أن يحرم، ولحله قبل أن يطوف بالبيت" متفق عليه (¬1). قولها "كنت أطيب" وقع في رواية عروة عنها التصريح بأن ذلك في حجة الوداع. أخرجه البخاري في باب اللباس، وهذا يقتضي أنه وقع مرة واحدة فكان في مثل هذا الموقع لا يدل على التكرار، وتعقب بأن المدعى تكراره هو الطيب لا الإحرام، ولا مانع من تكرر (أ) الطيب وهو بعيد. وقال النووي: المختار أنها لا تقتضي تكرارًا ولا استمرارًا، وكذا قال الفخر الرازي، وقال ابن الحاجب: إنها تقتضي التكرار، وقال جماعة من المحققين إنها تقتضي التكرار ظاهرًا وقد تدل قرينة على عدمه فاستعمل هنا مجازًا في عدم التكرار دلالة على كثرة ما فعلت من الطيب حتى صار كأنه أشبه من طيب مرة بعد أخرى لما رأت من استحبابه لذلك، مع أنها ¬

قد سقطت في طريق سفيان بن عيينة عن عبد الرحمن بن القاسم شيخ مالك ووقعت بلفظ: "طيبت رسول الله - صلى الله عليه وسلم -" (¬1). وقولها "لإِحرامه قبل أن يحرم" هذا لفظ البخاري، ولفظ مسلم "لحُرْمِه" (¬2) بضم الحاء وكسرها بمعنى إحرامه، فيه دلالة على استحباب التطيب عند إرادة الإحرام وجواز استدامته بعد الإحرام وأنه لا يضر بقاء لونه ورائحته وإنما يحرم ابتداؤه في الإحرام، وقد ذهب إلى هذا خلائق من الصحابة والتابعين وجماهير الفقهاء والمحدثين، فمن الصحابة: سعد بن أبي وقاص وابن عباس وابن الزبير وعائشة وأم حبيبة، والحنفية والشافعية إلا محمَّد بن الحسن والثوري وأحمد وداود وغيرهم، وذهب جماعة إلى منع ذلك منهم: الزهري وابن عمر ومالك ومحمد بن الحسن والهادي والقاسم والناصر والمؤيد وبعض أصحاب الشافعي، وتأولوا حديث عائشة بأنه اغتسل قبل إحرامه فأحرم ولم يبق فيه أثر الطيب، واحتجوا على ذلك بأنه قد وقع في رواية أخرجها البخاري في الغسل: "ثم طاف على نسائه ثم أصبح محرمًا" (¬3)، فإن المراد بالطواف الجماع، وكان من عادته أن يغتسل عند كل واحدة، ومن ضرورة ذلك أن (أ) لا يبقي للطيب أثر، وهو مردود فإنه قد وقع في لفظ النسائي: "حين أراد أن يحرم" (¬4) ولمسلم نحوه (¬5)، وفي رواية للبخاري في تمام الرواية: "ثم أصبح محرمًا ينضح ¬

طيبًا" (¬1) روي بالحاء المهملة والخاء المعجمة، والمعنى متقارب، وبالحاء المهملة أبلغ، وفي رواية عند مسلم: "إذا أراد أن يحرم يتطيب بأطيب ما يجد ثم أراه في رأسه ولحيته بعد ذلك" (¬2)، وللنسائي وابن حبان: "رأيت الطيب في مفرقه بعد ثلاث وهو محرم" (¬3) وقول بعضهم إنه بقي الأثر من غير رائحة مردود بقوله: "ينضح طيبًا" مع أنه في حديث عائشة: "كنا ننضح وجوهنا بالطيب المسك قبل أن نحرم فنعرق فيسيل على وجوهنا ونحن مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فلا ينهانا" ولا يُقَالُ هذا خاص بالنساء، لأن الرجال والنساء في الطيب سواء بالإجماع، ورواية (أ) الأوزاعي عن عائشة: "بطيب لا يشبه طيبكم" يراد به المبالغة في قوة رائحته لا (ب) أنه لا رائحة له، تدل عليه سائر الروايات عنها، والتصريح بأنه مسك، وقد وقع في لفظ متفق عليه: "بأطيب ما أجد" وللطحاوي من حديثها "بالغالية". ويجمع بين الروايات بأن الغالية للدهن والطيب. ولعلها كررت ذلك ففعلت بالغالية للادهان ثم بعد ذلك بالمسك ونحوه، أو أنها جمعت ذلك وكان طيبًا ودهنًا. وقال المهلب: إن هذا من خصائص النبي - صلى الله عليه وسلم - لأن الطيب من ¬

دواعي النكاح فنهى الناس عنه فكان هو أملك الناس لإربه ففعله، ورجحه ابن العربي لكثرة ما ثبت له من الخصائص في النكاح، وقال المهلب: وجه الخصوصية لمباشرته الملائكة لأجل الوحي. ويرد عليه بأن الخصوصية لا تثبت إلا بدليل، وقد عرفت حديث عائشة، فهو أيضًا نافٍ للخصوصية. وأخرج سعيد بن منصور بإسناد صحيح عنها أيضًا (أ) قالت: "طيبت أبي لإحرامه بالمسك حين أحرم" (¬1). وبعض المالكية اعتذر بأن عمل أهل المدينة على منع المحرم الطيب ولو ببقاء الأثر من قبل الإحرام، ورد عليه بما رواه النسائي من طريق أبي بكر ابن عبد الرحمن بن الحارث وسالم وعبد الله ابنا عبد الله وأبي بكر بن هشام أَنَّ سليمان بن عبد الملك لما حج جمع ناسًا من أهل العلم منهم القاسم بن محمَّد وخارجة بن زيد وسالم وعبد الله ابنا عبد الله بن عمر، وعمر بن عبد العزيز وأبو بكر بن عبد الرحمن بن الحارث فسألهم عن الطيب قبل الإفاضة فكلهم أمره به، فهؤلاء فقهاء أهل المدينة من التابعين فقد اتفقوا على ذلك، فكيف يدعى مع ذلك العمل على خلافه؟ وقولها: "ولحله قبل أن يطوف بالبيت" المراد لحله الإحلال الكامل الذي يحل به كل محظور وهو طواف الزيارة، وقد كان حل بعض الإحلال وهو بالرمي الذي يحل به الطيب وغيره، ولا يمنع بعده إلا من النساء وظاهر هذه العبارة أنه قد كان فعل الرمي والحلق وبقي الطواف وهذا متفق عليه سواء كان الحلق نسكًا أو تحليل محظور، وإنما الخلاف لو قدم الحلق قبل ¬

أن يرمي، فظاهر قول المؤيد بالله أنه قد حل به ويحل بعده الطيب (أ) وإن لم يرم، وهو يقول: إن الحلق نسك ويحل عنده بأنهما فعل. وذكر المصنف (¬1) -رحمه الله تعالى- في فتح الباري عن الجمهور وهو الصحيح عن مذهب الشافعية أنه لا يحل الطيب إلا بعد مجموع الرمي والحلق بناء على أنهما نسك. وقال النووي في شرح المهذب: المذهب أن الشافعي يقول إن الحلق ليس بنسك، وقال عن ابن المنذر: إنه لم يقل به إلا الشافعي، وهو مروي عن الهادي والقاسم، ورواية عن أحمد أيضًا. 568 - وعن عثمان بن عفان - رضي الله عنه - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا ينكح المحرم ولا يُنكح ولا يخطب" رواه مسلم (¬2). قوله "لا ينكح" يعني هو في نفسه، "ولا ينكح" أي ينكح. غيره بأن يعقد له. الحديث فيه دلالة على تحريم ذلك على المحرم، والمراد به العقد، وقد ذهب إلى هذا الجمهور من العلماء ومنهم مالك والشافعي وأحمد وقالوا إنه لا يصح من المحرم أن يعقد لنفسه وأن يعقد لغيره، وقال أبو حنيفة والكوفيون إنه يصح من المحرم أن يعقد، قالوا: لقصة نكاحه - صلى الله عليه وسلم - ¬

لميمونة بنت الحارث كما في رواية ابن عباس (¬1) أنه نكحها وهو محرم في عام القضية فإنه - صلى الله عليه وسلم - خرج من المدينة في شهر القعدة سنة سبع، وبعث جعفر بن أبي طالب بين يديه إلى ميمونة بنت الحارث ليخطبها له فجعلت أمرها إلى العباس وكانت أختها أم الفضل تحته، وأراد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يبني بها بمكة بعد عام أعمال العمرة بعد أن مضت الثلاثة الأيام التي وقع الصلح على إقامته فيها، فمنعه المشركون من ذلك، فخرج رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من مكة حتى نزل بطن سَرِف -بفتح السين المهملة وكسر الراء المهملة- فأقام بها، وخلف أبا رافع ليحمل ميمونة إليه حين يمسي، وأقام حتى قدمت ميمونة ومن معها وقد لقوا أذى وعناء من سفهاء مكة وصبيانها فبنى بها ثم أدلج وسار حتى قدم المدينة. وأجاب الجمهور عن ذلك بأجوبة أصحها: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - إنما تزوجها حلالًا، هكذا رواه الصحابة. قال القاضي عياض (¬2) وغيره: لم يرو أنه تزوجها محرمًا إلا ابن عباس وحده، حتى قال سعيد بن المسيب ذهل ابن عباس وإن كانت خالته، ما تزوجها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إلا بعد ما حل. ذكره البخاري (¬3)، وكذا روى يزيد بن الأصم عن ميمونة نفسها، وكذا أبو رافع مع أنه السفير بينهما، أو أنه تزوجها في الحرم وهو حلال، أو أنه تزوجها في شهر الحرام وهي لغة شائعة معروفة، كما قال الشاعر: قتلوا ابن عفان الخليفة محرمًا ... ورعًا فلم أر مثله مقتولًا ¬

أي في حرم المدينة، أو في الشهر الحرام، أو أنه كان خاصًّا في حقه أن يتزوج وهو محرم، وهو جواب جماعة من الصحابة، وأصح الوجهَيْن عند أصحاب الشافعي. وإن فرض وقوع ذلك وهو محرم، فقد تعارض القول والفعل، والقول أرجح عند التعارض، ولا يصح أن يحمل على الوطء إذ عطف قوله "ولا ينكح" يبعده عن ذلك، وقوله "ولا ينكح" يعني لا يزوج غيره بولاية ولا وكالة. قال العلماء: سببه أنه لما منع من مدة الإحرام من العقد لنفسه صار كالمرأة فلا يعقد لنفسه ولا لغيره، وظاهر هذا العموم أنه لا فرق بين أن يزوج بولاية خاصة كالأب وغيره أو بولاية عامة كالسلطان والقاضي ونائبه، وهذا هو الصحيح عند الهادوية والشافعية، وقال بعض أصحاب الشافعي والإمام يحيى: يجوز أن يزوج المحرم بالولاية العامة لأنها يستفاد بها ما لا يستفاد بالخاصة، قالوا كما يجوز للمسلم بالولاية العامة أن يزوج الذمية دون الخاصة، وقد وافقهم في المقيس عليه أبو العباس على أصل الهادي، فلو زوج المحرم أو تزوج كان العقد باطلًا، إن كان على خلاف مذهبه، وكان عالمًا بالتحريم، وإن كان جاهلًا كان فاسدًا (¬1)، ولذلك أحكام مفصلة في فروع الفقه، وقوله "ولا يخطب" النهي للتنزيه لا للتحريم، والظاهر أنه إجماع وكذا تكره الشهادة على عقد النكاح. وقال بعض أصحاب الشافعي: لا ينعقد النكاح بشهادة المحرم لأن الشاهد ركن في عقد النكاح كالولي، والصحيح الذي عليه الجمهور انعقاده إذ لا دليل على ذلك (¬2)، والله أعلم. 569 - وعن أبي قتادة الأنصاري في قصة صيد الحمار الوحشي وهو ¬

غير مُحْرم قال: فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لأصحابه وكانوا محرمِين: "هل منكم (أ) أحدٌ أمره أو أشار إِليه بشيء؟ قالوا: لا، قال فكلوا ما بقى من لحمه" متفق عليه (¬1). قوله "وهو غير محرم" يقال كيف جاز له عدم الإحرام، وقد جاوز الميقات؟ وأجيب عنه بأن المواقيت لم تكن وقتت، وقيل: لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - بعث أبا قتادة ورفقته لكشف عدو لهم بجهة الساحل، وقيل: إنه خرج (ب) معهم ولكنه لم ينو حجًّا ولا عمرة، وهو بعيد، وقيل: لأنه لم يكن خرج مع النبي - صلى الله عليه وسلم - من المدينة بل بعثه أهل الدينة بعد ذلك إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - ليعلمه أن بعض العرب يقصدون الإغارة على المدينة (¬2)، وقوله "هل منكم أحد ... " إلخ. فيه دلالة على أنه يجوز للمحرم أن يأكل من لحم الصيد إذا لم يكن من المحرم إعانة على قتله، وهذا مذهب الشافعي وأحمد ومالك وداود، والحديث صريح في ذلك، وذهب الهادوية وغيرهم إلى أنه يحرم على المحرم أكل لحم (جـ) الصيد، وإن لم يكن منه إعانة، وقد حكاه القاضي عياض عن علي وابن عمر وابن عباس -رضي الله عنهم- قالوا لقوله تعالى: {وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُمًا} (¬3) والمراد بالصيد المصيد. وأجاب الأولون عن ذلك بأن (د) المراد بالصيد الاصطياد، والحديث ¬

مبين لهذا المراد، وفي سنن أبي داود والترمذي والنسائي عن جابر بن عبد الله أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "صيد البر لكم حلال ما لم تصيدوه أو يصاد لكم" (¬1) وهذا يدل دلالة صريحة على صحة التأويل، ونص في المذهب واستقوى الإِمام المهدي في البحر ما ذهب إليه الشافعي وشرطه بصحة الحديث، وألحق الشافعي بذلك (أ) في التحريم ما صيد لأجله ويحتج له بحديث جابر المذكور، وقال أبو حنيفة: لا يحرم عليه ما صيد له بغير إعانة منه، وقول عمر ابن الخطاب والزبير بن العوام أنه يجوز أكله للمحرم على الإطلاق إذا كان الصائد حلالًا، ولم يذكر المصنف (¬2) -رحمه الله تعالى- هنا الرواية التي فيها قول النبي - صلى الله عليه وسلم -: "هل معكم من لحمه شيء" وفي رواية أخرى: "هل معكم منه شيء؟ قالوا معنا رجله، فأخذها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأكلها", لأنه لم يتفق عليها الشيخان، واقتصر على القدر الذي وقع عليه الاتفاق، والله أعلم. 570 - وعن الصعب بن جثامة الليثي - رضي الله عنه -: "أنه أهدى لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - حمارًا وحشيًّا وهو بالأبواء أو بوَدّان فرده عليه، وقال: إِنا لم نرده عليك إِلا أنا حرم" متفق عليه (¬3). الصعب بالصاد والعين المهملتين ابن جثامة بفتح الجيم والثاء المثلثة، ¬

كان ينزل ودان والأبواء من أرض الحجاز، حديثه في الحجازيين (¬1). روى عنه عبد الله بن عباس وشريح بن عبيد الله الحضرمي، مات في خلافة أبي بكر الصديق. قوله "أهدى لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - حمارًا وحشيًّا" (¬2)، وفي رواية: "حمار وحشٍ يقطر دمًا" (¬3)، وفي رواية: "من لحم حمار وحشٍ" (¬4)، وفي رواية "عجز حمار وحش" (¬5) وفي رواية "عضوًا من لحم صيد" (¬6) هذه روايات مسلم، وترجم له البخاري باب إذا أهدى للمحرم حمارًا وحشيًّا لم يقبل (¬7)، وروايات مسلم صريحة في أنه مذبوح، وأنه أهدي بعض لحم صيد لأكله. وقوله "فرده عليه وقال: إِنا لم نرده" قال القاضي عياض (¬8): رواه المحدثون بفتح الدال، وأنكره محققو شيوخنا أهل العربية، وقالوا هذا غلط وصوابه بضم الدال، ووجدته بخط بعض الأشياخ بضم الدال، وهو الصواب في تحريك الساكنين عند سيبويه فيما كان بعده ضمير الغائب الموصول بالواو على الأفصح، وتحريك الساكن بالكسر في مثله لغة ضعيفة، حكاها الأخفش عن بني عقيل، وغلط ثعلب في جواب الفتح، وأما إذا اتصل به ضمير المؤنث في نحو ردها فالفتح لازم بالاتفاق. ¬

وقوله "إِلا أنا حُرُم" هو بفتح الهمزة في "أنا حرم" وحرم بضم الحاء والراء أي: محرمون. والحديث فيه دلاله على أن المحرم لا يحل له أكل الصيد، وظاهره مطلقًا لأنه علله بكونه محرمًا، وأجاب عنه من جوز ذلك -كما تقدم- بأنه صاده لأجل النبي - صلى الله عليه وسلم - لحديث جابر، وفي ذلك جمع بين الأحاديث، وفي الحديث دلالة على أنه ينبغي قبول الهدية وإبانة المانع من قبولها إذا كان تطيبًا لقلب المهدي. واعلم أنه وقع الخلاف في الروايات كما عرفت في كون المُهْدَي لحمًا أو حمارًا حيًّا، وفي تعيين ذلك اللحم حتى قال البيهقي (¬1) في رواية: "عجز حمار، وهو بالجحفة فأكل منه": "هذا إسناد صحيح فإن كان محفوظًا فكأنه رد الحي وقبل اللحم"، وقال الشافعي (¬2): فإن كان الصعب أهدى للنبي - صلى الله عليه وسلم - الحمار حيًّا فليس للمحرم ذبح حمار وحشي، وإن كان أهدى لحم الحمار فقد يحتمل أن يكون علم أنه صيد له فرده عليه وإيضاحه في حديث جابر وحديث مالك: "أنه أهدى له حمارًا" أثبت من حديث: "أنه أهدى له من لحم حمار" وقد اعترض ابن القيم على رواية: "فأكل منه" وهي شاذة منكرة، واستقوى رواية من روى: "لحما" لأن راويها حقق بقوله: "يقطر دمًا" ولأنها لا تنافي رواية من روى: "حمارًا" لأنه قد سمى الجُزء باسم الكل وهو شائع في اللغة، ولأن الروايات اتفقت على أنه بعض من أبعاض الحمار، وإنما وقع الاختلاف في ذلك البعض ولا تناقض بينهما، فإنه يمكن أن يكون المهدي الشق الذي فيه العجز الذي فيه رجل مع أنه قد رجع ابن عُيينة عن ¬

قوله: "حمار" إلى قوله: "لحم حمار" وثبت عليه إلى أن مات ثم اعلم أن قصة أبي قتادة كانت في عام الحديبية سنة ست، وقصة الصعب قد ذكر غير واحد أنها كانت في حجة الوداع منهم المحب الطبري في كتاب "حجة الوداع" له وغيره، وهذا محل نظر، والله أعلم. وكذا في قصة الظبي الحاقف وحمار الفهري هل كان في حجة الوداع؟ (أ) أو في بعض عمره، وقد وهم الطبري فجعل قصة أبي قتادة في حجة الوداع (أ). وقد وقع التصريح في الصحيحَيْن من حديث عبد الله بن أبي قتادة عن أبيه قال: "انطلقنا مع النبي - صلى الله عليه وسلم - عام الحديبية (¬1) فأحرم أصحابه ولم أحرم" فذكر قصة الحمار الوحشي، والله أعلم. 571 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "خمس من الدواب كلهن فواسق يُقْتَلْنَ في الحرم: الغراب والحِدَأة والعقرب والفأرة والكلب العقور" متفق عليه (¬2). قوله "خمس" وقع في هذه الرواية ذكر الخمس، وفي رواية للبخاري عن ابن عمر قال حدثتني إحدى نسوة النبي - صلى الله عليه وسلم -: "أنه كان يأمر بقتل الكلب" فذكر الخمس هذه وزاد: "الحية"، وزاد: "في الصلاة (¬3) أيضًا"، ذكر ذلك في كتاب الصلاة، وفي بعض طرق حديث ¬

عائشة بلفظ: "أربع" أخرجها مسلم (¬1)، وأسقط العقرب، وفي بعضه الطرق بلفظ: "ست" أخرجها أبو عوانة في المستخرج فزاد: "الحية" (¬2) ووقع في حديث أبي سعيد عند أبي داود بزيادة "السبع العادي" (¬3) فصارت سبعًا، وفي حديث أبي هريرة عند ابن خُزَيمة وابن المنذر بزيادة ذكر الذئب والنمر (¬4) على الخمس الشهورة فيكون تسعًا إلَّا أنّ ابن خزيمة أفاد عن الذهلي أن ذكر الذئب والنمر من تفسير الكلب العقور، ووقع ذكر الذئب أيضًا في حديث مرسل أخرجه ابن أبي شيبة وسعيد بن منصور وأبو داود (¬5) من طريق سعيد بن المسيب عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "يقتل المحرم الحية والذئب" (¬6) ورجاله ثقات. وأخرج أحمد عن ابن عمر: "أمر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بقتل الذئب للمحرم" (¬7) وفيه حجاج بن أرطأة (¬8)، وهو ضعيف وخالفه مسعر عن وبرة فرواه موقوفًا أخرجه ابن أبي شيبة (¬9)، فهذا ما ورد في الأحاديث المرفوعة ¬

زيادة على الخمس المشهورة (أ) [فذكْر الخمس يدل بمفهوم العدد أن غيرهن لا يقتل في الحرم، ولكنه إذا وجد ما هو أقوي منه عمل به، وترك العمل بالمفهوم، والأقوى هو ما زيد على ذلك في رواية "ست" ونحوها] (أ). والدوابّ بتشديد الباء الموحدة جمع دابة وهو ما دبَّ من الحيوان (¬1)، وظاهر هذا أن الطائر يطلق عليه اسم الدابة لذكره الغراب والحدأة، وهو مطابق لعموم قوله تعالى: {وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إلا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا} (¬2)، وقوله تعالى: {وَكَأَيِّنْ مِنْ دَابَّةٍ لَا تَحْمِلُ رِزْقَهَا} الآية (¬3)، وفي حديث أبي هريرة عند مسلم في صفة بدء الخلق: "وخلق الدواب يوم الخميس" (¬4) ولم يفرد الطير بذكر، وبعضهم أخرج من لفظ الدابة الطير لقوله تعالى: {وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ} الآية (¬5)، وقد اختص في العرف العام، فأطلق الدابة على ذات القوائم الأربع، وقد يخصها بعض أهل العرف (ب) بالحمار، ومنهم من يخصها بالفرس. وفائدة ذلك تظهر في الحلف. وقوله: "كلهن فواسق"، وفي رواية: "كلهن فاسق" فالإفراد باعتبار لفظ كل والجمع باعتبار المعنى. والفسق في اللغة بمعنى الخروج، ¬

ومنه فسقت الرطبة إذا خرجت عن قشرها وقوله تعالى: {فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّه} (¬1) أي خرج، وسمي العاصي فاسقًا لخروجه عن طاعة ربه فهو خروج مخصوص، وزعم ابن الأعرابي أنه لا يعرف في كلام الجاهلية ولا شعرهم فاسق بالمعنى الشرعي، ووصفت الدواب المذكورة بالفسق، قيل لخروجها عن حكم غيرها من الحيوان في تحريم القتل، وقيل في حكم أكله لقوله تعالى: {أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ} (¬2) وقوله تعالى: {وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ} (¬3) وقيل لخروجها عن حكم غيرها بالإيذاء والإفساد وعدم الانتفاع، ومن ثم اختلف العلماء، فمن قال بالأول ألحق بالخمس كل ما جاز قتله للحلال وفي الحل، ومن قال بالثاني ألحق ما لا يؤكل إلا ما نهي عن قتله، ومن قال بالثالث خص الإلحاق بما حصل منه الإفساد والإيذاء، وهذا أرجح، يؤيده ما وقع في حديث أبي سعيد عند ابن ماجه: "قيل له لم قيل للفأرة فويسقة؟ فقال: لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - استيقظ بها وقد أخذت الفتيلة لتحرق بها البيت" (¬4) ففيه إشارة إلى أن وجه التسمية هو إيذاؤها وفعلها شبه فعل الفساق. وقوله: "يقتلن في الحرم" ويعلم من ذلك جواز القتل في الحل بالطريق الأولي، وقد وقع ذلك مصرحًا به عند مسلم بلفظ: "يقتلن في الحل والحرام (أ) " (¬5) ويعرف حكم الحلال بكونه ¬

لم يقم به مانع وهو الإحرام، فهو بالجواز أولى، وظاهر قوله: "يقتلن" أن ذلك مستمر فيترجح الفعل فيه على الترك، وقد وقع في رواية بلفظ: "ليس على المحرم في قتلهن جناح" (¬1) وفي لفظ "لا حرج على من قتلهن" (¬2) كذا في البخاري، وفي لفظ عند (أ) مسلم "أمر" (¬3) كذا في حديث أبي رافع عند البزار "وأمر بقتل العقرب والحية والفأرة والحدأة للمحرم" وفي لفظ عند مسلم "أذن" وفي حديث أبي هريرة عند أبي داود وغيره "خمس قتلهن حلال للمحرم" (¬4) فلفظ نفي الجناح والحرج والإذن والحلال ولفظ يقتلن تدل كلها على الإباحة واستواء الفعل والترك، ولفظ "أمر" ظاهر في الوجوب، ولكنه قد يحمل على الإباحة لقرينة، والقرينة ورود الألفاظ الدالة على عدم الوجوب، وأيضًا فإن سياق القصة يدل على إباحة القتل للمحرم لا وجوبه. وقوله "في الحرم" بفتح الحاء والراء أرض حرم مكة -شرفها الله تعالى- وجوز بعضهم ضم الحاء والراء جمع حرام كما قال الله تعالى {وَأَنْتُمْ حُرُمٌ} (¬5) والمراد بها المواضع، يدل على أنه يجوز قتل هذه المذكورات في الحرم للمحرم، وفي الحل بالطريق الأولى، وللمحرم أيضًا لرواية: "ليس على المحرم في قتلهن جناح" وغيره وهو من كان حلالًا بالطريق الأوْلَى. ¬

وقوله "الغراب" وقع في هذه الطريق بذكر الغراب مطلقًا، وفي رواية ابن المسيب عن عائشة عند مسلم مقيدًا بالأبقع (¬1)، وهو الذي في ظهره أو بطنه بياض، وأخذ بهذا التقييد بعضُ أصحاب الحديث واختاره ابن خزيمة (¬2) وهو القاعدة في حمل المطلق على المقيد، وقد أعل ابن بطال هذه الزيادة بأنها من رواية قتادة عن سعيد وهو مدلس، وقد شذ بذلك، وأجيب عنه: بأن الراوي عن قتادة هو شعبة، وهو لا يروي عن شيوخه المدلسين إلا ما هو مسموع لهم، وقد صرح النسائي أيضًا عن شعبة بسماع قتادة (¬3)، وأما الشذوذ فهذه زيادة من الثقة الحافظ، وهي مقبولة، قال ابن قدامة: يلتحق بالأبقع ما شاركه في الإيذاء وتحريم الأكل (¬4). قال المصنف -رحمه الله تعالى-: وقد اتفق العلماء على إخراج الغراب الصغير الذي يأكل الحب، ويقال له غراب الزرع، ويقال له الزاغ، وأفتوا بجواز أكله فبقي ما عداه من الغربان ملتحقًا بالأبقع، انتهى (¬5). وعموم كلام القاسم الرسي يقضي بمثل هذا وإن كان ظاهر كلام المُؤَيَّد وأبي طالب أن غراب الزرع لا يحل أكله ومثل (أ) الأبقع العداف، قال ابن قدامة وهو غراب البين، والمعروف عند أهل اللغة أنه الأبقع، وقيل إنه سمي غراب البين لأنه بان عن نوح - عليه السلام - لما أرسله من السفينة ¬

ليكشف خبر الأرض فلقي جيفة فوقع عليها ولم يرجع إلى نوح، وكان أهل الجاهلية يتشاءمون به، وكانوا إذا نعب مرتين قالوا آذن بشر، وإذا نعب ثلاثًا قالوا أذِنَ بخير، فأبطل الإِسلام ذلك، وكان ابن عباس إذا سمع الغراب قال: اللهم لا طير إلا طيرك ولا خير إلا خيرك ولا إله غيرك (¬1). ومن أنواع الغراب الأعصم، وهو الذي في رجليه أو جناحه أو بطنه بياض أو حمرة، وحكمه حكم الأبقع، وكذا العقعق وهو قدر الحمامة على شكل الغراب، قيل يسمى بذلك لأنه يعق فراخه فيتركها بلا طعم، والعرب تتشاءم به أيضًا، ووقع في فتاوى قاضي خان الحنفي: من خرج لسفرٍ فسمع صوت العقعق فرجع كَفَرَ. وحكمه حكم الأبقع على الصحيح، وقيل حكم غراب الزرع. وقال أحمد: إن أكل الجيف وإلا فلا بأس به (¬2). وقد روى أبو داود خلافًا عن عطاء أنه لا يحل للمحرم قتل الغراب (¬3) وقال إن أذاه المحرم فعليه الجزاء. قال الخطابي (¬4): لم يتابع أحد عطاء (أ) على هذا ويحتمل أن يكون مراده غراب الزرع، وظاهر إباحة القتل له وللحداء أنهما يقتلان، وإن لم يبتدئا بالأذى، ولا فرق بين كبارهما وصغارهما. وعند المالكية اختلاف ¬

في ذلك، والمشهور عندهم لا فرق وفاقًا للجمهور. وقوله "والحِدَأَة" بكسر الحاء المهملة وفتح الدال بعدهما همزة بعدها تاء التأنيث (أعلى وزن عنَبَة أ)، والحدا من دون تاء، وحكى صاحب المحكم المد فيه (¬1) من دون تأنيث، وحكى الأزهري فيها "حِدَوَة" بواو بدل الهمزة، وقد وقع في البخاري في باب بدء الخلق بلفظ "الحُدَيَّا" (¬2) بضم أوله وتشديد الياء التحتانية مقصورًا، وقيل إنه سُهِّل من الهمزة ثم أدغم، وقيل هي لغة حجازية، وغيرهم يقول حدية، وهي أخسّ الطير، وهي لا تضر لكن تخطف، ومن طبعها أنها لا تخطف إلا من يمين من تخطف منه دون شماله حتى قيل إنها عسراء، وأما الحدا (¬3) بفتح الحاء فهي الفأس التي لها رأسان. وقوله "والعقرب" هو يقال للذكر والأنثى، وقد يقال عقربة وعقرباء وهي أنواع منها الجرادة والطيارة وما له ذنب كالحربة ويعقد ومنها السود والخضر، وأكثر ما يكون ضررها إذا كانت حاملة، والعقارب القاتلة تكون بموضعين: شهر زور وعسكر مكرم، وَتَقْتل بلسعها مع صغرها، وناهيك بهذا فسقًا وليس منها العقربان بل هي دوبية طويلة كثيرة القوائم، قال صاحب المحكم: ويقال إن عين العقرب في ظهرها وأنها لا تضرب ميتًا ولا نائمًا حتى يتحرك، ويقال لدغته بالغين المعجمة ولسعته بالمهملتين، وقد تقدم اختلاف الرواة في ذكر الحية (¬4) بدلها ومن جمعهما، والذي يظهر ¬

أنه - صلى الله عليه وسلم - نبه بإحداهما عن الأخرى عند الاقتصار، وبين حكمهما معًا حيث جمع كذا قال المصنف (1) -رحمه الله تعالى- وهذا مستقيم إذا صح تعدد القصة، وأما إذا كان ذلك في قصة واحدة فهو غير مستقيم، والذي يظهر لي أنه وقع من النبي - صلى الله عليه وسلم - ذكرهما جميعًا فمن رواهما حكى القصة بعينها، ومن ذكر أحدهما فلعله اقتصر واستغنى بذكر إحداهما عن الأخرى للاتفاق في الحكم والأذى، أو لعل أحد الراويين نسى الجمع فاقتصر على ما ذكر. قال ابن المنذر: لا نعلمهم اختلفوا في جواز قتل العقرب. وقال نافع لما قيل له: فالحية قال: أنختلف فيها (أ) (2)؟ وفي رواية من يشك فيها. وتعقبه ابن عبد البر بما أخرجه ابن أبي شيبة من طريق شعبة أنه سأل الحكم وحمادًا فقالا: لا يقتل المحرم الحية ولا العقرب، قال: ومن حجتهما أنهما من هوام الأرض فيلزم من أباح قتلهما مثل ذلك في سائر الهوام، وعند المالكية اختلاف في قتل صغير الحية والعقرب التي لا تتمكن من الأذى. وقوله "والفأرة" بهمزة ساكنة، ويجوز فيها التسهيل، ولم يختلف العلماء في جواز قتلها للمحرم إلا ما حكي عن إبراهيم النخعي فإنه قال: فيها جزاء إذا قتلها المحرم، أخرجه ابن المنذر (¬3)، وقال هذا خلاف السنة، وخلاف قول جميع العلماء، ونقل عن المالكية مثل ما تقدم، والفأر ¬

أنواع منه: الجُرَذ والخُلْد وفأرة الإبل وفأرة المسك والغيط، والحكم فيها واحد، وقيل في تسمية الفأر بالفويسقة لأنها قطعت حبال السفينة على نوح - عليه السلام - (¬1). وقوله "والكلب العقور" المراد به كما هو الظاهر هو الكلب المعروف، والأنثى منه كلبة، وجمعه أكلب وكلاب، وقد تقدم فيه الكلام باعتبار نجاسته، وتقييده بالعقور يدل بمفهوم الصفة أنه لا يقتل غير العقور، وقد اختلف العلماء في غير العقور مما لم يبح (أ) اقتناؤه، فصرح بتحريم قتله القاضي حسين والماوردي وكذا الإِمام المهدي على ما يفهمه كلامه في البحر من اختياره للقول بأن الأمر بقتلها على الإطلاق منسوخ، ووقع في الأم للشافعي جواز قتلها واختلف كلام النووي في ذلك فقال في شرح المهذب في البيع لا خلاف بين أصحابنا في أنه محترم لا يجوز قتله، وقال في الغصب إنه غير محترم، وقال في الحج يكره قتله كراهة تنزيه. وقال الرافعي بهذا الأخير، وقال جمع من العلماء: إن المراد بالكلب العقور هنا غير الكلب المعروف فروى سعيد بن منصور عن أبي هريرة أنه قال: الكلب العقور الأسد (¬2)، وعن سفيان عن زيد بن أسلم أنهم سألوه عن الكلب العقور فقال: وأي كلب أعقر من الحية (¬3)، وقال سفيان: المراد بالكلب العقور هنا الذئب خاصة، وقال مالك في الوطأ (¬4): "كل ما عقر الناس وعدا عليهم وأخافهم مثل الأسد والنمر والفهد والذئب فهو ¬

الكلب العقور". وكذا نقل أبو عبيد عن سفيان، وهو قول الجمهور، واحتج أبو عبيد لذلك بقوله - صلى الله عليه وسلم - "اللهم سلط عليه كلبًا من كلابك" فقتله الأسد، وهو حديث حسن أخرجه الحاكم من طريق أبي نوفل بن أبي عقرب عن أبيه، وبقوله تعالى: {مُكَلِّبِينَ} (¬1) فاشتقها من اسم الكلب مع أنه شامل لجميع جوارح الصيد. واعلم أنه قد استدل بهذا الحديث على أنه يقتل من لجأ إلى الحرم بعد قتله لغيره أو نحوه على ما هو مذهب الشافعي، وعلل ذلك بأن إباحة قتل هذه الأشياء في الحرم معلل بالعدوان فيعم الحكم لعموم العلة والقاتل عدوانًا فاسق بعدوانه فيقتل بل هو أولى لأنه مكلف وهذه الفواسق فسقها طبعي ولا تكليف عليها، والمكلف إذا ارتكب الفسق هاتك لحرمة نفسه، فهو أولى بإقامة مقتضى الفسق عليه، وسَوَّى الشافعي في ذلك من ارتكب ما يوجب القتل أو نحوه في الحرم أو كان لاجئًا إليه بعد أن ارتكب في غيره، وذهب أبو حنيفة وغيره إلى التفصيل وهو أنه إن كان الذي يقام هو القتل أو غيره، فإن كان القتل فإنه لا يقام عليه في الحرم بل يضيق عليه ولا يطعم حتى يخرج ثم يقام عليه خارجه، وما كان دون النفس أقيم عليه في الحرم مطلقًا، وذهبت الهادوية بل حكاه علي بن العباس (أ) عن أهل البيت الجميع وهو أنه إن لجأ إلى الحرم بعد أن ارتكب في خارجه ما يوجب حدًّا أو نحوه ترك ولا يطعم حتى يخرج، وإن ارتكب في داخل الحرم ما يوجب ذلك أخرج من الحرم وأقيم عليه خارجه، ولا فرق بين ¬

النفس وغيرها، وهو مروي عن ابن عباس وعطاء والشعبي وحجتهم عموم قوله تعالى: {وَمَنْ دَخَلَهُ كَانَ آمِنًا} (¬1) والقياس الذي عُلِّل به مذهب الشافعي غير صحيح فإن الكلب العقور ونحوه من الخمس طبعه الأذى فلم يحرمه الحرم ليدفع أذاه عن أهله، وأما الأذى فالأصل فيه الحرمة، وحرمته عظيمة وإنما أبيح لعارض فأشبه الصائل من الحيوانات المباحة من المأكولات، فإن الحرم يعصمها، وأيضًا فإن حاجة أهل الحرم إلى قتل الكلب العقور ونحوه كحاجة أهل الحل سواء، فلو أعاذها المحرم لعظم الضرر عليهم بها وأيضًا فإن العائذ بالحرم الملتجئ إليه مُعَظّم لحرمته مستشعر بها النجاة، وهو بمنزلة التائب المتنصل المستجير برب البيت المتعلق بأستاره فلا يقاس عليه من ارتكب فيه المحظور فإنه منتهك لحرمته مُقْدِم على الجناية فيه يحتاج إلى إقامة الحدود عليه وإلا عم الفساد وعظم الشر في حرم الله سبحانه، فإن أهل الحرم كغيرهم في الحاجة إلى صيانة نفوسهم وأموالهم وأعراضهم فلو لم يشرع إقامة الحدود عليهم لتعطلت حدود الله، وعم الضرر للحرم وغيره. 572 - وعن ابن عباس - رضي الله عنه - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - احتجم وهو محرم" متفق عليه (¬2). الحديث فيه دلالة على جواز الحجامة للمحرم، وقد أجمع العلماء على جوازها في الرأس وغيره إذا كان له عذر في ذلك، وإن قطع الشعر حينئذ لكن عليه الفدية لقلع الشعر، فإن (أ) لم يقطع فلا فدية، وهذا ¬

الحديث محمول على أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان له عذر في الحجامة، أما إذا أراد المحرم الحجامة لغير حاجة فإدن تضمنت قطع شعر فهي حرام لتحريم قطع الشعر، وإن لم تتضمن ذلك فإن كانت في موضع لا شعر فيه فهي جائزة عند الجمهور ولا فدية فيها، وعن ابن عمر ومالك كراهتها، وعن الحسن البصري فيها الفدية، وقال الداودي إذا أمكن مسك المحاجم بغير حلق لم يجز الحَلْق، وكان احتجامه - صلى الله عليه وسلم - في حجة الوداع كما جزم به الحازمي وغيره بموضع يسمى "لَحْي جمل" بفتح اللام وحكي كسرها، وبفتح الجيم والميم، ويروى بلحيي بالتثنية بين المدينة ومكة، قال البكري في معجمه (¬1) هي بئر جمل التي ورد ذكرها في حديث أبي جهم في التيمم، وقال غيره: هي عَقَبة الجحفة على سبعة أميال من السقياء. في وسط رأسه أي متوسطة وهي ما فوق اليَافوخ فيما بين أعلى القرنين. قال الليث: كانت هذه الحجامة في فأس الرأس. 573 - وعن كعب بن عجرة - رضي الله عنه - قال: "حملت إِلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - والقمل يتناثر على وجهي، فقال: ما كنت أرى الوجعَ بلغ بك ما أرى، تجد شاة؟ قال: لا. قال: فصم ثلاثة أيام أو أطعم ستة مساكين لكل مسكين نصف صاع" متفق عليه (¬2). هو أبو محمَّد: كعب بن عُجرة بضم العين المهملة وسكون الجيم وبالراء ابن أمية البلوي بفتح الباء الموحدة والسلام حليف بني سالم بن عوف ¬

الأنصاري، وقيل حليف بني عمرو بن عوف، قال الواقدي: ليس حليفًا للأنصار، ولكنه من أنفسهم نزل الكوفة ومات بالمدينة سنة إحدي وخمسين، وقيل سنة اثنتين، وقيل ثلاث، وهو ابن خمس وسبعين، وقيل ابن تسع وسبعين (¬1). روى عنه ابن عباس وابن عمر وجابر وابن عمرو، وابن سلمة وسليمان بن يسار. قوله "حملت" كذا وقع في رواية عبد الله بن معقل، وفي رواية للبخاري "مر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالحديبية ورأسي يتهافت قملًا، فقال: أتؤذيك هوامك؟ قلتُ: نعم. قال: فاحلق رأسك ... " الحديث، وفيه فقال: فيّ نَزَلَت هذه الآية {فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ ...} الآية (¬2) زاد في رواية أبي الزبير عن مجاهد عند الطبراني أنه لقيه وهو عند الشجرة وهو محرم، وفي رواية معمر عن مجاهد ذكرها البخاري في المغازي "أتى عليّ النبي - صلى الله عليه وسلم - وأنا أوقد تحت برمة والقمل يتناثر على رأسي" زاد في رواية ابن عون عن مجاهد أخرجه البخاري في الكفارات فقال: "ادن فدنوت، فقال: أتؤذيك؟ " (¬3) وفي رواية عن مجاهد فيه "كنا مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالحديبية، ونحن محرمون وقد حصرنا المشركون، وكانت لي وفرة فجعلت الهوام تساقط على رأسي، فقال: أتؤذيك هوام رأسك؟ قلت: نعم. فأنزلت هذه الآية" (¬4)، وفي رواية أبي وائل عن كعب: "أحرمت فكثر قمل رأسي فبلغ ذلك للنبي - ¬

صلى الله عليه وسلم - فأتاني أطبخ قدرًا لأصحابي" (¬1)، وفي رواية ابن أبي نجيح عن مجاهد أخرجها البخاري "رآه وإنه ليسقط القمل على وجهه، فقال: أتؤذيك هوامك؟ قال: نعم. فأمره أن يحلق وهم بالحديبية ولم يبين لهم أنهم يحلون وهو على طمع أن يدخلوا مكة فأنزل الله الفدية" (¬2). وأخرجه الطبراني عن مجاهد بهذه الزيادة (¬3)، ولأحمد وسعيد بن منصور في رواية أبي قلابة: "قملتُ حتى ظننت أن كل شعرة من رأسي فيها القمل من أصلها إلى فرعها" (¬4) زاد سعيد: "وكنت حسن الشعر"، وفي رواية أبي وائل عن كعب عند الطبراني: "فحك رأسي بإصبعه فانتثر منه القمل" (¬5) وقد رويت القصة بألفاظ غير (أ) هذه المذكورات والمعنى متقارب إلا أنه يحتاج إلى الجمع بين قوله "مر به" و "حملت إليه" و "استدعاه إليه فخاطبه" وهو أنه مر به أولًا فرآه على تلك الصفة فاستدعاه بعد ذلك، وحمل إليه لمرضه، وقد كان به بعض جلد يمكنه أن يباشر الإيقاد على القدر وإن لم يقدر على المسير فوقع جميع ما ذكر، ولكن الرواة نقل كل واحد من القصة ما ضبط حفظه أي محل الفائدة من الحكم. وقوله "ما كنت أُرى الوجع بلغ بك ما أَرَى" الأول بضم الهمزة أي ¬

أظن، والثاني بفتح الهمزة بمعنى الرؤية التي هي بمعنى البصر، وقد وقع "الجهد" محل الوجع وهو شك من الراوي. وقوله "تجد شاة" إلى آخره ظاهره أنه يجب أن يقدم أولًا النسيكة على النوعين الآخرين إذا وجدها، وظاهر الآية الكريمة وسائر روايات الحديث أنه مخير في الثلاث جميعًا، ولذلك قال البخاري في أول باب الكفارات: "خير النبي - صلى الله عليه وسلم - كعبًا في الفدية، ويذكر أن ابن عباس وعطاء وعكرمة قالوا: ما كان في القرآن فيه أو فصاحبه بالخيار" (¬1). وقد (أ) أخرج أبو داود ومن طريق الشعبي عن ابن (ب) أبي ليلى عن كعب بن عجرة أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "إن شئت فانسك نسيكة، وإن شئت فصم ثلاثة أيام، وإن شئت فأطعم ... " الحديث (¬2)، وفي رواية الموطأ "أي ذلك فعلت أجزأ" (¬3) والظاهر أنه مجمع على التخيير. وقوله "نصف صاع" اتفق العلماء على القول بظاهر هذا الحديث إلا ما يروى عن أبي حنيفة والثوري أنها نصف صاع من حنطة أو صاع من غيرها، وعن أحمد رواية أنه لكل مسكين مُدّ حنطة أو نصف صاع من غيره. وعن الحسن البصري وبعض السلف أنه يجب إطعام عشرة مساكين أو صوم عشرة أيام، وهذا ضعيف متأيد للسنة النبوية. ¬

واعلم أن الآية الكريمة وقصة كعب أصل قوي في أنَّ المحرم إذا اضطر إلى ارتكاب محظور كالحلق واللباس ونحوه جاز له ذلك مع الفدية، وخص أهل الظاهر الفدية بشعر الرأس، والله أعلم. 574 - وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال (أ): لما فتح الله -تعالى- على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قام رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في الناس فحمد الله، وأثنى عليه ثم قال: "إِن اللَّه حبس عن مكة الفيل وسلط عليها رسوله والمؤمنين، وإِنها لم تحل لأحد كان قبلي وإنما أحلت لي ساعة من نهار، وإِنها لا تحل لأحد بعدي، فلا ينفر صيدها، ولا يختلى شوكها، ولا تحل ساقطتها إِلا لمنشد، ومن قتل له قتيل فهو بخير النظرين، فقال العباس: إِلا الإِذخر يا رسول اللَّه فإِنا نجعله في قبورنا وبيوتنا، فقال: إِلا الإِذخر" متفق عليه (¬1). قوله "لما فتح اللَّه ... " إلخ أراد به فتح مكة، فإن القيام المذكور كان بعد دخول مكة في اليوم الثاني. وقوله: "فحمد اللَّه" فيه دلالة على أنه يشرع عند الابتداء في الكلام المهم الذي له خطر أنه يبتدئ بحمد الله والثناء عليه. وحبس الفيل عن مكة إشارة إلى ما كان معلومًا عندهم من قصة الفيل وأصحابه الذين ذكرهم الله سبحانه في سورة الفيل. وقوله "وسلط عليها رسوله والمؤمنين" فيه دلالة على ما ذهب إليه الجمهور من أن مكة فتحت عنوة وأن أهلها أُخذوا بالقهر والغلبة، وإنما ¬

مَنَّ عليهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بأن صانهم من القَتْل والسبي للذراري والنساء واغتنام الأموال، وكانوا طلقاء للنبي (أ) - صلى الله عليه وسلم - تكرمة له، وفضلًا له على قرابته وعشيرته، وهذه الألفاظ التي هي قوله "سلط" وقوله "أحلت لي ساعة من نهار" وقوله "لم تحل لأحد بعدي" يدل دلالة صريحة على ذلك، وأيضًا ما وقع في سياق قصة دخوله مكة في قوله "من دخل داره فهو آمن" وقَتْل خالد بن الوليد لجماعة ولم ينكر عليه، وأمره بقتل ابن خطل ومقيس بن صبابة وغيرهما. وقوله "فإِنْ أحد ترخص لقتال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - فقولوا إن اللَّه أذن لرسوله ولم يأذن لكم". وقوله لأبي هريرة: "اهتف لي بالأنصار" (¬1) فهتف بهم فجاءوا فأطافوا برسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: "ترون (ب) إلى أوباش قريش وأتباعهم، ثم قال بيده أحدهما (جـ) على الأخرى: احصدوهم حصدًا حتى توافوني بالصفا حتى قال أبو سفيان: يا رسول الله أبيحت خضراء قريش لا قريش بعد اليوم، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "من أغلق بابه فهو آمِن" وهذا لا يكون مع الصلح، والخلاف في ذلك للشافعي فإنه قال: فُتحتْ صلحًا، واستضعف هذا الغزالي فقال: هذا مذهبه وحجته على ذلك أنه - صلى الله عليه وسلم - لم يقسمها على الغانمين كما قسم خبير وكما قسم سائر الغنائم، وأن أبا سفيان هو الذي صالح لأهل مكة، وذلك لأنه لما استأمن لهم أمنهم النبي - صلى الله عليه وسلم - فكان ذلك عقد صلح، وأجيب عن ذلك بأنه لو كان ذلك عقد ¬

صلح لم يقيد التأمين بدخول دار أبي سفيان وإغلاق من أراد الكف عن المنابذة داره عليه، فلما قصد التأمين دل على أن ما عدا باقٍ على المنابذة والمحاربة، واحتج أيضًا بقوله تعالى: {ولو قاتلكم الذين كفروا لولوا الأدبار} (¬1) وقوله تعالى: {وهو الذي كف أيديهم عنكم وأيديكم عنهم} (¬2)، وقوله تعالى: {وأخرى لم تقدروا عليها} (¬3) وهي غنائم مكة، والآيات غير ظاهرة فيما (أ) ادعاه، وقال الماوردي: أسفلها دخله خالد عنوة وأعلاها دخله الزبير صلحًا، ودخل النبي - صلى الله عليه وسلم - من جهينة فصار حكم جهينة المغلب، وقوله" وإنها لا تحل لأحد بعدي" فيه دلالة على أنه لا (ب) يجوز القتال في الحرم. قال الإمام أبو الحسن الماوردي البصري صاحب الحاوي من أصحاب الشافعي في كتابه "الأحكام السلطانية": من خصائص الحرم أن لا يحارب أهله، وإن بغوا على أهل العدل فقد قال بعض الفقهاء ما قال. وقال جمهور الفقهاء: يقاتلون على بغيهم إذا لم يمكن ردهم عن البغي إلا بالقتال، لأن قتال البغاة من حقوق الله -تعالى- التي لا يجوز إضاعتها فحفظها في الحرم أولى من إضاعتها هذا كلامه، وما نقله عن جمهور الفقهاء هو ما نص عليه الشافعي في كتاب "اختلاف الحديث" من كتب الأم، ونص عليه الشافعي أيضًا في آخر كتابه المسمى بسير ¬

الواقدي من كتب الأم، وقال القفال المروزي من أصحاب الشافعي في كتابه شرح التلخيص في أول كتاب النكاح في ذكر الخصائص: لا يجوز القتال بمكة حتى قال: لو تحصن جماعة من الكفار فيها لم يجز لنا قتالهم فيها. قال النووي: وهذا الذي قاله غلط نبهت عليه حتى لا يغتر به، انتهى (¬1). وقد ذكر الإمام المهدي عن الهادوية مثل ما قاله الشافعي أنه يجوز للإمام أن يقاتل الكفار في الحرم ويدخل إليه بغير إحرام. ولكن ظاهر الحديث مثل قول القفال أنه لا يجوز لغير النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يدخل الحرم للقتال. وفي قوله "فإن ترخص أحد لقتال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقولوا إن الله أذن لرسوله ولم يأذن لك" ما يمنع أن يقاس عليه - صلى الله عليه وسلم - وتنبيه بأن ذلك من خصائصه مثل نكاح التسع وغيرها، وأما جواب عمرو بن سعيد على أبي شريح العدوي لما حدثه بهذا الحديث قصدًا منه أن يكف عن بَعْث البعوث إلى مكة لقتال ابن الزبير، فقال عمرو بن سعيد: أنا أعلم بذلك منك يا أبا شريح إن الحرم لا يعيذ عاصيًا ولا فارًّا بخربة أي مأمنه فهذه منابذة منه للسنة النبوية غير راجع إلى ورع يذوده عن العصبية ولم يسند ذلك إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - ولا مفهوم آية قرآنية. وقوله "فلا ينفر صيدها" التنفير هو الإزعاج والتنحية من موضعه وإذا حرم التنفير فبالأولى الإتلاف، ويلزم في غيره فدية صدقة بمقدار التنفير أقلها كف من الطعام، وأكثرها نصف صاع، وعن الهادي إذا حمله إلى ¬

بلده لزمه مدان من الطعام. وقوله "ولا يختلى شوكها" أي لا يؤخذ ويقطع، وذكر الشوك دليل على أن غيره مما لا يؤْذي بالأولى، ولكنه يخصص بالمؤذي، فيجوز قطعه قياسًا على ما تقدم من حل قتل الخمس في الحرم بجامع الإيذاء، وفي رواية "لا يعضد شوكها" والعضد القطع، وفي رواية "لا يختلى خلاها" والخَلَى بفتح الخاء مقصور هو: الرطب من الكلأ والحشيش والحشيش اسم لليابس منه، والكلأ بالهمزة يقع على الرطب واليابس، وعد ابن مكي وغيره من لحن العوام إطلاقهم الحشيش على الرطب، بل هو مختص باليابس، واتفق العلماء على تحريم قطع أشجارها التي لم ينبتها الآدميون في العادة، وعلى تحريم قطع خلاها، واختلفوا فيما ينبته الآدميون، واختلفوا في ضمان الشجر إذا قطع فذهب الهادي وغيره من أهل البيت وأبو حنيفة والشافعي إلى أنه يلزم فيه القيمة، وقدر الشافعي في الشجرة العظيمة بقرة وفيما دونها شاة، ويجوز عند الشافعي ومن وافقه رعي البهائم في كلأ الحرم، وذهب الهادوية وهو مذهب أبي حنيفة وأحمد ومحمد إلى أنه لا يجوز. وقوله "ولا يحل ساقطها إِلا لمنشد" المراد بالساقط اللقطة وهو مصرح به في روايات، والمنشد هو المعرف بها، والإنشاد رفع الصوت، يقال للمعرف منشد ويقال لطالبها ناشد، والمعنى أنه لا يحل الالتقاط إلا لمن يعرف بها أبدًا ولا يتملكها، وبهذا قال الشافعي وعبد الرحمن بن مهدي وأبو عبيد وغيرهم، وهذا خاص بلقطة مكة، وأما غيرها فيجوز أن يلتقطها بنية التملك بعد التعريف بها سنة عند الشافعي، ويجوزأن يحفظها لصاحبها، ولا يجب عنده التعريف إلا إذا قصد التملك، وذهب مالك إلى أنه يجوز أن يتملكها بعد التعريف بها سنة في مكة كغيرها في

أنه لا يجوز الالتقاط إلا لقصد التعريف بها، ويجب التعريف سَنة ثم يجوز صرفها إذا أيس من مالكها في فقير أو مصلحة، وتأولوا هذا الحديث بأنها لا تحل اللقطة قبل الإنشاد وخص الحرم بالذكر لكثرة الضوال فيه، كذا قال الإمام المهدي في البحر، والتأويل خلاف الظاهر. وقوله "مَنْ قتل له قتيل فهو بخير النظرين" وهما إما أن يأخذ الدية أو يقتل القاتل، فالخيار لوليّ الدم حينئذ، وهذا مذهب الهادوية، وقول للمؤيد والشافعي، وبه قال سعيد بن المسيب وابن سيرين وأحمد وإسحاق وأبو ثور. وقال أبو حنيفة ومالك وأحد قولي المؤيد وقول للشافعي أنه ليس لولي الدم إلا الاقتصاص أو العفو، وأما الدية فلا تجب إلا برضى الجاني، وهو خلاف نص الحديث. وفائدة الخلاف أنه إذا عفا ولي الدم عن القود فلا تسقط الدية على الأول وتسقط على الثاني، وهذا في القتل عمدًا. وقوله "إِلا الإِذخر" يجوز فيه الرفع والنصب، أما الرفع فعلى البدل مما قبله والنصب على الاستثناء، وقال ابن مالك: المختار فيه النصب لكون الاستثناء وقع متراخيًا عن المستثنى منه فبعدت المشاكلة بالبدلية، ولكون الاستثناء أيضًا عرض في آخر الكلام، ولم يكن مقصودًا. والإِذخر (أ) نبت معروف عند أهل مكة طيب الرائحة وهو بكسر الهمزة والخاء المعجمة، ينبت في السهل والجبل، وفي المغرب صنف منه كذا (ب) قال ابن البيطار (¬1). ¬

وقوله "نجعله في قبورنا" المراد أنه تسد به خلل الحجار التي تجعل على اللحد، وفي البيوت كذلك يجعل فيما بين الخشب على السقوف، وفي رواية "لقيننا" والقين هو الحداد و (أ) الصائغ، والمعنى أنهم يحتاجون إليه للإيقاد به، وفي رواية: "لصاغتنا وقبورنا" (¬1)، ووقع في مرسل مجاهد عند عمرو بن أبي شيبة (¬2) بالجمع بين الثلاثة (¬3)، ووقع عنده أيضًا، فقال العباس: "يا رسول الله إن أهل مكة لا صبر لهم عن الإذخر لقينهم وبيوتهم" ووقوع ذلك من العباس يحتمل أنه على جهة الشفاعة، ويحتمل أنه اجتهاد منه لما علم أن العموم غالبه التخصيص فكأنه قل هذا مما تدعو إليه الحاجة ولا يكاد يستغنى عنه، والشريعة عهد فيها التيسير وعدم الحرج (ب)، فإذا قيس على ما خصص من عموم للحاجة إليه فله مساغ شرعي، فقدر ذلك النبي - صلى الله عليه وسلم - واستثناه (جـ) وقد يحتج بهذا على أن الاستثناء لا يشترط فيه اتصاله بالمستثنى منه، وأن النبي - صلى الله عليه وسلم - مفوض إليه في الأحكام. ويجاب عن الأول بأنه متصل وأن كلام العباس وقع في أثناء كلامه - صلى الله عليه وسلم - بمقدار تنفس ويذكر لما يستثنى، وهو لا يعدُّ متراخيًا، وعن الثاني بأن ذلك عن وحي وليس من لازم الوحي أن يتراخي وقتا ممتدًا بل قد يكون ذلك بإلقائه في روعه - صلى الله عليه وسلم -أو إلهام أو سماع من ملك أو ¬

نحو ذلك من مراتب الوحي أو اجتهاد منه - صلى الله عليه وسلم - وافق اجتهاد العباس، واجتهاده حق، وله الاجتهاد كما هو الصحيح ولا يقر على خطأ، والله أعلم. 575 - وعن عبد الله بن زيد بن عاصم - رضي الله عنه - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إِن إبراهيم حَرَّمَ مكة ودعا لأهلها، وإِني حرمت المدينة كما حرم إبراهيم وإِني دعوت في صاعها ومدها مثل ما دعا إِبراهيم لأهل مكة" متفق عليه (¬1). قوله "إِن إِبراهيم حرم مكة" هكذا في هذه الرواية، وفي رواية ابن عباس "إن الله حرم مكة" والجمع بين الروايتين أن التحريم من الله -تعالى- قضى به وأظهر حرمته على لسان إبراهيم - عليه السلام - أو أن إبراهيم حرمه بأمر الله -تعالى- فصح نسبة التحريم إلى الله وإلى إبراهيم جميعًا، ووقع في رواية ابن عباس: "لم يحرمها الناس" (¬2) والمعنى أن تحريمها شرع من الله -تعالى- لا لمجرد اختيار الناس وتعظيمهم لما لا يستحق التعظيم رجوعًا إلى الهوى كما فعلوا في كثير من الحجارة التي عبدوها من دون الله -سبحانه-، وقيل إن المعنى أن حرمتها مستمرة من أول الخلق ليست مما اختصت به شريعة النبي - صلى الله عليه وسلم - وقيل المعنى من تحريم إبراهيم أنه سأل الله -تعالى- تحريمها، فكان تحريمها بدعوته، ولذلك أضيف إليه، والمراد بالتحريم هو تأمين أهلها من أن يقاتلوا، وتأمين من استعاذ بها كما قال تعالى: {ومن دخله كان آمنًا} (¬3) وقوله تعالى: {أو لم يروا أنا جعلنا حرمًا آمنًا} (¬4). ¬

وقوله "وإني حرمت المدينة" فيه التأويل كما تقدم، والأظهر هنا أن تحريمها كان سبب دعائه - صلى الله عليه وسلم - لها ولأهلها وكونه فيهم حيًّا وميتًا، وفيه دلالة على أن المدينة لها حرم كمكة في تحريم الاصطياد وقطع النبات الأخضر وغير ذلك، وقد اختلف العلماء في ذلك، فذهب الهادي والشافعي وغيرهم إلى أن للمدينة حرمًا كحرم مكة في جميع ما ذكر، وذهب أبو حنيفة وزيد بن علي والناصر إلى أن حرم المدينة مخالف حرم مكة في الأحكام، وتسميته حرمًا مجاز، ويرد عليهم بقوله في حديث أنس "لا يقطع شجرها، ولا يحدث فيها حدث" وفي رواية عند مسلم "لا يقطع عضاهها، ولا يصاد صيدها" فإن هذا صريح في المذهب الأول، واختلفت الأحاديث في تحديده ففي حديث أنس عند البخاري "المدينة حرم من كذا إلى كذا" (¬1)، وفي حديث أبي هريرة عنده أيضًا قال: "حرم ما بين لابتي المدينة على لساني "قال: "وأتى النبي - صلى الله عليه وسلم - بني حارثة وقال: أراكم يا بني حارثة قد خرجتم من الحرم ثم التفت فقال: بل أنتم فيه" (¬2)، وفي حديث علي -رضي الله عنه- عنده "حرم ما بين عائر إلى كذا" (¬3) وفي رواية عند مسلم " من عير إلى ثور" (¬4)، وفي رواية "ما بين مأزميها" (¬5) أي جبليها، وفي رواية: "ما بين حرتيها وحمامها" وحمام المدينة ثلاثة أجبل مما يلي حرتها الغربية والحرتين المراد بهما الغربية والشرقية والمدينة بينهما، وهو حد للحرم مِن المشرق والمغرب وما بين جبليها بيان لحده من الجنوب والشمال، وللمدينة أيضًا حرة من ¬

القبلة وحرة من الشام لكنهما يرجعان إلى الشرقية والغربية ويتصلان بهما. وفي رواية عند أبي داود "حمى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كل ناحية من المدينة بريدًا بريدًا لا يخبط شجرة ولا يعضد إلا ما يساق بها لجمل" (¬1)، وفي حديث عبد الله بن سلام عند أحمد والطبراني: "ما بين عير إلى أحد" (¬2) فادعى بعض الحنفية أن الحديث مضطرب، وأجيب عنه بأن الجمع بين هذه الروايات ممكن فلا ترد الأحاديث الصحيحة مع أنه لو تعذر الجمع أمكن الترجيح ولا شك أن ما بين لابتيها أرجح لتوارد الرواة عليها، ورواية "جبليها" لا تنافيها ويكون عند كل لابة جبل، أو (أ) لابتيها من جهة الجنوب والشمال، وجبليها من جهة المشرق والمغرب وتسمية الجبلين في رواية أخرى لا يضر، وأما رواية مأزميها فهي في بعض طرق حديث أبي سعيد، والمأزم بالكسر للزاي المضيق (ب) بين الجبلين، وقد تطلق على الجبل نفسه، وأما حديث أبي داود فيحتمل أنه تحديد للحمى لا للحرم (جـ)، واحتج الطحاوي للحنفية بحديث أنس في قصة أبي عُمير (¬3) ما فعل النغير قال: لو كان صيدها حرامًا ما جاز حبس الطير، وأجاب الجمهور بأن ذلك يحتمل أن يكون من صيد الحل، فأدخل الحرم، ولكن الحنفي لا يوافقهم على ذلك فإن عنده إذا دخل الصيد من الحل ¬

إلى الحرم كان له حكم الحرم، واحتج بعضهم بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - قطع النخل لبناء المسجد (¬1)، ولو كان قطع شجرها حرامًا ما فعله، وأجيب بأن ذلك كان في أول الهجرة وهو واضح، وحديث تحريم المدينة كان بعد رجوعه - صلى الله عليه وسلم - من خيبر ذكره البخاري عن أنس في الجهاد، وأيضًا فإن أبا حنيفة يجيز قطع ما كان ينبته الناس في العادة وإنما يحرم عنده ما ينبت بطبعه، وقال الطحاوي: يحتمل أن تحريم شجر المدينة وصيدها كان لأجل أن الهجرة كانت، إليها وكان بقاء الشجر والصيد مما يزيد في زينتها ويدعو إلى الرغبة فيها فلما انقطعت الهجرة زال ذلك، وأجيب عنه بأن هذا مجرد احتمال لا يثبت به النسخ مع أنه ثبت على الإفتاء بتحريمها سعد بن أبي وقاص وزيد بن ثابت وأبو سعيد وغيرهم كما أخرجه مسلم (¬2)، وعلى القول بثبوت حرمها فمن فعل شيئًا من قتل الصيدأو قطع الشجر أثم ولا جزاء عليه في روايه أحمد وهو المشهور من قول مالك والشافعي والجمهور، وقال ابن أبي ذئب وابن أبي ليلى وهو قول للشافعي في القديم، ومذهب الهادوية واختاره ابن المنذر وابن نافع صاحب مالك، وقال القاضي عبد الوهاب: إنه الأقيس أن فيه الجزاء والفدية كما في حرم مكة، وهو قول قديم للشافعي أن الجزاء في ذلك سلب الفاعل لحديث سعد بن أبي وقاص في ذلك صححه مسلم (¬3) وأنه كسلب القاتل لا خمس فيه. قال القاضي: لم يقل بهذا بعد الصحابة إلا الشافعي، وادعى بعض ¬

الحنفية الإجماع على ترك الأخذ بحديث السلب، ثم استدل بذلك على نسخ تحريم المدينة، ودعوى الإجماع مردودة، والسلب قيل هو كسلب القتيل من الكفار فيدخل فيه فرسه وسلاحه ونفقته، وقال بعضهم: المراد بالسلب الثياب فقط. واعلم أنه قد استَشْكل رواية من عير إلى ثور جماعة حتى قال مصعب الزبيري: ليس بالمدينة عير ولا ثور، وأثبت غيره "عيرًا" ووافقه على إنكار ثور. قال أبو عبيد: هذه رواية أهل العراق، وأما أهل المدينة فلا يعرفون جبلًا عندهم يُقال له ثور، وإنما ثور بمكة (أ) ويرى أن أصل الحديث ما بين عير إلى أحُد. وقال القاضي عياض غير معروف. وأنشد أبو عبيد البكري قول الأحوص اليمني: فقلت لعمرٍو تلك يا عمرو ناره ... تشب قفا عير فهل أنت ناظر وقال ابن السيد (ب): الملقب بعير جبل بقرب المدينة معروف وقد تأول من أنكر عيرًا وثورًا بالمدينة بأن المراد في الحديث مقدار ما بين عير وثور من مكة أو يسمى الجبلين بالمدينة اللذين ما بينهما مثل ما بين عير وثور بمكة بالاسمين وكأنه قال: أحرم من المدينة مثل تحريم ما بين عير وثور بمكة على حذف المضاف ووصف المصدر. وقال النووي: يحتمل أن يكون ثور كان اسم جبل هناك إما أحد وإما ¬

غيره (¬1). وقال المحب الطبري في "الإحكام" بعد حكاية كلام أبي عبيد ومن تبعه: قد أخبرني الثقة العالم أبو محمد عبد السلام البصري أن حذاء أحد عن يساره جانحًا إلى ورائه جبلًا صغيرًا يقال له ثور وأخبر أنه تكرر سؤاله عند الطوائف من العرب العارفين بتلك الأرض وما فيها من الجبال، كل أخبر أن ذلك الجبل اسمه ثور وتواردوا على ذلك فعلمنا أن ذلك في الحديث صحيح وإن عدم علم أكابر العلماء لعدم شهرته وعدم بحثهم عنه، قال: وهذه فائدة جليلة انتهى (¬2). قال المصنف (¬3) -رحمة الله عليه-: وقرأت بخط شيخ شيوخنا القطب الحلبي في شرحه: حكى لنا شيخنا الإمام أبو محمد عبد السلام بن مزروع البصري أنه خرج رسولًا إلى العراق فلما رجع إلى المدينة كان معه دليل فكان يذكر له الأماكن والجبال، قال فلما وصلنا إلى أحد إذ بقربه جبل صغير فسألته عنه فقال هذا يسمى ثورًا (أ)، قال: فعلمت صحة الرواية فكان هذا مبتدأ سؤاله، وذكر شيخنا أبو بكر بن حسين المراغي نزيل المدينة في مختصره لأخبار المدينة أن خلف أهل المدينة ينقلون عن سلفهم أن خلف أحد من جهة الشمال جبلًا صغيرًا مدورًا يسمى ثورًا قال: وقد تحققته بالمشاهدة، انتهى (¬4). واعلم أنه قد قيل أن البخاري أبهم اسم الجبل عمدًا لما وقع عنده أن ¬

التسمية وَهْم، قال صاحب المشارق والمطالع: أكثر رواة البخاري بتسمية "عير" وأما " ثور" فمنهم من كنى عنه بكذا ومنهم من ترك فكأنه بياضًا والأولى أن البخاري ما أبهم إلا حكاية لما وقع في الرواية وإلا فقد سماه في موضع. وقوله "وإني دعوت ... " إلى آخره في مسلم مصرح بالدعاء وهو "اللهم بارك لهم في مكيالهم، وبارك لهم في صاعهم، وبارك لهم في مدهم" (¬1). قال القاضي عياض (¬2): يحتمل الدعاء بالبركة هنا أن تكون دينية وهي ما تتعلق به المقادير من حقوق الله -تعالى- في الزكوات والكفارات فيكون بمعنى الثبات والبقاء لها كبقاء الحكم بها ببقاء الشريعة وثباتها، ويحتمل أن يكون دنيوية بمعنى تكثير ما كيل بهذه الأكيال حتى يكفي منه ما لا يكفي من غيره في غير المدينة، أو ترجع البركة إلى التصرف بها في التجارة وأرباحها أو إلى كثرة ما يكال بها من غلاتها وثمارها، أو تكون الزيادة فيما يكال بها لاتساع عيشهم وكثرته بعد ضيقهم لما فتح الله عليهم ووسع من فضله لهم وملكهم من بلاد الخصب والريف بالشام والعراق ومصر وغيرها حتى كثر الحَمْل إلى المدينة واتسع عيشهم حتى صارت هذه البركة في الكيل نفسه فزاد مدُّهم، انتهى. والظاهر هو الاحتمال الثاني، والظاهر منه هو الأول من الاحتمالات. فائدة: المدينة عَلَمٌ بالغلبة للبلد التي هاجر إليها النبي - صلى الله عليه وسلم - ودفن بها فإذا أطلق تبادر إلى الفهم أنها المراد من غير قرينة بخلاف غيرها فلا بد من قرينة تعين المراد وكان اسمها قبل ذلك يثرب قال تعالى: {وإِذ قالت ¬

طائفة منهم يا أهل يثرب} (¬1) ويثرب اسم لموضع منها سميت به كلها، قيل سميت بيثوب من ولد إرم بن سام بن نوح لأنه أول من نزلها، حكاه أبو عبيد البكري، وقيل غير ذلك، ثم سماها النبي - صلى الله عليه وسلم - طيبة (¬2) وطابة (¬3)، وكان سكانها العماليق، ثم نزلها طائفة من بني إسرائيل، قيل أرسلهم موسى - عليه السلام - كما أخرجه الزبير بن بكار في أخبار المدينة بسند ضعيف، ثم نزلها الأوس والخزرج لما تفرق أهل سبأ بسبب سيل العرم، والله أعلم. 576 - وعن علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - قال: قال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "المدينة حرام ما بين عير إِلى ثور" رواه مسلم (¬4). تقدم الكلام على هذا، والله أعلم. خاتمة: اشتمل هذا الباب على أربعة عشر حديثًا. ¬

باب صفة الحج ودخول مكة

باب صفة الحج ودخول مكة أراد بصفة الحج بيان المناسك والإتيان بها مرتبة وكيفية وقوعها وذكر حديث جابر، وهو وافٍ بجميع ذلك يشتمل على جمل من الفوائد ونفائس من الفرائد، وهو من أفراد مسلم لم يروه البخاري في صحيحه، لرواه أبو داود. قال القاضي عياض: قد تكلم الناس على ما فيه من الفقه وأكثروا وصنف فيه أبو بكر بن المنذر جزءًا كبيرًا، وخرج فيه من الفقه مائة ونيفًا وخمسين نوعًا، ولو تقصي لزاد على هذا العدد (¬1). 577 - وعن جابر بن عبد الله - رضي الله عنه - أن رسول الله- صلى الله عليه وسلم - حج فخرجنا معه حتى أتينا ذا الحليفة فولدت أسماء بنت عميس فقال: "اغتسلي واستذفري (أ) (¬2) بثوب وأحرمي، وصلى رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - في المسجد ثم ركب القصواء حتى إِذا استوت به على البيداء أَهَلَّ بالتوحيد: لبيك اللهم لبيك لبيك لا شريك لك لبيك إِن الحمد والنعمة لك والملك لا شريك لك حتى إِذا أتينا البيت استلم الركن فَرَمَلَ ثلاثًا ومشى أربعًا ثم أتى مقام (¬3) إِبراهيم فصلى ثم رجع إِلى الركن فاستلمه ثم خرج من الباب إِلى الصفا، فلما دنا من الصفا قرأ {إِن الصفا والمروة من شعائر اللَّه} (¬4) أبدأ بما بدأ اللَّه به، فرقي ¬

الصفا حتى رأى البيت فاستقبل القبلة فوحد اللَّه وكبره وقال: لا إِله إِلا اللَّه وحده لا شريك له، له اللك، وله الحمد، وهو على كل شيء قدير، لا إِله إِلا الله أنجز وعده ونصر عبده وهزم الأحزاب وحده، ثم دعا بين ذلك ثلات مرات، ثم نزل إلى المروة حتى إِذ انصبت (أ) قدماه في بطن الوادي رمل حتى إِذا صعدنا مشى حتى أتى المروة ففعل على المروة كما فعل على الصفا ... "، فذكر الحديث وفيه: فلما كان يوم التروية توجهوا إِلى منى، وركب النبي - صلى الله عليه وسلم - وصلى بها الظهر والعصر والغرب والعشاء والفجر ثم مكث قليلًا حتى طلعت الشمس فأجاز حتى أتى عرفة فوجد القُبَّة قد ضربت له بنمرة فنزل بها حتى إِذا زالت الشمس أمر بالقصواء فرحلت وأتى بطن الوادي فخطب الناس ثم أذن ثم أقام فصلى الظهر ثم أقام فصلى العصر ولم يُصَلِّ بينهما شيئًا ثم ركب حتى أتى الوقف فجعل بطن ناقته القصواء إِلى الصخرات وجعل جبل الشاة بين يديه، واستقبل القبلة فلم يزل واقفًا حتى غربت الشمس، وذهبت الصفرة قليلًا حتى غاب القرص ودفع، وقد شنق للقصواء الزمام حتى إِن رأسها ليصيب مورك رحله ويقول بيده اليمنى: يا أيها الناس السكينة فلما أتى جبلًا أرخى لها قليلًا حتى تصعد حتى أتى المزدلفة فصلى بها المغرب والعشاء بأذان واحد وإِقامتين ولم يسبح بينهما شيئًا ثم اضطجع حتى طلع الفجر فصلى الفجر حين تبين له الصبح بأذان وإِقامة، ثم ركب حتى أتى الشعر الحرام فاستقبل القبلة فدعا وكبر وهلل، فلم يزل واقفًا حتى أسفر جدًّا فدفع قبل أن تطلع الشمس حتى أتى بطن محسر فحرك قليلًا ثم سَلَكَ الطريق الوسطى التي تخرج على الجمرة الكبرى، حتى أتى الجمرة التي عند الشجرة ¬

فرماها بسبع حصيات يكبر مع كل حصاة منها مثل حصى الخذف رمى من بطن الوادي ثم انصرف إِلى المنحر فنحر ثم ركب رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - فأفاض إِلى البيت فصلى بمكة الظهر". رواه مسلم مطولًا (¬1). قوله: "إِن رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - حج" وقع هذا المعنى ما في صحيح مسلم، ولفظه أنه (أ) لما سأله علي بن الحسين فقال: أخبرني عن حجة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -بكسر الحاء وفتحها، والمراد حجة الوداع فقال: إن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مكث تسع سنين لم يحج، يعني مكث بالمدينة بعد الهجرة- ثم أذن الناس في العاشرة، معناه أعلمهم بذلك وأشاعه ليتأهبوا للحج معه ويتعلموا المناسك والأحكام ويشاهدوا أفعاله وأقواله، ويوصيهم ليبلغ الشاهد الغائب وتشيع دعوة الإسلام، ويبلغ الرسالة القريب والبعيد كلهم يلتمس أن يأتم برسول الله - صلى الله عليه وسلم -. وقوله "اغتسلي" فيه دلالة على شرعية الغسل للنفساء وكذلك الحائض وفي حق غيرهما بالأولى. وقوله "واستذفري بثوب" الاستذفار هو: أن تشد المرأة في وسطها شيئًا وتأخذ خرقة عريضة تجعلها على محل الدم أتشد طرفيها من قدَّامها ومن ورائها إلى ذلك المشدود، وهو تشبيه بثفر الدابة بفتح الفاء والمثلثة وهو: ما يكون تحت ذنبها يغطي حياها ويشتمل أن يكون من الثفر بسكون الفاء وهو الفرج واستعير لغيره لملازمته له، والأول أظهر لقوله في بعض الروايات "تلجمي بثوب". ¬

وقوله: "وأحرمي" فيه دلالة على صحة إحرام النفساء وكذلك الحائض وهو مجمع عليه. وقوله "وصلى رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - في المسجد" في رواية مسلم "أنه صلى ركعتين" والظاهر أنهما نافلة، وعن الحسن البصري أن الأفضل أن تكون بعد صلاة فرض قال: لأنه قد روي أن الركعتين كانتا صلاة الصبح. وقوله: "ثم ركب القصواء" بفتح القاف والمد، قال القاضي عياض: وقد وقع القصوى بضم القاف والقصر، قال: وهو خطأ ثم قال ابن قتيبة: كانت للنبي - صلى الله عليه وسلم - نوق: القصواء والجدعاء والعضباء. قال أبو عبيد: العضباء اسم لناقة النبي - صلى الله عليه وسلم - ولم تسم بذلك لشيء أصابها. قال القاضي: وقد ذكر في غير مسلم، أنه خطب على ناقته الجدعاء، وفي حديث آخر "على ناقة خرماء" وفي آخر "على ناقة مخضرمة" وفي حديث آخر: "كانت له ناقة لا تسبق" (¬1) وفي آخر تسمى العضباء (¬2)، وهذا كله يدل على أنها ناقة واحدة لأنها في قصة واحدة إلا أن في مسلم في باب النذر، أن القصواء غير العضباء. قال الحربي: العضب والجدع والخرم والقصوى والخضرمة في الأذن. قال ابن الأعرابي: القصواء التي قطع طرف أذنها، والجدع أكثر منه. وقال الأصمعي في القصواء مثله، قال: وكل قطع في الأذن جدع وإن جاوز الربع فهي عضباء، والخضرم مقطوع الأذنين فإن اصطلمتا فهي صلماء. ¬

وقال أبو عبيد: القصواء المقطوعة الأذن عرضًا، والخضرمة المستأصلة والعضباء المقطوعة النصف فما فوقها. وقال الخليل: المخضرمة مقطوعة الواحدة، والعضباء مشقوقة الأذن. قال الحربي: فالحديث (أ) يدل على (ب) أن العضباء اسم لها وإن كانت عضباء الأذن فقد حصل اسمها، هذا آخر كلام القاضي (¬1)، وقد قال محمد بن إبراهيم التيمي الشافعي وغيره أن العضباء والقصوى والجدعاء اسم لناقة واحدة كانت لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - وقوله: "أهَلَّ بالتوحيد" يعني أنه أفرد التلبية لله وحده بقوله: لا شريك له يقول لبيك إلى آخره تفسير لقوله بالتوحيد، وفيه إشارة إلى أن الجاهلية كانت تشرك في تلبيتها غير الله -تعالى- كانت تقول: لبيك لا شريك لك إلا شريكًا هو لك تملكه وما ملك. ولبيك، مصدر مثنى مضاف إلى المفعول لبيان الملبي حذف فعله وجوبًا والمراد من التلبية التكثير، والمراد منها تلبية كثيرة متتالية مرة بعد أخرى، وفيه دلالة على شرعية التلبية، وهو مجمع عليه ثم اختلفوا في حكمها، فأكثر أهل البيت وأبو حنيفة أن الإحرام لا ينعقد إلا بالنية مقارنة للتلبية، أو تقليد الهدي، وقال المؤيد بالله والشافعي وآخرون: هي سنة ينعقد الحج بالنية من دون ما ذكر، وقال بعض أصحاب الشافعي: هي واجبة لا يصح الحج إلا بها، وقال مالك: ليست بواجبة لكن لو تركها لزم دم، قال أبو حنيفة: ويقوم غيرها من ألفاظ الذكر مقامها كما قال في تكبيرة الإحرام، ¬

ويستحب رفع الصوت بها في حق الرجل وتكرارها لا سيما عند تغاير الأحوال كإقبال الليل والنهار والصعود والهبوط ونحو ذلك، ولا يلبى في الطواف والسعي لأن لهما أذكارًا مخصوصة، ويكررها في كل كرة ثلاث مرات ويواليها ولا يقطعها بكلام، ويكره رد السلام عليه، فإن سلم عليه رد باللفظ، ويندب بعد التلبية الصلاة على النبي - صلى الله عليه وسلم - ويسأل الله -تعالى- لنفسه ولمن أحبه ولسائر المسلمين الرضوان والجنة، والاستعاذة من النار، وإذا رأى شيئًا يعجبه قال: لبيك إنَّ العيش عيش الآخرة ولا يقطعها إلا عند رمي الجمرة، أو عند طواف الزيارة إذا قدمه على الرمي، والمعتمر عند الطواف. وقوله: "إِن الحمد والنعمة" يجوز في إنَّ فتح الهمزة وكسرها، والمعنى واحد وهو التعليل، قال أكثر العلماء يستحب الاقتصار على تلبية النبي - صلى الله عليه وسلم - وبه قال مالك والشافعي، وقد روي عن عمر أنه كان يزيد: "لبيك ذا النعماء والفضل الحَسَن، لبيك مرهونًا منك مرغوبًا إليك". وعن ابن عمر: "لبيك وسعديك والخير بيديك والرغباء إليك والعمل" (¬1). وعن أنس: "لبيك حقًّا حقًّا تعبدًا ورقًا" (¬2). وقوله: "حتى أتينا البيت" (فيه دلالة على أن السنة للحجاج أن يدخلوا مكة قبل الوقوف بعرفات ليطوفوا للقدوم وغير ذلك. وقوله: "حتى أتينا البيت معه استلم الركن فرمل ثلاثًا ومشى أربعًا" فيه دلالة على أن الحاج إذا دخل مكة فالمشروع له أن يطوف ¬

طواف القدوم قبل صعود الجبل، وهو مجمع عليه، وأن يرمل في الثلاثة الأشواط الأُوَل، ويمشي على عادته في الأربعة الأخيرة، والرَّمَل هو إسراع المشي مع تقارب الخطى وهو الخبب، ولا يشرع الرمل إلا في طواف واحد في حج أو عمرة أما إذا طاف في غير حج أو عمرة فلا يشرع. وقوله "استلم الركن فيه" دلالة على أنه يشرع استلام الركن قبل الطواف. وقوله "ثم أتى مقام إِبراهيم فصلى" في مسلم زيادة: "فقرأ {واتخذوا من مقام إِبراهيم مصلى} (¬1) فجعل المقام بينه وبين البيت فصلى" فيه دلالة على شرعية الصلاة خلف مقام إبراهيم، وقد أجمع العلماء على أنه ينبغي لكل طائف إذا فرغ من طوافه أن يصلي خلف المقام ركعتي الطواف، واختلفوا هل هما واجبتان أم سنتان؟ فمذهب الهادوية أنهما واجبتان، وكونهما خلف مقام إبراهيم نَدْبًا، وإذا تركهما حتى مات لزم دم، ووافق مالك على الوجوب، وقال: يجب أن يكون خلف مقام إبراهيم، وعند الشافعية ثلاثة أقوال أصحها أنهما سنة، الثاني أنهما واجبتان، والثالث إن كان طوافًا واجبًا فواجبتان وإلا فسنتان، قال النووي (¬2): والسنة أن يصليهما خلف المقام فإن لم يفعل ففي الحجر، وإلا ففي المسجد، وإلا ففي مكة، وسائر الحرم ولو صلاهما في وطنه أو غيره من أقاصي الأرض جاز وفاته الفضيلة، ولو أراد أن يطوف طوافات استحب أن يصلي عقيب كل طواف ركعتَيْن، ولو أراد أن يؤخر الصلاة عن الطوافات جاز ذلك، وهو خلاف الأولى. وقد قال بهذا المسور بن مخرمة وعائشة وعطاء وطاوس وسعيد بن جبير ¬

وأحمد وإسحاق وأبو يوسف، وكره ذلك ابن عمر والحسن البصري والزهري ومالك والثوري وأبو حنيفة وأبو ثور ومحمد بن الحسن وابن المنذر، ونقله القاضي عن جمهور الفقهاء (¬1)، وورد في القراءة في الركعتين في الأولى: {قل يا أيها الكافرون} (¬2)، وفي الثانية: {قل هو اللَّه أحد} (¬3)، وقد أخرجه مسلم (¬4) عن محمد بن علي عن أبيه عن رواية جابر عن قراءة النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأخرجه أيضًا البيهقي بإسناد صحيح كذلك (¬5). وقعوله: "ثم رجع إِلى الركن فاستلمْه" فيه دلالة على استحباب العود لاستلام الركن في طواف القدوم، وقد قال بهذا الشافعي وغيره واتفقوا على أن استلام الركن ليس بواجب ولو تركه لم يلزم دم. وقوله "ثم خرج من الباب إِلى الصفا ... " إلى آخره فيه دلالة على أنه يشترط في السعي أن يبدأ من الصفا، وبه قال الهادي والشافعي ومالك والجمهور، وذلك لأنه لما فعل ذلك ثم قرأ الآية الكريمة، وبين - صلى الله عليه وسلم - أن فعله ذلك امتثال لما في الآية الكريمة، وقد قدم -سبحانه وتعالى- الصفا على المروة، ففعل موافقة لما في القرآن فدل على أن ذلك هو المشروع، وقد قال: "خذوا عني مناسككم" (¬6). والأصل إنما فعله مبين لما شرع الله -سبحانه- فلا يعدل عنه إلا لدليل، ولم يوجد خلاف ذلك، وهذا على رواية مسلم "أبدًا" حكاية ¬

عن المتكلم، وأما على رواية النسائي بإسناد صحيح لهذا الحديث أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "ابدءوا بما بدأ الله به" (¬1) بصيغة خطاب الجماعة، فهو فعل أمر، والأصل فيه الوجوب فالأمر واضح. وقوله "فرقي الصفا" لم فيه دلالة على شرعية ذلك، وقد قالت الهادوية إن ذلك منْدوب في حق الرجل دون المرأة. وقال النووي (¬2): قال جمهور أصحابنا هو سنة ليس بشرط ولا واجب، فلو ترك صح سعيه لكن فاتته الفضيلة، وقال أبو جعفر بن الوكيل من أصحابنا لا يصح سعيه حتى يصعد على شيء من الصفا والصواب الأول. قال أصحابنا: لكن يشترط أن لا يترك شيئًا من المسافة التي بين الصفا والمروة فيلصق عقبه بدرجات الصفا، وإذا وصل المروة ألصق أصابع رجليه بدرجها (¬3)، انتهى كلامه. ومثل هذا عند الهادوية ويرقى على الصفا حتى يرى البيت إن أمكنه ثم يقف على الصفا مستقبل (أ) الكعبة ويذكر الله -تعالى- بهذا الذكر المذكور، ويفعل الذكر والدعاء ثلاث مرات كما في الحديث، وهذا هو المشهور عند العلماء، وقال جماعة يكرر الذكر ثلاثًا والدعاء مرتين فقط، والصواب الأول، وفي قوله "بين ذلك، دلالة على أنه لا يكرر الذكر والدعاء في كل شوط لأنه لم يقل بعد كل شوط، وإنما وقع منه في الجملة، وقد صرح بهذا الإمام المهدي في الغيث. ¬

وقوله: "وهزم الأحزاب وحده" معناه وهزمهم من غير قتال من الآدميين ولا سبب من جهتهم، والمراد بالأحزاب الذين تحزبوا على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يوم الخندق، وكان الخندق في شوال سنة أربع من الهجرة، وقيل سنة خمس، ولم يرد في الرواية بيان ما دعا به - صلى الله عليه وسلم - وفيه دلالة على التوسعة في ذلك وأنه يدعو بما شاء. قال الهادي: إنه يقرأ الحمد والمعوذتين و {قل هو اللَّه أحد} (¬1) وآية الكرسي وآخر الحشر من قوله {لو أنزلنا هذا القرآن على جبل} (¬2) إلى آخر السورة ثم يقول: لا إله إلا الله وحده لا شريك له نصر عبده وهزم الأحزاب وحده لا شريك له وأشهد أن محمدًا عبده ورسوله - صلى الله عليه وسلم - اللهم اغفر لي ذنوبي وتجاوز عن سيئاتي ولا تردني خائبًا يا أكرم الأكرمين واجعلني في الآخرة من الفائزين. ويقول على المروة مثل ذلك. وقوله "حتى انصبت قدماه في بطن الوادي" قال القاضي عياض (¬3): هكذا في جميع النسخ وفيه إسقاط لفظة لا بد منها وهو حتى انصبت قدماه رمل في بطن الوادي فسقط (أ) لفظة رمل، وقد ثبتت هذه اللفظة في رواية مسلم، وكذا ذكرها الحميدي في الجمع بين الصحيحين، وفي الموطأ (¬4)، حتى إذا انصبت قدماه في بطن الوادي سعى انتهى. وقد وقع في بعض نسخ صحيح مسلم مثل لفظ الموطأ (¬5)، وفيه دلالة على استحباب ¬

الرمل في بطن الوادي، وهو الذي عبر عنه بعض الأئمة بما بين الميلين، وهو مستحب في كل مرة من السبعة، وعن مالك روايتان إحداهما كما ذكر، والثانية يجب عليه الإعادة. وقوله "فعل على المروة مثل ما فعل على الصفا" فيه دلالة على استحباب الرقي والذكر والدعاء، وهو متفق عليه، وفي هذا دلالة على قول الجمهور من العلماء أنَّ من الصفا إلى المروة شوط ثم منها إليه شوط آخر، والخلاف لابن بنت الشافعي وأبي بكر الصيرفي من أصحاب الشافعي فجعلا مجموع ذلك شوطًا واحدًا. وقوله "فلما كان يوم التروية" وهو اليوم الثامن من شهر (أ) الحجة، سمي بذلك لأنه لم يكن ماء بعرفة فكانوا يتروون فيه، وقيل إن إبراهيم - عليه السلام - كان مترويًا في روياه في ذلك اليوم، وفيه دلالة على أنه ينبغي التقدم إلى منى قبل ذلك اليوم، وفي مسلم "فأهلوا بالحج يوم التروية" يدل أيضًا على ما ذهب إليه الشافعي أنه إن كان الحاج بمكة وأراد الإحرام أحرم يوم التروية، وقد ذكر هذا مالك أيضًا، وقال بعض السلف: لا بأس بالتقدم وهو خلاف السنة. وقوله "وركب النبي - صلى الله عليه وسلم -" إلى قوله "الفجر" فيه دلالة على سنن منها أنه يركب في حال عزمه إلى منى ولا يمشي، واختلف أيهما أفضل فالأظهر من مذهب الشافعي أن الركوب أفضل، وللشافعي قول آخر ضعيف إن المشي أفضل، وقال بعض أصحاب الشافعي الأفضل في جملة الحج الركوب إلا في مواطن المناسك وهي بمكة ومنى ومزدلفة وعرفات والتردد بينهما، وقد ورد تفضيل المشي على الركوب في جملة ¬

السفر إلى الحج. ومنها أن يصلي بمنى هذه الصلوات الخمس. ومنها أن يبيت بمنى هذه الليلة وهي ليلة التاسع من ذي الحجة، وهذا المبيت سنة ليس بركن ولا واجب فلو تركه فلا دم عليه. وتوله: "حتى طلعت الشمس" فيه دلالة على أن السنة أن لا يخرجوا من منى إلا وقد طلعت الشمس، وهذا متفق عليه. وقوله: "فأجاز" أي جاوز المزدلفة ولم يقف بها، وقوله: "حتى أتى عرفة" أي قرب من عرفة لأنه فسره بقوله "فوجد القبة قد ضربت له بنمرة فنزل بها" مع أن نمرة ليست من عرفات ودخول عرفات قبل صلاة الظهر والعصر خلاف السنة، وفي الحديث هنا حذف، ولفظ مسلم "وأمر بقبة من شعر نصبت له بنمرة" ولا تشك قريش أنه واقف عند المشعر الحرام كما كانت قريش تصنع في الجاهلية وبعده فإذا جاز كما في هذا المختصر، وفي هذا دلالة على ما (أ) هو السنة من النزول بنمرة وأن لا يدخلوا عرفات إلا بعد صلاة الظهر والعصر ويغتسلون قبل الزوال فإذا زالت الشمس سار بهم الإمام إلى مسجد إبراهيم - صلى الله عليه وسلم - (ب) - وخطب (جـ) بهم خطبتين خفيفتين ويخفف الثانية جدًّا، فإذا فرغ منها صلى بهم الظهر والعصر جامعًا بينهما ندبًا فإذا فرغوا من الصلاة ساروا إلى الموقف وكانت قريش في الجاهلية تقف بالمشعر الحرام وهو الجبل بالمزدلفة يقال له قزح وقيل المشعر كالمزدلفة -وهو بفتح الميم كما جاء في القرآن وقد جاء بكسرها- كراهة من قريش أن يخرجوا من الحرم لأن المزدلفة من الحرم ¬

المحرم توقعًا منهم أن يشاركوا غيرهم في الموقف لكونهم أهل الحرم، ولذلك قال الله سبحانه: {ثم أفيضوا من حيث أفاض الناس} (¬1) فظنت قريش أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لما نزل بنمرة أن يقف كما يقفون، ونمرة -بفتح النون وكسر الميم ويجوز إسكان الميم- موضع بجنب عرفات وليس من عرفات، وفي ضرب القبة دلالة على جواز الاستظلال للمحرم بقبة وغيرها، ولا خلاف في جوازه للنازل وكذا للراكب عند الأكثر، وكرهه مالك وأحمد. وقوله: "فرحلت": بتخفيف الحاء المهملة أي جعل عليها الرحل. وقوله "حتى أتى بطن الوادي": هو وادي عرَنَة بضم العين المهملة وفتح الراء وبعدها نون وليست عرنة من عرفات عند كافة العلماء إلا مالكًا فقال هي من عرفات. قوله: "فخطب الناس" فيه دلالة على استحباب الخطبة للإمام بالحج يوم عرفة في هذا الموضع وهي سنة باتفاق جماهير العلماء، وخالف فيها المالكية ومذهب الشافعي أن في الحج أربع خطب مسنونة أحدها يوم السابع من ذي الحجة يخطب عند الكعبة بعد صلاة الظهر، والثانية ببطن عرفة يوم عرفات، والثالثة يوم النحر، والرابعة يوم النفر الأول، الثاني من التشويق، قال أصحاب الشافعي وكل هذه الخطب أفراد بعد صلاة الظهر إلا التي يوم عرفات فإنها خطبتان، وقبل الصلاة وبعد الزوال ويعلمهم في كل خطبة ما يحتاجون إليه في المناسك إلى الخطبة الأخرى، والله أعلم. وقوله: "ثم أذن ثم أقام ... " إلخ فيه دلالة على أنه يشرع الجمع بين الظهر والعصر هناك في ذلك اليوم، وقد أجمعت الأمة عليه، واختلفوا في سببه، فقيل سبب النسك وهو مذهب أبي حنيفة وبعض أصحاب ¬

قوله: "فخطب الناس" فيه دلالة على استحباب الخطبة للإمام بالحج يوم عرفة في هذا الموضع وهي سنة باتفاق جماهير العلماء، وخالف فيها المالكية ومذهب الشافعي أن في الحج أربع خطب مسنونة أحدها يوم السابع من ذي الحجة يخطب عند الكعبة بعد صلاة الظهر، والثانية ببطن عرفة يوم عرفات، والثالثة يوم النحر، والرابعة يوم النفر الأول، الثاني من التشريق، قال أصحاب الشافعي وكل هذه الخطب أفراد بعد صلاة الظهر إلا التي يوم عرفات فإنها خطبتان، وقبل الصلاة وبعد الزوال ويعلمهم في كل خطبة ما يحتاجون إليه في المناسك إلى الخطبة الأخرى، والله أعلم. وقوله: "ثم أذن ثم أقام ... " إلخ فيه دلالة على أنه يشرع الجمع بين الظهر والعصر هناك في ذلك اليوم، وقد أجمعت الأمة عليه، واختلفوا في سببه، فقيل سبب النسك وهو مذهب أبي حنيفة وبعض أصحاب الشافعي، وقال أكثر أصحاب الشافعي سبب السفر فمن كان حاضرًا أو مسافرًا دون مرحلتين كأهل مكة لا يجوز له الجمع كما لا يجوز له القصر، وأنَّ الجامع بين الصلاتين يصلي الأولي أولًا وأنه يؤذن للأولى، ويقيم لكل واحدة منهما ولا يفرق بينهما بنافلة. وقوله: "ثم ركب" إلى قوله: "حتى غاب القرص" في هذه مسائل وآداب للوقوف منها: أنه إذا فرغ من الصلاتين عجل الذهاب إلى الوقف. ومنها: أن الوقوف راكبًا أفضل (أوفيه خلاف للعلماء وللشافعية ثلاثة أقوال أصحها أ) أن الركوب واقفا أفضل، والثاني غير الراكب أفضل (ب)، والثالث هما سواء. ومنها: أنه يستحب أن يقف عند الصخرات المذكورات، وهي صخرات ¬

مفترشات في أسفل جبل الرحمة، وهو الجبل الذي توسط أرض عرفات فهذا هو الموقف المستحب، فأما ما اشتهر من العوام من الاعتناء بصعود الجبل وتوهمهم أنه لا يصح الوقوف إلا فيه فغلط، بل الصواب جواز الوقوف في كل جزء من أرض عرفات، وأن الفضيلة موقف رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عند الصخرات فإن عجز عنه فليقرب منه بحسب الإمكان، ومنها: استحباب استقبال الكعبة في الموقف. ومنها: أنه ينبغي أن يقف في المواقف حتى تغيب الشمس، ويتحقق كمال غروبها ثم يفيض إلى مزدلفة، فلو أفاض قبل غروب الشمس صح وقوفه، ولزمه دم عند الهادوية، وللشافعي قولان أحدهما أنه سنة، والثاني واجب وهو مبني على أنه يجب الجمع بين الليل والنهار، وأما الوقت الذي يصح الوقوف في أي جزء منه فهو ما بين زوال الشمس يوم عرفة وطلوع فجر النحر، وهذا مذهب جماهير العلماء، وقال مالك: لا يصح الوقوف إلا بدخول جزء من الليل، فإن اقتصر على الليل وحده كفاه، وإن اقتصر على النهار لم يكفه، وقال أحمد: إن وقت الوقوف من وقت طلوع فجر يوم عرفة، وأجمعوا على أن أصل الوقوف ركن لا يصح الحج إلا به. وقوله: "حبل المشاة" روي بالحاء المهملة وإسكان الباء، وروي بالجيم وفتح الباء، والأول أشبه بالحديث، والمراد به على الأول مجتمع المشاة وحبل الرمال ما طال منه وضخم، وعلى الثاني طريقهم وحيث يسلك الرجالة. وقوله: "حتى غاب القرص" أتى به بيانًا لقوله غربت الشمس وذهبت الصفرة لئلا يتوهم أن الغروب مراد به مجازًا مغيب معظم القرص فأزال (أ) ¬

ذلك الاحتمال بقوله "حتى غاب القرص" فلا حاجة إلى تصويب بعضهم حتى بحين فتأمل. وقوله "شنق" أي ضمر وضيق وهو بتخفيف النون. وقوله: "مورك رحله" المَورِك بفتح الميم وكسر الراء وكذا الموركة هو الموضع الذي يبني الراكب رحله عليه قدام واسطة الرحل إذا مل من الركوب كذا قال الجوهري عن أبي عبيدة (¬1)، وضبطه القاضي عياض بفتح الراء قال: وهو قطعة أدم يتورك عليها الراكب يجعل في مقدم الرجل شبه الخدة الصغيرة والغرض من هذا تهوين السير. وفيه دلالة على أنه يستحب للراكب تهوين السير إذا كان يقتدى به المشاة، وكذا إذا كانت الراحلة فيها ضعف. وقوله "السكينة" السكينة بالنصب أي الزموا السكينة وهي الرفق (أ) والطمأنينة، وفيه دلالة على أنه السكينة في الدفع من عرفات سنة فإذا وجد فُرجة أسرع كما ثبت في الحديث. وقوله "كلما أتى حبلًا" الحبل هنا بالحاء المهملة المكسورة جمع حبل وهو التل اللطيف من الرمل الضخم. وقوله: "حتى تصعد" هو بفتح التاء المثناة من فوق وضمها يقال صعد في الحبل وأُصْعِدَ ومنه قوله تعالى: {إِذ تصعدون} (¬2)، وقوله: "حتى أتى المزدلفة" هي معروفة مأخوذة من التزلف والازدلاف وهو التقرب لأن الحُجاج إذا أفاضوا من عرفات ازدلفوا إليها أي مضوا إليها وتفرقوا ¬

منها، وقيل سميت بذلك لمجيء الناس إليها، والازدلاف الاجتماع، وقيل سميت بذلك للنزول فيها ليلًا والزلف الساعات من الليل، وتسمى المزدلفة جمعًا بفتح الجيم وإسكان اليم سميت بذلك لاجتماع الناس فيها، والمزدلفة كلها من الحرم، قال الأزرقي في "تاريخ مكة" وغيره: حد المزدلفة ما بين مأزمي عرفة ووادي محسر وليس الحدان منها ويدخل في المزدلفة جميع تلك الشعاب والجبال الداخلة في الحد المذكور. وقوله "فصلى بها ... " إلخ فيه دلالة على أن السنة للدافع من عرفات أن يؤخر المغرب والعشاء ويجمع بينهما في المزدلفة مقدمًا للمغرب، وهذا مجمع عليه، وعند الهادوية وأبي حنيفة وبعض الشافعية وأهل الكوفة أن هذا الجمع نسك فيجمعه من كان مسافرًا وغيره ولا يجوز أن يصلي قبل الوصول إلى مزدلفة فإن فعل أعاد، وبه قال مالك إلا أنه قال: إذا كان به رمد (أ) أو بدابته عذر فله أن يصليهما قبل المزدلفة بشرط أن يصلي الأولى في وقت الثانية، فإن فرّق بين الصلاتين فدم، وقال المنصور بالله: إنه إذا كان لعذر فلا دم عليه، وعند الشافعي أن الجمع إنما هو لأجل السفر فلا يجوز لمن لم يكن مسافرًا مرحلتين قاصدتين، وللشافعي قول ضعيف إنه يجوز الجمع في كل سفر، وإن كان قصيرًا قال أصحاب الشافعي ولو جمع بينهما في عرفات وقت المغرب أو في الطريق أو في موضع آخر أو صلى كل واحدة في وقتها جاز جميع ذلك لكنه خلاف الأفضل، وقال بهذا جماعات من الصحابة والتابعين وبه قال الأوزاعي وأبو يوسف وأشهب وفقهاء أصحاب الحديث (¬1). وقوله "بأذان الأولى وإِقامتين" يعني يقيم لكل صلاة وبه قالت ¬

الهادوية والشافعية وأحمد بن حنبل وأبو ثور وعبد الملك الماجشون المالكي (أ) والطحاوي الحنفي، وقال مالك: يؤذن ويقيم للأولى ويؤذن ويقيم للثانية، وهو محكي عن عمر، وابن مسعود، وقال أبو حنيفة: بأذان واحد وإقامة واحدة وللشافعي وأحمد. قوله "أن يصلي كل واحدة بإِقامة من دون أذان" وهو محكي عن القاسم بن محمد وسالم بن عبد الله، وقال الثوري: يصليهما بإقامة واحدة، وهو محكي أيضًا عن ابن عمر. وقوله "ولم يسبح بينهما" معناه لم يفصل بينهما بنافلة، والنافلة تسمى سبحة لاشتمالها على التسبيح، ويؤخذ منه أن الأفضل الموالاة بين الصلاتين المجموعتين، واختلفوا هل الموالاة شرط للجمع أم لا؟ فقالت الهادوية إنه يصح التنفل بين الصلاتين المجموعتين، وهو الصحيح عند الشافعية إلا أن الأفضل أن لا يفصل بينهما بالنافلة، وقال المؤيد بالله: إنه إذا فصل بالنافلة وجب إعادة الأذان للثانية وبه قال بعض الشافعية، قال النووي (¬1): أما إذا جمع بينهما في وقت الأولى فالموالاة شرط بلا خلاف. وقوله "ثم اضطجع رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - ... " إلخ فيه دلالة على شرعية المبيت بمزدلفة ليلة النحر بعد الدفع من عرفات وأن ذلك نسك، وهو مجمع عليه، واختلف العلماء هل واجب أو ركن أو سنة، وذهب الهادوية إلى أنه واجب لكن يلزم لتركه دم، ومثله عن أحمد والشافعي على الصحيح من أقواله، والثاني أنه سنة لا إثم في تركه ولا يجب فيه دم بل يستحب، ومثله عن مالك، وقال جماعة من أصحاب الشافعي إنه ¬

ركن لا يصح الحج إلا به كالوقوف بعرفات، ومن القائلين بذلك ابن بنت الشافعي وأبو بكر بن محمد بن إسحاق بن خزيمة، وقال به من التابعين علقمة والأسود والشعبي والنخعي والحسن البصري، ولا بد، يبيت أكثر الليل عند الهادوية، وعند الشافعية في أقل المجزئ من المبيت ثلاثة أقوال الصحيح منها ساعة في النصف الثاني من الليل، والثاني ساعة في النصف الثاني أو بعد طلوع الفجر قبل طلوع الشمس، والثالث معظم الليل. وقوله "وصلى الفجر حين تبين له الصبح" فيه دلالة على أنه يشرع المبالغة في تقديم صلاة الصبح في هذا الموضع على غيره من سائر الأيام تأسيًا برسول الله - صلى الله عليه وسلم - ولأن وظائف هذا اليوم كثيرة فسنَّ المبالغة بالتبكير بالصبح ليتسع الوقت للوظائف الثانية في هذا اليوم. وقوله "بأذان وإقامة" فيه دلالة على شرط الأذان والإقامة في صلاة المسافر. وقوله "حتى أتى المشعر الحرام" بفتح اليم وحكى الجوهري (¬1) الكسر وبها قرأ أبو السماك. والحرام: قال النووي في الدقائق: الحرام معناه المحرم لأنه من الحرم لا من الحل ويسمى مشعر لما فيه من الشعائر يعني من معالم الدِّين، وكل علامات الحج مشاعر، والمراد به هنا جبل معروف في مزدلفة يقال له قُزَح بضم القاف وفتح الزاي وبحاء مهملة، وهو غير منصرف لأنه معدول به عن قازح وهو الجبل المعروف بمزدلفة يقف الحجيج (أ) عليه لدعاء بعد ¬

الصبح يوم النحر، قال الأزرقي: وعلى (أ) قزح أسطوانة مدورة تدويرها أربعة وعشرون ذراعًا، وطولها في السماء اثنا عشر ذراعًا وفيها خمس وعشرون درجة، وهي على خشبة مرتفعة كان يوقد عليها في خلافة هارون الرشيد بالشمع ليلة المزدلفة ويجتمعون عليها، وقال بهذا جماهير الفقهاء، وقال جماهير المفسرين وأهل السير والحديث: المشعر الحرام جميع المزدلفة. ولكن الحديث هنا صريح في الأول (¬1). وقوله "فاستقبل القبلة" يعني الكعبة فيه دليل على استحباب استقبال القبلة في الوقوف كما ذهب إليه الشافعية وجماعة من الحنفية وابن الحاج المالكي. وقوله "فدفع قبل أن تطلع الشمس" فيه دلالة على أن الوقوف بالمشعر الحرام بعد الفجر مشروع. واختلف العلماء في وقت الدفع منه، فقالت الهادوية: يمر به قبل الشروق، وقال ابن مسعود وابن عمر وأبو حنيفة والشافعي وجماهير العلماء: لا يزال واقفًا فيه يدعو ويذكر حتى يُسْفِرَ الصبح جدًّا كما في الحديث، وقال مالك: يدفع قبل الإسفار. وقوله "أسفر جدًّا": الضمير في أسفر يعود إلى الفجر، وجدًّا بكسر الجيم صفة لمصدر محذوف أي إسفارًا جدًا أي بليغًا. وقوله "بطن مُحَسِّر" بضم الميم وفتح الحاء وكسر السين المهملة المشددة سمي بذلك لأن أصحاب الفيل لما أتوا بالفيل حسر فيه أي أعيي، ومنه قوله تعالى: {خاسئا وهو حسير} (¬2). ¬

وقوله "فحرك قليلًا": فيه دلالة على أن التحريك في ذلك سنة، والمشروع في ذلك قدر رمية حجر ذكره الإمام المهدي في الغيث، وذكره النووي عن الشافعية في شرح مسلم (¬1). وقوله "ثم سلك الطريق الوسطى" فيه دلالة على أن سلوك هذه الطريق في الرجوع من عرفات سنة، وهو غير الطريق الذي ذهب فيه إلى عرفات، وهذا معنى قولهم: يذهب إلى عرفات في طريق طب ويرجع في طريق المأزمين ليخالف الطريقين كما فعل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في دخول مكة حين دخلها من الثنية العليا وخرج من الثنية السفلى، وكذا في العيد، وحول الرداء في الاستسقاء. وقوله "يخرج على الجمرة الكبرى": هي جمرة العقبة، وهي الجمرة التي عند الشجرة، وفيه دلالة على أن الحاج إذا دفع من مزدلفة ووصل منى فأول ما يبدأ به هو رمي جمرة العقبة ولا يفعل شيئًا قبل رميها ويكون ذلك قبل نزوله. وقوله "سبع حصيات": فيه دلالة على شرعية الرمي بهذا القدر وأنه لا بد أن يكون ذلك بالحصى فلا يجزئ إلقاء الحَجَر الكبير الذي لا يسمى إلقاؤه رميًا، ويندب أن يكون كحصى الخذف وهو قدر حبة الباقلاء، ولا يجزئ بما ليس بحجر كالزرنيخ والكحل والذهب والفضة وغير ذلك خلافًا لأبي حنيفة فجوزه بما كان من أجزاء الأرض والمرجع في جميع ذلك إلى قوله "خذوا عني مناسككم" فما فعله النبي - صلى الله عليه وسلم - في أعمال الحج فالظاهر وجوبه ما لم تقم فيه قرينة على خلاف ذلك، وفيه دلالة على تفريق الحصى وترتيبها، فإن رمى بهن دفعة واحدة أجزأه عن واحدة فقط. ¬

وقوله "يكبر مع كل حصاة" فيه دلالة على شرعية التكبير، ويدل على أن الرمي بالحصى مرتب. وقوله "من بطن الوادي" يدل على أن السنة أن يقف للرمي في بطن الوادي بحيث تكون منى وعرفة والمزدلفة عن يمينه، ومكة عن يساره، وهذا هو الصحيح، وقبل يقف مستقبل القبلة وكيفما رماها أجزأه حيث يسمى رميًا بما يسمى حجرًا، والرمي مشروع إجماعًا في يوم النحر لجمرة العقبة فقط، وهو نُسُكٌ بالإجماع، ولا يفوت الحج بفواته ويلزم دم، وقال مالك: يفسد حجه ويلزم لنقص أربع أحجار فما دون ذلك صَدقَة عن كل حجر ويلزم دم لتفريقها. وقوله "ثم انصرف إِلى المنحر" يدل على أن المنحر موضع مخصوص من منى وجميع منى موضع للنحر كما قال - صلى الله عليه وسلم - وفي مسلم (¬1) "أنه نحر ثلاثًا وستين بدنة بيده ثم أعطى عليًّا فنحر ما غبر أي ما بقي- وأشركه في هديه، وكان جميع هديه مائة بدنة، فالذي أتى به من المدينة معه ثلاثًا وستين بدنة، وأتى عليّ بباقي (أ) المائة من اليمن" كما جاء في رواية الترمذي، وفيه دلالة على أنه يشرع تكثير الهدي وأنه (ب) ينحر جميعه في يوم النحر ولا يؤخر إلى سائر أيام النحر منه شيء، وظاهر قوله "وأشركه في هديه" أنه قد كان الهدي معينًا للنبي - صلى الله عليه وسلم - ثم أشرك عليًّا بعد ذلك، قال القاضي عياض: وعندي أنه لم يكن شريكًا حقيقة بل أعطاه قدرًا يذبحه، انتهى (¬2). ¬

وأقول إنه لا مانع أن يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - قد نوى التقرب بذلك جميعه ثم خص عليًّا بالمشاركة في ثواب ذلك، ويكون ذلك خاصًّا به - صلى الله عليه وسلم - تكرمة لعلي - رضي الله عنه، وفي تمام الرواية في مسلم "ثم أمر من كل بدنة ببَضْعَة" بفتح الباء لا غير وهي قطعة من اللحم فجعلت في قدر وطبخت وأكل من لحمها وشرب من مرقها، وهذه سنة أجمع العلماء على أن المهدي والمضحي لهما الأكل من الأضحية والهدي وأن الأكل ليس بواجب. وقوله "فأفاض إِلى البيت وصلى بمكة الظهر" في الكلام تقدير، وتقديره فأفاض إلى البيت وطاف بالبيت فحذف ذكر الطواف لدلالة الكلام، والطواف هذا هو طواف الإفاضة وهو طواف الزيارة، وهو ركن من أركان الحج بإجماع المسلمين ووقت أدائه من فجر النحر إلى آخر أيام التشريق، وعند الشافعية من نصف ليلة النحر وأفضله بعد رمي الجمرة وذبح الهدي والحلق، ويندب في ضحوة يوم النحر ويكره تأخيره إلا لعذر ولا يحرم تأخيره عن أيام التشريق ولو تطاولت المدة ولكن النساء لا تحل إلا بعده، واتفق العلماء على أنه لا يشرع فيه الرمل، إلا إذا ترك الرَّمَلَ في طواف القدوم، فأحد قولي الشافعي أنه يشرع له الرمل، ويقع عنه طواف القدوم إذا أخر إلى يوم النحر، وكذا طواف الوداع عند الهادوية والحنفية ونص عليه الشافعي واتفق عليه أصحابه، وقال أبو حنيفة وأكثر العلماء: لا يجزئ عنه طواف بنية غيره، وفي ركوب النبي - صلى الله عليه وسلم - في الدفع إلى مزدلفة ومنها إلى منى ومنها إلى مكة دلالة على استحبابه في هذه المواطن، وبعض أصحاب الشافعي قال المشي أفضل فيها. وقوله "فصلى الظهر بمكة" فيه دلالة على أنه - صلى الله عليه وسلم - صلى بمكة، وفي رواية ابن عمر عند مسلم أيضًا "إنه أفاض يوم النحر فصلى الظهر

بمنى" (¬1) ووجه الجمع أنه - صلى الله عليه وسلم - طاف للإفاضة قبل الزوال ثم صلى الظهر بمكة في أول وقتها ثم رجع إلى منى فصلى بها الظهر مرة أخرى بأصحابه حين سألوه ذلك فيكون متنفلًا بالظهر الثانية التي بمنى، وقد ثبت مثل هذا في صلاة أخرى في الصحيحَيْن فكانت له صلاتان ولهم صلاة واحدة، وقد ورد عن عائشة - رضي الله عنها - وغيرها أنه أخر الزيارة يوم النحر إلى الليل، وهو محمول على أنه عاد للزيارة مع نسائه لا لأجل الإفاضة، والله أعلم. 578 - وعن خزيمة بن ثابت أن النبي - صلى الله عليه وسلم - "كان إِذا فرغ من تلبيته في حج أو عمرة، سأل اللَّه رضوانه والجنة واستعاذ برحمته من النار" رواه الشافعي بإسنادٍ ضعيف (¬2). الحديث أخرجه الشافعي، وفي إسناده صالح بن محمد بن زائدة، أبو واقد الليثي، وهو مدني ضعيف (¬3)، وروى عنه إبراهيم بن أبي يحيى (¬4)، وفيه مقال، ولكنه لم ينفرد به بل تابعه عليه عبد الله بن عبد الله الأموي أخرجه البيهقي والدارقطني. ¬

في الحديث دلالة على استحباب الدعاء، وأفضل الدعاء ما دل عليه الحديث، والله أعلم. 579 - وعن جابر - رضي الله عنه - قال: قال - صلى الله عليه وسلم -: "نحرتُ ها هنا ومنى كلها منحر، فانحروا في رحالكم، ووقفت هاهنا وعرفة كلها موقف، ووقفت هاهنا وجمع كلها موقف" رواه مسلم (¬1). قوله "نحرت ... " إلى آخره في هذه الألفاظ بيان رفقه - صلى الله عليه وآله وسلم - وشفقته بأمته في توسعة الأمر عليهم وعدم التضييق والتحرج عليهم فبين لهم المحل الأفضل وهو الموضع الذي نسك فيه، وأنه غير متضيق عليهم الاقتفاء به في ذلك، بل يجزئهم أن ينسكوا فيه وفي غيره مما شمله الاسم، ومنى حدها من وادي محسر إلى العقبة، فأي جزء منها وقع فيه النحر أجزأ، ومنى هي محل لجميع النسك المشروع في الحج وهو دم القران والتمتع والإحصار والإفساد والتطوع بالهدي، وهو مكان اختياري لهذه الدماء، وأما ما لزم المعتمر فمحله مكة، وأما سائر الدماء من الجزاءات ونحوها فمكانها الحرم المحرم ولكنه لا يختصُّ بمنى إلا إذا كان النحر في أيام التشريق، وأما إذا أخر عن أيام التشريق فالحرم جميعه صالح لذلك، وإذا نحر في غير منى أجزأ ولزمه دم، وقال الشافعي وأصحابه: يجوز نحر الهدي ودماء الجنايات في جميع الحرم لكن الأفضل في حق الحاج النحر بمنى، وأفضل موضع النحر بمنى موضع نحر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وما قاربه. قال ابن التين: منحر النبي - صلى الله عليه وسلم - عند الجمرة الأولى التي تلي مسجد منى، والمنحر فيه فضيلة عن غيره، ولذلك كان ابن عمر يسابق إليه، وأخذ ابن التين تعيين هذا المكان من أثرٍ ذكره الفاكهي من طريق ابن ¬

جرير عن طاوس: "كان منحر النبي - صلى الله عليه وسلم - بمنى ... " إلخ. والأفضل في حق المعتمر أن ينحر في المروة لأنها موضع تحلل الحاج، والرحال جمع رحل والمراد به المنزل، قال أهل اللغة: رحل الرجل: منزله سواء كان من حجرٍ أو مدر أو شعر أو وبر. وقوله "وعرفة كلها موقف" وحدها مما خرج عن وادي عرفة إلى الجبال المقابلة مما يلي بساتين بني عامر، هكذا نص عليه الشافعي وجميع أصحابه، ونقل الأزرقي عن ابن عباس أنه قال: "حد عرفات من الجبل المشرف على بطن عرنة إلى جبال عرفات إلى وَصِيق" بفتح الواو وكسر الصاد المهملة وآخره قاف إلى منتهى وَصِيق. وقال الزمخشري: الوصيق جبل لكنانة وهذيل ووادي عرفة. وقيل غير هذا مما هو مقارب وقد تقدم حد جمع. 580 - وعن عائشة - رضي الله عنها - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - "لما جاء إِلى مكة دخلها من أعلاها وخرج من أسفلها" متفق عليه (¬1). كان هذا منه - صلى الله عليه وسلم - في عام الفتح، وأعلاها موضع يقال له كَدَاء بفتح الكاف والمد لا يصرف، وهذه الثنية هي التي نزل منها إلى المعلى مقبرة أهل مكة، وهي التي يقال لها الحَجُون بفتح الحاء المهملة وضم الجيم. وكانت صعبة المرتقى فسهلها معاوية ثم عبد الملك ثم المهدي على ما ذكره الأذرعي ثم سهل منها موضع في سنة إحدى عشرة وثمانمائة، ثم سهلت كلها في زمن سلطان مصر اللك المؤيد في حدود العشرين وثمانمائة، وكل عقبة في جبل أو طريق عال يسمى ثنية، وأسفلها هي ¬

الثنية السفلى تسمى كدى بضم الكاف والقصر وهي عند باب الشبيكة بقرب شعب الشاميين من ناحية قيقعان، واختص بدخوله في ذلك الوقت لما روي أنه قال أبو سفيان: "لا أسلم حتى أرى الخيل من كداء، فقال له العباس: ما هذا؟ قال: شيء طلع بقلبي وإن الله لا يطلع الخيل هناك أبدًا، قال العباس فذكرت أبا سفيان بذلك لما دخل" (¬1). والبيهقي من حديث ابن عمر - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: كيف قال حسان؟ فأنشده: عدمت بنيتي إن لم تروها (أ) ... تنثر القنع مطلعها كداء فتبسم وقال: ادخلوها من حيث قال حسان (¬2). قال النووي: واختلف في المعنى الذي لأجله خالف - صلى الله عليه وسلم - بين طريقيه، فذكر الأقوال التي مرت في المخالفة في يوم العيد عند خروجه وعوده من الصلاة، والأولى أنه لما دخل - عليه السلام - في يوم الفتح استمر الحكم فيه، واستحب ذلك لمن كان على طريقه كالمدني والشامي، ومن لم يكن كذلك كاليمني فيتسحب له أن يستدير ويفعل ذلك. وقال بعض الشافعية: إنما فعله النبي - صلى الله عليه وسلم - لأنه كان على طريقه فلا يستحب لمن لا يكون كذلك (¬3)، والله أعلم. 581 - وعن ابن عمر - رضي الله عنه - "أنه كان لا يقدم مكة إِلا بات بذي طوى حتى يصبح ويغتسل، ويذكر ذلك عن النبي - صلى الله عليه وسلم -" ¬

متفق عليه (¬1). ذو طوى: بفتح الطاء المهملة وضمها وكسرها، والفتح اشتهر وأفصح ويصرف ولا يصرف موضع معروف بقرب مكة وهو بين الثنية العليا التي يصعد إليها من الوادي المعروف بالزاهر، وبين الثنية السفلى التي ينحدر منها إلى المقابر، وهو المحصب. وقال المحب الطبري: هو موضع عند باب مكة يعرفه أهل مكة، وقد ترك الناس هذه السنة وأماتوها والخير في اتباعه - صلى الله عليه وسلم - والاقتداء بأفعاله. والمبيت به حتى يصبح فيه دلالة على استحباب ذلك لمن كان على طريقه وأنه يستحب دخول مكة نهارًا، وهو قول الأكثر، وقال جماعة من السلف وبعض الشافعية الليل والنهار سواء، والنبي - صلى الله عليه وسلم - دخل مكة ليلًا في عمرة الجعرانة. وقوله "ويغتسل" فيه دلالة على استحباب الغسل لدخول مكة، وقوله "ويذكر ذلك عن النبي - صلى الله عليه وسلم -" مشعر برفعه فله حكم المرفوع. 582 - وعن ابن عباس - رضي الله عنه - "أنه كان يُقبِّل الحجر الأسود ويسجد عليه" رواه الحاكم مرفوعًا والبيهقي موقوفًا، ورواه الشافعي أيضًا موقوفًا (¬2)، ورواه البيهقي أيضًا والحاكم مرفوعًا قال: "رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم -" الحديث (¬3). ورواه أبو داود والطيالسي والدارمي وابن خزيمة وأبو بكر البزار وأبو علي ¬

ابن السكن والبيهقي من حديث جعفر بن عبد الله، واختلف فيه، فقال ابن السكن رجل من بني حميد من قريش، وقال البزار: مخزومي، وقال الحاكم: هو ابن الحكم، ثم قال الحاكم: "ثم قال رأيت خالك ابن عباس يقبله ويسجد عليه، وقال ابن عباس: رأيت عمر بن الخطاب يقبله ويسجد عليه ثم قال: رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فعل هذا" هذا لفظ الحاكم. قال المصنف -رحمه الله-: وَهِمَ في قوله: إن جعفر بن عبد الله هو ابن الحكم فقد نص العقيليّ على أنه غيره، وقال في هذا: في حديثه وهم واضطراب. والحديث فيه دلالة على شرعية تقبيل الحجر الأسود والسجود عليه، وسيأتي الكلام على حديث عمر قريبًا. 583 - وعنه قال: "أمرهم النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يرملوا ثلاثة أشواط ويمشوا ما بين الركنين" متفق عليه (¬1). الرمل بفتح الراء والميم والخبب بمعنى واحد وهو إسراع المشي مع تقارب الخطى، وهو يستحب في الطواف الثلاثة من السبع ولا يسن إلا في طواف بعده سعي، وهو طواف العمرة وطواف القدوم وإذا لم يُرِد السعي بعد طواف القدوم ففيه قولان عند الشافعية أحدهما يشرع الرمل وهو الأصح والثاني لا يشرع. وقوله "ثلاثة أشواط" بفتح الهمزة والشين المعجمة جمع شوط بفتح المعجمة، والمراد به الطوفة الواحدة، وفي هذا الإطلاق دلالة على أنه لا يكره إطلاق الشوط عليه، وقد كره (أ) الشافعي ومجاهد إطلاق الشوط ¬

والدورة عليه، وقالا: يقال له: طَوْفَة، وفي هذا دلالة على أن المشروع إنما هو في الثلاثة الأول فلو ترك فيها لم يفعل ذلك في الأخيرة ولا دم (أ) عليه عند الهادوية والشافعية، وقال بعض المالكية: عليه دم. وقوله "وأن يمشوا ما بين الركنين، فعل ذلك النبي - صلى الله عليه وسلم - في عمرة القضاء، وأمر به أصحابه لما كان في المسلمين من الضعف" كما قال ابن عباس إنه قدم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه، فقال المشركون إنه يقدم عليكم قوم قد وهنتهم حمى يثرب، فأمرهم النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يرملوا الأشواط الثلاثة، وأن يمشوا ما بين الركنَيْن اليمانيين ويرملوا ما بين الركنين الشاميين لأن المشركين كانوا بإزاء تلك الناحية فإذا مروا بالركنين اليمانيين مشوا على هيئتهم ولم يمنعه أن يأمرهم أن يرملوا الأشواط كلها إلا الإبقاء عليهم، وقد ذهب إلى العمل بهذا ابن الصباغ فقال: إن الرمل لا يكون إلا فيما بين الركنين، وأجاب الجمهور القائلون بأن الرمل من الحَجَر إلى الحَجَرِ بأن ذلك إنما كان في عمرة القضاء، وقد ذكر بسببه وهو الإبقاء عليهم، وأما في حجه - صلى الله عليه وسلم - فإنه رمل من الحَجَر إلى الحَجَر (¬1)، وكان متأخرًا فيكون ناسخًا ووجب الأخذ به. 584 - وعنه قال: "لم أر رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يستلم من البيت غير الركنين اليمانيين" رواه مسلم. قوله "يستلم": أي يمسح عليهما من السلام بمعنى التحية، شبه المسح عليهما بالمسح لليد عند الملاقاة لأجل التحية لكون الماسح عليهما ¬

كالقادم المسَلِّم على البيت. وقوله "الركنين اليمانيين" المراد بهما الحجر الأسود والرُّكْن اليماني أطلق عليهما ذلك تغليبًا، ويقال للركنين الآخرين الشاميين، وقد يقال لركن الحجر الأسود، والركن الذي يليه من ناحية الباب العراقيان، ويقال للركن اليماني والذي يلي الحجر من ظهر الكعبة الغربيان واليمانيان بتخفيف الياء، وهي اللغة الفصيحة المشهورة. تنبيه: يمان مخفف يمني بتعويض الألف من إحدى ياءي النسب فبقيت الياء الأخرى مخففة، وحكى سيبويه والجوهري وغيرهما التشديد أيضًا بياء على زيادة الألف وبياء النسب بحالها، وفي هذا دلالة على استحباب استلام الركنين المذكورين واختصا بذلك لكونهما على قواعد إبراهيم - صلى الله عليه وسلم - وزاد الحجر الأسود بالتقبيل لفضيلة الحجر دون الركنين الشاميين، وقد أجمعت الأمة على استحباب استلامهما، واتفق الجمهور على أنه لا يمسح الركنان الشاميان، وقد ذهب إلى استحباب استلامهما الحسنان ابنا علي - رضي الله عنهما - وابن الزبير وجابر بن عبد الله وأنس بن مالك وعروة بن الزبير وأبو الشعثاء جابر بن زيد. وأخرج أحمد وابن مهدي والحاكم من طريق عبد الله بن عثمان بن خثيم عن أبي الطفيل قال: كنت مع ابن عباس ومعاوية، فكان معاوية لم يمر بركن إلا استلمه فقال ابن عباس: "إن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لم يستلم إلا الحَجَر واليماني" فقال معاوية: ليس شيء من البيت مهجورًا. وأخرج مسلم المرفوع من وجه آخر عن ابن عباس (¬1)، وروى أحمد أيضًا من طريق شعبة عن قتادة عن أبي الطفيل قال: "حج معاوية وابن ¬

عباس، فجعل ابن عباس يستلم الأركان كلها، فقال معاوية: إنما استلم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - هذين الركنين اليمانيين فقال ابن عباس: ليس من أركانه شيء مهجور" قال عبد الله بن أحمد في العلل سألت أبي عنه فقال: قبله شعبة، وقد كان شعبة يقول: الناس يخالفونني في هذا ولكني سمعته من قتادة هكذا انتهى. وقد رواه سعيد بن أبي عروبة عن قتادة على الصواب أخرجه أحمد أيضًا، وكذا أخرجه من طريق مجاهد عن ابن عباس نحوه، وروى الشافعي من طريق محمد بن كعب القرظي أن ابن عباس (أ) قال: " {لقد كان لكم في رسول اللَّه أسوة حسنة} (¬1) ولفظ رواية مجاهد المذكورة عن ابن عباس "أنه طاف مع معاوية فقال: ليس شيء من البيت مهجورًا، فقال ابن عباس: {لقد كان لكم في رسول اللَّه أسوة حسنة}، فقال معاوية: صدقت". وأخرج الأزرقي في تاريخ مكة أن ابن الزبير لما فرغ من بناء البيت استلم الأركان الأربعة فلم يزل البيت على بناء ابن الزبير إذا طاف الطائف استلم الأركان كلها، وإن إبراهيم وإسماعيل لما فرغا من بناء البيت طافا به سبعًا يستلمان الأركان كلها، وقد أخرج البخاري في كتاب الطهارة من حديث ابن عمر أنه قال له عُبَيد بن جريج: "رأيتك تصنع أربعًا لم أر أحدًا من أصحابك يصنعها فذكر منها: رأيتك لا تمس من الأركان إلا اليمانيين ... " الحديث (¬2)، ففيه دلالة على أن غيره من الصحابة والتابعين ¬

لا يقتصرون عليهما، وقال بعض أهل العلم: اختصاص الركنين مبين بالسنة، ويقاس عليهما الركنان الآخران، وأجاب الشافعي عن قول من قال ليس شيء من البيت مهجورًا بأنا لم ندعهما هجرًا لهما ولكن نتبع السنة فعلًا وتركًا. وقال القاضي أبو الطيب: أجمعت أئمة الأمصار والفقهاء على أنهما لا يستلمان قال: وإنما كان فيهما خلاف لبعض الصحابة والتابعين وانقرض الخلاف، انتهى. وكلام الهادوية (¬1) ظاهره استلام الأركان الأربعة، والله أعلم. 585 - وعن عمر - رضي الله عنه - "أنه قبل الحَجَر وقال: إِني أعلم أنك حجر لا تضر ولا تنفع، ولولا أني رأيت رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يقبلك ما قبلتك" متفق عليه (¬2). قوله "قبَّل الحجر" التقبيل هو بالفم، فيه دلالة على شرعية التقبيل للحجر، وقد تقدم، والتقبيل هو بعد استلام الحجر، وبعد التقبيل السجود عليه بالجبهة، وهذا هو مذهب الجمهور من العلماء، وحكاه ابن المنذر عن عمر بن الخطاب وابن عباس وطاوس والشافعي وأحمد، وذكره الإمام المهدي في البحر ولم ينسبه إلى أحد، وانفرد مالك من العلماء فقال: السجود عليه بدعة، واعترف القاضي عياض بشذوذ مالك في ذلك، وهذا القول من عمر - رضي الله عنه - إرشاد للناس وزجر عن الاعتقاد في الأحجار ونسبة النفع والضر إليها كما كانت الجاهلية في عبادة الأصنام وتعظيمها ورجاء منفعتها وخوف الضر بالتقصير في تعظيمها، فبين أن ¬

الحجر الأسود باعتباره في ذاته لا قدرة له على نفع ولا ضر وأنه حجر مخلوق كباقي المخلوقات التي لا تضر ولا تنفع وأنه لو لم يرد تعظيمها في الشرع لما عظمت بالنظر إليها في ذاتها، وأشاع عمر هذا في الموسم ليشتهر ذلك في البلدان ويحفظه عنه أهل الموسم المختلفو الأوطان، والله أعلم. فائدة: استنبط بعضهم من مشروعية تقبيل الحجر جواز تقبيل كل من يستحق التعظيم من آدمي أو غيره، وقد نقل عن الإمام أحمد أنه سئل عن تقبيل منبر النبي - صلى الله عليه وسلم - وتقبيل قبره فلم ير به بأسًا، واستبعد بعض أتباعه صحة ذلك، ونقل عن ابن أبي الضيف اليماني أحد علماء مكة من الشافعية جواز تقبيل المصحف وأجزاء الحديث وقبور الصالحين، والله أعلم (¬1). 586 - وعن أبي الطُّفَيْلِ قال: "رأيت رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يطوف بالبيت ويستلم الركن بمحْجن معه، ويُقَبِّل المحجن" رواه مسلم (¬2). هو عامر بن واثلة الليثي (¬3)، واثِلَة بالثاء المثلثة المكسورة ويقال الكناني ويقال اسمه عمرو، وغلبت عليه كنيته، أدرك من حياة النبي - صلى الله عليه وسلم - ثمان سنين، ومات سنة مائة واثنتين بمكة، وقيل: سنة مائة وقيل عشر ومائة، وقال العامري: وهو الصحيح، وقال الذهبي: سنة مائة وواحدة، وهو آخر من مات من الصحابة في جميع الأرض، روى عنه الزهري وأبو الزبير وجابر بن زيد (¬4). ¬

قوله "يطوف بالبيت" في مسلم زيادة "راكبًا على بعير" (¬1). وقوله "ويستلم الركن" الاستلام هنا إما من السلام بفتح السين بمعنى التحية، قاله الأزهري، أو من السِّلام بكسر السين أي الحجارة، والمعنى أنه يرمي بعصاه إلى الركن حتى يصيبه، كذا قيل وهو بعبيد، والمحجن بكسر الميم وسكون الحاء المهملة وفتح الجيم بعدها نون هو عصا محنية الرأس، والحجن الاعوجاج وبذلك سمي الحجون. وقوله "ويقبل المحجن" وهذا مثل ما ورد في تقبيل اليد إذا استلم بها الركن كما في حديث ابن عمر، أخرجه البخاري. وأخرج سعيد بن منصور من طريق عطاء قال: "رأيت أبا سعيد وأبا هريرة وابن عمر وجابر إذا استلموا الحجر قبلوا أيديهم، قيل: وابن عباس؟ قال: وابن عباس أحسبه". وبهذا قال الجمهور إن السنة أن يستلم الركن ويقبل يده، فإن لم يستطع أن يستلمه تناوله بشيء في يده وقبل ذلك الشيء فإن لم يستطع أشار إليه واكتفى بذلك، وعن مالك في رواية لا يقبل يده، وكذا قال القاسم، وفي رواية عند المالكية يضع يده على فيه من غير تقبيل. فائدة: ورد في الذكر عند الطواف حديث عبد الله بن السائب مرفوعًا أنه كان يقول في ابتداء الطواف "بسم الله والله أكبر، اللهم إيمانًا بك وتصديقًا بكتابك ووفاء بعهدك واتباعًا لسنة نبيك محمد" رواه الرافعي، وذكره صاحب المهذب من حديث جابر وبيض له المنذري والنووي وخرجه ابن عساكر من طريق ابن ناجية بسند له ضعيف، ورواه الشافعي عن ابن أبي نجيح قال: أُخبرت أن بعض أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: ¬

يا رسول الله كيف نقول إذا استلمنا؟ قال: "قولوا بسم الله والله أكبر إيمانًا بالله وتصديقًا لما جاء به محمد" وهو في الأم عن سعيد بن سالم عن ابن جريج. وروى الطبراني والبيهقي في الأوسط والدعاء (أ)، عن الحارث الأعور عن علي - رضي الله عنه - أنه كان إذا مر بالحجر الأسود فرأى (ب) عليه زحامًا استقبله وكبر ثم قال: اللهم إيمانًا بك وتصديقًا بكتابك، واتباعا لسنة نبيك، وبين الركن اليماني والحجر الأسود. أخرج أبو داود وأحمد من حديث عبد الله بن السائب أنه سمع النبي - صلى الله عليه وسلم - يقول: {رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَفِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنَا عَذَابَ النَّارِ} (¬1) وصححه ابن حبان والحاكم (¬2)، وقال الرافعي: إنه إذا انتهى إلى العوالي يقول: "اللهم إني أعوذ بك من الشك والشرك والنفاق والشقاق وسوء الأخلاق" ولم يذكر له مستندًا. وأخرجه البزار من حديث أبي هريرة مرفوعًا لكن لم يقيده بما عند الركن ولا عند الطواف. وأخرج ابن ماجه والحاكم من حديث ابن عباس "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يدعو بهذا الدعاء بين الركنين: اللهم قنعني بما رزقتني وبارك لي فيه، واخلف علي كل غائبة لي بخير" (¬3). ¬

ولابن ماجه عن أبي هريرة: "من طاف بالبيت سبعًا فلم يتكلم إلا سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر ولا حول ولا قوة إلا بالله، محت عنه عشر سيئات وكتب له عشر حسنات، ورفعت له عشر درجات" (¬1) وإسناده ضعيف. وله عن أبي هريرة "إن الله وكّل بالحجر سبعين ملكًا، فمن قال اللهم إني أسألك العفو والعافية في الدنيا والآخرة، ربنا آتنا في الدنيا حسنة وفي الآخرة حسنة، وقنا عذاب النار قالوا آمين". قال الرافعي: ولا بأس بقراءة القرآن في الطواف بل هي أفضل من الدعاء الذي لم يؤثر، ومثله ذكر الإمام المهدي في البحر والدعاء المسنون أفضل منها تأسيًا برسول الله - صلى الله عليه وسلم -، والله أعلم. 587 - وعن يعلى بن أمية قال: "طاف النبي - صلى الله عليه وسلم - مضطبعًا ببرد أخضر" رواه الخمسة إلا النسائي وصححه الترمذي (¬2). هو أبو صفوان، ويقال أبو خلف، ويقال أبو خالد وهو الأكثر يعلى بن أمية بضم الهمزة وفتح الميم وتشديد الياء تحتها نقطتان، اسم أمه، ابن أبي عبيدة التميمي الحنظلي حليف قريش، وهو يعلى بن منية أيضًا بضم الميم وسكون النون وفتح الياء، وأمية هي أمه وقيل أم أبيه، وبها يعرف، وهي جدة الزبير بن العوام لأمه، وهي أخت عتبة بن غزوان، وقيل عمته، وفي الاستيعاب (¬3) أن أمية اسم أبيه، ومنية اسم أبيه، فينسب تارة إلى أبيه وتارة ¬

إلى أمه، أسلم يعلى يوم الفتح وشهد حُنَينًا والطائف وتبوك، وكان عاملًا لعمر على نجران، وهو معدود في أهل الحجاز، قتل بصفين مع علي بن أبي طالب، كذا قال ابن الأثير (¬1)، وقال الذهبي: كان واليًا لعثمان على اليمن، فلما قتل (أ) أقبل من اليمن، وخرج مع أهل الجمل وأعانهم بأموال جليلة فلما هزموا (ب) هرب ثم أقبل على شأنه إلى قريب الستين فما أدري توفي قبل معاوية أو بعده (¬2) انتهى. روى عنه ابنه صفوان وعبد الله بن الديلمي وعطاء ومجاهد (¬3) وعكرمة. قوله "مضطبعًا" الاضطباع هو أن يجعلوا أرديتهم تحت آباطهم ثم يقدمونها على عواتقهم اليسرى، وقد ورد أيضًا من حديث ابن عباس في عمرة الجعرانة، أخرجه أبو داود (¬4). 588 - وعن أنس - رضي الله عنه - قال: "كان يهل منا المهل فلا ينكر عليه، ويكبر منا المكبر فلا ينكر عليه" متفق عليه (¬5). ورد هذا في صفة غدوهم من منى إلى عرفات، وفي رواية لمسلم بلفظ: "منا الملبي ومنا المكبر" (¬6)، وفيه دلالة على استحبابها في الذهاب ¬

من منى إلى عرفة يوم عرفة، والتلبية أفضل، وفيه رد على مَنْ قال بقطع التلبية بعد صبح يوم عرفة، والله أعلم. 589 - وعن ابن عباس - رضي الله عنه - قال: "بعثني رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - في الثَّقَل أو قال في الضَّعَفة من جمع بليل" الحديث متفق عليه (¬1). ورواه الشافعي واللفظ له، ومن طريقه البيهقي، ورواه النسائي بلفظ: "أرسلني رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مع ضعفة أهله، فصلينا الصبح بمنى ورمينا الجمرة" (¬2). وقوله "في الثقل" هو بفتح الثاء المثلثة والقاف وهو المتاع ونحوه، والضعفة المراد بهم النساء ومن يتصل بهن من الصبيان. والحديث فيه دلالة على أنه يجوز الدفع من مزدلفة قبل طلوع الفجر للنساء ومن أشبههن في الضعف، والله أعلم. 590 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "استأذنت سودة رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - ليلة المزدلفة أن تدفع قبله، وكانت ثبطة -يعني ثقيلة- فأذن لها" متفق عليه (¬3). قوله "أن تدفع قبله" فيه دلالة على جواز الدفع من مزدلفة قبل الفجر ولكن ذلك للعذر كما قال "وكانت ثبطة" والثبطة بفتح الثاء المثلثة ¬

وكسر الباء الموحدة أي ثقيلة الحركة بطيئة من التثبط وهو التعوق. وقد اختلف العلماء في قدر المبيت بمزدلفة وفي حكمه، أما حكمه فذهب الأكثر وهو الصحيح من مذهب الشافعي قال به فقهاء الكوفة وأصحاب الحديث إنه واجب من تركه لزمه دم، وذهب جماعة وهو قول للشافعي إنه سنة إن تركه فاتته الفضيلة ولا إثم عليه ولا دم ولا غيره، وذهب الحسن البصري والنخعي إلى أنه لا يصح الحج إلا به، وقال به أبو عبد الرحمن ابن بنت الشافعي وأبو بكر ابن خزيمة، وحكي عن عطاء والأوزاعي أن المبيت بمزدلفة لا واجب ولا سنة ولا فضيلة بل هو منزل كسائر المنازل إن شاء نزله وإن شاء تركه ولا فضيلة فيه، وهو قول باطل، وأما قدره فذهب الهادوية إلى أنه أكثر الليل وهو أحد أقوال مالك والشافعي، والثاني جميع الليل، والثالث أقل زمانه، والصحيح من مذهب الشافعي أنه ساعة في النصف الثاني من الليل وفي قول له ساعة من النصف الثاني أو بعده إلى طلوع الشمس. 591 - وعن ابن عباس - رضي الله عنه - قال: قال لنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا ترموا الجمرة حتى تطلع الشمس" رواه الخمسة إلا النسائي (¬1)، وفيه انقطاع. الحديث رواه أيضًا أحمد وصححه الترمذي، وفيه دلالة على أن رمي الجمرة لا يكون إلا بعد طلوع الشمس، ولو أبيح لهم التقدم في الدفع من مزدلفة ووصلوا إلى منى قبل الفجر، وسيأتي الكلام على المسألة في الحديث الآتي قريبًا. ¬

592 - وعن عائشة -رضي الله عنها- قالت: "أرسل رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - بأم سلمة ليلة النحر فرمت الجمرة قبل الفجر، ثم مضت فأفاضت" رواه أبو داود وإسناده على شرط مسلم (¬1) الحديث أنكره أحمد وغيره وقد ورد في معناه ما أخرجه الخلال قال: أنبا علي بن حرب ثنا هارون بن عمران عن سليمان بن أبي داود عن هشام بن عروة عن أبيه قال أخبرتني أم سلمة قالت: "قدمني رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فيمن قدم من أهله ليلة المزدلفة قالت: فرميت بليل ثم مضيت إلى مكة فصليت بها الصبح ثم رجعت إلى منى" وفيه سليمان بن أبي داود الدمشقي الخولاني، ويقال ابن داود، قال أبو زرعة عن أحمد رجل من الجزيرة ليس بشيء، وقال عثمان بن سعيد: ضعيف (¬2). وقد أخرج الدارقطني وغيره عنها "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أمر نساءه أن يخرجن من جمع ليلة جمع ويرمين الجمرة ثم تصبح في منازلنا، فكانت تصنع ذلك حتى ماتت" وفي إسناده محمد بن حميد أحد رواته كذبه غير واحد، ويرده أيضًا حديثهما في الصحيحين: "وددت أني كنت استأذنت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كما استأذنته سودة" (¬3). وقد ورد في حق حبيبة "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بعث بها من جمع ¬

بليل" أخرجه مسلم (¬1)، ولعلها كانت من الضعفة كما في حديث ابن عباس، يتقرر من مجموع هذه الروايات أن أم سلمة وسودة وأم حبيبة وعائشة -كما (أ) في الرواية المذكورة- رمين قبل الفجر، وفي هذا دلالة على جواز الدفع والرمي قبل الفجر وهو معارض لحديث ابن عباس وقد يجاب عنه بأن جواز الرمي قبل الفجر، إنما كان للعذر، وهو جائز، وفي حديث ابن عباس لما لم يكن له عذر في ذلك أمرنا بالانتظار إلى بعد طلوع الشمس أو أن ذلك مندوب، فأمره بالندب، وحينئذ فلا تعارض بين الأحاديث، وفي المسألة أربعة مذاهب، ذهب الشافعي وأحمد إلى جواز الرمي من بعد نصف الليل للقادر والعاجز، والثاني لا يجوز إلا بعد الفجر مطلقًا، وهو قول أبي حنيفة، والثالث قول الهادوية إنه لا يجوز للقادر إلا بعد طلوع الفجر وللمرأة والعاجز والخائف، ومن له عذر من بعد نصف الليل، والقول الرابع للنخعي والثوري إنه من بعد طلوع الشمس للقادر، وكأن الأرجح هذا القول إذ هو المنصوص في حديث ابن عباس، ولا حجة لمن حَدَّ أوله بنصف الليل، فإن الحجة حديث أسماء بنت أبي بكر كما في البخاري (¬2)، وهي أن يغيب مغيب القمر، وهو يكون عند أول الثلث الأخير، ويستدل بهذا على سقوط الوقوف بالمشعر الحرام على من أجيز له الدفع من نصف الليل ولا دم عليهم. 593 - وعن عروة بن مضرس قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "من شهد صلاتنا هذه -يعني بالمزدلفة- فوقف معنا حتى ندفع، وقد وقف بعرفة قبل ذلك ليلا أو نهارًا فقد تم حجه وقضى تفثه" رواه الخمسة ¬

وصححه الترمذي وابن خزيمة (¬1). هو عروة بن مضرس بضم الميم وتشديد الراء وكسرها، وبالصاد المعجمة والسين المهملة الطائي، شهد مع النبي - صلى الله عليه وسلم - حجة الوداع، عداده في الكوفيين. روى عنه ابنه أبو بكر والشعبي. والحديث صححه أيضًا الحاكم والدارقطني وابن حبان، وهو مروي بألفاظ مختلفة. وقوله "من شهد صلاتنا": المراد بها هنا صلاة الفجر في المزدلفة. وقوله "ووقف معنا حتى يدفع": يعني وقف في مزدلفة، وقوله "ووقف بعرفة ليلًا أو نهارًا": فيه دلالة على أنه يجزئ الوقوف بعرفة في أي وقت كان إذا كان في يوم عرفة من بعد الزوال أو في ليلة عيد الأضحى. وقوله: "فقد تم حجه" هذا جزاء الشرط "وقضى تفثه" والتفث هو إذهاب الشَّعَث، قاله النضر بن شميل (¬2)، وقيل هو المناسك، ومفهوم الجملة الشرطية، ومن لم يقع منه ما ذكر فلم يتم حجه، فأما الوقوف بعرفة فمجمع عليه، وأما الوقوف بالمزدلفة فذهب الجمهور إلى أن الحج يتم (أ) بدونه، وأنه يجب في فواته دم، وذهب ابن عباس وابن الزبير إلى أن ¬

الوقوف بمزدلفة ركن كعرفة، وإليه ذهب إبراهيم النخعي والشعبي وعلقمة والحسن البصري والأوزاعي وحماد بن سليمان وداود الظاهري وأبو عبيد القاسم بن سلام ومحمد بن جرير وابن خزيمة وهو أحد الوجوه للشافعية، ويؤيد هذا المفهوم الزيادة في النسائي: "مَنْ أدرك جمعًا مع الإمام والناس حتى يفيضوا فقد أدرك الحج، ومن لم يدرك مع الإمام والناس فلم يدرك" (¬1). ولأبي يعلى: "ومن لم يدرك جمعًا فلا حج له". وقوله تعالى: {فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ} (¬2) وفعل النبي - صلى الله عليه وسلم - الذي خرج مخرج البيان، وأجيب عن ذلك أن حديث عروة أريد به أن من فعل جميع ذلك فقد أتى بالحج التام الكامل الفضيلة، ويدل عليه حديث عبد الرحمن بن يعمر الديلمي قال: "شهدت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو واقف بعرفات وأتاه ناس من أهل نجد فقالوا: يا رسول الله كيف الحج؟ قال الحج عرفة، من جاء قبل صلاة الفجر من ليلة جمع فقد تم حجه" أخرجه أحمد وأصحاب السنن وابن حبان والحاكم والدارقطني والبيهقي (¬3). وفي رواية لأبي داود: "من أدرك عرفة قبل أن يطلع الفجر فقد أدرك ¬

الحج". وفي رواية للدارقطني والبيهقي: "الحج عرفة الحج عرفة" فهذا صريح في المراد، وأما زيادة النسائي وأبي يعلى فهي أولًا لا تعارض لاحتمالها التأويل بأن يراد لا حج له أي كامل الفضيلة، وثانيًا أنها من رواية مطرف عن الشعبي، وقد صنف أبو جعفر العقيلي جزءًا في إنكارها، وذكر أن مطرفًا كان يهم في المتون (¬1)، وعن الآية الكريمة بأنها تدل على الأمر بالذكر عند المشعر على الركنية، وفعل النبي - صلى الله عليه وسلم - بيان للواجب المستكمل الفضيلة، وبين بقوله ما لا يفوت الحج بفواته (وما يفوت بفواته وأما صلاة الصبح مع الإمام بمزدلفة فذهب ابن حزم إلى أنه يفوت الحج بفواته) التزامًا لما (أ) ألزمه به الطحاوي، ولم يعتبر ابن قدامة مخالفته هذه، فحكى الإجماع على الإجزاء بدونها (¬2)، والله أعلم. 594 - وعن عمر - رضي الله عنه - قال: "إِن المشركين كانوا لا يفيضون حتى تطلع الشمس ويقولون أشرق ثبير، وأن النبي - صلى الله عليه وسلم - خالفهم ثم أفاض قبل أن تطلع الشمس" رواه البخاري (¬3). قوله "لا يفيضون" أي من جمع، وقد صرح بذلك في روايته يحيى القطان عن شعبة (¬4)، وقوله "أَشْرِق": بفتح الهمزة فعل أمر من الإشراق أي ادخل في الشروق، وقد ضبطه بعضهم بكسر الهمزة على أنه ثلاثي ¬

من شرق، والمعنى على الأول ليطلع عليك (أ) الشمس. وثبير بفتح المثلثة وكسر الموحدة جبل معروف هناك على يسار الذاهب إلى منى وهو أعظم جبال مكة عرف برجل من هذيل اسمه ثبير دفن فيه، وزاد أبو الوليد عن شعبة "كيما تغير" أخرجه الإسماعيلي (¬1) ومثله لابن ماجه (ب) من طريق حجاج بن أرطاة عن أبي إسحاق (¬2). "وتغير" من الإغارة: أي الإسراع في عدو الفرس، والمراد منه الدفع للنحر. وقوله "ثم أفاض" الإفاضة الدفعة قاله الأصمعي، ومنه أفاض القوم في الحديث إذا دفعوا فيه، وفاعل أفاض هو النبي - صلى الله عليه وسلم - أتى به بيانًا لقوله "خالفهم". (جـ وفي رواية الثوري: "فخالفهم النبي - صلى الله عليه وسلم - فأفاض" جـ) وفي رواية الطبري (¬3) بسنده "كان المشركون لا ينفرون حتى تطلع الشمس وأن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كره ذلك فنفر قبل طلوع الشمس" وقد تقدم في حديث مسلم بيان الوقت الذي دفع فيه - صلى الله عليه وسلم - وهو قوله "حتى أسفر جدًّا"، فدفع قبل أن تطلع الشمس، وفي حديث ابن عباس عند ابن خزيمة "حين أسفر كل شيء قبل أن تطلع الشمس" ويحتمل أن يكون فاعل أفاض هو عمر، وهو بعيد. ¬

595 - وعن ابن عباس - رضي الله عنه - وأسامة بن زيد قالا: "لم يزل رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يلبي حتى رمى جمرة العقبة" رواه البخاري (¬1). الحديث لفظ البخاري عن ابن عباس "أن أسامة كان ردف النبي - صلى الله عليه وسلم - من عرفة إلى المزدلفة، ثم أردف الفضل من المزدلفة إلى منى" قال فكلاهما قال: "لم يزل النبي - صلى الله عليه وسلم - يلبي حتى رمى جمرة العقبة" (1). وقد استشكل رواية أسامة فإنه سار من مزدلفة على رجليه في سُبَّاق قريش (¬2)، وظاهر السياق أنه لم يحضر مع النبي صلى الله عليه وآله وسلم، عند رمي الجمرة، ويجاب عنه بأنه يجوز أن يكون أرسل الرواية، وأنه بواسطة، ويجوز أن يكون حضر عند الرمي، ويؤيد هذا ما أخرجه مسلم من حديث أم الحصين قالت "فرأيت أسامة بن زيد وبلالا في حجة الوداع أحدهما آخذ بخطام ناقة النبي - صلى الله عليه وسلم - والآخر رافع ثوبه يستره من الحر حتى رمى الجمرة" (¬3) والحديث فيه دلالة على أن الحاج يستمر في التلبية حتى يرمي الجمرة، واللفظ يحتمل أنه قطع التلبية في أول حصاة، أو بعد تمام الرمي، وذهب إلى الأول الجمهور، وإلى الثاني أحمد وبعض أصحاب الشافعي، ويؤيد الأول ما في حديث ابن عباس "ويكبر مع كل حصاة" (¬4) أنه قطع التلبية كما قال البيهقي، وحجة الثاني بأن رواية ¬

النسائي "فلم يزل يلبي حتى رمى، فلما رجع قطع التلبية" وما روى ابن خزيمة (¬1) من طريق جعفر بن محمد عن أبيه عن علي بن الحسين عن ابن عباس عن الفضل قال "أفضت مع النبي - صلى الله عليه وسلم - من عرفات فلم يزل يلبي حتى رمى جمرة العقبة ويكبر مع كل حصاة ثم قطع التلبية مع آخر كل حصاة" وقال ابن خزيمة: هذا حديث صحيح فإنه مفسر لما أبهم في الروايات الأُخر فإن المراد بقوله: "حتى رمى جمرة العقبة" أي أتم رميها، وقد ذهب الجمهور إلى استمرار التلبية إلى أن يرمي، ومنهم الشافعي وأبو حنيفة والثوري وأحمد وإسحاق وأتباعهم والهادوية وغيرهم، وذهب طائفة إلى أنه يقطع التلبية إذا دخل الحَرَم لكن يعاودها إذا خرج من مكة إلى عرفة، وهو مذهب ابن عمر، وذهب طائفة إلى أنه يقطعها إذا راح إلى الموقف، ورواه ابن المنذر وسعيد بن منصور بأسانيد صحيحة عن عائشة وسعد بن أبي وقاص وعلي، وبه قال مالك ورواية عن الصادق والناصر، وقيده مالك بزوال الشمس يوم عرفة، وهو قول الأوزاعي والليث وعن الحسن البصري مثله لكن قال إذا صلى الغداة يوم عرفة. وقد روى الطحاوي بإسناد صحيح عن عبد الرحمن بن يزيد قال: "حججت مع عبد الله فلما أفاض أتى جمعًا جعل (أ) يلبي فقال رجل أعرابي: هذا. فقال عبد الله: أنسي الناس أم ضلوا؟ ". وأشار الطحاوي إلى أن كل من روي عنه ترك التلبية من يوم عرفة أنه تركها للاشتغال بغيرها من الذكر لا على أنها لم تشرع، وجمع بذلك بين ما يختلف من الآثار، والله أعلم. ¬

596 - وعن عبد الله بن مسعود - رضي الله عنه - "أنه جعل البيت عن يساره، ومنى عن يمينه، ورمى الجمرة بسبع حصيات، وقال: هذا مقام الذي أنزلت عليه سورة البقرة" متفق عليه (¬1). في الحديث دلالة على أن هذه الكيفية مشروعة في رمي العقبة كما وقع في الرواية، وأن ابن مسعود استبطن الوادي، وأجاب على من قال إن أناسًا يرمونها من فوقها بقوله "هذا مقام الذي. . . ." إلخ، وقام الإجماع على أن هذه الكيفية غير واجبة، وأن مخالفتها جائزة، وإنما هذا يستحب أن يقف تحت الجمرة في بطن الوادي (أ) ويجعل مكة عن يساره، ومنى عن يمينه، ويستقبل العقبة ويرميها (ب) بالحصى السبع، وهذا قول جمهور العلماء، وقال بعض أصحاب الشافعي إنه يستحب أن يقف مستقبل الكعبة، وتكون الجمرة عن يمينه، وأما سائر الجِمَار فمن فوقها اتفاقا وخص عبد الله سورة البقرة بالذكر لكون أكثر أعمال الحج مذكورة فيها ولأنها اشتملت على أكثر أحكام (جـ) الديانات والمعاملات، ولذلك كان مَنْ حفظ الزهراوين (¬2) في السلف عظم قدره وارتفعت مرتبته، وفي إضافة السورة إلى البقرة دلالة على أنه لا كراهة في ذلك، وقد رد إبراهيم النخعي بذلك على الحَجَّاج لما ذكر له أن الحجاج قال على المنبر السورة التي تذكر ¬

فيها البقرة، والسورة التي يذكر فيها آل عمران، والسورة التي يذكر فيها النساء فسب الحجاج (¬1) وذكر قول ابن مسعود (¬2). فائدة: جمرة العقبة هي الجمرة الكبرى وهي حد لمنى وليست منها بل هي من مكة وهي التي بايع النبي - صلى الله عليه وسلم - الأنصار عندها على الهجرة. والجمرة اسم لمجتمع (أ) الحصى سميت بذلك لاجتماع الناس بها، يقال: اجتمر بنو فلان إذا اجتمعوا، وقيل إن العرب تسمى الحصباء الصفا وجمارًا فسميت بذلك تسمية للشيء باسم حاله وقيل لأن آدم أو إبراهيم -عليهما السلام- لما عرض إبليس له فحصبه جمرتين يديه أي أسرع فسميت بذلك. 597 - وعن جابر - رضي الله عنه - قال: "رَمَى رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - الجمرة يوم النحر ضحى، وأما بعد ذلك فإِذا زالت الشمس" رواه مسلم (¬3). الحديث وصله مسلم وابن خزيمة وابن حبان، وذكره البخاري تعليقًا بلفظ وقال جابر: "رمى النبي - صلى الله عليه وسلم - يوم النحر ضحى، ورمى بعد ذلك بعد الزوال" (¬4). ¬

وروى الدارمي موصولًا بلفظ التعليق لكن قال: "وبعد ذلك عند زوال الشمس" (¬1). ورواه إسحاق بن راهويه في مسنده موصولا أيضًا. والحديث فيه دلالة على وقت الرمي، وقد تقدم الكلام في جمرة العقبة. وقوله: "فإِذا زالت الشمس" فيه دلالة على أن وقت الرمي في الأيام الثلاثة بعد الزوال، وهو مذهب الهادوية ومالك والشافعية وأحمد وجماهير العلماء، وذهب الناصر إلى أنه يجوز الرمي من بعد الفجر، وذهب الهادوية وأبو حنيفة وإسحاق إلى أنه يجوز في اليوم الثالث الرمي بعد الفجر وحجتهم قوله - صلى الله عليه وسلم - لأغيلمة بني عبد المطلب "لا ترموا حتى تصبحوا" فدل بعموم على أنه يصح الرمي من الإصباح، ويجاب عن ذلك بأنه ورد في رمي جمرة العقبة في يوم النحر (¬2)، وأما سائر الأيام ففعله - صلى الله عليه وسلم - مبين أن وقته من بعد الزوال وقد قال "خذوا عني مناسككم". 598 - وعن ابن عمر - رضي الله عنه - "أنه كان يرمي الجمرة الدنيا مع حَصَيَات يكبر على إثر كل حصاة ثم يتقدم ثم يسهل فيقوم فيستقبل القبلة فيقوم طويلًا ويدعو ويرفع يديه ثم يرمي الوسطى ثم يأخذ ذات الشمال فيُسْهِل ويقوم مستقبل القبلة ثم يدعو فيرفع يديه ويقوم طويلًا ثم يرمي جمرة ذات العقبة من بطن الوادي فلا يقف عندها ثم ينصرف فيقول: هكذا رأيتُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يفعله" رواه البخاري (¬3). ¬

قوله "الدنيا" بضم الدال وبكسرها أي القريبة إلى جهة مسجد الخيف وهي أول الجمرات التي يرمي من يأتي النحر. وقوله "ثم يسهل" بضم الياء وسكون المهملة أي يقصد السهل من الأرض، وهو المكان الذي لا ارتفاع فيه. وقوله "ثم يأخذ ذات الشمال" أي يمشي إلى جهة شماله أي ليقف داعيًا في مكان لا يصيبه الرمي. وقوله "جمرة ذات العقبة" أي الجمرة ذات العقبة، والحديث فيه ذِكْر رمي الجمرات الثلاث بسبع حصيات، وأنه يشرع التكبير عند كل حصاة، ولا يلزم في تركه شيء إلا ما روي عن الثوري فقال يطعم وإن جبره بدم فأحب إلي. وعلى أنه يستقبل القبلة بعد الرمي ويقوم طويلًا، وقد وقع تفسيره في حديث ابن عمر عند ابن أبي شيبة (¬1) بإسناد صحيح أن ابن عمر كان يقوم عند الجمرتين مقدار ما يقرأ سورة البقرة وأنه يرفع يديه عند الدعاء. قال ابن قدامة (¬2): ولا نعلم في ذلك خلافًا إلا ما روي عن مالك من ترك رفع اليدين عند الدعاء بعد رمي الجمار، وحكى ذلك ابن القاسم عن مالك كذا قاله ابن المنذر. وقال ابن المنير: لو كان الرفع هنا سنة ثابتة ما خفي عن أهل المدينة. وأجيب عنه بأن ذلك ما خفي عليهم وأن الزهري عالم المدينة والشام روى ذلك عن سالم أحد الفقهاء في المدينة، ورواه سالم عن عالم أهل المدينة من الصحابة في زمانه، وهو ابن عمر، وأنه لا يقف ولا يدعو بعد ¬

رمي الجمرة الثالثة. فائدة: روى ابن أبي شيبة بإسناد صحيح "أن ابن عمر - رضي الله عنه - كان يمشي إلى الجمار مقبلًا ومدبرا". وعن جابر أنه كان لا يركب إلا من ضرورة، والنبي - صلى الله عليه وسلم - رمى جمرة العقبة في يوم النحر راكبًا (¬1) وسائر الجمرات في الأيام الأُخر رماها راجلًا، ولعله فعل ذلك اليوم لما كان في أثناء إفاضته من مزدلفة وقصد انتهائه إلى محل النحر، والله أعلم. 599 - وعنه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "اللهم ارحم المحلقين، قالوا: والمقصرين يا رسول الله، قال في الثالثة: والمقصرين" متفق عليه (¬2) الحديث. واختلفت الروايات في وروده هل في حجة الوداع أو في عمرة الحديبية. قال ابن عبد البر (¬3): وقع ذلك يوم الحديبية حين صد عن البيت، وهذا محفوظ مشهور. وأخرج من حديث أبي سعيد بلفظ سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يستغفر لأهل الحديبية للمحلقين ثلاثًا وللمقصرين مرة (¬4). ومن حديث ابن عباس بلفظ: "حلق رجالٌ يوم الحديبية، وقصر ¬

آخرون، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: رحم الله المحلقين. . . ." الحديث (¬1) انتهى. وحديث أبي سعيد أخرجه الطحاوي من طريق الأوزاعي وأحمد وابن أبي شيبة وأبو داود الطيالسي وزاد فيه أبو داود (أ): "أن الصحابة حلقوا يوم الحديبية إلا عثمان وأبا قتادة". وورد أيضًا في أن ذلك كان في حجة الوداع من حديث أبي مريم السلولي عند أحمد وابن أبي شيبة (¬2)، ومن حديث أم الحصين عند مسلم (¬3) ومن حديث ابن الأسود الثقفي عند أحمد وابن أبي شيبة، ومن حديث أم عمارة عند الحارث، والأحاديث التي فيها تعيين حجة الوداع هي أكثر عددًا وأصح إسنادًا (¬4). قال النووي (¬5): وهو الصحيح المشهور، وجزم بأن ذلك كان في الحديبية إمام الحرمين في "النهاية". وقال عياض: كان في الموضعَيْن. قال النووي: ولا يبعد أن يكون في الموضعين، وكذا قال ابن دقيق العيد (¬6). قال المصنف -رحمه الله تعالى-: وهذا هو المتعين لفظًا في الروايات بذلك إلا أن السبب فيهما مختلف فالذي في الحديبية بسبب توقف من توقف من الصحابة عن الإحلال لما دخل عليهم من الحُزْن لكونهم منعوا ¬

من الوصول إلى البيت مع اقتدارهم في أنفسهم على ذلك فخالفهم النبي - صلى الله عليه وسلم - وصالح قريشًا على أن يرجع من العام القابل، والقصة مشهورة فلما أمرهم النبي - صلى الله عليه وسلم - بالإحلال توقفوا، وأشارَتْ أم سلمة أن يحل هو - صلى الله عليه وسلم - قبلهم ففعل فتابعوه فحلق بعضهم، وقصر بعض، وكان من بادر إلى الحلق أسرع إلى الامتثال ممن اقتصر على التقصير، وقد بُيِّن هذا السبب في آخر حديث ابن عباس عند ابن ماجه وغيره أنهم قالوا: "يا رسول الله ما بال المحلقين ظاهرت لهم بالترحم، قال: لأنهم لم يشكوا" (¬1)، وأما في حجة الوداع فلأنه - صلى الله عليه وسلم - أمر من لم يسق الهدي بالإحلال، وقد كان شق على جماعة من الصحابة ففعل بعضٌ التقصير لأنه أخف، فهو كذلك لم يخلص الامتثال، بل بقي معه شك، وفعل بعض الحلق لمبادرته إلى إخلاص الامتثال، واستحق تأكيد الدعاء له لأنه أبين في الامتثال، كذا قاله ابن الأثير في "النهاية" وغيره (¬2). وقال الخطابي وغيره: إن عادة العرب أن توفر الشعر لكونه من الزينة عندهم، وكان الحلق قليلًا، وربما كانوا يرونه من الشهرة ومن زي الأعاجم، فلذلك كرهوا الحلق واقتصروا على التقصير. والحديث فيه دلالة على شرعية الحلق والتقصير، وأن الحلق أرجح وهو مجمع عليه إلا ما روي عن الحسن البصري أن الحلق يتعين في أول حجة، حكاه ابن المنذر بصيغة التمريض، وقد ثبت عن الحسن خلافه. وأخرج ابن أبي شيبة عن الحسن في الذي لم يحج قط إن شاء حلق وإن شاء قصر. وروى ابن أبي شيبة عن إبراهيم النخعي، قال: "إذا حج الرجل أول ¬

حجة حلق، وإن حج أخرى فإن شاء حَلَقَ وإن شاء قصر" ثم روي عنه أنه قال "كانوا يحبون، يحلقوا في أول حجة وأول عمرة" انتهى. وهذا يدل على أن ذلك للاستحباب لا للزوم، وهما جائزان، ولو في حق من لبد شعره، وإن كان للشافعي قول موافق للحنفية أنه يتعين الحلق على مَنْ لبد شعره أو كان شعره خفيفًا لا يمكن تقصيره أو لم يكن له شعر فيمر المواسي على رأسه والواجب في حلق رأسه هو أن يعمه جميعه عند الهادي وغيره، وهو مذهب مالك وأحمد وهو الذي تقتضيه الصنعة، واستحبه الكوفيون والشافعي، ويجزئ البعض عندهم واختلفوا فيه، فعند الحنفية الربع إلا أبا يوسف فقال النصف، وقال الشافعي: أقل ما يجب حلق ثلاث شعرات، وفي وجه لبعض أصحابه شعرة واحدة، والتقصير كالحلق في هذا التفصيل، ويكون التقصير قدر أنملة كذا في كتب الهادوية وفي شرح النووي لمسلم، ويستحب أن لا ينقص عن (أ) قدر الأنملة، وإن اقتصر على دونها أجزأ، وهذا في حق الرجال، وأما النساء فالمشروع في حقهن التقصير إجماعًا، وفي حديث لابن عباس عند أبي داود بلفظ: "ليس على النساء حلق، وإنما على النساء التقصير" (¬1) وسيأتي مرتبًا، وللترمذي من حديث علي "نهى أن تحلق المرأة رأسها" (¬2). وقال جمهور الشافعية: لو حلقت أجزأها ويكره. وقال القاضيان أبو الطيب وحسين: لا يجوز، وهذا في حق الحاج أو المعتمر غير متمتع، وأما المتمتع فالنبي - صلى الله عليه وسلم - خيرهم بين الحلق والتقصير، وظاهره أنهما سواء في حقهم، وعند الهادوية أن الأفضل ¬

التقصير في حقه ليمكنه الحلق للحج. وقوله "قال في الثالثة: والمقصرين": في معظم الروايات عن مالك ذكر إعادة المحلقين مرتَين، وعطف المقصرين عليهم في المرة الثالثة، وانفرد يحيى بن بكير من رواة الموطأ بإعادة ذلك ثلاث مرات، نبه عليه ابن عبد البر في التقصي وأغفله في التمهيد (¬1)، بل قال إنهم لم يختلفوا على مالك، ورواه الليث "رحم الله المحلقين" مرة أو مرتين عن نافع، ورواه عن عبيد الله العمري مصغرًا، قال في الرابعة: "والمقصرين". وأخرج أحمد عن نافع بلفظ "اللهم اغفر للمحلقين، قالوا وللمقصرين حتى قالها ثلاثًا أو أربعًا ثم قال (أ): والمقصرين" (¬2). والجمع بين الروايات أن من قال في الثالثة أراد بها بالنظر إلى ما وقع من السائلين، ومن قال في الرابعة فبالنظر إلى أن قوله: "وللمقصرين" معطوف على مقدر، والمعنى: اغفر للمحلقين والمقصرين، فهو مذكور تقدير أربعًا، وإن لم يذكر فيه اللفظ إلا ثلاث مرات، ورواية الجزم مقدمة على رواية الشك، وإعادة الذكر ثلاث مرات معمول بها ولا يعارضها رواية الذكر مرتين لأن في تلك زيادة، وهي معمول بها، والله أعلم. تنبيه: يفهم من دعائه - صلى الله عليه وسلم - للمحلقين أنه فعل في نفسه ذلك إذ لا يبالغ في الحث على ذلك ويتركه. وقد أخرج ابن عباس عن معاوية قال: "قَصرتُ عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بمشقص" زاد في رواية مسلم: "وهو على المروة" (¬3) وزاد في رواية ¬

النسائي أن ابن عباس احتج بذلك عن معاوية لما نهى عن متعة الحج، ثم ذكر ما فعل بالنبي - صلى الله عليه وسلم -، فقال ابن عباس: هذا على معاوية أن ينهى الناس عن المتعة، وقد تمتع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - (¬1)، وفي معناه لأحمد من وجه آخر (¬2)، وهذا يدل أنه وقع منه في حجة الوداع، ووقع عند أحمد من طريق أخرى عن عطاء أن معاوية حدث أنه أخذ من أطراف شعر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في أيام العشر بمشقص وهو محرم (¬3). وقد أنكر النووي (¬4) على من يقول إن ذلك في حجة الوداع قال لأنه قد ثبت أنه كان قارنا، وثبت أنه حلق بمنى، وفرق أبو طلحة شعره بين الناس فلا يصح أن يكون ذلك في حجة الوداع، وفي عمرة القضاء لم يكن معاوية مسلما لأنه أسلم عام الفتح إلا أن ابن عساكر أخرج في تاريخ دمشق في ترجمة معاوية أنه أسلم زمن الحديبية والقضية وأنه كان يخفي إسلامه خوفا من أبويه، وكان النبي - صلى الله عليه وسلم - لما دخل في عمرة القضية بمكة خرج أكثر أهلها عنها حتى لا ينظرونه وأصحابه يطوفون بالبيت، فلعل معاوية كان ممن تخلف بمكة لسبب اقتضاه، وقول سعد: فعلنا العمرة وهذا -يعني معاوية- كافر بالعرش بضم العين والراء المهملتين يعني بيوت مكة (¬5) باعتبار ظاهر حال معاوية (*)، وجوز بعضهم أن يكون ذلك في عمرة الجعرانة، ولكنه يرد عليه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - ركب من الجعرانة بعد أن أحرم بعمرة، ولم يستصحب ¬

أحدًا معه إلا بعض أصحابه المهاجرين فقدم مكة وطاف وسعى وحلق ورجع إلى الجعرانة فأصبح بها كما ثبت فخفيت على كثير من الناس، كذا أخرجه الترمذي (¬1)، وغيره، ولم يعدوا معاوية فيمن كان صحبه حينئذٍ، ولا كان معاوية ممن تخلف عنه بمكة في غزوة حنين، وأعطاه النبي - صلى الله عليه وسلم - مثل ما أعطى أباه من الغنيمة من جملة المؤلفة. وأخرج الحاكم في "الإكليل" في آخر قصة غزوة حنين "أن الذي حلق رأسه - صلى الله عليه وسلم - في عمرته التي اعتمر من الجعرانة أبو هند عبد بني بياضة". ولكنه يمكن الجمع بأن معاوية لحق وحضر بالمروة وقصر للنبي - صلى الله عليه وسلم - قبل أن يحضر الحلاق ثم حضر الحلاق فحلق، وبهذا يتقرب الجمع بين الروايات إلا أنه يبعد عنه رواية "أنه كان في العشر" إلا أنها شاذة، وقد قال قيس بن سعد (¬2) عقيبها: والناس ينكرونها، وبعضهم تأول أصل الرواية، وقال: معنى "قصرت عن رسول الله" أي قصرت شعري عن أمر رسول الله، وبعضهم قال: إنه قصر بقية شعر لم يكن الحلاق أزاله، وهو أيضًا بعيد. والمشقص بكسر الميم وسكون المعجمة وفتح القاف وآخره صاد وهو نصل عريض يزجى به الوحش، وقال صاحب المحكم: هو الطويل من النصال، وليس بعريض، وكذا قال أبو عبيد، والله أعلم. 600 - وعن عبد الله بن عمرو بن العاص - رضي الله عنه - "أن رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - وقف في حجة الوداع فجعلوا يسألونه، فقال رجل: لم أشعر فحلقت قبل أن أذبح، قال: "اذبح ولا حرج"، وجاء آخر ¬

فقال: لم أشعر فنحرت قبل أن أرمي، قال: "ارم ولا حرج"، فما سُئِلَ يومئذٍ عن شيء قُدِّم ولا أُخِّر إِلا قال: "افعل ولا حرج" متفق عليه (¬1). قوله "وقف" كان ذلك يوم النحر بعد الزوال وهو على راحلته يخطب عند الجمرة، والخطبة هذه هي الخطبة الثالثة التي شرعت لتعليم بقية المناسك، ولم يكن ذلك عند رميه - صلى الله عليه وسلم - لأنه رمى في أول اليوم، ولعل بعد أن رجع من مكة إلى منى. وقوله "فقال رجل" قال المصنف (¬2) -رحمه الله-: لم أقف على اسمه بعد البحث الشديد ولا على اسم أحد ممن سأل في هذه القصة، وقد وقع حديث أسامة بن شريك عند الطحاوي وغيره "كان الأعراب يسألونه" فكان هذا هو السبب في عدم ضبط أسمائهم. وقوله "لم أشعر" أي لم أفطن، يقال شعرت بالشيء شعورًا إذا فطنت له، وقيل الشعور بمعنى العلم، ولم يذكر في هذه الرواية متعلق الشعور، وفي لفظ مسلم "لم أشعر أن الرمي قبل النحر" (¬3)، وفي هذه الرواية السؤال عن شيئين معينين، وقد ورد في مجموع الروايات في ذلك السؤال عن أربعة أشياء: الحلق قبل الذبح، والحلق قبل الرمي، والنحر قبل الرمي، والإفاضة قبل الرمي، يعني النزول إلى مكة لطواف الإفاضة، ¬

ففي حديث ابن عباس عند البخاري ذكر الثلاثة المغايرة للحلق قبل الرمي، وعند الدارقطني من حديث ابن عباس السؤال عن الحلق قبل الرمي أيضًا (¬1)، وكذا في حديث جابر، وكذا في حديث أبي سعيد عند الطحاوي (¬2)، وفي حديث علي عند أحمد السؤال عن الإفاضة قبل الحلق (¬3)، وفي حديثه عند الطحاوي السؤال عن الرمي والإفاضة معًا قبل الحلق، وفي حديث جابر عند البخاري معلقًا -ووصله ابن حبان وغيره- السؤال عن الإفاضة قبل الذبح (¬4)، وفي حديث أسامة بن شريك عند أبي داود السؤال عن السعي قبل الطواف (¬5). وقوله "اذبح ولا حرج": أي لا ضيق عليك في ذلك، وذلك أنه لما تقرر عندهم أن وظائف يوم النحر بالاتفاق أربعة أشياء: رمي جمرة العقبة، ثم نحر الهدي أو ذبحه، ثم الحلق أو التقصير، ثم طواف الإفاضة، فمن فعل هذه المرتبة فقد أتى بالمشروع على صفته، وهذا مجمع عليه إلا أن بعض المالكية استثنى القارن، فقال: لا يحلق حتى يطوف لأن عليه إحرام عمرة، والمعتمر يتأخر الحلق معه عن الطواف، وهو مردود عليه بالإجماع (¬6). والحديث يدل على أنه تسوغ المخالفة بالتقديم والتأخير، وأن الحج لا ينقص ولا يختل بذلك، واختلفوا في لزوم الدم عند المخالفة، فقال ¬

القرطبي: روي عن ابن عباس -ولم يثبت- أن من قدم شيئًا على شيء فعليه دم، وبلزوم الدم قال سعيد بن جبير وقتادة والحسن والنخعي وأصحاب الرأي. انتهى (¬1). وفي نسبة ذلك إلى النخعي وأصحاب الرأي نظر فإنهم يقولون بذلك على الإطلاق، وإنما ذلك من تقديم الحلق على الرمي، وهو قول أيضًا للشافعي وللهادي والقاسم بناء منهم على أن الحلق تحليل محظور غير نسك، قالوا: لأنه يحرم بالإحرام فلا يجعل ما يحرم به نسكًا كالطيب، وعلى أصلهم هذا لا يجوز فعله قبل الرمي. والحديث يدل على خلاف ذلك؛ ولعلهم يتأولون الحديث في حق الناسي والجاهل، وفي اللفظ ما يدل على ذلك بقوله: لم أشعر. ويلزم دم في تقديم الحلق على الذبح عند أبي حنيفة في حق المتمتع والقارن، وعند أحمد في حق العامد لا الناسي والجاهل، وذهب جمهور السلف والعلماء وفقهاء أصحاب الحديث إلى الجواز وعدم وجوب الدم لقوله للسائل: "لا حرج"، فهو ظاهر في رفع الإثم والفدية معا، وقال الطحاوي: ظاهر الحديث يدل (أ) على التوسعة في تقديم بعض هذه الأشياء على بعض، قال: إلا أنه يحتمل أن يكون قوله: "لا حرج" أي لا إثم في ذلك الفعل، وهو كذلك لمن كان ناسيًا أو جاهلًا، وأما من تعمد المخالفة فتجب عليه الفدية. وأجيب بأن وجوب الفدية تحتاج إلى دليل، ولبين ذلك النبي - صلى الله عليه وسلم - إذ ذلك وقت الحاجة؛ ولأنه لو كان الترتيب معتبرًا لأمر النبي - صلى الله عليه وسلم - بالإعادة، لا سيما والوقت باقٍ كما أن من تركه في أول وقته عامدًا أو ¬

ناسيًا وجب عليه الفعل، وتأويلهم لقوله "لا حرج" أي لا إثم دون الفدية فيلزم لو كان صحيحًا للزم الفدية في الجميع ولا يقولون به. قوله "فما سئل عن شيء. . . ." إلخ: رواية عند (أ) مسلم وأحمد "فما سمعته سئل يومئذٍ عن أمر مما ينسى (¬1) المرء ويجهل من تقديم بعض الأمور قبل بعض، وأشباهها إلا قال: "افعلوا ذلك ولا حرج"، احتج بهذا وبقوله "لم أَشْعُر" من قال: إن الرخصة تختص بمن نسي أو جهل لا بمن تعمد. قال الأثرم عن أحمد: إن كان جاهلًا أو ناسيًا فلا شيء عليه، وإن كان عالمًا فلا لقوله في الحديث: "لم أشعر". وأجاب بعض الشافعية بأن الترتيب لو كان واجبًا لما سقط بالسهو كالترتيب بين السعي والطواف بأنه لو سعى قبل أن يطوف وجب إعادة السعي، وحديث أسامة الذي مر متأول بأنه السعي بعد طواف القدوم قبل طواف الإفاضة مع أنه لم يقل بظاهره إلا عطاء فقال: لو لم يطف للقدوم ولا لغيره وقدم السعي قبل طواف الإفاضة أجزأه. أخرجه عبد الرزاق عن ابن جريج عنه، واستقوى ابن دقيق العيد قول أحمد، وقال: تختص الرخصة بما ذكر في السؤال، وتبقى حالة العمد على أصل وجوب الإتباع في الحج، وأيضًا فالحكم إذا رتب على وصفٍ يمكن أن يكون معتبرًا لم يجز اطراحه، وعدم الشعور وصف مناسب لعدم المؤاخذة، وقد علق به الحُكْم فلا يمكن اطراحه بإلحاق العمدية إذ لا تساويه، وما وقع في كلام الراوي من قوله: "فما سئل عن شيء. . . ." إلخ لا عموم فيه إذ الظاهر أن الشيء مقيد بالقرينة، ¬

وهي الأمور التي لم يشعر بها. واعلم أنه اختلف في الحلق هل هو نسك أو تحليل محظور، فذهب إلى الأول الناصر والمؤيد وأبو حنيفة والشافعي في أحد قوليه، والحجة على ذلك قوله تعالى: {مُحَلِّقِينَ رُءُوسَكُمْ} (¬1) قالوا: لأن الآية واردة مورد الثناء على الفاعلين لذلك فاستحقوا على ذلك الثواب فدل على أنه نسك فلو كان استباحة محظور لكان مباحًا لا يستحقون عليه الثواب، ولأن النبي - صلى الله عليه وسلم - دعا للمحلقين ثلاثًا وللمقصرين مرة. تقدم. وحجة الثاني هو أن الحلق إنما حُرِّم بالإحرام فلا يكون نسكًا كالطيب، وفرعوا الخلاف في لزوم الدم على هذا، فعلى الأول إذا فعل قبل الرمي لا دم عليه، وعلى الثاني يلزم الدم، وقد يقال عليه هذا غير لازم إذ يجوز أن يكون نسكا مترتبًا فعله على فعل الرمي كالسعي المترتب على طواف (أ) القدوم مع أن مالكًا مصرح بأنه نسك ويوجب الدم على من قدمه على الرمي، والله أعلم. 601 - وعن المسور بن مخرمة - رضي الله عنه - "أن رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - نحر قبل أن يحلق، وأمر أصحابه بذلك". رواه البخاري (¬2). هو أبو عبد الرحمن المسور بن مخرمة الزهري القرشي، وهو ابن أخت عبد الرحمن بن عوف، ولد بمكة بعد الهجرة بسنتين، وقدم به المدينة في ذي الحجة سنة ثمان، وهو أصغر من ابن الزبير بأربعة أشهر، وقُبض النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو ابن ثماني سنين، وسمع منه وحفظ عنه، وحدث عن ¬

عمر، وعبد الرحمن بن عوف، وكان فقيهًا من أهل الفضل والدِّين، ولم يزل بالمدينة إلى أن قتل عثمان، وانتقل إلى مكة فلم يزل بها حتى مات معاوية، وكره بيعة يزيد فلم يزل مقيمًا بها إلى أن نفذ يزيد عسكره وحاصر مكة وبها ابن الزبير فأصاب المِسْوَر حجر من حجار المنجنيق وهو يصلي في الحجر فقتله، وذلك في (أ) مستهل ربيع الأول سنة أربع وستين (¬1). روى عنه عروة بن الزبير وعلي بن الحسين زين العابدين وعبيد الله بن عبد الله بن عتبة وأبو أمامة سهل بن حنيف وابن أبي مليكة، والمسور بكسر الميم وسكون المهملة وفتح الواو، ومخرمة بفتح الميم وسكون الخاء المعجمة وفتح الراء. والحديث فيه دلالة على تقديم النحر قبل الحلق، وهذا الواقع من النبي - صلى الله عليه وسلم - لما أحصر في عمرة الحديبية فتحلل - صلى الله عليه وسلم - بالذبح، وبَوَّب البخاري على هذا باب النحر قبل الحلق في الحصر، وقد أشار البخاري إلى أن هذا الترتيب مختص بالحصر على جهة الوجوب ولم يتعرض لما يلزم من قدم الحلق على النحر. وقد أخرج ابن أبي شيبة عن علقمة أنه يلزم الدم في ذلك ومثله عن ابن عباس، وأما غير المحصر فقد تقدم الكلام عليه، وظاهر فعل النبي - صلى الله عليه وسلم - وأمره بذلك وجوب الهدي على المحصر وهو المطابق لقوله تعالى {فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ} (¬2). 602 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: قال رسول الله ¬

- صلى الله عليه وسلم -: "إِذا رميتم وحلقتم فقد حل لكم الطيب وكلُّ شيء إِلا النساء" رواه أحمد وأبو داود (¬1) بإسنادٍ ضعيف. لفظ أحمد وأبي داود: "إذا رمى أحدكم جمرة العقبة فقد حل له كل شيء إلا النساء". وفي رواية لأحمد "إذا رميتم وحلقتم فقد حل لكم الطيب والثياب وكل شيء إلا النساء". وفي رواية للدارقطني: "إذا رميتم وحلقتم فقد حل لكم كل شيء إلا النساء" (¬2) ومداره على الحجاج بن أرطاة، وهو ضعيف ومدلس، وقال أحمد: كان من الحفاظ، وقال أبو حاتم: صدوق مدلس (¬3)، وقال البيهقي (¬4): إنه من تخليطاته، قال البيهقي (¬5): وقد روى هذا في حديث لأم سلمة مع زيادة لم يقل بها أحد من الفقهاء وهو "إذا رميتم الجمرة ونحرتم الهدي إن كان لكم فقد حللتم من كل شيء حرمتم منه إلا النساء حتى تطوفوا بالبيت، فإذا أمسيتم ولم تفيضوا صرتم حرمًا كما كنتم أول مرة حتى تفيضوا البيت". وذكر ابن حزم أن هذا مذهب عروة بن الزبير. والحديث فيه دلالة على حصول التحلل بالرمي والحلق، وأنه لا بد من مجموع الأمرين، والظاهر أنه مجمع على الرمي وحده وعلى الخلاف في الحلق وحده، وأنه لا قائل بمجموع الأمرين فتحمل الرواية بالجمع مع ¬

ضعفها أن هذا هو الأحسن أن يفعل الحلق بعد الرمي وإن لم يكن لازمًا. وقوله "فقد حل لكم الطيب": هذا هو قول الأكثر، والخلاف في ذلك لمالك فقال لا يحل الطيب. وهو مردود عليه بهذا وغيره كما ثبت في حديث عائشة من (أ) أنها طيبت النبي - صلى الله عليه وسلم - بعد الرمي قبل الطواف (¬1)، وذهب الليث إلى أنه لا يحل الصيد إلا بعد طواف الإفاضة، وهو كذلك مردود عليه بالحديث، ولا خلاف أن الوطء لا يحل ما لم يوجد التحلل الثاني، لكن المستحب ألا يطأ حتى يرمي أيام التشريق. قال الرافعي: وفي عقد النكاح والمباشرة فيما دون الفرج كالقبلة والملامسة وقتل الصيد قولان أحدهما أنها تحل، أما في غير الصيد فلأنهما محظوران للإحرام لا تفسدانه فأشبها الحلق والقلم، وأما في الصيد فلأنه لم يستثن في الحديث إلا النساء، والثاني: لا يحل أما في غير الصيد فلتعلقهما بالنساء، وأما في الصيد فلقوله تعالى: {لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ} (¬2) والإحرام باقٍ. 603 - وعن ابن عباس - رضي الله عنه - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "ليس على النساء حلق وإِنما يُقَصّرنَ" (¬3) رواه أبو داود بإسناد حسن، وقوى الإسناد أبو حاتم في "العلل" (¬4) والبخاري في "التاريخ" (¬5)، ¬

وأَعله ابن القطان ورد عليه ابن المراق فأصاب. والمراد أنه لا يستحب في حقهن ذلك، وأن الأفضل هو التقصير فإن فعلت الحلق أجزأ. 604 - وعن ابن عمر - رضي الله عنه - "أن العباس بن عبد المطلب استأذن رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - أن يبيت بمكة ليالي منى من أجل سقايته فأذن له" متفق عليه (¬1). الحديث فيه دلالة على أن المبيت بمنى من واجبات الحج، وأن الترخيص إنما وقع للعباس لأجل العذر المذكور، فإذا لم يوجد العذر فلا رخصة في ذلك، وهذا مذهب الجمهور، وفي قول للشافعي ورواية عن أحمد، وهو مذهب الحنفية، أنه سنة فلا يجب دم بتركه، وعلى الأول يجب الدم، وهذا الإذن للعباس - رضي الله عنه - قال بعضهم: يختص به ولا يتعدى الحكم إلى غيره، وقيل يدخل معه آله، وقيل فريقه وهم بنو هاشم، وقيل كل من احتاج إلى السقاية فله ذلك ثم قيل أيضًا: يختص الحكم بسقاية العباس حتى لو علمت سقاية لغيره لم يرخص لصاحبها في المبيت لأجلها، ومنهم من عمه وهو (أ) الصحيح في الموضعين، والعلة في ذلك إعداد الماء للشاربين، وهل يختص ذلك بالماء أو يلتحق به ما في معناه من الأكل وغيره؟ جزم الشافعي وغيره بإلحاق مَنْ له مال يخاف (ب) ضياعه أو أمر يخاف فوته أو مرض يحتاج إلى من يقوم به ومثله ¬

ذكر الإمام يحيى والأمير الحسين في "الشفا": أن ذلك يدخل فيه من اشتغل بمصلحة عامة للمسلمين أو أمر يختص به، والجمهور قالوا يلحق بأهل السقاية رعاة الإبل خاصة، وسيأتي الكلام عليه، وظاهر الحديث أنه لا يجب الدم مع هذا العذر إذ لو وجب لبين، ولم يؤخر البيان عن وقت الحاجة. وفي الحديث دلالة على شرعية استئذان الكبراء والأمراء فيما يطرأ من الأحكام والمصالح، والمراد بأيام منى ليلة الحادي عشر والليلتين بعده، والله أعلم. فائدة: كانت السقاية من ماء زمزم يغترفونه (أ) بالليل ويجعلونه في الحياض مسبلًا للشاربين وغيرهم يجعلون بينه الزبيب ليتطيب به الماء، وكانت السقاية للعباس في الجاهلية، وأقرها النبي - صلى الله عليه وسلم - له، وأخرج مسلم "أنه قدم النبي - صلى الله عليه وسلم - على راحلته وخلفه أسامة، فاستسقى فأتيناه بإناء من نبيذ فشرب وسقى فضله أسامة، وقال: أحسنتم وأجملتم (¬1)، هكذا فاصنعوا فهي حق لآل العباس - رضي الله عنه -". 605 - وعن عاصم بن عدي - رضي الله عنه - أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "رخص لرعاة الإبل في البيتوتة عن منى يرمون يوم النحر ثم يرمون ليومين ثم يرمون يوم النفر" رواه الخمسة وصححه الترمذي وابن حبان (¬2). ¬

الحديث رواه أيضًا مالك والشافعي عنه وأحمد والحاكم كلهم من حديث أبي البداح عن عاصم ابنه، أو عن عدي أبيه على اختلاف في ذلك، وأبو البداح ذكره ابن حبان في التابعين قال: وقد يقال إن له صحبة، وفي القلب منه شيء لكثرة الاختلاف في إسناده، وفي الباب عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - رخص للرعاء أن يرموا بالليل وأية ساعة شاءوا من النهار" رواه الدارقطني (¬1) وإسناده ضعيف. وعن ابن عمر رواه البزار بإسناد حسن والحاكم والبيهقي (¬2). وفيه دلالة على الترخيص لرعاة الإبل في البيتوتة، وفي تقديم الرمي عن وقته للعذر. 606 - وعن أبي بكر - رضي الله عنه - قال: "خطبنا رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يوم النحر" الحديث متفق عليه (¬3). في الحديث دلالة على شرعية الخطبة يوم النحر -وقد تقدم ذلك ولفظه - صلى الله عليه وسلم -: "أتدرون أي يوم هذا؟ قلنا: الله ورسوله أعلم فسكت حتى ظننا أنه سيسميه بغير اسمه، قال: أليس يوم النحر؟ قلنا: بلى قال: أي شهر هذا؟ قلنا: الله ورسوله أعلم، فسكت حتى ظننا أنه سيسميه ¬

بغير اسمه، قال: أليس ذو الحجة؟ قلنا: بلى، قال: أي بلد هذا؟ قلنا الله ورسوله أعلم، فسكت حتى ظننا أن سيسميه بغير اسمه، قال: أليست بالبلد الحرام؟ قلنا: بلى قال: فإن دماءكم وأموالكم عليكم حرام كحرمة يومكم هذا في شهركم هذا في بلدكم هذا إلى يوم تلقون ربكم، ألا هل بلغت؟ قالوا: نعم، قال: اللهم فاشهد، فليبلغ الشاهد الغائب، فرب مبلغ أوعى من سامع، فلا ترجعوا بعدي كُفَّارًا يضرب بعضكم رقاب بعض" أخرجه البخاري. وأخرج نحوه من حديث ابن عباس (¬1)، ومن حديث ابن عمر مصرح (¬2) بذكر يوم النحر إلا في لفظ لابن عمر فقال: "أيام منى". وأخرج أحمد (¬3) من طريق أبي حمزة الرقاشي عن عمه قال "كنت آخذًا بزمام ناقة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في أوسط أيام التشريق إذ ورد عنه الناس. . . ." فذكر نحو حديث أبي بكرة. وقوله "أوسط أيام التشريق" تدل على وقوع ذلك في اليوم الثاني أو الثالث، والجمع بين الروايتين بأنه تكرر ذلك منه - صلى الله عليه وسلم - في اليومين. وفي قوله "خطبنا": دلالة على أنها خطبة مشروعة، وفي ذلك الرد على من قال ليست بخطبة مشروعة، وإنما هي من الوصايا العامة لا على (أ) أنها مشروعة في الحج كما قالت (ب) المالكية والحنفية إن خطب الحج ثلاث سابع ذي الحجة، ويوم عرفة بها، وثاني يوم النحر بمنى، ¬

وخالفهم الشافعي فزاد الرابعة يوم النحر، وقال: الخطبة ليست في ثاني وإنما هي في ثالثه لأنه أول النفر. وقال الطحاوي: إنه لم يبين - صلى الله عليه وسلم - في يوم (أ) النحر شيئًا مما يتعلق بالحج، وإنما ذكر فيها وصية عامة فعرفنا أنها لم يقصد لأجل الحج، وأجيب بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - نبه في الخطبة المذكورة على تعظيم يوم النحر، وعلى تعظيم شهر ذي الحجة وعلى تعظيم البلد الحرام، وقد جزم الصحابة بتسميتها خطبة مع أن النبي - صلى الله عليه وسلم - ذكر الوصية العامة في خطبة يوم عرفة، وفي خطبة ثاني النحر كما في رواية ابن ماجه في خطبة عرفة من حديث ابن مسعود (¬1)، وعند أحمد من حديث نبيط بن شريط مع أنه قال في خطبة يوم النحر: "خذوا عني مناسككم" (¬2) والله أعلم. 607 - وعن سراء بنت نبهان قالت: "خطبنا رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يوم الرُّؤوس، فقال: أليس هذا أوسط أيام التشريق" الحديث رواه أبو داود (¬3) بإسناد حسن. سراء بفتح السين وتشديد الراء والمد، ونبهان بفتح النون وسكون الباء الموحدة، روى عنها ربيعة بن عبد الرحمن الغنوي. الحديث فيه دلالة على شرعية الخطبة في اليوم الثاني من أيام النحر، وهي الخطبة الرابعة كما تقدم، وقوله "يوم الرؤوس" المراد به ثاني النحر بالاتفاق. ¬

وقوله " أوسط أيام التشريق" أي أفضل أيام التشريق، ويحتمل أن يكون المراد أنه متوسط فيها، فيدل ذلك على أن يوم النحر منها، ولفظ حديثها قالت: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "أتدرون أي يوم هذا؟ -قالت وهو اليوم الذي تدعون يوم الرُّؤوس- قالوا: الله ورسوله أعلم، قال: هذا أوسط (أ) أيام التشريق (¬1) أتدرون أي بلد هذا؟ قالوا: الله ورسوله أعلم، قال: هذا المشعر الحرام، ثم قال: إني لا أدري لعلي لا ألقاكم بعد هذا، ألا وإن دماءكم وأموالكم وأعراضكم عليكم حرام كحرمة يومكم هذا في بلدكم هذا حتى تلقون ربكم فيسألكم عن أعمالكم، ألا فليبلغ أدناكم أقصاكم، ألا هل بلغت" فلما قدمنا المدينة لم يلبث إلا قليلًا حتى مات - صلى الله عليه وسلم -. 608 - وعن عائشة - رضي الله عنها - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال لها: "طوافك بالبيت وبين الصفا والمروة يكفيك لحجك وعمرتك" رواه مسلم (¬2). الحديث فيه دلالة على أن القارن يكفيه طواف واحد وسعي واحد للحج والعمرة، وهذا ذهب إليه الشافعي وأصحابه ومالك وأحمد وإسحاق وداود، وهو محكي عن ابن عمر وجابر وعائشة، وذهب أبو حنيفة وأصحابه وزيد بن علي والهادي والناصر، وهو محكي عن علي - رضي الله عنه - ورواه عن فعل (ب) النبي، - صلى الله عليه وسلم -، وعن ابن مسعود والشعبي ¬

والنخعي إلى أنه لا بد من طوافين وسعيين قالوا لقوله تعالى: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ} (¬1) وأجيب عن ذلك بأنه لا دلالة في الآية على ذلك إذ التمام حاصل، وإن كفى لهما طواف واحد، والأحاديث متضافرة على نحو حديث عائشة من رواية ابن عمر وجابر وغيرهما. واعلم أنه يرد على هذا الحديث المعارضة بما روي من حديثها أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أعمرها من التنعيم، وأمر أخاها عبد الرحمن أن يردفها وانتظرها بالمحصب، قالت (أ): ينصرف الناس بحجة وعمرة وأنا أنصرف بحجة (¬2). والجواب عن ذلك بما ثبت من مجموع روايات في الصحيحين أن عائشة - رضي الله عنها - كانت من جملة من أحرم بالحج أولًا ثم أُمِرَتْ بنسخ الحج إلى العمرة ثم تعذر عليها التحلل بأعمال العمرة لما نفست فأمرها النبي - صلى الله عليه وسلم - أن ترفض العمرة وتغسل رأسها وتحرم بالحج، ثم لما طهرت بعرفات أتمت الحج وطافت وسعت فقال لها النبي - صلى الله عليه وسلم - بذلك، وأنه يكفيها الطواف والسعي للحج والعمرة، وذلك لأن العمرة لما أحرمت بالحج قبل التحلل من العمرة فصدق عليها أنها أولًا متمتعة عند أن (ب) فسخت الحج وأحرمت بالعمرة كما فعل غيرها من أزواج النبي - صلى الله عليه وسلم - وسائر أصحابه، فلما تعذر التحلل منها وأحرمت بالحج صارت قارنة فكفاها الطواف والسعي. ¬

وقولها "أينصرف الناس بحج وعمرة" أرادت بذلك أينصرفون بحج مفرد وعمرة منفردة، وهي لم تفردهما فأمرها بإفراد العمرة من التنعيم ليكون لها ما لغيرها. وقولها "أينصرف الناس" ولم تقل أتنصرف أنت دليل على أنها قد وافقته في القرآن بينهما، وفاتها ما فعل الناس، وقد تبين لها أن ما فعله الناس أفضل في حقهم لموافقتهم لما أمر به النبي - صلى الله عليه وسلم - من التحلل بالعمرة مفردة، فحصل بما قلناه الجمع بين الروايات التي ظاهرها الاختلاف (¬1)، وكان حيضها يوم السبت عاشر ذي الحجة، وهو يوم النحر، وهذا قول محمد بن حزم، وأخرج مسلم عنها (¬2) أن حيضها كان بسرف قبل دخولهم مكة، وبين سرف ومكة قيل ستة أميال، وقيل سبعة، وقيل تسعة، وقيل عشرة، وقيل اثنا عشر ميلًا، وفي رواية أبي الزبير عن جابر عند مسلم أن دخول النبي - صلى الله عليه وسلم - عليها وشكواها ذلك له كان يوم التروية (¬3)، ووقع عند مسلم من طريق مجاهد عن عائشة أن طهرها كان بعرفة (¬4)، وفي رواية القاسم عنها طهرت صبيحة ليلة عرفة، وأنها تطهرت بمنى (¬5) واتفقت الروايات كلها على أنها طافت طواف الإفاضة يوم النحر ويرد على هذا أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أمر الناس بأن يرفضوا الحج إلى العمرة بمكة، وقد روى عنها القاسم وعمرة والأسود (¬6) أنهم لم يكونوا يعرفون غير الحج عند من أهلوا من الميقات حتى أمرهم النبي - صلى الله عليه وسلم - بالتحلل، وهذا ¬

حيضها كان بسرف (¬1)، وأجيب عن ذلك بأنه روى عروة وجابر وطاوس ومجاهد عنها (¬2) أنها كانت محرمة بعمرة عند إن حاضت، ورواته هو الأرجح من حيث إن فيهم جابرًا، وهو حاضر وقت ذلك، والجواب أنه لا مخالفة حينئذ بين الروايات، فإن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان خيرهم وهم بسرف بين البقاء على الحج وفسخه إلى العمرة، ثم أمرهم أمرًا جازمًا بعد دخوله إلى مكة بعائشة لشدة فهمها لما قصده النبي - صلى الله عليه وسلم - وإدراكها لجودة فطنتها ونور بصيرتها ما ينتهى إليه الأمر من العزيمة بذلك سارعت برفض الحج والإحرام بالعمرة وهي بسرف ظاهرًا وعزمت على الطواف والسعي ثم حصل معها المانع من التحلل وخشيت فوات الحج فأمرها برفض العمرة أي تأخير أعمالها عن أعمال الحج، والإحرام بالحج، وبهذا التأويل يندفع الإشكال وتلتئم الأحاديث التي ظاهرها الاختلاف، وفي هذه القصة دلالة على أن المتمتعة والقارنة إذا رفضتا العمرة التي بعد الحج فهما باقيتان على حكمهما، وأن ذلك تأخير لا رفض في الحقيقة، وظاهر قصة عائشة أنه لا يجب الدم إذ لم يذكر في شيء من الروايات أنه أمرها بالدم، والله أعلم. 609 - وعن ابن عباس - رضي الله عنه - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يرمل في السبع التي أفاض فيه" رواه الخمسة إلا الترمذي وصححه الحاكم (¬3). ¬

وفي معناه حديث ابن عمر في الصحيحين "رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا طاف في الحج والعمرة أول ما قدم فإنه يسعى ثلاثة أشواط بالبيت ويمشي أربعًا" (¬1). والحديث فيه دلالة على أنه لا يشرع الرمل في طواف الزيارة، وهو مذهب الجمهور، وفي أحد قولي الشافعي أنه إذا لم يرمل في طواف القدوم أو لم يضطبع فيه فعل ذلك في طواف الإفاضة، والجواب أنه لا دليل على ذلك فيقتصر على الدليل، والسُّبُع بضمتين والإسكان تخفيف جزء من سبعة أجزاء والجمع أَسْبَاع، وفيه لغة ثالثة سَبِيع مثل كريم كذا في المصباح. 610 - وعن أنس - رضي الله عنه - "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - صلى الظهر والعصر والمغرب والعشاء ورقد رقدة بالمحصب ثم ركب إِلى البيت فطاف به" رواه البخاري (¬2). الحديث فيه دلالة على أنه يشرع فعل الصلوات المذكورة والنزول بالمحصب والمحصب بحاء وصاد مهملتين ثم باء موحدة هو: الأبطح، وهو ما انبطح من الوادي واتسع، وهو خيف بني كنانة، وأصل الخيف ما انحدر عن الجبل وارتفع عن المسيل، وحده ما بين الجبلين إلى المقبرة، والنبي - صلى الله عليه وسلم - رمى الجمار في يوم النفر بعد الزوال، وأخر صلاة الظهر حتى وصل المحل المذكور فصلى فيه، واختلف في التحصيب هل هو مستحب فعله النبي - صلى الله عليه وسلم - لأجل ذلك، أو هو غير مستحب وفعله النبي ¬

- صلى الله عليه وسلم - اتفاقًا أو لغرض آخر غير الاستحباب فذهب إلى أنه سنة ابن عمر قال نافع: "وقد حصب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - والخلفاء بعده، وأراد (أ) ابن عمر التأسي بالنبي - صلى الله عليه وسلم - في جميع أفعاله، وهذا من جملتها، وذهب ابن عباس وعائشة إلى أنه ليس من المناسك المستحبة، ولعلهما أرادا أنه ليس من المناسك التي تلزم في تركها لازم لا أنه لا يقتدي بالنبي - صلى الله عليه وسلم - في ذلك، وإن كان ظاهر كلام ابن عباس في قوله "ليس التحصيب بشيء إنما هو منزل نزله رسول الله - صلى الله عليه وسلم -" (¬1)، وقول عائشة "والله ما نزلها إلا من أجلي" (¬2) إن ذلك ليس بمستحب، وإنما هو من ضروريات الجبلة التي لا يتأسى فيها، ولكنه يرد عليهما اعتياد الخلفاء لذلك (¬3)، فإنه لولا فهم الشرعية لما واظبوا على ذلك، ولأبانوا للناس أنه ليس بمشروع، وذهب مالك والشافعي والجمهور إلى استحبابه، وأنه لا شيء على تركه إجماعًا، والله أعلم. 611 - وعن عائشة -رضي الله عنها- "أنها لم تكن تفعل ذلك -أي النزول بالأبطح- وتقول: إنما نزل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لأنه كان منزلًا أسمح لخروجه" رواه مسلم (¬4). قولها "أسمح" أي أسهل لخروجه من مكة راجعًا إلى المدينة وقيل إن الحكمة في نزوله - صلى الله عليه وسلم - إظهار لشكر نعمة الله -تعالى- عليه، وعلى ¬

المؤمنين حيث أظهره على عدوه وأتم له نوره ليظهره على الدين كله ولو كره المشركون، فإن خيف بني كنانة هو المحل الذي تقاسم قريش وتعاهدوا على إخراج بني هاشم وبني المطلب من مكة إليه وكتبوا بينهم الصحيفة المشهورة وكتبوا أنواعًا من الباطل وقطيعة الرحم فأرسل الله -تعالى- الأرضة فأكلت كل ما فيها من كفر وقطيعة رحم وباطل وتركت ما فيه من ذكر الله -تعالى- فأخبر جبريل النبي - صلى الله عليه وسلم - بذلك فأخبر به عمه أبا طالب فجاء إليهم أبو طالب فأخبرهم عن النبي - صلى الله عليه وسلم - فوجدوه كما أخبر، والقصة مشهورة، ومن هذا يؤخذ الاستحباب لنزوله إذ النعمة عامة للأمة إلى يوم القيامة. 612 - وعن ابن عباس - رضي الله عنه - قال: "أمر الناس أن يكون آخر عهدهم بالبيت إِلا أنه خفف على الحائض" متفق عليه (¬1). قوله "أمر" بتغيير الصيغة كذا في رواية عبد الله بن طاوس والمراد بالفاعل المحذوف هو النبي، - صلى الله عليه وسلم -، وكذا قوله "خفف على الحائض". وقد رواه سفيان أيضًا عن سليمان الأحول عن طاوس وصرح فيه بالرفع ولفظه عن ابن عباس كان الناس ينصرفون في كل وجه، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "لا ينفرن أحد حتى يكون آخر عهده بالبيت" أخرجه مسلم وأحمد (¬2) وهذا يدل على وجوب طواف الوداع، وقد قال به الجمهور من السلف والخلف، وذهب إليه الهادي وأبو حنيفة والشافعي وأحمد، والخلاف في ذلك للناصر ومالك وابن المنذر، وقول للشافعي قالوا: لأنه ¬

لو كان واجبًا لما خفف عن الحائض كغيره من سائر المناسك، والجواب أن التخفيف دليل الوجوب إذ لو كان غير واجب لما أطلق عليه لفظ التخفيف، ومن ودع ثالث النحر أجزأه إجماعًا إن نفر، ومذهب الهادوية والشافعي لا يجزئ التوديع يوم النحر لقوله - صلى الله عليه وسلم - "فإنه آخر نسك في الحج" ولم يكن حينئذٍ آخر نسك ويلزم على هذا أن لا يصح في ثاني النحر. وقال العثماني من أصحاب الشافعي: إنه يجزئ يوم النحر إذ هو مشروع للمفارقة وهذا قد فارق، والجواب أنه مشروع بعد استيفاء المناسك ولو بقي بعد أن طاف، واشتغل بشراء زاد أو صلاة جماعة لم يعده، وذهب عطاء إلى أنه يعيده، وقال الشافعي وأحمد إذا أقام بعده لتمريض أو نحوه أعاده، قلنا إن أقام أيامًا. وقال أبو حنيفة: لا يعيد ولو أقام شهرين ولا يلزم المعتمر لفعل علي وابن عمر وعائشة. ولأن الدليل لم يرد إلا في الحاج، وقال الثوري يجب على المعتمر وإلا لزمه دم، وكذا لا يلزم من فسد حجه إذ شرع للمفارقة وهو يجب عليه العَوْد، وكذا المكي ومن ميقاته داره إذ هو للتوديع وهما مقيمان، وكذا من أراد الإقامة بمكة. وقوله "إِلا أنه خفف على الحائض" فيه دلالة على عدم وجوبه عليها وأنه لا يجب الانتظار حتى تطهر ولا دمَ عليها إذ الظاهر أنه ساقط من أصله، وقد ذهب إلى هذا الجمهور من السلف والخلف، والخلاف مروي عن عمر وابنه وزيد بن ثابت. قال ابن المنذر: قال عامة فقهاء الأمصار: ليس على الحائض التي قد أفاضت طواف وداع روينا عن عمر بن الخطاب، وابن عمر، وزيد بن ثابت أنهم أمروها بالمقام إذا كانت حائضًا لطواف الوداع فكأنهم أوجبوه

عليها بعد طواف الإفاضة إذ لو حاضت قبله لم يسقط عنها، وقد ثبت رجوع ابن عمر وزيد بن ثابت - رضي الله عنهما -، وبقي عمر فخالفناه لثبوت حديث عائشة قالت: "حاضت صفية بنت حيي بعدما أفاضت قالت فذكرت ذلك لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: أحابستنا هي؟ قلت: يا رسول الله إنها قد أفاضت وطافت بالبيت ثم حاضت بعد الإفاضة، قال: فلتنفر إذًا" (¬1) انتهى. وقد أخرج أبو داود أن الحارث بن عبد الله بن أوس (أ) الثقفي سأل عمر عن المرأة تطوف بالبيت يوم النحر ثم تحيض قال: "ليكن آخر عهدها بالبيت" فقال الحارث: كذلك أفتاني رسول الله - صلى الله عليه وسلم - (¬2). وقد أخرجه أحمد والنسائي والطحاوي (¬3)، وقال الطحاوي: وحديث عائشة وحديث أم سليم، وكذا حديث ابن عباس ناسخ لهذا إن كان هذا في حجة الوداع، وقد احتج ابن عباس على زيد بن ثابت وقال: سل أم سليم وصواحبها هل أمرهن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بذلك فسألهن، فقلن: قد أمرنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بذلك (¬4)، وللنسائي "فرجع وهو يضحك، فقال الحديث كما حدثتني". 613 - وعن ابن الزبير - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "صلاة في مسجدي هذا أفضل من ألف صلاة فيما سواه إِلا المسجد الحرام، وصلاة في المسجد الحرام أفضل من صلاة في مسجدي ¬

بمائة صلاة". رواه أحمد وصححه ابن حبان (¬1). وأخرجه بهذا اللفظ أيضًا الطيالسي وعَبْد بن حميد وابن زنجويه وابن خزيمة والطحاوي والطبراني في الكبير والبيهقي في شعب الإيمان والضياء. وقد اختلف عن ابن الزبير في رفعه ووقفه، قال ابن عبد البر (¬2): ومن رفعه أحفظ. ومثله لا يقال من قبل الرأي. قال ابن حزم (¬3): ورواه ابن الزبير عن عمر بن الخطاب بسند كالشمس من الصحة، ولا مخالف لهما من الصحابة فصار كالإجماع، وقد روي بألفاظ كثيرة عن جماعة من الصحابة وعددهم فيما اطلعت خمسة عشر صحابيًا وهم: أنس، وجابر، وابن عمر، وأبو هريرة، وأبو الدرداء، وأم الدرداء، وعائشة، وابن الزبير، وجبير بن مطعم، وميمونة أم المؤمنين، وسعد بن أبي وقاص، والأرقم، وأبو سعيد، وأبو ذر، وعمر بن الخطاب، والألفاظ فيها اختلاف ولنذكر الألفاظ الواردة وهي: "صلاة في مسجدي هذا خير من ألف صلاة فيما سواه من المساجد إلا المسجد الحرام" أخرجه الطيالسي وأحمد وابن أبي شيبة وابن منيع والروياني وابن خزيمة والطبراني في الكبير وأبو نعيم والضياء عن جبير بن مطعم (¬4). وابن أبي شيبة والطيالسي وأحمد ومسلم وابن ماجه والنسائي عن ¬

ابن عمر (¬1). وأحمد والبخاري ومسلم والترمذي والنسائي وابن ماجه وابن حبان عن أبي هريرة (¬2). وابن أبي شيبة ومسلم والنسائي عن ابن عباس عن ميمونة أم المؤمنين (¬3). وأحمد وأبو يعلى والضياء عن سعد بن أبي وقاص (¬4). والشيرازي في "الألقاب" عن عبد الرحمن بن عوف. وابن أبي شيبة عن عائشة (¬5). وأحمد وأبو عوانة والطبراني في الكبير والحاكم والبارودي وابن قانع والضياء عن يحيى بن عيزار عن عثمان بن الأرقم الأرقمي عن عمه عبد الله بن عثمان، وعن أهل بيته عن جده عثمان بن الأرقم عن الأرقم ¬

"صلاة في مسجدي هذا تعدل ألف صلاة فيما سواه من المساجد إلا المسجد الحرام فهو أفضل" (¬1). أخرجه البيهقي وابن زنجويه عن ابن عمر: "صلاة في مسجدي هذا أفضل من ألف صلاة إلا المسجد الحرام، وصلاة في المسجد الحرام أفضل من مائة ألف صلاة فيما سواه". أخرجه أحمد وابن ماجه والطحاوي والشاشي وابن زنجويه والضياء عن جابر: "صلاة في مسجدي هذا أفضل من ألف صلاة فيما سواه من المساجد إلا المسجد الحرام، فإني آخر الأنبياء، إن (أ) مسجدي آخر المساجد" (¬2). أخرجه مسلم والنسائي عن أبي هريرة "صلاة في هذا المسجد أفضل من مائة صلاة في غيره إلا المسجد الحرام" (¬3). أخرجه أبو يعلى والطحاوي وابن حبان والضياء عن أبي سعيد: "صلاة في مسجدي تزيد على سواه من المساجد ألف صلاة غير المسجد الحرام". أخرجه الطبراني في الكبير عن جبير بن مطعم "صلاة في مسجدي هذا أفضل من أربع صلوات في بيت المقدس ولنعم المصلى، وليوشكن أن يكون للرجل (ب) مثل بسط فرشه من الأرض حيث يرى منه بيت المقدس ¬

خير له من الدنيا جميعًا" (¬1). أخرجه الحاكم عن أبي ذر: "صلاة في مسجد المدينة أفضل من ألف صلاة فيما سواه" (¬2). الطحاوي عن عمر. "صلاة في مسجدي أفضل من أربع صلوات في بيت المقدس، ولنعم المصلى في أرض المحشر والمنشر، وليأتين على الناس زمان ولقيد سوط الرجل حيث يرى منه بيت المقدس خير له من الدنيا جميعًا" أخرجه البيهقي في شعب الإيمان عن أبي ذر (¬3). "صلاة في المسجد الحرام مائة ألف صلاة، وصلاة في مسجدي ألف صلاة وصلاة في بيت المقدس خمسمائة صلاة" أخرجه البيهقي في شعب الإيمان، والخطيب في المتفق والمفترق عن جابر (¬4)، وفيه إبراهيم بن أبي حية واهٍ. وأخرج حديث أبي الدرداء أحمد والطبراني في الكبير بسند حسن. وحديث أم الدرداء أخرجه ابن عساكر في الإيجاز. ولفظ حديث أبي الدرداء "الصلاة في المسجد الحرام بمائة ألف صلاة، والصلاة في مسجدي بألف صلاة، والصلاة في بيت المقدس بخمسمائة صلاة" (¬5). وحديث أنس لفظه: "صلاة الرجل في بيته بصلاة، وصلاته في ¬

مسجد القبائل بخمس وعشرين صلاة، وصلاة في المسجد الذي يجمع فيه بخمسمائة صلاة، وصلاته في المسجد الأقصى خمسة آلاف صلاة، وصلاته في مسجدي هذا بخمسين ألف صلاة، وصلاته في المسجد الحرام بمائة ألف صلاة" أخرجه ابن ماجه وابن زنجويه وابن عدي وابن عساكر، وإسناده ضعيف (¬1). وهذه الأحاديث وإن كان في بعضها ضعف، ولكنها يقوي بعضها بعضًا، دالة بمجموعها على قدر مشترك، وهي أفضلية المساجد الثلاثة على غيرها من مساجد الأرض وتفاضلها فيما بينها، وأكثر هذه الألفاظ المتقدمة تدل على أفضلية مكة، فإن الظاهر أن أفضلية المسجد لأفضلية المحل (¬2). قال القاضي عياض -رحمه الله تعالى (¬3) -: إن موضع قبره - صلى الله عليه وسلم - أفضل بقاع الأرض، وإن مكة والمدينة أفضل بقاع أرض. واختلفوا في أفضلهما ما عدا موضع قبره - صلى الله عليه وسلم - فقال أهل مكة والكوفة والشافعي وابن وهب وابن حبيب المالكيان إن مكة أفضل، ويحتج على ذلك بحديث عبد الله بن عدي بن الحمراء أنه سمع النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو واقف على راحلته بمكة يقول: "والله إنك لخير أرض الله، وأحب أرض الله إلى الله (أ)، ولولا أني أخرجت منك ما خرجت" رواه الترمذي ¬

والنسائي (¬1). قال الترمذي: وهو حديث حسن صحيح. وذهب عمر وبعض الصحابة ومالك وأكثر المدنيين إلى أن المدينة أفضل، وقد تقدم في هذا بحث في آخر الاعتكاف. واعلم أنه قد قيل في قوله في تفضيل مسجد النبي - صلى الله عليه وسلم - على غيره من المساجد إن المساجد المراد بها المعهودة، وهي مساجد الأنبياء كما نقله الطبري عن أبي حاتم، فالألف واللام لمعهود، ويدل على قصد العهد ما وقع في حديث الأرقم لما ودع النبي - صلى الله عليه وسلم - وقال إنه يريد بيت المقدس، فأجاب عليه بأن (أ) الصلاة في مسجده تزيد على غيره بألف (¬2) فدل على أنه - صلى الله عليه وسلم - قصد بالغير بيت القدس، فعلى هذا فالعدد المذكور في زيادة الصلاة في مسجده إنما هو بالنظر إلى القدر الذي فضل به صلاة بيت المقدس مثلًا، وقد ذكر في ذلك ألفاظ مختلفة إن الصلاة في بيت المقدس بخمسمائة، وإن الصلاة فيه بألف، وإن الصلاة فيه بخمسة آلاف ولا منافاة في العدد القليل والكثير إذ الواجب اطراح مفهوم العدد والعمل بالمصرح به (ب)، فيتعين الأكثر، فحيئنذٍ الصلاة في مسجد المدينة تزيد على الصلاة في بيت المقدس بألف صلاة وهي في بيت المقدس بخمسة آلاف فتكون الصلاة في مسجد المدينة بخمسين ألفًا يعني ¬

إذا كانت في بيت المقدس بخمسمائة لا (أ) إذا كانت في بيت المقدس بخمسة آلاف، والصلاة في المسجد الحرام تزيد عليه بمائة صلاة فتكون بخمسمائة ألف ألف صلاة، والفضيلة متناولة للمسجد الكائن في زمنه - صلى الله عليه وسلم - بلا شك. قال النووي (¬1): ويقتصر عليه دون ما زيد فيه فلا يكون له ذلك الحكم قال لقوله "في مسجدي" بالإضافة وهي للعهد إلا أنه قد يقال فائدة الإضافة الدلالة على اختصاصه دون غيره من سائر المساجد التي في المدينة لا للاحتراز عما زيد فيه، وقد سئل مالك عن ذلك فيما قاله ابن نافع صاحبه فقال: بل هو يعني المسجد الذي جاء فيه الخبر على ما هو عليه الآن لأن (ب) النبي - صلى الله عليه وسلم - أخبر بما يكون بعده، وزويت له الأرض فأري مشارقها ومغاربها، وتحدّث بما يكون بعده، ولولا هذا لما استخار الخلفاء الراشدون أن يزيدوا فيه بحضرة الصحابة، ولم ينكر عليهم منكر، انتهى (¬2). ويشهد له ما رواه ابن أبي شيبة ويحيى والديلمي في مسند الفردوس عن أبي هريرة مرفوعًا "لو مد هذا المسجد إلى صنعاء كان مسجدي" زاد ابن أبي شيبة ويحيى، وكان أبو هريرة يقول "لو مد هذا المسجد إلى باب داري ما عَدوت أن أصلى فيه"، وفي سنده عبد الله بن سعيد المقبري وهو واهٍ (¬3). وليحيى: حدثنا هارون بن موسى الفروي عن عمر بن أبي بكر ¬

الموصلي عن ثقات من علمائه مرفوعًا: "هذا مسجدي، وما زيد فيه فهو منه، ولو بلغ مسجدي صنعاء كان مسجدي" وهو معضل. وله ولابن أبي شيبة عن ابن أبي عمرة قال "زاد عمر بن الخطاب في المسجد من شاميه ثم قال: لو زدنا فيه حتى يبلغ به الجبانة كان مسجد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -". وزاد يحيى: "وخبأه الله بعامر" وفيه عبد العزيز بن عمران المدني متروك (¬1). ولهما عن ابن أبي ذئب -وهو محمد بن عبد الرحمن الفقيه المشهور- قال: قال عمر بن الخطاب - رضي الله عنه -: "لو مُدَّ مسجد النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى ذي الحليفة لكان هو منه" وهو معضل أيضًا، لكن ينجبر ذلك بما أشار إليه مالك، وقد سلم النووي عموم المضاعفة لما زيد في المسجد الحرام. قال الشيخ تقي الدين بن تيمية: وهو الذي يدل عليه كلام المتقدمين وعملهم وكان الأمر عليه في زمن عمر وعثمان فزادا في قبلة المسجد وكان مقامهما في الصلوات والصف الأول الذي هو أفضل ما يقام به في الزيادة قال: وما بلغني عن أحد من السلف خلاف هذا، وما علمت سلفًا (أ) لمن خالف من المتأخرين، ونقل البرهان ابن فرحون أنه لم يخالف في ذلك إلا النووي وأن المحب الطبري (ب في الأحكام ب) نقل رجوعه عن ¬

ذلك. وفيه نظر فقد نقل ابن الجوزي الخلاف في ذلك عن ابن عقيل الحنبلي، والذي في الأحكام للطبري في بيان أن المضاعفة تعم ما زيد في المسجد النبوي بعد ذكر بعض الأخبار والآثار السابقة، وقد يتوهم بعض من لم يبلغه ذلك قصر الفضيلة على الموجود في زمنه - رضي الله عنه -، وقد وقع ذلك لبعض أئمة العصر فلما رويت له ما سبق جنح إليه وتلقاه بالقبول. انتهى. قال (أ) النووي (¬1): والمضاعفة المذكورة تعم الفرض والنفل خلافًا للطحاوي وغيره من المالكية، ولا ينافي ذلك تفضيل للنفل بالبيت لحديث "أفضل صلاة المرء في بيته إلا المكتوبة" إذ غايته أن للمفضول مزية هي المضاعفة ليست للفاضل، ومزية الفاضل أرجح منها كما قاله الزركشي وغيره، وقال المصنف -رحمه الله تعالى (¬2): يمكن إبقاء حديث "أفضل صلاة المرء" على عمومه فتكون النافلة في بيته بالمدينة أو مكة تضاعف على صلاتها في البيت بغيرهما، وكذا في المسجدين وإن كانت في البيوت أفضل مطلقًا والتضعيف المذكور يرجع إلى الثواب لا إلى (ب) الإجزاء عما في الذمة من المقضيات إجماعًا خلاف ما يوهمه قول النقاش: "حسبت الصلاة بالمسجد الحرام فبلغت صلاة واحد به عُمِّر (جـ) خمس وخمسين سنة وستة أشهر وعشرين ليلة" انتهى (د). ¬

والمراد بالمسجد الحرام الكعبة فقط عند العمراني وجماعة إلا أن المرجح خلافه، ويدل للأول ما تقدم أن الألف واللام للمساجد المعهودة وهي مساجد الأنبياء وقرن الكعبة بالمسجد النبوي في الحديث، ورواية النسائي وغيره للحديث: "إلا مسجد الكعبة" بدل المسجد الحرام، ورواية يحيى إلا الكعبة. وقال الإمام الهدي في "البحر": ولو قيل إنه المسجد لصح إن لم (أ) يمنع منه إجماع مع أنه لا إجماع إذ قد ذكره في الكشاف والحاكم صاحب التفسير المسمى بالتهذيب، وفي الصحيحين أيضًا أنه قال - صلى الله عليه وسلم - "بينا أنا في المسجد الحرام في الحِجْر بين النائم واليقظان أتاني جبريل بالبراق" (¬1) ففيه دلالة على أن المسجد الحرام هو محل الصلاة حول الكعبة، أو (ب) المراد به الحَرَم المحرم كما تقدم في حديث: "لا تشد الرحال ... " الحديث، ثم إن هذا التضعيف لا يختص بالصلاة كما صرح بمثله في مكة قال في "الإحياء" (¬2): "والأعمال في المدينة تتضاعف" وذكر حديث "صلاة في مسجدي بألف صلاة فيما سواه" ثم قال: "فكذلك كل عمل بالمدينة بألف". وصرح به أيضًا أبو سليمان داود الشاذلي من المالكية، ويشهد له ما ¬

روى البيهقي (أ) عن جابر مرفوعًا: "الصلاة في مسجدي هذا أفضل من ألف صلاة فيما سواه إلا المسجد الحرام، والجمعة في مسجدي هذا أفضل من ألف جمعة فيما سواه إلا المسجد الحرام، وشهر رمضان في مسجدي هذا أفضل مِنْ ألف شهر رمضان فيما سواه إلا السجد الحرام" (ب)، وعن ابن عمر نحوه. وللطبراني في الكبير عن بلال بن الحارث (¬1) مرفوعًا: "رمضان بالمدينة خير من ألف رمضان فيما سواها من البلدان، وجمعة بالمدينة خير من ألف جمعة فيما سواها من البلدان" وهو في (جـ) شرف المصطفى عليه السلام، ولابن الجوزي عن ابن عمر إلا أنه قال: "كصيام ألف شهر" وقال "كألف صلاة فيما سواها" وضعف هذه الأحاديث ينجبر بالقياس على الصلاة. وذكر المصنف -رحمه الله تعالى- هذا الحديث في هذا الباب لدلالته على فضيلة مكة المشرفة التي هي محل (د) لمناسك الج، وإن كان الأنسب ذكر مثل هذا في كتاب الصلاة. واشتمل هذا الباب (هـ) على سبعة وثلاثين حديثًا. ¬

باب الفوات والإحصار

باب الفوَات والإحصَار 614 - عن ابن عباس - رضي الله عنه - قال: "قد أُحْصِرَ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فحلق وجامع نساءه ونحر هديه حتى اعتمر عامًا قابلًا" رواه البخاري (¬1). الحديث قاله ابن عباس جوابًا، وقد أخرج ابن السكن (أ) في كتاب "الصحابة" (¬2) قال حدثني هارون بن عيسى الصنعاني عن محمد بن إسحاق أحد شيوخ مسلم ثنا يحيى بن صالح ثنا معاوية بن سلام عن يحيى بن أبي كثير قال: سألت عكرمة فقال: قال عبد الله بن رافع مولى أم سلمة: أنا سألت الحجاج بن عمرو الأنصاري عن مَنْ حبس وهو محرم فقال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "منْ عرج أو كسر أو حبس فلينحر مثلها، وهو في حل" قال فحدث به أبا هريرة فقال: صدق، وحدثته (ب) ابن عباس فقال: "قد أحصر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - " الحديث المذكور هنا، ولم يذكر البخاري القصة لأن هذا الزائد ليس على شرطه لأنه قد اختلف في حديث الحجاج بن عمرو على يحيى بن أبي كثير عن عكرمة مع كون عبد الله بن رافع ليس من شرط البخاري. وأخرجه أصحاب السنن وابن خزيمة والدارقطني والحاكم من طرق عن ¬

الحجاج (¬1). ووقع في رواية يحيى القطان وغيره في سياقه سمعت الحجاج، وأخرجه أبو داود والترمذي من طريق معمر عن يحيى وغيره في سياقه سمعت الحجاج. وأخرجه أبو داود عن عكرمة عن عبد الله بن رافع عن الحجاج. قال الترمذي: "وتابع معمرًا على زيادة عبد الله بن رافع معاوية بن سلام، سمعتُ محمدًا -يعني البخاري- يقول: رواية معمر ومعاوية أصح" (¬2) انتهى. وما تركه البخاري ليس بعيدًا من الصحة فإنه إن كان عكرمة سمعه من الحجاج بن عمرو فذاك وإلا فالواسطة بينهما -وهو عبد الله بن رافع- ثقة، وإن كان البخاري لم يخرج له. وهذا الحديث يدل على شرعية التحلل عند الإحصار وإهداء الهدي كما فعل النبي - صلى الله عليه وسلم -. واعلم أن العلماء اختلفوا في تفسير الإحصار في اللغة، فالمشهور عن أكثر أهل اللغة منهم الأخفش والكسائي والفراء وأبو عبيدة وأبو عبيد وابن السكيت وثعلب وغيرهم أن الإحصار يكون بالمرض والخوف والعجز ونحوها، وأما بالعدو فهو الحصر قال الله تعالى: {لِلْفُقَرَاءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا ¬

فِي سَبِيلِ اللَّهِ} (¬1)، وقال ابن ميادة: وما هجر ليلى أن تكون تباعدت ... عليك ولا أن أحصرتك شُغُول (أ) ويقال حصر إذا حبسه عدو عن المضي أو سجن، ومنه قيل للمَحْبَس الحصير والملك الحصير لأنه محجوب هذا هو الأكثر في كلامهم وقال بعضهم: أحصر وأحصر بمعنى واحد وهو المنع في كل شيء مثل صده وأصده، وحكاه الزمخشري عن الفراء وأبي عمرو (ب) الشيباني، واختلفت أيضًا أقوال الصحابة. فقال كثير منهم: الإحصار من كل حابس يحبس الحاج من عدو ومرض وغير ذلك حتى أفتى ابن مسعود رجلًا لُدِغَ بأنه محصر، أخرجه ابن جريج بإسنادٍ صحيح عنه. وأخرج عبد بن حميد عنه، وعلقه البخاري في قوله تعالى: {فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ} قال: "الإحصار من كل شيء يَحْبسه" (¬2) قال المصنف (¬3) -رحمه الله تعالى- وكذا رويناه في تفسير الثوري رواية أبي حذيفة عنه. وأخرج ابن المنذر (¬4) عن ابن عباس نحوه ولفظه: {فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ} قال: "من أحرم بحج أو عمرة ثم حُبس عن البيت بمرض يجهد أو عدو يحبسه فعليه ذبح ما استيسر من الهدي، فإنْ كانت حجة الإسلام فعليه قضاؤها، وإن كانت حجة بعد الفريضة فلا قضاء عليه". وقال آخرون: ¬

لا حصر إلا بالعدو، وصح ذلك عن ابن عباس: لا حصر إلا من حبسه عدو. (أوروى مالك في الموطأ أ) والشافعي عنه عن ابن شهاب عن سالم عن أبيه قال: من حبس دون البيت بالمرض فإنه لا يحل حتى يطوف بالبيت (¬1). وروى مالك عن أبي أيوب عن رجل من أهل البصرة قال: "خرجتُ إلى مكة حتى إذا كنت بالطريق كُسِرَتْ فخذي فأرسلت إلى مكة وبها عبد الله بن عباس وعبد الله بن عمر والناس فلم يرخص لي (ب) أحد في أن أحل فأقمت على ذلك أليمًا (¬2) تسعة أشهر ثم حللت بعمرة" (¬3). وأخرجه ابن جرير من طرق وسمى الرجل يزيد بن عبد الله بن الشخير. واختلف العلماء أيضًا في ذلك، فذهب العترة وأبو حنيفة وأصحابه والنخعي وغيرهم من الكوفيين إلى أن الحصر يكون بالكسر والمرض والخوف، وهو منصوص عليه في الحديث المذكور، ويدل عليه عموم قوله تعالى: {فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ ...} (¬4) فإن الآية الكريمة وإن وردت في سبب خاص وهو إحصار النبي - صلى الله عليه وسلم - وكان ذلك بحصر العدو في عمرة الحديبية ولكنه لا يقصر العموم على سببه، ويقاس على ما نص عليه غير ذلك من سائر الأعذار المانعة، وذلك مثل اعتداد المرأة وانقطاعها عن المحرم، ومنع الزوج والسيد للمرأة والعبد حيث لهما المنع، وذهب مالك والشافعي ¬

وأحمد إلى أنه يوقف على الحال الذي وقع للنبيِّ - صلى الله عليه وسلم - ونزلت الآية الكريمة فيه. قال الشافعي: جعل على الناس إتمام الحج والعمرة، وجعل التحلل للمحصر رخصة، وكانت الآية في شأن العدو، فلم نعد بالرخصة موضعها ولكن ظاهرة قولهم في العدو أنه يعم الكافر والبَاغي فقد تجاوزوا الحكم عن الكافر إلى الباغي، واقتصر ابن عباس على العدو الكافر وقوفًا على الواقع، وفي المسألة قول ثالث حكاه ابن جرير (أ) وغيره، وهو أنه لا حصر بعد النبي - صلى الله عليه وسلم - وروى الموطأ عن ابن شهاب عن سالم عن أبيه: "المحرم لا يحل حتى يطوف" أخرجه في باب ما يفعل من أحصر بغير عدو (¬1). وأخرج ابن جرير عن عائشة (¬2) نحوه بإسناد صحيح، وعن ابن عباس (¬3) بإسناد ضعيف. وروي ذلك عن عبد الله بن الزبير، وذهب مالك إلى أن الإحصار إنما يكون عن الحج بخلاف العمرة، لأن لها وقتًا لا يفوت والحج يفوت بفوات وقته. واحتج له إسماعيل القاضي بما أخرجه بإسناد صحيح عن أبي قلابة قال: "خرجت معتمرًا فوقعت عن راحلتي فانكَسَرتُ فأرسلت إلى ابن عباس وابن عمر - رضي الله عنهما - فقالا: ليس لها وقت كالحج يكون على إحرامه حتى يصل البيت". والجواب النص في العمرة واعتباره أولى من التعليل، ولذلك أن ابن ¬

عمر صرح (أ) بقياس الحج على العمرة وقال: "إنما أمرهما واحد فأحرم بالحج" (¬1) لما خاف أن يصد عن البيت وهو قياس ينفي الفارق من أقوى الأقيسة، ولعله يذهب إلى أن العموم يقصر على سببه فلم يحتج بقوله: {فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ ...} (¬2)، وقوله "فحلق وجامع" إلخ ظاهره أنه قدم الحلق والجماع على نحر الهدي باعتبار التقديم في الذكر مع أن الأمر ليس كذلك فإنه - صلى الله عليه وسلم - نحر قبل أن يحلق كما أخرج البخاري من حديث الحديبية "فخرج فنحر بدنة، ودعا حالقه فحلق" ومن حديث ابن عمر "فنحر بدنة وحلق رأسه" ولكن العطف بالواو لا يدل على الترتيب، وإذا حلق قبل أن ينحر فعليه دم. وقد أخرج ذلك ابن أبي شيبة عن علقمة قال إبراهيم النخعي: وحدثني سعيد بن جبير عن ابن عباس - رضي الله عنه - مثله. وظاهر القصة أن الهدي واجب، وهو ظاهر الآية الكريمة، وهو قول الأكثر، وذهب مالك إلى أنه لا هدي عليه وقاسه على الخروج من الصوم للعذر. والجواب: أنه لا قياس مع ظهور الحجة من الحديث فإن في القصة أنه قال لأصحابه "قوموا فانحروا ثم احلقوا" فذكر فيه الحكم والسبب، فالسبب الحصر والحكم النحر فاقتضى الظاهر تعلق الحكم بذلك السبب، وكذا الآية الكريمة وهي: {فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ} (2). وقوله: "حتى اعتمر قابلًا" فيه دلالة على أنه يجب قضاء ما تحلل ¬

عنه وهو في الفرض إجماع، وأما النفل فذهب العترة وأبو حنيفة وأصحابه إلى أنه يجب عليه القضاء، وقد أخرج الواقدي في المغازي من طريق الزهري ومن طريق أبي معشر وغيرهما قالوا: "أمر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أصحابه - رضي الله عنهم - أن يعتمروا ولم يتخلف منهم إلا من قتل بخيبر أو مات، وخرج معه جماعة معتمرون ممن لم يشهد الحديبية فكانت عدتهم ألفين". وذهب ابن عباس وابن عمر وهو مذهب الشافعي ومالك وأحمد إلى أنه لا يلزم القضاء في النفل. وأخرج ابن جريج عن ابن عباس: فإن كانت حجة الإسلام فعليه قضاؤها وإن كانت غير الفريضة فلا قضاء عليه. وأخرج مالك بلاغًا (¬1) أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حل هو وأصحابه بالحديبية فنحروا الهدي وحلقوا رءوسهم وحلوا من كل شيء قبل أن يطوفوا بالبيت وقبل أن يصل إليه الهدي. ثم لم يعلم أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أمر أحدًا من أصحابه ولا من كان معه أن يقضوا شيئًا ولا أن يعودوا لشيءٍ. وقال الشافعي في الأم (¬2) فحيثما أحصر ذبح وحل ولا قضاء عليه من قبل إن الله تعالى لم يذكر قضاء ثم قال: لأنا علمنا في متواطئ أحاديثهم أنه كان معه في عام الحديبية رجال معروفون ثم اعتمر عمرة القضية فخلف بعضهم بالمدينة من غير ضرورة في نفس ولا مال، ولو لزمهم القضاء لأمرهم بأن لا يتخلفوا عنه (¬3) وقال في موضع، آخر: ¬

إنما سميت عمرة القضاء والقضية (¬1) للمقاضاة التي وقعت بين النبي - صلى الله عليه وسلم - وبين قريش لا على أنه واجب قضاء تلك العمرة (¬2). ويمكن الجمع بين ما أخرجه الواقدي وبين هذا أن الأمر كان على سبيل الاستحباب لأن الشافعي جازم بأن جماعة تخلفوا لغير عذر وترجيح رواية الشافعيِّ بأن جماعة معروفين تخلفوا في المدينة لأنه مثبت وقد روى الواقدي أيضًا من حديث ابن عمر قال: "لم تكن هذه العمرة قضاء ولكن كان شرطًا على قريش أن يعتمر الناس من قابل في الشهر الذي صدهها المشركون فيه. واعلم أنه اختلف العلماء في محل نحر الهدي للمحصر، فقال الجمهور: يذبح المحصر الهدي حيث يحل سواء كان في الحل أو في الحرم. وذهب أبو حنيفة وهو مذهب الهادي وغيره من أهل البيت أنه لا ينحره (أ) إلا في الحرم، وفصل آخرون وهو مذهب ابن عباس وهو إنه إن كان يستطيع أن يبعث به إلى الحرم وجب عليه ولم يحل حتى ينحره في محله، وإن كان لا يستطيع أن يبعث به نحره في محل الإحصار وسبب اختلافهم في هذا الحكم اختلافهم في المحل الذي نحر فيه - صلى الله عليه وسلم - في الحديبية، وكان عطاء يقول: لم ينحر يوم الحديبية إلا في الحرم، ووافقه ابن إسحاق. وقال غيره من أهل المغازي إنما نحر في الحلِّ، والحديبية طرف الحرم هي على تسعة أميال من مكة. وروى يعقوب بن سفيان من طريق مجمع بن يعقوب عن أبيه قال: ¬

"لما حُبس رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه نحروا بالحديبية وحلقوا وبعث الله ريحًا فحملت شعورهم فألقتها في الحرم". وقال ابن عبد البر في الاستذكار: فهذا يدل على أنهم حلقوا في الحل، ولكنه لا يدل على المقصود فإنه يجوز أن يكونوا أرسلوا بالهدي إلى الحرم ونحر فيه وحلقوا في الحل. وقد أخرج النسائي من حديث ناجية عن أبيه جندب الأسلمي قلت: يا رسول الله ابعث معي بالهدي حتى أنحره بالحرم ففعل. إلا أنه لا يدل على الوجوب. وظاهر القصة أن أكثرهم نحر في مكانه، وكانوا في الحل، وذلك دال على الجواز، واحتج الشافعي على أنه كان النحر في الحل بقوله تعالى: {وَالْهَدْيَ مَعْكُوفًا أَنْ يَبْلُغَ مَحِلَّهُ} (¬1) وقد أخبر الله سبحانه - أنهم صدوهم عنه، والمحل عند أهل العلم الحرم. واختلف العلماء أيضًا في تفسير قوله تعالى: {وَلَا تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ} (¬2) فعند أبي حنيفة أن محله هو الحرم وأن المعنى حتى يعلموا أن الهدي المبعوث إلى الحرم بلغ إليه وذبح، وغيره على معنى حتى يصل هديكم محلًا يحل ذبحه فيه وهو مكان الحبس، فالآية الكريمة محتملة، ولكنه إذا ثبت أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أو أحدًا من أصحابه مع علمه بذلك أو أمره كما تقدم في قوله "قوموا فانحروا" نحر في الحل، فالمختار قول الجمهور، والله أعلم. ¬

(أفائدة: من سنن الهدي أن ينحر قيامًا لقوله تعالى: {فَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهَا صَوَافَّ} (¬1) وسيأتي في الذبائح زيادة بحث إن شاء الله تعالى أ). 615 - وعن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "دخل النبي - صلى الله عليه وسلم - على ضباعة بنت الزبير بن عبد المطلب فقالت: يا رسول الله إِني أريد الحج وأنا شاكية، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم - حجي واشترطي أن محلي حيث حبستني" متفق عليه (¬2). فيه دلالة على أن المحرم إذا اشترط في إحرامه ثم عرض له المرض أن له أن يتحلل، وقد ذهب إلى هذا عمر بن الخطاب وعلي وابن مسعود وآخرون من الصحابة - رضي الله عنهم - وجماعة من التابعين، وأحمد وإسحاق وأبو ثور، وهو الصحيح من مذهب الشافعي. وقال مالك وأبو حنيفة وبعض التابعين، وهو مذهب الهادي وغيره من الأئمة أنه لا يصح الاشتراط، وحملوا الحديث على أنها قصة غير مخصوصة، أو أنه كان واجبًا ثم نسخ. وقد روي النسخ عن ابن عباس، لكن في إسناده الحسن بن عمارة، وهو متروك (¬3)، إلا أن منْ قال إن عذر الإحصار يدخل فيه المرض فنقول إنه يكون محصرًا ويجب عليه التحلل بالهدي عند تعذر الوصول بالمرض، ولكن الظاهر خلافه، والقاضي عياض (¬4) أشار إلى تضعيف الحديث فإنه ¬

قال: قال الأصيلي: لا يثبت في الاشتراط إسناد صحيح، قال: قال النسائي: لا أعلم أسنده عن الزهري غير معمر. وهذا غلط فاحش فإن الحديث في الصحيحين وسنن أبي داود والترمذي والنسائي وسائر كتب الحديث المعتمدة من طرق متعددة بأسانيد كثيرة عن جماعة من الصحابة، ويدل على أنه إن لم يشترط في إحرامه فليس له أن يتحلل، وهو يقوي قول من يقول إنه لا يصير محصرًا بالمرض، ولذا احتاج إلى اشتراط فقد جعل -سبحانه- المخرج للعبد على أي الوجهَيْن. وضُبَاعة بضم الضاد المعجمة ثم باء موحدة مخففة -وهي بنت الزبير بن عبد المطلب عم النبي - صلى الله عليه وسلم - وقول صاحب الوسيط إنها ضباعة الأسلمية غلط، والصواب الهاشمية (¬1). 616 - وعن عكرمة عن الحجاج بن عمرو الأنصاري قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "من كسر أو عرج فقد حل وعليه الحج من قابل" قال عكرمة: فسألت ابن عباس - رضي الله عنه - وأبا هريرة عن ذلك فقالا: صدق. رواه الخمسة وحسنه الترمذي (¬2). هو الحجاج بن عمرو بن غَزِيَّة، بفتح الغين المعجمة وكسر الزاي وتشديد الياء تحتها نقطتان، الأنصاري المازني منسوب إلى جده مازن بن النجار يعد في أهل المدينة، حديثه عند الحجازيين قال البخاري: له صحبة، روى عن النبي - صلى الله عليه وسلم - حديثين أحدهما هذا "من كسر ... " ¬

الحديث، والآخر "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يتهجد من الليل بعد نومه". روى عنه كثير بن عباس وعكرمة مولى ابن عباس وعبد اللَّه بن رافع، وهو الذي ضرب مروان يوم الدار فأسقط وحمله أبو حفصة مولاه وهو لا يعقل. قال ابن عبد البر: عن علي بن المديني قال الحجاج بن عمرو (أ) المازني: له صحبة قال: هو الذي روى عنه ضمرة بن زيد عن زيد بن ثابت في العزل، قال: على ويقال: الحجاج بن أبي الحجاج وهو الحجاج بن عمرو المازني الأنصاري (¬1). الحديث تقدم الكلام عليه وعلى ما يتضمنه من الفقه. قوله: "عَرِجَ" يقال: عرج في مشيه عرجًا من باب تعب إذا كان من عله لازمة (ب)، وعرج فهو أعرج والأنثى عرجاء، وإن كان من علة غير لازمة بل من شيءٍ أصابه حتى غمز في مشيه قيل عرج يعرج من باب قتل فهو عارج كذا في المصباح. وقوله: "فقد حل" وورد في هذه الرواية مطلقًا عن التقييد بنحر الهدي، وقد تقدم ذكر ذلك في قوله "فلينحر مثلها". وقوله: "وعليه الحج من قابل" يفهم من إطلاقه أنه يجب قضاء ما فات ولو كان فعلًا وإن كان التقييد ممكنًا جمعا: بينه وبين ما تقدم من أنه - صلى الله عليه وسلم - لم يأمر بالقضاء للعمرة ولا فرق بينها وبين الحج، فالجمع بينهما ينفي الفارق، والله أعلم. واعلم أن المصنف -رحمه الله تعالى- لم يذكر ما يتعلق بفوات ¬

الحج من دون إحصار، وقد أخرج مالك والشافعي والبيهقي ورجال إسناده ثقات من حديث سليمان بن يسار "أن أبا أيوب خرج حاجًّا حتى إذا كان بالنازية من طريق مكة ضلت راحلته فقدم على عمر يوم النحر فذكر ذلك له فقال: "اصنع كما تصنع يوم النحر ثم قد حللت فإذا أدركت الحج قابلًا فاحجج واهد ما تيسر من الهدي" (¬1). لكن صورته منقطع لأن سليمان وإن أدرك أبا أيوب لكن لم يدرك من القصة ولم ينقل أن أبا أيوب أخبره بها لكنه على مذهب ابن عبد البر موصول والنازية بنون وزاي موضع بين الروحاء والصغرى. وروى أبو معاوية عن الأعمش عن إبراهيم عن الأسود: سألت عمر عمن فاته الحج قال: يهل بعمرة وعليه الحج من قابل، ثم لقيت زيد بن ثابت فقال مثله. أخرجه البيهقي (¬2). وأخرج أيضًا من طريق أيوب عن سعيد بن جبير عن الحارث بن عبد الله ابن أبي ربيعة قال: سمعت عمر وجاءه رجل في أوسط أيام التشريق وقد فاته الحج فقال له عمر: طُف بالبيت وبين الصفا والمروة، وعليك الحج من قابل (¬3). وقد اختلف الفقهاء في حكم من فاته الحج فذهب الهادي وغيره أنه يتحلل بعمرةٍ بالإحرام الأول، وقال أبو يوسف الحنفي: إنه يستأنف لها إحرامًا، وهو يفهم من قول عمر: "يهل بعمرة وعليه الحج من قابل". قال الإمام المهدي في البحر ردًّا عليه لنا قوله - صلى الله عليه وسلم - "فليجعلها عمرة" ¬

ولم يأمر بالاستئناف، وهو يفهم من قول عمر: "طف بالبيت وبين الصفا والمروة". وذهبت العترة إلى أنه يجب عليه دم لفوات الحج، وذهب الحنفية والشافعية إلى أنه لا دم عليه إذ شرع للتحلل وقد تحلل بعمرة. قال الإمام المهدي في الرد عليهم لنا قوله - صلى الله عليه وسلم - "من لم يدرك الحج فعليه دم وليجعلها عمرة" (¬1). اشتمل هذا الباب على ثلاثة أحاديث (أ). ونذكر بعد كتاب الحج خاتمة في ذكر زيارة النبي - صلى الله عليه وسلم - وإن لم يذكر ذلك المصنف رحمه الله تعالى، والكلام على ذلك في سبعة فصول. ¬

الفصل الأول

الفصل الأول فيما ورد فيها مما يدل على شرعيتها وفضلها من الكتاب والسنة والإِجماع والقياس. أما الكتاب فقوله تعالى {وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ} (¬1) وهو - صلى الله عليه وسلم - حيّ بعد موته كحياته قبل الموت، فالمجيء إليه - صلى الله عليه وسلم - بعد موته للزيارة كقصده في حياته (¬2)، وقوله تعالى {وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِرًا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ} (¬3) والهجرة إلى الرسول - صلى الله عليه وسلم - في حال حياته هي الوصول إلى حضرته المشرفة، كذلك الوصول إلى حضرته المشرفة بعد الموت فهو حيّ كما ثبت (¬4). وأما السنة فستأتي الأحاديث. وأما القياس فإنه قد ثبت بالأحاديث الصحيحة شرعية زيارة القبور بصيغة الأمر المحتمل للوجوب أو الندب، فقبر نبينا محمد - صلى الله عليه وسلم - أولى أن يزار فهو داخل إما بشمول النص أو القياس على غيره من القبور، وثبت من ¬

فعله أنه كان يزور أهل البقيع وشهداء أحد، وشرعية زيارة القبور مجمع عليها، وما روي عن الشعبي والنخعي من كراهة الزيارة شاذ مع أنه يمكن التأويل بأن ذلك لم يكن له (أ) عرض صحيح من الاعتبار والترحم على الميت والدعاء له. وأما إجماع المسلمين فقد نقله جماعة من الأئمة الذين عليهم المدار والمعول، والخلاف إنما هو في كونها واجبة أو مندوبة، وسيأتي ذكر ذلك. والأحاديث الواردة في فضيلة الزيارة كثيرة، روى (ب) الدارقطني في السنن وغيرها والبيهقي من طريق موسى بن هلال العيدي عن عبيد الله مصغرًا، العمري عن نافع، عن ابن عمر قال: قال - صلى الله عليه وسلم -: "من زار قبري وجبت له شفاعتي" (¬1). وفي تاريخ ابن عساكر وكامل ابن عدي (¬2) أنه عن عبد الله، مكبرًا، إلا أن الاختلاف في عبد الله لا يضر، لأن المصغر وإن كان أوثق فالمكبر أيضًا روى له مسلم وإن كان مقرونًا بغيره، وروى أبو حاتم عن أحمد بن حنبل أنه كان يحسن الثناء عليه، وقال يحيى بن معين: ليس به بأس يكتب حديثه، وقال: إنه في نافع صالح (¬3). ¬

وموسى بن هلال: قال ابن عدي: أرجو أنه لا بأس به، وقد روى عنه ستة منهم الإمام أحمد ولم يكن يروي إلا عن ثقة فلا يضره قول أبي حاتم إنه مجهول (¬1)، وقول العقيلي إنه لا يتابع عليه يرد (أ) عليه بأن مسلمًا الجهني قد تابعه عليه، وصحح الحديث ابن السكن وعبد الحق في الأحكام الوسطى "والصغرى" وسكت عليه مع كونه التزم في كتابه أن لا يذكر إلا الصحيح فثبت حينئذٍ أن الحديث يعمل به ولا يضر الاختلاف (¬2) في اسم الراوي فإنه من لم ثقة إلى ثقة مع أنه قال السبكي (¬3): إن موسى بن هلال روى الحديث عنهما جميعًا فلا اضطراب رأسًا. وقوله "وجبت له شفاعتي" المراد بالوجوب هو اللزوم بحكم الوعد الصادق، والمراد بالشفاعة ها هنا هي شفاعة خاصة غير الشفاعة العامة للأمة، فالمراد أنه يخص بشيء من الشفاعة تشريفًا له، أو المراد التبشير له بأنه يموت على الإسلام قطعًا، وقد جاء في رواية البزار بلفظ: "حلت له شفاعتي" من طريق عبد الرحمن بن زيد عن أبيه عن ابن عمر، وعبد الرحمن هذا قال ¬

ابن عدي (¬1): إنه ممن احتمله الناس وإنه ممن (أ) يكتب حديثه، وصح الحاكم له حديثًا في التوسل. وأخرج الطبراني في الكبير والأوسط والدارقطني في أماليه وأبو بكر بن المقري في معجمه من طريق مسلمة بن سالم الجهني حدثني عبيد الله بن عمر عن نافع عن سالم عن ابن عمر مرفوعًا "من جاءني زائرًا لا تعمله حاجة إلا زيارتي كان حقًّا علي أن أكون له شفيعًا يوم القيامة" (¬2). وفي معجم ابن المقري بالسند المذكور مرفوعًا: "من جاءني زائرًا كان حقًّا على الله - عزَّ وجلَّ - أن أكون له شفيعًا يوم القيامة" (¬3) وذكره ابن السكن في صحيحه في ثواب من زار قبر النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو مبني على أن (ب) من جاءني زائرًا لما قبل الموت وما بعد الموت (جـ). وأخرج الدارقطني والطبراني عن ابن عمر مرفوعًا: "من حج فزار ¬

قبري بعد وفاتي كان كمن زارني في حياتي" (¬1)، وفي إسناده حفص بن أبي داود القاري، وحفص هذا وثقه (أ) أحمد في أرجح الروايتين عنه، وضعفه جماعة (¬2). وقد رواه الطبراني من طريق عائشة بنت يونس امرأة الليث (¬3) فهذا السند يجبر توهين الأول، ورواه بعض الحفاظ المعاصرين لابن منده (ب) من طريق حفص بلفظ: "من حج فزارني في مسجدي بعد وفاتي كمن زارنِي في حياتي"، وذكره ابن الجوزي في "مثير الغرام الساكن" بلفظ: "مَنْ حج فزار قبري بعد موتي كان كمن زارني في حياتي وصحبني". قال ابن عساكر: تفرد بلفظ "صحبني" الحسن بن الطيب (¬4) وهي ¬

زيادة منكرة، وتعقبه السبكي (¬1) وقال: لم ينفرد ابن الطيب فقد رواه ابن عدي في كامله (¬2) من طريق الحسن بن سفيان بدل ابن الطيب، ولا يلزم منه أن يكون له حكم (أ) الصحبة من كل وجه لوجود الأحاديث الدالة على مزية الصحابي. وأخرج الدارقطني في "العلل" عن ابن عمر مرفوعًا "من زارني إلى المدينة كنت له شفيعًا وشهيدًا" (¬3). وأخرج أبو داود الطيالسي عن عمر مرفوعًا: "مَنْ زار قبري أو قال - من زارني كنت له شفيعًا وشهيدًا، ومن مات في أحد الحرمين بعثه الله تعالى من الآمنين يوم القيامة" (¬4) وفي إسناده سوار، قد روى عنه شعبة فدل على ثقته، ورجل منهم من آل عمر عن عمر، وهو من طبقة التابعين الأولين يعتقد فيه الإبهام. وأخرجه العقيلي بلفظ: "من زارني متعمدًا كان في جواري يوم القيامة، ومن مات .... " الحديث وزاد هارون بن قزعة بعد قوله: "يوم القيامة" "ومن سكن المدينة وصبر على لأوائها كنت له شفيعًا أو شهيدًا يوم القيامة" (¬5). وهارون ذكره ابن حبان في الثقات (¬6). ¬

وأخرج أبو الفتح الأزدي عن علقمة بن عبد الله مرفوعًا: "من حج حجة الإسلام، وزار قبري وغزا غروة وصلى في بيت المقدس لم يسأله الله تعالى فيما افترضه عليه" (¬1). وأخرج أبو الفتح عن أبي هريرة مرفوعًا: "من زارني بعد موتي فكأنما زارني وأنا حيّ، ومن زارني كنت له شهيدًا وشفيعًا يوم القيامة" (¬2). وأخرج ابن أبي الدنيا والبيهقي عن أنس مرفوعًا: "من زارني بالمدينة كنت له شفيعًا وشهيدًا يوم القيامة" (¬3)، ولفظ البيهقي: "من مات في أحد الحرمين بعث في (أ) الآمنين يوم القياسة، ومن زارني محتسبًا إلى المدينة كان في جواري يوم القيامة" وفي إسناده سليمان بن يزيد ذكره ابن حبان في "الثقات"، وقال أبو حاتم: منكر الحديث ليس بقوي (¬4). وأخرج ابن النجار عن أنس مرفوعًا "من زارني ميتًا فكأنما زارني حيًّا، ومن زار قبري وجبت له شفاعتي يوم القيامة، وما من أحد من أمتي له سمة ثم لم يزرني فليس له عذر" وفي إسناده سمعان بن (ب) المهدي، قال الذهبي: "سمعان بن مهدي عن أنس لا يكاد يعرف ألصقت به نسخه مكذوبة" (¬5). ¬

قال الحافظ بن حجر: "أكثر متونها موضوعة" (¬1). وأخرج أبو جفر العقيلي عن ابن عباس مرفوعًا: "من زارني في مماتي كان كمن زارني في حياتي، ومن زارني حتى ينتهي إلى قبري كنت له يوم القيامة شهيدًا" -أو قال "شفيعًا" (¬2). وأخرج في مسند الفردوس عن ابن عباس مرفوعًا "من حج إلى مكة ثم قصدني في مسجدي كتبت له حجتان مبرورتان" (¬3). وأخرج ابن عساكر عن علي - رضي الله عنه - قال: "من سأل لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - الدرجة والوسيلة حلت له شفاعته يوم القيامة، ومن زار قبر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان في جوار رسول الله - صلى الله عليه وسلم -" وفي إسناده عبد الملك بن هارون بن عنترة وفيه كلام كثير (¬4). وأخرج أبو داود بسند صحيح عن أبي هريرة مرفوعًا: "ما من أحد يسلِّم علي (أ) إلا ردَّ الله عليّ روحي حتى أرد - عليه السلام -" (¬5) صدَّر به البيهقي باب الزيارة، وأخرجه أحمد بلفظ: "ما من مسلم يسلم علي ¬

عند قبري" (¬1) ويستدل بهذا الحديث على حياة الأنبياء. قال البيهقي (¬2): والمعنى إلا وقد رد الله علي روحي حتى أرد عليه، وقيل هو مجاز عن السماع فكأنه قال لا أسمعه تمام السماع فعبر عنه برد الروح الذي هو ملزوم للسماع أو مجاز عن كمال السماع فعبر برد الروح عنه تقريبًا لفهم الخاطبين أن السماع إنما يكون مع رد الروح فكأنه قال: أسمعه سماعًا تامًّا محققًا وأجيبه تمام الإجابة، ولم يرد أن الروح تعود ثم تقبض، فإن ذلك لا يجوز أن يعتقده أحد، أو أن الرد معنوي لأن الروح الشريف مستغرق في شهود الحضرة العلية فهو التفات روحاني إلى دوائر البشرية ولا يلزم على هذا استغراق الزمان كله (أ) إذ لا يخلو وقت من الأوقات من صلاة عليه في أقطار الأرض، لأن أمور الآخرة لا تدرك بالعقل، وأحوال البرزخ أشبه بأحوال الآخرة، وقال بعضهم: المراد بالبرزخ الملك الموكل به. وقال ابن عماد: يحتمل أن يراد به هنا السرور مجازًا. وأخرج ابن عدي في الكامل والدارقطني في غرائب مالك من طريق النعمان بن شبل عن مالك، عن نافع، عن ابن عمر: "من حج البيت ولم يزرني فقد جفاني" (¬3). قال ابن عدي: لا أعلم رواه عن مالك غير النعمان ولم أر في حديثه حديثًا غريبًا قد جاوز الحد فأذكره. وقال عن عمران بن موسى أنه ثقة ¬

وعن موسى بن هارون أنه متهم، والتهمة غير مفسرة فالتوثيق أرجح. وروي عن علي مرفوعًا بسند فيه ضعف وانقطاع: "مَنْ زار قبري بعد موتي فكأنما زارني في حياتي ومَن لم يزر قبري فقد جفاني" (¬1)، وجاء عنه موقوفًا بسندٍ فيه ضعف "من زار قبر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - .... " الحديث فهذه الأحاديث فيها أعظم دليل على شرعية زيارته - صلى الله عليه وسلم - وعلى فضليتها وأنها أنجح الوسائل إلى إدراك السعادة الأبدية والفوز بالدرجات العلية. ¬

الفصل الثاني في الخلاف في وجوب زيارته - صلى الله عليه وسلم - أو ندبها

الفصل الثاني في الخلاف في وجوب زيارته - صلى الله عليه وسلم - أو ندبها فذهب بعض المالكية في القول بوجوبها، وقال غيره من المالكية: إنها من السنن الواجبة، وقالت الحنفية: إنها قريبة من الواجبات والحجة على ذلك الحديث الذي فيه ذكر "فقد جفاني" (¬1) والجفاء للنبي - صلى الله عليه وسلم - محرم فتجب الزيارة لئلا يرتكب الوجه المحرم وقد استدل بمثل ذلك من أوجب الصلاة عليه - صلى الله عليه وسلم - كلما (أ) ذكر بحديث "من الجفاء أن أُذكر عند الرجل ولم يصل علي" ونحوه من الأحاديث في ذلك المعنى، فإن جماعة من علماء المذاهب الأربعة أوجبوا الصلاة عليه كلما ذكر للحديث. والأحاديث وإنْ كان في بعضها مقال فبعضها يقوي بعضًا، وذهب الجمهور إلى أنها مندوبة غير واجبة للأحاديث الواردة في الترغيب إليها، وفضيلة (ب) من فعلها وأجابوا بأن الجفاء ليس فيه (جـ) دلالة صريحة على ترك الواجب بل يصح أن يقال على ترك المندوب إنه جفاء، كما يقال في ترك البر والصلة، ويطلق الجفاء أيضًا على غلظ الطبع والبعد عن الشيء كما في حديث: "من بدا فقد جفا" (¬2) وعلى كل تقدير فهي من المقاصد المهمة والأعمال المحمودة المشكورة وإذا كان قد وردت الأحاديث في زياة القبور على جهة الإطلاق والأمر بهذا فكيف الظن بزيارة قبر سيد ¬

الخلائق الذي هو أعظم الوسائل للخلق أجمعين (¬1) - صلى الله عليه وسلم - مع ما قد ثبت من أنه حيّ - صلى الله عليه وسلم - في قبره حياة حقيقية، ولذلك أجاب - صلى الله عليه وسلم - على من قال له: وكيف تعرض صلاتنا عليك وقد أرمْتَ -بفتح أوله وكسر ثانيه وسكون ثالثه، وبعده تاء الخاطب المفتوحة أَي بليت- قال: (إن الله -عزَّ وجلَّ- حرَّم على الأرض أن تأكل أجساد الأنبياء" (¬2) صححه ابن حبان والحاكم، وذكر له البيهقي شواهد. وأخرج ابن حبّان (أ) بإسناد جيد أنه قال لأبي الدرداء في جوابه لما قال - صلى الله عليه وسلم -: "وإن أحدًا لن يصلي علي إلا عرضت على صلاته حتى يفرغ منها" فقال أبو الدرداء: وبعد الموت؟ قال "وبعد الموت، إن الله عز وجل حرم على الأرض أن تأكل أجساد الأنبياء" (¬3). وفي رواية للطبراني: "ليس من عبد يصلي علي إلا بلغني صوته، قلنا: وبعد وفاتك؟ قال: وبعد وفاتي إن الله عزَّ وجلَّ حرم على الأرض أن يل أجساد الأنبياء" (¬4). فالأحاديث تدل على أن الإدراك بعد الموت كالإدراك قبله. وأخرج جماعة من الأئمة أنه قال - صلى الله عليه وسلم -: "إنَّ لله عزَّ وجلَّ ملكًا أعطاه أسماع الخلائق فهو قائم على قبري إذا مت، فليس أحد يصلي علي صلاة إلا ¬

قال: يا محمد صلى عليك فلان بن فلان فيصلي الرب تبارك وتعالى على ذلك الرجل بكل واحدة عشرًا" (¬1). وقد روي هذا بألفاظ مختلفة اللفظ متفقة المعنى، وفي سند الجميع راوٍ قال البخاري فيه: إنه لَيِّن، ووثقه (أ) ابن حبان، وراو آخر ضعفه (ب) بعضهم ولا تعارض بين تبليغ الملك وسماعه - صلى الله عليه وسلم - فإنه يسمع (جـ) ويبلغه إشعارًا بمزيد الخصوصية، والاعتناء بشأنه. وقال الأستاذ أبو منصور البغدادي قال المتكلمون المحقون من أصحابنا: إن نبينا - صلى الله عليه وسلم - حيّ بعد وفاته وأنه بشر بطاعات أمته وأن الأنبياء لا يبلون مع أنا نعتقد ثبوت الإدراكات كالعلم والسماع لسائر الموتى ونقطع بعود حياة كل ميت في قبره ونعيم القبر وعذابه ثابتان وهما من الأعراض المشروطة بالحياة لكنه لا يتوقف على النية، وقد صح عن ابن عباس مرفوعًا: "ما من أحد يمر بقبر أخيه المؤمن -وفي رواية بقبر الرجل- كان يعرفه في الدنيا فيسلم عليه إلا عرفه ورد عليه" (¬2). ولابن أبي الدنيا: "إذا مر الرجل بقبر يعرفه فسلم عليه رد - عليه السلام - وعرفه، وإذا مَرَّ بقبر لا يعرفه ردَّ - عليه السلام -" (¬3). ¬

وقد ذكر ابن تيمية في (أ) اقتضاء الصراط المستقيم (¬1) أن الشهداء بل كل المؤمنين إذا زارهم المسلم وسلم عليهم عرفوا به وردوا - عليه السلام - وصح أنه - صلى الله عليه وسلم - كان يخرج إلى البقيع ويسلم عليهم ويقول: "السلام عليكم دار قوم مؤمنين" وورد النص في كتاب الله تعالى في حق الشهداء أنهم أحياء يرزقون وأن الحياة فيهم متعلقة بالجسد كما روي أنه (ب) لما حفر السيل في أُحد في قبر عبد الله بن حرام والد جابر وعمرو بن الجموح وهما من شهداء أحدٍ بعد ست وأربعين سنة (جـ فوجدا لم يتغيرا جـ) وكان أحدهما جرح فوضع يده على جرحه فدفن وهو كذلك فأمسكت يده على جرحه ثم أرسلت فرجعت كما كانت (¬2)، ولما حفر معاوية العين التي استنبطها بالمدينة بعد أحد بنحو خمسين سنة، ونقل الموتى أصابت المسحاة قدم حمزة - رضي الله عنه - فسال الدم عنه، والظاهر أن حياة الشهداء أقوى من حياة الأولياء. وجمهور العلماء أن حياة الشهداء حقيقية (د) للجسد، وفي قول بعض أنها للروح فقط، وفي قول أنها للجسد فقط بمعنى أنه لا يبلى ويستمر فيه أمارة الحياة من الدوام وطراوة البدن، وإذا كان هذا في آحاد المسلمين فكيف بالنبيين والمرسلين؟ وكيف سيد المرسلين - صلى الله عليه وعليهم أجمعين، وقد صح في الحديث كما رواه الحافظ المنذري: "الأنبياء ¬

أحياء في قبورهم يصلون" (¬1) وصححه البيهقي. وفي صحيح مسلم "مررت بموسى ليلة أُسري بي عند الكثيب الأحمر وهو قائم يصلي في قبره" (¬2). وفي صحيح مسلم أيضًا: "لقد رأيتني في الحجر وقريش تسألني عن مسريا ... " الحديث وفيه: "رأيتني في جماعة من الأنبياء فإذا موسى قائم يصلي، فإذا رجل ضرب من الرجال جعد" وفيه "وإذا عيسى بن مريم قائم يصلي وأقرب الناس به (أ) شبهًا عروة بن مسعود، وإذا إبراهيم قائم يصلي أشبه الناس به صاحبكم -يعني نفسه- فحانت الصلاة فأممتهم" (¬3). وفي حديث آخر أنه لقيهم ببيت المقدس (ب) وفي أخرى أنه لقيهم في جماعة من الأنبياء بالسماوات وكلمهم وكلموه (¬4). قال البيهقي (¬5): وكل ذلك صحيح لا يخالف بعضه فقد يرى موسى قائمًا يصلي في قبره ثم يسر بموسى وغيره إلى بيت المقدس كما أسري ¬

بنبينا فيراهم فيه ثم يعرج بهم إلى السماوات كما عرج بنبينا فيراهم فيها، كما أخبر وحلولهم في أوقات مختلفة جائز عقلًا كما ورد به (أ) خبر الصادق مع أنه يجب الإيمان بما صح عن النبي - صلى الله عليه وسلم - ونعلم أنه له معنى ثابت وإن عسر على العقل تعقله (ب) ومع ثبوت ذلك في حق الأنبياء فنبينا - صلى الله عليه وسلم - أولى بهذه المرتبة العلية، وقد ألَّفَ البيهقي جزءًا في إثبات حياة الأنبياء في قبورهم، واستدل بأحاديث كثيرة، وذهب بعض الأكابر من العلماء أن نبينا - صلى الله عليه وسلم - امتاز بثبوت ذلك في بعض أحكام الدنيا منها أن الذي خلفه باقٍ على ما كان في حياته فكان ينفق من نصيبه - صلى الله عليه وسلم - على أهله وخدمه على حسب ما كان يفعله - صلى الله عليه وسلم -، وتحريم أزواجه من بعده من ذلك، ولم يصل على جنازته بإمام لكونه هو إمام أمته وغير ذلك لا ينافي ما ذكر من حياة الأنبياء ما رواه ابن حبان في صحيحه من حديث عجوز بني إسرائيل أنها دلت موسى - عليه السلام - على الصندوق الذي فيه عظام يوسف - عليه السلام - فاستخرجه وحمله (جـ) معهم عند قصدهم الذهاب من مصر إلى الأرض المقدسة، أما لأنها أرادت بالعظام كل البدن لأن الجسد لما لم يشاهد فيه روح عبر عنه بالعظام الذي من شأنه عدم الإحساس وأن ذلك باعتبار ظنها أن أبدان (د) الأنبياء كأبدان غيرهم في البلاء، وكذلك قوله - صلى الله عليه وسلم - "أنا أكرم على ربي عزَّ وجلَّ أن يتركني في قبري بعد ثلاث" (¬1) وكذلك ما رواه ابن أبي ليلى وهو سيء ¬

الحفظ (¬1): "إن الأنبياء لا يتركون في قبورهم بعد أربعين ليلة ولكن يصلون بين يدي الله - تعالى - حتى ينفخ في الصور" (¬2) فمعناه على ما قال البيهقي أنهم لا يتركون غير مصلين إلا هذا القدر، وبعد ذلك القدر يؤذن لهم بالصلاة بين يدي الله تعالى وهم أحياء في القبور المدة كلها. وقد روي عن سعيد بن المسيب أنه قال: "بقي ثلاثة أيام في مسجد النبي - صلى الله عليه وسلم - منفرد، في أيام فتنة يزيد بن معاوية ومحاصرته لأهل المدينة فخلا المسجد عن إقامة الصلاة فيه قال ولم يكن يعلم بدخول أوقات الصلاة إلا بسماع الأذان والإقامة (أ) من داخل القبر، فإذا علم الزائر أنه - صلى الله عليه وسلم - حيّ في قبره يسمع صوته وتوسله وتشفعه به وسؤاله منه أن يشفع له إلى ربه - عزَّ وجلَّ - حتى يرضى عنه ويعطيه ما يحبه من خير الدنيا والآخرة سعى في تحصيل الوصول إلى ذلك الموقف الشريف بما أمكنه لينال هذه الفضائل ويدرك سنّي الرغائب والفواضل. وأما ما رواه المنهال بن عمرو قال: "كنت أنا وسعيد بن المسيب إلى جنب حجرة أم سلمة فجعل الناس يدخلون بيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال سعيد أترى هؤلاء ما أحمقهم إنهم يرون (ب) أنه في بيته قلت: أجل قال (جـ): ¬

إنه لا (أ) يبقى نبي من أُولي العزم فوق أربعين ليلة حتى يرفع والنبي - صلى الله عليه وسلم - لم يبق في الأرض في أربعين ليلة حتى رفع وأنه ليس من يوم إلا ويعرض عليه أعمال أمته طرفي النهار فيعرفهم بأسمائهم ونسبهم وبذلك يشهد عليهم. ورواه عبد الرزاق بلفظ: "إن سعيد بن المسيب رأى قومًا يسلمون على النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال: ما يمكث (ب) نبي في الأرض أكثر من أربعين يومًا" (¬1) ثم عقبه بحديث: "مررت بموسى وهو قائم يصلي في قبره" (¬2) فهم متأول بأن المراد بالرفع هو الاتصال بالملكوت الأعلى مع كونه متصلًا بالقبر، والاتصال الروحاني يخالف اتصال الأجسام وقد حصل القطع بأنه وضع - صلى الله عليه وسلم - في قبره فيستصحب ذلك الوضع ويتأيد ذلك أن الاستصحاب بالأحاديث التي مرت في سماعه ورده على من سلم عليه. وقد أخرج ابن عساكر بسند جيد عن أبي الدرداء قصة نزول بلال بن رباح بداريا بعد فتح عمر بيت المقدس قال: ثم إن بلالًا رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو يقول له: ما هذه الجفوة (جـ) يا بلال أما آن لك أن تزورني (د)؟ فأتيته حزينًا خائفًا (هـ) فركب راحلته وقصد المدينة، فأتى قبر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فجعل يبكي عنده ويمرغ وجهه عليه، فأقبل الحسن والحسين - رضي الله عنهما - فجعل يضمهما ويقبلهما فقالا: نشتهي نسمع أذانك ¬

الذي كنت تؤذن به لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - في المسجد فعلا سطح المسجد ووقف موقفه الذي كان يقف فيه فلما قال الله أكبر ارتجت المدينة فلما قال أشهد أن لا إله إلا الله ازدادت رجتها، فلما قال أشهد أن محمدًا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - خرجن العواتق من خدورهن وقالوا بُعث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فما رُئي يومًا أكثر باكيًا ولا باكية بالمدينة بعد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من ذلك اليوم (¬1). وقال الحافظ عبد المغني إن بلالًا لم يؤذن لأحد بعد النبي - صلى الله عليه وسلم - إلا مرة في قدمة قدمها للزيارة، فطلب إليه الصحابة ذلك فأذن ولم يتم الأذان، فقدوم بلال للزيارة والصحابة متوافرون بالمدينة دال على سنية الزيارة، وقد اشتهر أن عمر بن عبد العزيز (¬2) كان يسير البريد من الشام يقول: سلم لي على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ثم يرجع، وفي فتوح الشام أن عمر قال لكعب الأحبار بعد فتح بيت المقدس (¬3): هل لك أن تسير معي إلى المدينة وتزور قبر النبي - صلى الله عليه وسلم -، فقال: نعم يا أمير المؤمنين (¬4). ولما قدم عمر المدينة أول ما بدأ بالمسجد وسلم على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وصح أن ابن عمر كان إذا قدم من سفرٍ أتى قبر النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال: السلام عليك يا رسول الله، السلام عليك يا أبا بكر، السلام عليك يا أبتاه. وفي الموطأ (¬5) أن ابن عمر كان يقف على قبر النبي - صلى الله عليه وسلم - فيصلي على النبي - صلى الله عليه وسلم - وعلى أبي بكر وعمر. ¬

وعن ابن (أ) القاسم والقعنبي: ويدعو لأبي بكر وعمر. وعن ابن عون: سأل رجلٌ نافعًا (ب) هل كان ابن عمر يسلم على القبر؟ قال: نعم، لقد رأيته مائة مرة أو أكثر كان يأتي القبر فيقوم عنده (جـ) فيقول: السلام على النبي - صلى الله عليه وسلم - السلام على أبي بكر، السلام على أبي. وروى أبو حنيفة عن ابن عمر من قوله أنه قال: السنة أن تأتي قبر النبي - صلى الله عليه وسلم - من قبل القبلة. فجعل ذلك من السنة. وروى أحمد أن أبا أيوب وَجَده مروان واضعًا وجهه على قبر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - (د وفي "الشفاء" قال بعضهم: رأيت أنس بن مالك أتى إلى قبر النبي - صلى الله عليه وسلم - د) - فرفع يديه حتى ظننت أنه افتتح الصلاة فسلم على النبي - صلى الله عليه وسلم - ثم انصرف. وفي البزار: خرج عمر إلى منبر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فإذا معاذ بن جبل قائم يبكي عند قبر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: ما يبكيك يا معاذ ... الحديث. وأخرج الحافظ أبو ذر الهروي في آخر كتابه "المسند" من طريق محمد بن يوسف بن الطباخ قال حدثنا مصعب قال: قال الدراورديّ: رأيتُ جعفر بن محمد -أي الصادق ابن الباقر- جاء فسلم على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ثم انتهى فسلم على أبي بكر وعمر فرآني كأني تعجبت أو قال: فسرني لإكذابه بذلك ما يزعمه الشيعة من بغضهم للشيخين، قال: فقال لي: والله إن هذا أدين الله به. ¬

وأخرج الدارقطني في الفضائل عن عبد الله بن جعفر أن علي بن أبي طالب رضي الله عنه - دخل المسجد فبكى حتى نظر إلى بيت فاطمة فأطال البكاء ثم انصرف إلى قبر النبي - صلى الله عليه وسلم - فبكى فأطال عنده ثم قال: وعليكما السلام يا أخوي ورحمة الله وبركاته قد كنتما هاديين مهديين خرجتما من الدنيا خميصَيْن -يعني أبا بكر وعمر. وفي الشفاء (¬1) قال إسحاق بن إبراهيم الفقيه: ومما لم يزل من شأن من حج المرور بالمدينة والقصد إلى الصلاة في مسجد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - والتبرك برؤية روضته ومنبره وقبره ومجلسه وملامس يديه ومواطيء قدميه (أ) والعمود الذي يستند إليه وينزل جبريل بالوحي عليه (ب) ومن عَمَّره وقصده من الصحابة وأئمة المسلمين والاعتبار بذلك كله فتقرر مما ذكر من (جـ) أن زيارته - صلى الله عليه وسلم - إن (د) لم تكن واجبة فهي سنة مواظب عليها، وأن ذلك مشروع للرجال والنساء كما في سائر القبور، وقبره - صلى الله عليه وسلم - أولى لما له من الحق ووجوب التعظيم ولتنزل الرحمة بصلاتنا وسلامنا عليه عند قبره بحضرة الملاثكة الحافّين به والتبرك وبذكر الآخرة، وقد قال بعض الظاهرية بوجوب زيارة القبور على الإطلاق في حق الرجال، واختلفوا في حق النساء، ويستثنى من محل الخلاف النساء عند من منعهن من زيارة القبور ولعموم الوارد في زيارته - صلى الله عليه وسلم - لهن، وقد أشار إليه السبكي والدعي (هـ) ¬

وهو مقتضى إطلاق الأئمة ولعموم قوله تعالى {وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ ...} (¬1) الآية وهذه المزية لا تنقطع بموته (¬2) وقد ورد أنه يستغفر لأمته إذا عرضت أعمالهم عليه ولذلك استحب العلماء قراءة الآية الكريمة لمن وصل إلى قبره، والخلاف في مشروعية زيارة قبره - صلى الله عليه وسلم - لابن تيمية الحنبلي رواه عنه تقي الدين السبكي (¬3) من خطه وتبعه بعض من الحنابلة، واحتج على ذلك بحديث "لا تشد الرحال إلا إلى ثلاثة مساجد .... " (¬4) الحديث الصحيح، وحديث "لا تتخذوا قبري عيدًا ولا تتخذوا بيوتكم قبورًا" رواه عبد الرزاق عن الحسن بن الحسن (4). نهى قومًا رآهم عند القبر، وروى الحديث، ولأن الأحاديث الواردة في الزيارة كلها ضعيفة. والجواب عليه بأن حديث "لا تشد الرحال إلا إلى ثلاثة" لا بد فيه من تقدير المستثنى منه، والتقدير: لا تشد الرحال إلى مسجد لتعظيمه والصلاة فيه إلا إلى ثلاثة بدليل أنه يجب شد الرحل إلى عرفة للوقوف وإلى منى للمناسك التي فيها، وإلى مزدلفة، وكذلك يشد الرحل للجهاد وللهجرة من دار الكفر ولطلب العلم الواجب، والإجماع ¬

على جواز شد الرحل للتجارة ومطالب الدنيا المباحة والمندوبة، فزيارة قبر النبي - صلى الله عليه وسلم - لطلب خير الدنيا والآخرة من جملة المقاصد وأعظمها لإدراك خير الدنيا والآخرة، وقصدها أيضًا هو قصد لمسجد المدينة فهو من أحد الثلاثة المستثناة مع أنه جاء في لفظ الحديث بإسناد حسن: "لا ينبغي للمطي أن تشد رحالها إلى مسجد تبتغي فيه الصلاة غير المسجد الحرام ومسجدي هذا والمسجد الأقصى" (¬1) فالزيارة وغيرها من سائر الواجبات والمندوبات التي يسافر لها خارجة عن النهي، ويحتمل الحديث أن المعنى: لا تشد الرحال إلى مسجد لابتغاء مضاعفة الصلاة فيه إلا إلى المساجد الثلاثة فلا ينبغي شد الرحل إلى مسجد آخر للصلاة فيه كمسجد قباء، ويؤخذ من هذه التأويلات ضعف ما قاله النووي في شرح مسلم (¬2): "اختلف العلماء في شد الرحل لغير الثلاثة كالذهاب إلى قبور الصالحين وإلى المواضع الفاضلة، فذهب الشيخ أبو محمد الجويني إلى حرمته، وأشار عياض إلى اختياره، والصحيح عند أصحابنا أنه لا يحرم ولا يكره، قالوا: والمراد أن الفضيلة الثابتة إنما هي شد الرحل إلى هذه الثلاثة خاصة، انتهى. ووجه ضعف هذا أن الذي ذكره خارج عن النهي على التأويل المذكور، وفي "مغني (¬3) " الحنابلة عن ابن عقيل أن من سار لزيارة القبور والمشاهد لا يباح له الترخص يعني في قصر الصلاة لخبر "لا تشد الرحال" يحمل على نفي الفضيلة لا على التحريم، انتهى كلامه (¬4). ¬

ويجاب عنه بما تقدم أن ذلك خارج عن محل النهي فبطل الاحتجاج بالحديث، وأما حديث "لا تتخذوا قبري عيدًا" (¬1) فقال الحافظ المنذري يحتمل أن يكون حثًّا على كثرة الزيارة وأن لا يهمل حتى لا يزار إلا في بعض الأوقات كالعيد، ويؤيده قوله "لا تجعلوا بيوتكم قبورًا" أي لا تتركوا الصلاة فيها. قال السبكي: ويحتمل أن يكون المراد لا تتخذوا له (أ) وقتًا مخصوصًا لا تكون الزيارة إلا فيه أو لا تتخذوه كالعيد في العكوف عليه وإظهار الزينة والاجتماع للهو وغيره كما يُفعل في الأعياد بل لا يُؤتى إلا للزيارة، والدعاء والصلاة والسلام، ثم ينصرف عنه، ويدل على التأويل أن ابن الحسن لم يرد منع الزيارة ما رواه القاضي إسماعيل عن سهل بن أبي سهيل قال: جئت أسلم على النبي - صلى الله عليه وسلم - وحسن بن حسن يتعشى فقال: هلم إلى العشاء، فقلت: لا أريده، فقال: ما لي رأيتك واقفًا قلت: وقفت أسلم على النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: إذا دخلت فسلم عليه ... وذكر الحديث. وفي رواية للقاضي إسماعيل أن رجلًا كان يأتي كل غداة فيزور قبر ¬

النبي - صلى الله عليه وسلم - ويصلي إليه ويصنع من ذلك ما انتهره عليه علي بن الحسين فقال له: ما يحملك على هذا؟ فقال: أحب التسليم على النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال له علي: أخبرني أبي .... وذكر الحديث، فالرواية تدل على أن الرجل لم يقف على حد الزيارة، قد روى يحيى بن الحسن (أ) أن علي بن الحسين كان إذا جاء يسلم على النبي - صلى الله عليه وسلم - وقف عند الأسطوانة التي تلي الروضة ثم يسلّم ثم يقول: ها هنا رأس النبي - صلى الله عليه وسلم - قال المطري: وهو موقف السلف قبل إدخال الحجرة في المسجد. وقد روي عن مالك (¬1) أنه كره زيارة قبر (ب) النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو متأول بأنه إنما كره إطلاق لفظ الزيارة لأن الزيارة من شاء فعلها ومن شاء تركها، وزيارة قبر النبي - صلى الله عليه وسلم - واجبة، كذا قال عبد الحق (¬2)، وقال يعني من السنن الواجبة، وقيل إنما قال مالك ذلك قطعًا للذريعة، وقيل لأن الوصول إليه ليس ليصله أو لينفعه كما هو مفهوم الزيارة، وإنما ذلك رغبة في الثواب فالنفع للزائر لا للمزور متبين بما ذكرنا بطلان ما احتج به ابن تيمية ومن تبعه، وترجح ما ذهب إليه الجمهور من السلف والخلف على مشروعية الزيارة وسنيتها، وأنها من أفضل القرب والمستحبات، بل تقرب من مرتبة الواجبات فإن المسلمين من جميع أقطار الأرض لم يزل من ¬

شأن (أ) من حَجَّ منهم المرور بالمدينة والقصد إلى الصلاة في مسجد النبي - صلى الله عليه وسلم - والتسليم عليه والتبرك برؤية روضته ومنبره وقبره ومجلسه ومواطئ قدميه من زمان الصحابة إلى الآن ويعدون ذلك من أفضل الأعمال وأنجح مساعي الخيرات والسعادات الدينية والدنيوية، وقد مضى شطر صالح في ذلك (¬1). وقالت الحنفية زيارته - صلى الله عليه وسلم - من أفضل المندوبات والمستحبات بل تقرب من درج الواجبات فذلك إجماع يفيد القطع بالمشروعية، والأحاديث الواردة متضافرة يقوي بعضها بعضًا وأسانيد أكثرها صحيحة أو حسنة فالأدلة من الكتاب والإجماع تؤيد السنة الواردة في ذلك وما تخيله بعض المحرومين أن السفر للزيارة والقصد إليها قد يفضي إلى أن يعتقد بعض الجهلة أن غير الله -سبحانه وتعالى- يضر وينفع فيسوّي في التعظيم بين البارئ - سبحانه وتعالى - وغير ذلك، وقد أشير إلى التحرز من هذا في حديث عائشة - رضي الله عنها - قالت: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في مرضه الذي لم يقم منه: "لعن الله اليهود والنصارى اتخذوا قبور أنبيائهم مساجد" (¬2) لولا ذلك لأبرز قبره غير أنه خَشِي أو خُشِي أن يتخذ مسجدًا أخرجه البخاري وقال العلماء: إنما نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن اتخاذ قبره وقبر غيره مسجدًا خوفًا من المبالغة في تعظيمه والافتتان به فربما أدى ذلك إلى الكفر كما جرى لكثير من الأمم الخالية ولما احتاجت الصحابة ¬

والتابعون إلى الزيادة في مسجد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حين كثر المسلمون وامتدت الزيادة إلى أنْ دخلت بيوت أمهات المؤمنين فيه ومنها حجرة عائشة مدفن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وصاحبيه أبو بكر وعمر بنوا على القبر حيطانًا مربعة مستديرة حوله لئلا يظهر في المسجد فيصلي فيه العوام فيؤدي إلى المحذور ثم بنوا جدارًا من ركني القبر الشماليين حرفوهما حتى التقيا أدركي الجدار حتى لا يمكن أحد من استقبال القبر فذلك الذي تخيله غير واقع، فإن الزائر للنبي - صلى الله عليه وسلم - إنما يقصد بذلك التقرب إلى الله - والتوسل بالنبي - صلى الله عليه وسلم - ليحصل مطلبه من الله - سبحانه وتعالى - لا من النبي - صلى الله عليه وسلم - فلا تسوية في التعظيم بين الله - سبحانه - وبين النبي - صلى الله عليه وسلم - ومن سوى في التعظيم كان المحذور لازمًا له بعينه ولا يمنع غيره لأجله، وهذا القول الوسط الذي لا إفراط فيه ولا تفريط (¬1). ¬

الفصل الثالث في اختلاف السلف والخلف في الأفضل من البداية بمكة أم بالمدينة لمن يريد الزيارة

الفصل الثالث في اختلاف السلف والخلف في الأفضل من البداية بمكة أم بالمدينة لمن يريد الزيارة فظاهر كلام جماعة من الشافعية ومنهم النووي أنه يبدأ بالحج ثم بالزيارة، وذهب إلى هذا الإِمام أبو حنيفة. رحمه الله. وروي عن أحمد بن حنبل أنه لما سئل عن ذلك ذكر بإسناده عن عطاء ومجاهد والنخعي أنك إذا أردت مكة فلا تبدأ بالمدينة واجعل كل شيء لمكة تبعًا. وذهب علقمة والأسود وعمرو بن ميمون من التابعين إلى تقديم الزيارة على الحج. والأولى أنه إذا كان الوقت متسعًا فالأولى تقديم الزيارة إذا أطاقها لتحصيل هذه الفضيلة فإنه قد يحج ويعوقه عن الزيارة عائق وليكون وسيلة إلى قبول حجه وتوفيقه للإتيان به على أكمل وجوه الكمال والسداد، ومن خشي فوت الحج قدم الحج، وقد أشار إلى مثل هذا في كلام أحمد بن حنبل (¬1)، وكذا الإِمام تقي الدين السبكي، وذكر بعض العلماء فائدة حسنة وهو أن الحكمة في دفنه - صلى الله عليه وسلم - في المدينة ولم يدفن في مكة مع أنه ورد في الحديث أن كل أحد يدفن في الطينة التي خلق منها ورواية: "خلق من طينة الكعبة" وهي لئلا تكون زيارته تابعة لقصد الحج فتكون متبوعة للحج، فكان دفنه في المدينة لتكون زيارته مقصودة في نفسها مستقلة مفردة بالتعظيم الذي يستحقه على قدره وكرمه على ربه مع أنه قد ذكر صاحب عوارت المعارف، وتبعه جماعة من حفاظ المحدثين والفقهاء المحققين أن الطوفان لما علا الكعبة موج منها ما ¬

رَبَا على وجه الماء من أصلها إلى أن وصل به إلى محل قبره الشريف، فهو - صلى الله عليه وسلم - مدفون في ترب الكعبة، وكانت الحكمة في ذلك هي ما ذكر من إفراده بالقصد والعناية، ويؤيد هذا ما روي أن سليمان - صلى الله على نبينا وعليه- زار محل قبر نبينا محمَّد - صلى الله عليه وسلم - وأخبر أنه سيقبر فيه، وترك هناك أربعمائة من أحبار بني إسرائيل ينتظرون بعثته وهجرته إليهم، {فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْكَافِرِينَ} (¬1). ¬

الفصل الرابع في آداب الزيارة وما ينبغي للزائر أن يعمله في طريقه

الفصل الرابع في آداب الزيارة وما ينبغي للزائر أن يعمله في طريقه الأول: أن ينوي بزيارته للنبي - صلى الله عليه وسلم - (¬1) - التقرب إلى الله بسيره للوصول إلى مسجده - صلى الله عليه وسلم - للصلاة فيه والدعاء والتسليم على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأن يكثر في طريقه من الصلاة والسلام عليه (أوإذا قرب من المدينة ازداد من الصلاة والسلام عليه أ) - صلى الله عليه وسلم - ويسأل الله أن ينفعه بزيارته وأن يتقبلها منه، فإن بإكثار الصلاة عليه (ب) نيل السعادات الدينية والدنيوية وتمام ما قصده من الأعمال. وقد أخرج الترمذي وصححه الحاكم عن أبي بن كعب - رضي الله عنه - قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا ذهب ثلثا الليل قام فقال يأيها الناس اذكروا الله جاء الموت بما فيه، قال فقلت: يا رسول الله إني أكثر الصلاة عليك فكم أجعل لك من صلاتي؟ قال: ما شئت، قلت: الربع؟ قال: ما شئت وإن زدت فهو خير لك، قلت: فالنصف؟ قال: ما شئت وإن زدت فهو خير لك، قلت: فالثلثين؟ قال: ما شئت وإن زدت فهو خير لك، قلت: أجعل لك صلاتي كلها؟ قال: إذًا تكفى همك وغفر لك ذنبك" (¬2). ¬

وفي رواية عن أحمد وابن أبي عاصم وابن أبي شيبة قال رجل يا رسول الله أرأيت إن جعلت صلاتي كلها عليك؟ قال: "إذًا يكفيك الله تعالى ما أهمك من دنياك وآخرتك" (¬1). فالزائر له مهمات دينية ودنيوية، ومن المهمات وصوله إلى الحضرة الشريفة لأداء ما قصده، فالصلاة على النبي - صلى الله عليه وسلم - سبب في تيسرها له، ولا بأس إذا وصل إلى الجبل الذي يسمى مفرجًا أن يصعده ليشاهد المدينة ولكن يجتنب ما يفعله كثير من العامة من التسابق المفرط الذي يؤدي إلى ضرب الدواب وإعيائها فيما لا تستطيعه من السير. الثاني: أن يعرس بالبطحاء الذي بذي الحليفة ويصلي بها بإسنانه - صلى الله عليه وسلم -، قال السبكي وينبغي أن تكون سنة، وعن مالك ومن تبعه من أهل المدينة أن ذلك واجب، ويتأول ذلك بالاستحباب المؤكد، وقال ابن فرحون: إن كان الوقت مما يصلى فيه صلى ركعتين، وإن كان مما لا يصلى فيه أقام فيه حتى يصلي فيه، فإن ذلك من السنة، وذلك لأن ابن عمر قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا صدر من الحج أو العمرة أناخ بالبطحاء الذي بذي الحليفة يصلي بها" (¬2) قال نافع وكان ابن عمر يفعل ذلك. الثالث: الاغتسال لدخول المدينة وقد ذكرته الهادوية والمالكية والحنابلة والحنفية، وإذا فات عليه احتمل أن له أن يفعله بعد الدخول ويحتمل عدمه، والأرجح الأول وقد صرحت به الحنفية. الرابع: أن يلبس أنظف ثيابه ويحتمل أن تكون كالعيد فيلبس الأحسن، ويحتمل أن يلبس الأنظف منها الأبيض لأن التواضع عند دخولها هو ¬

الأولى، وقد ذكر بعضهم أنه يلبس الأبيض لدخول كل مسجد، وقد جاء في حديث قيس بن عاصم أنه لما وفد مع قومه أسرعوا إلى الدخول، وثبت هو حتى أزال مهنته وأنار شعره ولبس ثيابه وجاءه على تؤدة ووقار فرضي له وأثنى عليه بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إن فيه لخصلتين يحبهما الله -عز وجل- الحلم والأناة" (¬1). الخامس: التطيب بعد إزالة الروائح الكريهة وحلق الأبط والعانة وقص الأظفار وغير ذلك مما يحسن به حال الزائر ويكره أن يتشبه بالمحرم بل وإذا اعتقد شرعية ذلك عذر وزجر. السادس: النزول عن راحلته عند مشاهدة المدينة أو حرمها، صرح به المالكية، والمستند ذلك ما روي أن عبد القيس لما زار النبي - صلى الله عليه وسلم - نزلوا عن رواحلهم ولم ينكر عليهم وتعظيم حرمته وحرمة المقدس (أ) باق بعد وفاته كما في حال حياته، وإذا وصل حرم المدينة قال اللهم هذا حرم رسولك - صلى الله عليه وسلم - الذي حرمته على لسانه ودعاك أن تجعل فيه من الخير والبركة مثلي ما هو (ب) في البيت الحرام فحرمني على النار وأمني من عذابك يوم تبعث عبادك وارزقني من بركاته ما رزقته أولياءك وأهل طاعتك ووفقني لحسن الأدب وفعل الخيرات وترك المنكرات. وقد ذكر هذا جماعة من العلماء وإن لم يصح فيه شيء. السابع: إذا دخل المدينة ينبغي له أن لا يركب من حسن دخوله المدينة إلى خروجه منها، وقد روي عن مالك رحمه الله أنه ما ركب بالمدينة دابة ¬

وكان يقول: أستحي من الله أن أطأ تربة فيها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بحافر دابة، وروي أن أبا الفضل الجوهري لما ورد المدينة زائرًا وقرب من بيوتها ترجل ومشى تأكيدًا منشدًا: ولما رأينا رسم مَنْ لم يدع لنا ... فؤادًا لعرفان الرسوم ولا لبا نزلنا على الأكوار نمشي كرامة ... لما بان عنه أن يلم به ركبا وحكي عن بعض المريدين أنه لما أشرف على مدينة الرسول - صلى الله عليه وسلم - أنشأ متمثلًا: رفع الحجاب لنا فلاح لناظري ... قمر تقطع دونه الأوهام وإذا المطي بنا بلغن محمدًا ... فظهورهن على الرحال حرام قربننا من خير من وطئ الثرى ... فلها علينا حرمة وذمام وما أحسن ما قاله القاضي في الشفاء: "وجدير لمواطن عمرت بالوحي والتنزيل وتردد بها جبرائيل وميكائيل وعرجت منها الملائكة والروح وضجت عرصاتها بالتقديس والتسبيح واشتملت تربتها على جسد سيد البشر، وانتشر عنها من دين الله وسنة رسوله ما انتشر مدارس آيات ومساجد وصلوات ومشاهد الفضل والخيرات، ومعاهد البراهين والمعجزات ومناسك الدين ومشاعر المسلمين، ومواقف سيد المرسلين ومتبوأ خاتم النبيين حيث انفجرت النبوة وأين فاض عبابها، وموطن مهبط الرسالة، وأول أرض مس جلد المصطفى ترابها أن تعظم عرصاتها وتتنسم نفحاتها وتقبل ربوعها وجدرانها": يا دار خير المرسلين ومَنْ به ... هدي الأنام وخص بالآيات عندي لأجلك لوعة وصبابة ... وتشوق متوقد الجمرات وعلي عهد إنْ ملأت محاجري ... من تلكم الجدران والعرصات

لأعفرن مصون شيبي بينها ... من كثرة التقبيل والرشفات لولا العوادي والأعادي زرتها ... أبدًا ولو سحبًا على الوجنات لكن سأهدي من حفيل تحيتي ... لقطين تلك الدار والحجرات أذكى من المسك المفتق نفحه ... تغشاه بالآصال والبكرات وتخصه بزواكي الصلوات ... ونوامي التسليم والبركات (¬1) الثامن: أن يقول عند دخوله المدينة: بسم الله ما شاء الله لا قوة إلا بالله، رب أدخلني مدخل صدق وأخرجني مخرج صدق، واجعل لي من لدنك سلطانًا نصيرًا، حسبي الله، آمنت بالله، توكلت على الله، لا حول ولا قوة إلا بالله، اللهم إني أسألك بحق السائلين عليك وبحق ممشاي هذا إليك فإني لم أخرج بطرًا ولا أشرًا ولا رياء ولا سمعة، خرجت اتقاء سخطك، وابتغاء مرضاتك، أسألك أن تنقذني من النار، وأن تغفر لي ذنوبي إنه لا يغفر الذنوب إلا أنت. التاسع: ينبغي له أن يستحضر بقلبه شرف المدينة واختصاصها برسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأنه الذي أظهره كما أظهر إبراهيم حرمة مكة، وأنها أفضل الأرض مطلقًا عند مالك وجماعة من أهل العلم أو بعد مكة عند أكثر العلماء، وأن الذي شرفت به هو خير الخلائق أجمعين ويستشعر تعظيم المدينة من حين دخوله إلى أن يخرج كأنه يرى النبي - صلى الله عليه وسلم -. العاشر: أن يتصدق بما أمكنه من الرزق الحلال عملًا بقوله تعالى {إِذَا نَاجَيْتُمُ الرَّسُولَ} (¬2) الآية وهو - صلى الله عليه وسلم - حيّ، وينبغي أن يخص بالصدقة من كان مستوطنًا للمدينة لما لهم من شرف حق الجوار إذا لم يكن غيرهم ¬

أحوج منهم. الحادي عشر: أن لا يعرج على غير المسجد الشريف وأن يدخله مغتسلًا متطيبًا، والمرأة تؤخر زيارتها إلى الليل، ويستحضر عند رؤية المسجد جلالته لجلالة مشرفه بالعمارة والصلاة فيه وعبادته فيه ونزول الوحي عليه فيه وملازمته للجلوس فيه وتعليمه شرائع الإِسلام والاعتكاف فيه وتأديب أصحابه فيه وهدايتهم وتربيتهم بآداب السنة والكتاب الظاهرة والباطنة واستفادتهم للعلوم التي لا حد لها ولا غاية، ويجدد التوبة والاستغفار من الذنوب والتخلص مما عليه من المظالم والحقوق، ويفرغ قلبه من أمور الدنيا وما لا تعلق له بالزيارة حتى يصلح قلبه للاستمداد منه - صلى الله عليه وسلم - فيتفرغ من ذلك بقدر وسعه وإمكانه، ويستشفع ببركة زيارة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بإمداد الله له وتوفيقه للاستقامة على التوبة ويستحضر في قلبه كونه - صلى الله عليه وسلم - حيًّا في قبره، وأن الوصول إليه كالوصول إليه في حياته، وأنه يسمع سلامه ويجيب عليه، ويعرفه بعينه وما هو عليه من الاستقامة والمخالفة (¬1)، وأنه الوسيلة وباب الله الذي لا يدخل إليه من غيره كما قال بعض العارفين: وأنت باب الله أي امرئ ... أتاه من غيرك لا يدخل ¬

ويطهر نفسه من الحقد والكِبْر ويلزم التواضع والأدب مع النبي - صلى الله عليه وسلم - في جميع الأحوال ومتى أراد المسجد قدم رجله اليمنى ويقول: أعوذ بالله العظيم وبوجهه الكريم وسلطانه القديم من الشيطان الرجيم، بسم الله والحمد لله ولا حول ولا قوة إلا بالله، اللهم صل على محمَّد وآل محمَّد وصحبه وسلم، اللهم اغفر لي ذنوبي، وافتح لي أبواب رحمتك رب وفقني وسددني وأصلحني وأعني على ما يرضيك عني ومنّ علي بحسن الأدب في هذه الحضرة الشريفة، السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته، السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين، وإذا خرج قدم رجله اليسرى وقال هذا إلا أنه يقول: وافتح لي أبواب فضلك. وقد ورد في هذا الذكر أحاديث صحيحة، وذكر الرحمة في الدخول لأن المساجد محال رحمة الله تعالى لعباده رحمة مخصوصة (أ) تناسب قصدهم (ب) وعبادتهم فطلبت، وذكر في الخروج الفضل لأن الخروج إلى محل الاكتساب والأسباب التي تجلب بها الأرزاق والغنى عن الناس، وهذا مظهر من مظاهر الفضل التي تفضل الله بها على عباده كما قال الله تعالى: {فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ} (¬1) وقد جاء بسند حسن غير متصل "أنه - صلى الله عليه وسلم - كان إذا دخل المسجد صلى على محمَّد وسلم ثم قال: اللهم اغفر لي ذنوبي وافتح لي أبواب رحمتك، وإذا (جـ) خرج صلى على محمَّد وسلم ثم قال: اللهم اغفر لي ذنوبي وافتح لي ¬

أبواب فضلك" (¬1) وغير هذا، وقد تقدم في باب المساجد، وجاء في رواية: "إذا دخل أحدكم المسجد فليسلم على النبي - صلى الله عليه وسلم - وليقل اللهم اعصمني من الشيطان" (¬2)، قال الحاكم: صحيح على شرط الشيخين، ويرد عليه بأن فيه علة خفيت على الحاكم، لكنه حسن بشواهده. وورد حديث أيضًا في أنه يقول: السلام عليك أيها النبي الكريم ورحمة الله وبركاته، وهذا يشرع لكل داخل إلى المسجد المعظم وإنْ كان من أهل المدينة. قال الجمال الطبري: ينبغي للزائر أن يدخل من باب جبريل لأنه كان يدخل منه. وقد ورد في حديث نزوله بالخروج على بني قريظة وهو راكب على فرس أبلق وعلى رأسه اللامة حتى وقف بباب الجنائز وهو الباب المسمى بباب جبريل، وتسميته بباب جبريل متواتر عند أهل المدينة تناقله الخلف عن السلف (¬3). وأن يقصد الروضة المقدسة، وإن دخل من باب جبريل قصدها من خلف الحجرة الشريفة مع ملازمته الهيبة والوقار وملابسة الخشية والانكسار والخضوع والافتقار ثم يبدأ بتحية المسجد ركعتين خفيفتين قيل: يقرأ في الأولى "الكافرون" وفي الأخرى "الإخلاص" ويصلي في مصلى النبي - صلى الله عليه وسلم -، وهو الآن محراب الشافعية (¬4) لكن فيه انحراف عنه فيتحرى الطرف ¬

الغربي من ذلك المحل بحيث يصير ذلك المحراب عن يمينه، فهذا هو محل موقفه الشريف، فإن لم يتيسر له مما قرب إليه مما يلي المنبر، وقد ورد في تقديم التحية على الزيارة ما رواه مالك عن جابر - رضي الله عنه (أ) - قال: قدمت من سفرٍ فجئت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو بفناء المسجد فقال: "أدخلت المسجد فصليت فيه؟ فقلت: لا. فقال: فاذهب فادخل المسجد صل فيه ثم ائت فسلم علي" (¬1). وإذا صلى المكتوبة قامت مقام التحية، ويسن له بعد الفراغ من التحية أن يشكر الله تعالى على هذه النعمة العظيمة ثم يسأله إتمام ما قصده وقبول زيارته، وله أن يسجد سجدة الشكر على مقتضى مذهب الهادوية والحنفية، وذكره الجمال الطبري من الشافعية، ومقتضى مذهب الشافعية أن سجود الشكر إنما يكون عند مفاجأة نعمة لا تحتسب فلا يسجد بل صرح بعض الشافعية بأنها تحرم لأن التقرب إلى الله بالسجود بلا سبب محرم. الثاني عشر: أن يقصد إلى القبر الشريف، قال بعضهم: والأولى أن يأتيه من جهة أرجل الصحابة -رضي الله عنهم- لأنه أبلغ في الأدب من الإتيان من جهة رأسه المكرم. وقد تقدم عن زين العابدين أنه كان يأتي من قبل الرأس ويستدير القبلة ويستقبل الوجه الشريف، وهذا مذهب الجمهور، وقال بعض ونقل عن أبي حنيفة أن الأفضل استقبال الكعبة، وروي أيضًا عن أبي حنيفة مثل الجمهور. وقد روى ابن الهُمَام في مسنده عن ابن عمر أنه قال: "من السنة استقبال القبر المكرم وجعل الظهر إلى القبلة". ¬

وقد نقل الطبري عن السلف أنهم كانوا قبل إدخال الحجر في المسجد يقفون في الروضة مستقبلين الرأس الشريف، وكانوا يقفون على باب البيت يسلمون، أي لتعذر استقبال الوجه الشريف، ثم لما أدخلت حُجَر أزواجه في المسجد اتسع أمام الوجه الكريم فوقفوا فيه مستقبلين له مستدبرين القبلة (¬1)، وكما في حق الخطيب، ثم يقف وهو مستشعر للهيبة والإجلال فارغ القلب من علائق الدنيا مستحضرًا بقلبه جلالة موقفه ومنزلة من هو بحضرته، وأنه حي في قبره، ناظرًا إليه، وأنه ربما أطلعه الله على ما في قلبه. قال الكرمانيّ الحنفي: ويضع يمينه على شماله كما في الصلاة ويبعد عن القبر الشريف بنحو أربعة أذرع، ذكره النووي في الإيضاح (¬2)، قال النووي: وهو الذي أطبق عليه العلماء. وفي كتب غيره من الشافعية ويقرب الزائر من القبر كقربه منه حيا، وهو يختلف باختلاف الأشخاص والأحوال، وذكر ابن عبد السلام أنه يكون بمقدار ثلاثة أذرع، وعن جماعة من المالكية الأفضل القرب، وهذا أدخل الآن إلى داخل الحجرة، وأما من زار من خلف الشباك الحديد (أالذي وضع أ) محيطًا فهو قد زاد على ذلك، والزيارة من داخل الحجرة إذا أمكن لأن ذلك موقف السلف، ويندب له أن ينظر إلى أسفل ما يستقبله من جدار (ب) القبر، وأن يغض ¬

طرفه عما أحدث به من الزينة. الثالث عشر: أنه يندب له أن يقول وهو مستقبل القبر الشريف: السلام عليك يا رسول الله، السلام عليك يا نبي الله، السلام عليك يا خير خلق الله، السلام عليك يا خيرة الله، السلام عليك يا حبيب الله، السلام عليك يا نبي الرحمة، السلام عليك يا هادي الأمة، السلام عليك يا بشير يا نذير يا ظهير يا ظاهر، السلام عليك يا ماحي يا عاقب يا رؤوف يا رحيم يا حاشر، السلام عليك يا رسول رب العالمين، السلام عليك يا سيد المرسلين وخاتم النبين، السلام عليك يا خير الخلائق أجمعين، السلام عليك يا قائد الغر المحجلين، السلام عليك وعلى آلك وأهل بيتك، وأزواجك وأصحابك أجمعين، السلام عليك وعلى سائر الأنبياء وجميع عباد الله الصالحين، جزاك الله يا رسول الله عنا أفضل ما جزى نبيا ورسولا عن أمته، وصلى الله تعالى عليك كما ذكرك ذاكر وغفل عن ذكرك غافل أفضل وأكمل وأطيب وأطهر وأزكى وأنمى ما صلى على أحدٍ من الخلق أجمعين، أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شرك له وأشهد أَنك عبده ورسوله وخيرته من خلقه، وأشهد أنك قد بلغت الرسالة وأديت الأمانة ونصحت الأمة وجاهدت في الله حق جهاده اللهم آته الوسيلة والفضيلة، وابعثه مقامًا محمودًا الذي وعدته، وآته نهاية ما ينبغي أن يسأله السائلون، اللهم صل على محمَّد عبدك ورسولك النبي الأمي وعلى آل محمَّد وأزواجه أمهات المؤمنين وذريته وأهل بيته كما صليت على إبراهيم وعلى آل إبراهيم (¬1)، وبارك على محمَّد وعلى آل محمَّد وأزواجه وذريته (أوأهل بيته أ) كما باركت على إبراهيم وعلى آل ¬

إبراهيم في العالمين إنك حميد مجيد كما يليق بعظيم شرفه وكماله ورضاك عنه وكما تحب وترضى له دائمًا أبدًا عدد معلوماتك ومداد كلماتك ورضى نفسك وزنة عرشك أفضل صلاة (أ) وأكملها وأتمها كما ذكرك الذاكرون وغفل عن ذكرك الغافلون وسلم تسليمًا كذلك وعلينا معهم، وإذا عجز عن هذا اقتصر على بعضه، وأقله السلام عليك يا رسول الله - صلى الله عليك وسلم. واختلف حال السلف في التطويل والتقصير فروى ابن عساكر عن ابن عمر التقصير وكذلك ما مر عن الحسن بن الحسن، وذهب النووي (¬1) وجماعة من العلماء إلى أن التطويل أفضل، والأولى أنه ما دام الزائر مستحضرًا للهيبة والإجلال صادق الاستمداد فالتطويل أولى، ومتى فقد ذلك فالإسراع أولى. الرابع عشر: إذا وصاه أحد بالسلام على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يقول: السلام عليك يا رسول الله من فلان بن فلان أو نحو ذلك، وحيث كان الموصي قد قبل من الموصى له ذلك التبليغ وجب الإبلاغ لأن ذلك من تحمل الأمانة، وكذلك في حق الحي، وعلى المبلغ إليه الرد ورسول الله - صلى الله عليه وسلم - هو سامع يرد السلام على من سلم عليه، وهذا ذكره جماعة من الشافعية في تبليغ السلام إلى الحي، وكذلك يقال في حق النبي - صلى الله عليه وسلم - فهو حيّ. الخامس عشر: يتأكد على الزائر إذا فرغ من السلام على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يتأخر إلى جهة يمينه قدر ذراع فيسلم على أبي بكر الصديق، ويقول: السلام عليك يا أبا بكر صفيّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وثانيه في الغار، ¬

جزاك الله تعالى عن أمة محمَّد - صلى الله عليه وسلم - خيرًا؛ لأن رأسه عند منكب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ثم يتأخر كذلك عن يمينه قدر ذراع للسلام على عمر لأن رأسه عند منكب أبي بكر - رضي الله عنهما - فيقول: السلام عليك يا عمر الذي أعز الله -تعالى- بك الإِسلام، جزاك الله تعالى عن أمة نبيه - صلى الله عليه وسلم - خيرًا، ثم إذا فرغ من السلام على الشيخَيْن رجع إلى موقفه الأول قبالة وجه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ويتوسل به في حق نفسه، ويستشفع به إلى ربه، وقد استحسن العلماء من (¬1) جميع المذاهب أن يقول ما روي عن سفيان بن عيينة قال: كنتُ جالسًا عند قبر النبي - صلى الله عليه وسلم - فجاء أعرابي فقال: السلام عليك يا رسول الله، سمعت الله تعالى يقول -وفي رواية يا خير الرسل- أن الله عَزَّ وَجَلَّ أنزل عليك كتابًا صادقًا قال فيه {وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّابًا رَحِيمًا} (¬2) وقد جئتك مستغفرًا بك من ذنوبي ثم بكى وأنشأ يقول: يا خير من دفنت في الترب أعظمه ... فطاب من طيبهن القاع والأكم نفسي الفداء لقبر أنت ساكنه ... فيه العفاف وفيه الجود والكرم قال: ثم استغفر وانصرف فحملتني عيني فرأيت النبي - صلى الله عليه وسلم - في النوم فقال: يا سفيان الحق الأعرابي فبشره بأن الله تعالى قد غفر له فخرجت خلفه فلم أجده. وروى بعض الحفاظ عن أبي سعيد السمعاني أنه روى عن علي - كرم ¬

الله وجهه - أنهم بعد دفنه - صلى الله عليه وسلم - بثلاثة أيام جاءهم أعرابي فرمى نفسه على القبر وحثا من ترابه على رأسه وقال: يا رسول الله قلت فسمعنا قولك ووعيت عن الله سبحانه وتعالى وما وعينا عنك وكان فيما أنزل عليك {ولو أنهم ....} الآية وقد ظلمتُ نفسي وجئتك (أ) تستغفر لي فنودي من القبر أنه قد غفر لك (¬1). وجاء ذلك عن علي من طريق أخرى، ويقول بعد أن يستغفر ويجدد التوبة: ونحن وفدك يا رسول الله وزوارك جئناك لقضاء حقك والتبرك بزيارتك، والاستشفاع بك مما أثقل ظهورنا وأظلم قلوبنا فليس لنا شفيع غيرك نؤمله ولا رجاء غيرك نصله فاستغفر الله تعالى لنا، واشفع لنا إلى ربك واسأله أن يمن علينا بسائر طلباتنا ويحشرنا في زمرة عباده الصالحين والعلماء العاملين. ويكره أن يطوف بقبر النبي - صلى الله عليه وسلم - بل نقل الثوري عن إطباق العلماء تحريمه لأن الطواف كالصلاة، وقد أجمعوا أنه يحرم الصلاة إلى قبره تعظيمًا له، ويكره إلصاق البطن والظهر بجدار القبر المكرم، كذا ذكره الحليمي من الشافعية (¬2)، ويلحق به جدار الحاجز عليه المستور بالحرير الآن، ويكره وضع اليد على القبر ومسح جدار القبر باليد وتقبيله، والأدب أن يبعد منه لو كان حيًّا حاضرًا. وادعى النووي (ب) إطباق العلماء على ذلك، واعترض دعوى الإطباق ¬

العز بن جماعة. وقال: إنه سئل أحمد عن تقبيل القبر ومسه فقال (¬1): لا بأس به، ومثله عن المحب الطبري وابن أبي الصيف والإمام السبكي، وقد روي عن أبي أيوب الأنصاري تمريغ وجهه على القبر (أوهو ما أخرجه أحمد بسندٍ جيد أنه أقبل مروان يومًا فوجد رجلًا واضعًا وجهه على القبر فأخذ مروان برقبته (ب) ثم قال: هل تدري ما تصنع؟ فأقبل عليه فقال: نعم إني لم آت الحَجَر إنما جئت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ولم آت الحجر سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول "لا تبكوا على (جـ) الدِّين إذا وليه أهله ولكن ابكوا (د) على الدِّين إذا وليه غير أهله" (¬2) وما تقدم من زيارة بلال وتمريغ وجهه، وجاء عن فاطمة - رضي الله عنها - أنها لما قبر - صلى الله عليه وسلم - أخذت قبضة من تراب قبره وجعلته على عينها وبكت وأنشدت: ماذا على من شم تربة أحمد ... أن لا يشم مدى الزمان غواليا صبت عليَّ مصائب لو أنها ... صبت على الأيام عدن (هـ) لياليا وقد رد ذلك بأن قول النووي إطباق العلماء أراد من بعد عصر الصحابة يعني أنهم رأوْا ترك ذلك لمصلحة وهو سد ذريعة المفسدة التي تحصل من ¬

عامة الناس من اعتقاد تعظيم الجماد من الحجر والتراب وغير ذلك وقد يفضي إلى اعتقاد أن ذلك يضر وينفع من دون الله تعالى (¬1). وذكر الخطيب في تأويل ما تقدم عن بلال وغيره أنه يكون الحامل على ذلك الاستغراق في المحبة ومقصودهم إنما هو الاحترام والتعظيم، والناس تختلف مراتبهم في ذلك كما كانت تختلف في حياته فإنه كان ناس حين يرونه لا يملكون أنفسهم ويبادرون إليه وناس يكون فيهم أناة وكلهم يقصد الخير، وعلم من هذا كراهة مس مشاهد الأولياء وتقبيلها بالطريق الأولى، وكذلك يكره أيضًا الانحناء للقبر الشريف، وأقبح منه تقبيل الأرض، وحكى هذا ابن جماعة عن بعض العلماء. السادس عشر: أنه إذا فرغ من الزيارة استقبل القبلة ووقف محاذيًا لرأس القبر المكرم والأسطوانة التي هي علم على جهة الرأس الشريف فيجعلها عن يساره، وتكون الأسطوانة المقابلة له الملاصقة للمقصورة المستديرة بالحجرة الشريفة على يمينه ويستقبل القبلة ويحمد الله -تعالى- ويمجده بأبلغ (أ) ما يمكنه ثم يصلي على النبي - صلى الله عليه وسلم - ثم يدعو لنفسه بما أحب من خيري الدنيا والآخرة ولوالديه ولأقاربه ولأحبائه ولمن أوصاه ولسائر المسلمين واستقبال القبلة هو الأفضل على ما ذهب إليه جمهور العلماء، وذهب مالك إلى أن الأفضل أن يستقبل الوجه الشريف في حال الدعاء، وقد سأله المنصور الدوانيقي فقال له: يا أبا عبد الله أستقبل القبلة وأدعو أم ¬

أستقبل رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؟ فقال له مالك: ولم تصرف وجهك عنه، وهو وسيلتك ووسيلة أبيك آدم - صلى الله على نبينا وعليه - يوم القيامة، استقبله واستشفع به فيشفعه الله تعالى قال الله تعالى: {وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ ...} الآية (¬1)، ولمالك قول: إنه لا يستقبل القبر إلا للسلام دون الدعاء وجمع بين قوليه بأن الأول فيمن يعرف آداب الدعاء وشروطه والثاني في حق الجاهل لذلك (¬2). السابع عشر: أنه يسن بعد إتمام الزيارة إدامة الوقوف في الروضة المشرفة ويجعل صلاته مدة إقامته فيها فهو أولى لما ورد فيها في الصحيحين عن أبي هريرة أنه قال - صلى الله عليه وسلم - "ما بين منبري وقبري روضة من رياض الجنة، ومنبري على حوضي" (2) وفي رواية "ما بين منبري وبيتي" وفي أخرى "ما بين حجرتي ومنبري" ولا منافاة لأن قبره في بيته، وبيته هو الحجرة. ومعنى الحديث كما قال مالك: إنه ينقل إلى الجنة وليس كسائر الأرض يذهب ويفني أو هي من الجنة الآن حقيقة، وإن كانت في الظاهر صفتها صفة دار الدنيا كما أن الحجر الأسود ومقام إبراهيم من الجنة، وكونه على الحوض أنه ينصب على حوضه لأن الأصل بقاء اللفظ على ظاهره. ويمسح رمانة المنبر لأنه روي أن النبي - صلى الله عليه وسلم - يمسكها وأنها باقية، وأما الأكل من التمر الصيحاني في الروضة فبدعة تفعلها الشيعة ويروون في ¬

تسميته صيحانيا حديثًا وهو ما رواه ابن المؤيد الحموي عن جابر - رضي الله عنه - قال: كنت مع النبي - صلى الله عليه وسلم - يومًا في بعض حيطان المدينة ويد علي في يده فمررنا بنخل فصاح النخل هذا محمَّد رسول الله -هذا علي سيف الله فالتفت النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى علي وقال "سمه الصيحاني" ذكره ابن الجوزي في الموضوعات. وفضيلة المسجد كائنة لما كان في زمنه - صلى الله عليه وسلم - ولما زيد فيه وذلك لأنه - صلى الله عليه وسلم - قد اطلع على ما سيكون بعده. وقد أخبر بمضاعفة الثواب لمن صلى فيه، ويدل على ذلك أن عمر زاد فيه من جهة القبلة الرواق المتوسط بين الروضة ورواق المحراب العثماني وحده في الغرب إلى الأسطوانة السابعة من المنبر، ولم يزد شيئًا في جهة الشرق لأن الحجرة كانت هي الحدُّ في الشرق في زمنه ثم زاد عثمان في القبلة إلى موضع محرابه اليوم ولم يزد في شرقيه وزاد في غربيه قدر الأسطوانة فجدار المسجد في زمنه من جهة الغرب انتهى إلى الأسطوانة الثامنة (أ) من المنبر وما بعدها إلى الجدار أسطوانتان فقط زادهما الوليد والخامسة من المنبر هي نهاية المسجد النبوي بعد الزيادة الثانية وَحَدُّه من جهة الشام قريب من الأحجار التي عند ميزان الشمس بصحن المسجد خلف مجلس مشايخ الحرم، ويندب للزائر أن يصلي عند السواري التي كانت في زمنه - صلى الله عليه وسلم - إذ لا يخلو من صلاته أو صلاة أحد من الصحابة -رضي الله عنهم- والذي ورد له فضل خاص هن ثمان: الأولى التي جعلت علامة لمصلى النبي - صلى الله عليه وسلم - وكان الجذع الذي يخطب - صلى الله عليه وسلم - أمامها كذا قال ابن زبالة ثم أسطوان ثانية صلى إليها النبي - صلى الله عليه وسلم - بعد تحويل القبلة بضعة عشر يومًا وهي الثالثة من المنبر ومن القبر ومن القبلة متوسطة الروضة وتسمى أسطوانة الفرغة لما في الطبراني في "الأوسط" إن ¬

في مسجدي لبقعة قبل هذه الأسطوانة لو يعلم الناس ما صلوا إليها إلا أن تطير لهم فرغة" فكان أبو بكر وعمر وغيرهما -رضي الله عنهم- يصلون إليها والمهاجرون من قريش يجتمعون عندها، قيل والدعاء عندها مستجاب يليها لناحية القبر أسطوان التوبة وهي أسطوانة أبي لبابة التي ربط نفسه إليها حتى نزلت توبته وأسطوان السرير وهي اللاصقة بالشباك اليوم شرقي أسطوان التوبة كان سريره - صلى الله عليه وسلم - يوضع عندها مرة، وعند أسطوان التوبة أخرى، والخامسة أسطوان علي - رضي الله عنه - كان يجلس في صفحتها التي تلي القبر يحرس رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو خلف أسطوان التوبة من جهة الشمال، وكانت الخوخة التي يخرج منها النبي - صلى الله عليه وسلم - من بيت عائشة إلى الروضة في مقابلتها وخلفها من الشمال أيضًا، والسادسة أسطوان الوفود كان - صلى الله عليه وسلم - يجلس عندها لوفود العرب، السابعة أسطوان مربعة القبر ويقال لها مقام جبريل وهي في حائز الحجرة الشريفة عند منحرف صفحته الغربية للشمال وبينها وبين أسطوان الوفود الأسطوان الملاصقة لشباك الحجرة وكذا ذكر ابن عساكر في أسطوان الوفود إنك إذا عددت الأسطوان التي فيها مقام جبريل كان هي الثالثة، وليحيى وابن زبالة عن مسلم بن أبي مريم كان باب بيت فاطمة - رضي الله عنها - في المربعة ولذا قال مسلم بن أبي مريم لسليمان: لا يَفتْك حظك من الصلاة إليها فإنها باب فاطمة أي وقد كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يأتيه حتى يأخذ بعضادتيه ويقول: السلام عليكم أهل البيت إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرًا. ورواه يحيى (أ) وفي رواية له "كل يوم فيقول الصلاة الصلاة .... " الحديث، وقد حرم الناس التبرك بأسطوان السرير لعلو الشباك. ¬

الثامنة أسطوان التهجد كان يصلي - صلى الله عليه وسلم - إليها ومحلها الآن دعامة بها محراب مرحم (أ) قرب باب جبريل وقد روي أنه كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يخرج حصيرًا كل ليلة إذا انكفت الناس فيطرح وراء باب عليّ - رضي الله عنه - ثم يصلي صلاة الليل فرآه رجل فصلى بصلاته ثم آخر فصلى بصلاته حتى كثروا فالتفت فإذا بهم فأمر بالحصير فطوي ثم دخل فلما أصبح جاءوه فقالوا يا رسول الله كنت تصلي بالليل فنصلي بصلاتك، فقال: "إني خشيت أن تنزل عليكم صلاة الليل ثم لا تقوون عليها" (¬1). قال عيسى بن عبد الله: وذلك موضع الأسطوان التي على طريق باب النبي - صلى الله عليه وسلم - مما يلي باب الزوراء والزوراء بالزي الموضع المزور خلف الحجرة من حائزها وهو كشكل المثلث، وكذا روي عن محمَّد بن علي بن الحنفية أنها كانت مصلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من الليل. قال ابن النجار: هذه الأسطوانة وراء بيت فاطمة من جهة الشمال وفيها محراب إذا توجه المصلي إليه كانت يساره إلى باب عثمان المعروف اليوم بباب جبريل. وقال المطري: وحولها الدرابزيان أي المقصورة الدائرة على الحجرة الشريفة، وقد كتب فيها بالرخام هذا متهجد النبي - صلى الله عليه وسلم -، وبعد حصول الحريق الثاني دعامة عند بناء القبة واتخذ فيها محراب مرخمًا، وهذه الأسطوانة هي آخر الأساطين التي لها فضل خاص وإلا فجميع أساطين المسجد مشتركة في الفضل. وقد أخرج البخاري عن أنس "لقد أدركت كبار أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم - يبتدرون السواري" (¬2) قد اختصت بصلاة أكابر الصحابة عندها. ¬

الفصل الخامس في زيارة من في المدينة

الفصل الخامس في زيارة مَنْ في المدينة فيندب له أن يخرج كل يوم إلى البقيع لا سيما يوم الجمعة، والأولى أن يكون ذلك بعد السلام على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وعلى صاحبيه، فإذا انتهى إلى البقيع قال: السلام عليكم دار قوم مؤمنين -وهو بتقدير مضاف محذوف أي أهل دار أو سكان أو يجوز بالدار عن أهلها إطلاقًا لاسم المحل على الحال والمراد الأرواح- وإنا إن شاء الله بكم لاحقون، اللهم اغفر لأهل بقيع الغرقد، اللهم اغفر لنا ولهم ثم يسلم على من في قبة العباس (¬1) وفيها العباس وفاطمة بنت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على ما هو المشهور أنها بجنب العباس والحسن بن علي وزين العابدين ومحمد بن على الباقر وجعفر الصادق فيسلم على كل واحد منهم ثم سيدنا إبراهيم ابن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وعنده جماعة من الصحابة ثم أمهات المؤمنين وكلهن في البقيع إلا خديجة فبمكة وميمونة بسَرَف، ويزور قبر مالك بن أنس وشيخه نافع وقبر صفية عمة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ويأتي قبر عثمان بن عفان ويزوره ثم مشهد إسماعيل بن جعفر الصادق وهو بركن سور المدينة من داخله، ومالك بن سنان والد أبي سعيد الخدري وهو ملصق إلى السور غربي المدينة ثم مشهد الإِمام محمَّد بن عبد الله النفس الزكية وهو خارج السور شرقي المدينة بشرقي سلع ثم يأتي أُحُد لزيارة الشهداء فيبدأ بزيارة حمزة عم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سيد الشهداء ثم يزور الشهداء ويقصد إلى ¬

جبل أحد فإنه الجبل الذي قال فيه - صلى الله عليه وسلم - "أحد نحبه ويحبنا" (¬1) ويقصد زيارتهم يوم الخميس لأن الموتى يزداد علمهم ومعرفتهم للزائر في يوم الجمعة ويومًا قبله ويومًا بعده، ويندب التبكير ليعود لصلاة الظهر، ويندب أن يخرج إلى قباء يوم السبت متطهرًا من حين خروجه إلى مسجد قباء ناويًا التقرب بزيارته والصلاة فيه للحديث الصحيح "صلاة في مسجد قباء كعمرة" (¬2). وأخرج الشيخان: "كان - صلى الله عليه وسلم - يأتي مسجد قباء راكبًا وماشيًا فيصلي فيه ركعتين" (¬3). وقد جاء في الحديث الصحيح "أنه - صلى الله عليه وسلم - كان يأتيه في كل سبت، وكان يأتي إلى أحد في كل خميس" (¬4) وكان الحكمة في ذلك أنه لما كان قصد الموتى يوم الخميس ويوم الجمعة لزيادة شعورهم، فبقي السبت لزيارة قباء وأهله ويؤخذ من قصد النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه يشد الرجل إليه، وكان حقه أن يذكر مع المساجد الثلاثة، ولعل الحكمة في عدم ذكره أن القاصد إليه قاصد إلى المدينة، وكان مسجد المدينة هو الأفضل فاستغنى بذكر الأفضل وهو مسجد المدينة فإنه المسجد الذي أسس على التقوى كما قال - صلى الله عليه وسلم - "هو مسجدكم هذا" (¬5) يشير إلى مسجد المدينة ويأتي الآبار التي بالمدينة وهي مشهورة لأهل المدينة، وعدَّ النووي (¬6) سبعًا وهي التي كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يتوضأ منها أو يغتسل، وذكر غيره أنها سبع عشرة ¬

ولعل النووي أراد المشتهر (أ) منها، ويندب له أيضًا أن يأتي المساجد التي بالمدينة وهي نحو ثلاثين موضعًا وسوى علمت عينه أو جهته (¬1) وقد كان ابن عمر - رضي الله عنهما - يتحرى الصلاة والنزول والمرور حيث حل - صلى الله عليه وسلم - ونزل (¬2). وما جاء عن عمر أنه رأى الناس في الرجوع من الحج ابتدروا مسجدًا فقال: ما هذا؟ فقالوا: مسجد صلى فيه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: هكذا هكذا (ب) أهل الكتاب قبلكم اتخذوا آثار الأنبياء تبعًا، من عرضت له منكم الصلاة فليصل فيه، ومن لم تعرض له فليمض (¬3). وروي مثل هذا عن مالك ولكنه محمول على سد الذرائع خشية أن يتخذ ذلك العامة تشريعًا (¬4). ¬

وقد قال القاضي عياض في "الشفا": ومن إعظامه - صلى الله عليه وسلم - وإكبَاره إعظام مشاهده (أ) وأمكنته ومعاهده وما لمسه - صلى الله عليه وسلم - بيده أو عرف به؛ انتهى. ¬

الفصل السادس

الفصل السادس إذا أراد السفر من المدينة المشرفة فينبغي أن يغتسل للوداع ثم يأتي إلى مسجد النبي - صلى الله عليه وسلم - فيسلم كما فعل في وصوله ثم يصلي ركعتين لتوديع المسجد المكرم ويدعو ويصلي على النبي - صلى الله عليه وسلم - ويتضرع إلى الله -تعالى- في قبول زيارته (¬1) ثم يقول السلام عليك يا رسول الله سلام مودِع لا قالٍ ولا مالٍ ولا سائم للمقام عندك ولا مستبدل بك سواك، فإن أنْصرِف فلا عن ملالة بل باقٍ على ولاية لك مني ومحبة صادقة من قلبي وإيمان بك وتصديق (أ) لك فيما أخبرت به عن ربك وعن علم حقيقي بنبوتك ورسالتك ومعرفة يقينية أنك قد بلغت الرسالة وأديت الأمانة واجتهدت في النصيحة ونصحت الأمة، فجزاك الله عنا أفضل الجزاء، وألحقنا بك من الصالحين وكافأك عنا أفضل ما كافأ نبيًّا عن أمته ورسول عمن أرسل إليه، ونسأل الله تعالى أن لا يجعله آخر العهد من زيارتك يا رسول الله ومن حضور مشاهدك ومواقفك والتوسل بك إلى الله ربنا وربك وبعترتك الطاهرين وصحابتك الأبرار الصادقين، ونسأل الله تعالى خير مسئول وأكرم مأمول أن يتقبل (ب) جوارنا ويزكي أعمالنا ويغفر ذنوبنا ويدخلنا يوم القيامة في شفاعتك ويحشرنا في زمرتك ويوردنا حوضك ويسقينا بكأسك ويجعل مأوانا الجنة ولا يردنا خائبين ولا مقبوحين وأن يقبلنا مفلحين منجحين قد استجاب دعاءنا وغفر ذنوبنا وزكى أعمالنا وقبل ¬

جوارنا ربنا وشكر سعينا وردنا بأفضل ما ينقلب به وافد وخير ما يرجع به زائر وأكرم ما يؤوب به راجع وأكثر ما ينصرف به داع إنك قريب مجيب سميع الدعاء لطيف لما تشاء، اللهم صل على محمَّد (أوعلى آل محمَّد أ) عدد ما خلقت وزنة ما خلقت ولا حول ولا قوة إلا بالله (ب العلي العظيم ب) وحسبنا الله ونعم الوكيل. ثم ينصرف تلقاء وجهه ولا يمشي القهقرى، ولا يحمل شيئًا مما عمل من تراب حرم المدينة ومن أحجاره إلى خارج حرمها ولو إلى حرم مكة كما لا يخرج شيئًا من حرم مكة إلى خارجه، ولا بأس بإهداء ماء آبار المدينة. وذكر شهاب الدين بن حجر الهيثمي (جـ) أنه يحرم قال ويجب على من أخرج شيئًا من تراب حرام (د) المدينة أو أحجارها إرجاعه. ¬

الفصل السابع

الفصل السابع في عقد الإجارة على زيارة النبي - صلى الله عليه وسلم - فظاهر مذهب الهادوية (¬1) وغيرهم من الأئمة صحة عقد الإجارة لأن (أ) ذلك عمل مقدور معلوم وهو الوصول إلى حضرة النبي - صلى الله عليه وسلم - والتسليم عليه، ويستحق المسمى من الأجرة إذا زار وفعل ما أمر به وإن عين له الزمان تعين عليه فإذا استؤجر للحج والزيارة فإن فعلهما استحق الأجرة المسماة، وإن حج ولم يزر سقط عليه من الأجرة بقدر مسافة طريق الزيارة من مكة، وإن لم يعين له الزمان فله أن يزور في أي وقت شاء، وله أن يستنيب إذا شرط أو كان له عذر، وقد ذكر مثل هذا في تهذيب الطالب لعبد الحق وصححه السبكي وقال: والذي ذكره أصحابنا أن الاستئجار على الزيارة لا يصح لأنه عمل غير مضبوط ولا مقدر بشرع (ب) والجعالة إذا وقعت (جـ) على نفس الوقوف لم تصح أيضًا لأن ذلك مما لا يصح فيه النيابة عن الغير، وإن وقعت على الدعاء عند القبر الشريف كانت صحيحة لأن الدعاء مما يصح النيابة فيه والجهل بالدعاء لا يبطلها، قاله الماوردي. وبقي قسم ثالث لم يذكره وهو إبلاغ السلام ولا شك في جواز الإجارة والجعالة عليه، وفي التنبيه للديمي (د) أن الاستئجار للزيارة فيه ثلاثة ¬

أوجه أصحها فيما قاله ابن سراقة الجواز واختاره الأصبحي صاحب المفتاح. والثاني المنع وبه قطع الماوردي. والثالث وبه قال الإِمام الحكمي واختاره الأصبحي صاحب المغني على أنه يبني على ما إذا حلف لا أكلم فلانًا. فكاتبه أو راسله، والصحيح عدم الحنث فلا يصح الاستئجار، وإن قلنا يحنث صح. قال السيد نور الدين بن علي السمهودي: والبناء ضعيف إذ الملحوظ في الأيمان العرف، وأما الزيارة وإبلاغ السلام فقربة مقصودة. والحق صحة الاستئجار للسلام على النبي - صلى الله عليه وسلم - والدعاء عنده، انتهى. وأما النذر بالزيارة للنبي - صلى الله عليه وسلم - فعلى ما تقدم من الإشارة إلى أنها واجبة، فالنذر لازم عند الجميع، وعلى القول بأنها سنة فعلى ما ذهب إليه الهادوية، وذكره الأزرقي لمذهب الهادي وهو قول أبي حنيفة وأصحابه أنه لا يجب الوفاء إلا بما جنسه واجب والزيارة جنسها ليس بواجب فلا يلزم الوفاء بالنذر، وعلى ما ذهب إليه القاسم الراسي وصاحب الوافي ومالك والشافعي وهو ظاهر قول المؤيد بالله أنه يجب الوفاء بما جنسه قربة وإن كان غير واجب، والزيارة جنسها قربة فيجب الوفاء بها. قال القاضي ابن كج من أصحاب الشافعي: إذا نذر أن يزور النبي - صلى الله عليه وسلم - فعندي أنه يلزمه الوفاء وجها واحدا وإذا نذر أن يزور غيره فيه وجهان، والقطع في زيارة النبي - صلى الله عليه وسلم - بالوجوب هو الحق لأنها قربة مقصودة للأدلة الخاصة، وقد وجب من جنس ذلك الهجرة إليه في حياته - صلى الله عليه وسلم - كما قيل بوجوب جنس الاعتكاف كوجوب الوقوف بعرفة، وإنما كان في زيارة غير النبي - صلى الله عليه وسلم - وجهان لأن جنس الزيارة ليس بقربة محضة فإنها قد تكون مباحة كزيارة آحاد الناس الأحياء فاحتمل عدم اللزوم، واحتمل اللزوم لأن زيارة القبور قربة عن نفسها مرغب فيها.

وبهذا تم الكلام في منسك الزيارة والحمد لله رب العالمين وتم بها الجزء الأول ويتلوه الجزء الثاني من كتاب البيع، وصلى الله على سيدنا محمَّد وعلى آله الطيبين الطاهرين وصحابته الأخيار الراشدين كما ذكره الذاكرون وكلما غفل عن ذكره الغافلون (أ). آخر الجزء الخامس، ويتلوه إِن شاء الله الجزء السادس وأوله: كتاب البيوع والحمد لله رب العالمين ¬

البدر التمام شرح بلوغ المرام للإمام القاضي الحسين بن محمد المغربي (1048 هـ - 1119 هـ) تحقيق علي بن عبد الله الزبن عضو هيئة التدريس بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية قدم له فضيلة الشيخ صالح بن محمد اللحيدان رئيس مجلس القضاء الأعلى الجزء السادس

البدر التمام شرح بلوغ المرام

حقوق الطبع محفوظة الطبعة الأولى 1428 - هـ-2007 م

كتاب البيوع

بسم الله الرحمن الرحيم كتابُ البيوعِ البيوع جمعُ بيعٍ، جُمع دلالةً على اختلاف أنواعه، و (أالبيع والشراء أ) يُطلق أحدهما على ما يُطلق عليه الآخر. قال الأزهري (¬1): تقول العرب: بعت. بمعنى (ب) ما كنت ملكته. (جـ وبعت جـ) بمعنى اشتريت. قال: وكذلك شريت بالمعنيين. قال: وكل واحد بيِّع وبائع؛ لأنَّ الثمن والمثمن كل واحد منهما مَبيع. وكذا قال ابن قتيبةَ (¬2)، تقول: بعت الشيءَ بمعنى بعته، وبمعنى (أاشتريته. وشريت أ) الشيء. بمعنى شريته، بمعنى بعته. وكذا قاله آخرون من أهل اللغة. يقال: بعته أبيعه فهو مبيع ومبيوع. قال الجوهري (¬3): كما تقول: مَخيط ومَخيوط. حُذف من مبيع واوُ مفعول؛ لأنها زائدة. وقال الأخفش: المحذوفُ عينُ الكلمة. قال [المازني] (د): كلاهما حسنٌ، وقول الأخفش ¬

أقيسُ. والابتياع الاشتراء، وتبايعا وبايعته. ويقال: [استبعته] (أ). أي: سألته البيع. و: أبعت الشيء. عرضته للبيع، وبيع الشيء بكسر الباء وضمها، وبُوع لغة. وكذا القول في قيل وكيل (¬1). وأجمع المسلمون على جواز البيع، والحكمة تقتضيه (¬2)؛ وذلك أن الله تعالى حكم ببقاء العالم إلى يوم القيامة، وبقاء النَّفس إلى أجلها إنَّما يقوم بما تقوم به مصالح المعيشة، وإنَّما يُتمكن من ذلك بالمال، فشرَع الله تعالى سبب اكتسابه، وهو التجارة عن تراضٍ. ولذلك إن جماعة من المصنفين ذكروا البيع بعد العبادات، كما فعل المصنف، وأخَّرُوا النكاحَ؛ لأنَّ احتياج النَّاس إلى البيع أَعَمُّ من احتياجهم إلى النكاح، لأنَّه يَعُم الصغيرَ والكبيرَ والذكرَ والأنثى، والبقاءُ بالبيع أقوى من البقاء بالنكاح؛ لأنَّ به تقوم المعيشة التي هي قوام الأجسام (¬3). وبعض المصنفين قدَّم النكاح على البيع، كصاحب "الهداية" من الحنفية، وكتب الهدوية كـ: "اللمع" و "التذكرة" و "الأزهار" وغيرها؛ ¬

لأنَّ النكاح عبادة، بل هو أفضل من الاشتغال بنفل العبادة، لأنَّه سبب إلى التوحيد بواسطة الولد الموحِّدِ، ولأن فيه قمعَ النفس من دواعي الفساد، والتسببَ إلى ما به [إرادة] (أ) الله سبحانه وتعالى، من كثرة هذا النوع الآدمي الذي عليه مدار الأحكام الشرعيّة والمعارف الإلهية والعبادة البدنية، وكان في نفس فعل النكاح ثوابُ قضاء الشهوة من الجانبين، فهو وإن لم يكن واجبًا كان مندوبًا، والإباحة فيه قليلة أو غير موجودة. والبيع في اللغة هو تمليك مال بمال، وكذا في الشرع، لكن زِيدَ فيه قَيْدُ التراضي؛ لما في التغالب من الفساد، والله لا يحب الفساد. وقيل (ب) في حَدِّه شرعًا: هو إيجابٌ وقَبُولٌ في مالَينْ ليس فيهما معنى التبرع. فيخرج من هذا المعاطاةُ. وقيل (جـ): هو مبادلةُ مالٍ بمالٍ لا على وجه التبرع. فيدخل فيه المعاطاة. وقيل: هو العقد الواقع بين جائزي التصرف المتناول لما يصح تملُّكُه بثمن معلوم، مع تعرِّيه عن سائر وجوه الفساد، بلفظين ماضيين، أو ما في حكمهما، كإشارة الأخرس، والكتابة، وكما يعتاد النَّاس في المحقر. وهذا الحدُّ أَشْمَلُ. ¬

واعلم أنه ذُكر في حده الإيجاب والقبول، ولابد أن يكونا (أ) على صيغة الجزم لفظًا، وذلك أن الله سبحانه وتعالى قال: {إلا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُم} (¬1). وقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "إنما البيعُ عن تَرَاضٍ". أخرجه ابن حبان وابن ماجه (¬2). والرضا أمر خفي لا يُطَّلَعُ عليه، فوجب أن يُناط الحكم بسبب ظاهر يَدُلُّ عليه، وهو الصيغة، ولكنه استثني من ذلك المحقر؛ لجري عادة المسلمين بالدخول فيه من دون لفظ. وقد ذهب إلى ذلك الهدوية، وخُرِّج لابن سُريج من الشافعية، واختاره ابن الصباغ والمتولي والبغوي (¬3)، وادعى في "شرح القدوري" للحنفية الإجماع على كفاية التعاطي في المحقر، وعند الشافعية لا بد من اللفظين فيه كغيره. والمحقر، قال علي خليل (¬4) وأبو مضر: هو ما دون ربع لم المثقال. وقال القاضي زيد: قدر قيراط المثقال فما دون. وقال الدميري في "النجم الوهاج": مَثَّلُوا المحقَّرات بالمشابهة من البقول والرطلِ الخبزِ (ب)، ومنهم من مثَّلها بما دون نصاب السرقة، والأشبه اتِّباعُ العرف. انتهى. ¬

وقال في "الأثمار" (¬1): المحقَّر وما في حكمه. وأراد بما في حكمه المنقول الذي جرت العادة بعدم (أ) اللفظ فيه. وأما المعاطاة في (ب) غير المحقر، فمذهب الهدوية والشافعية أنها ليست بيعًا (¬2)، وعند الهدوية لا تُوجب المِلْكَ، بل تكون إباحةً، وهو وجهٌ للشافعية، ووجه آخر أنه كالمقبوض بعقد فاسد فيجب رده أو بدله إن تلف، ولكل منهما الفسخ، ومذهب المؤيد والخراسانيين من الحنفية أنه ينعقد البيع بالمعاطاة، وهو استحسان، والقياس ألا ينعقد، ولكنه لا يملك فيها إلا بالقبض عند المؤيد. واختلفت الحنفية أيضًا في المعاطاة، في أنه هل يشترط فيها الإعطاء من الجانبين، أو الإعطاء من أحد الجانبين يكفي؟ فأشار محمد بن الحسن في "الجامع الصغير" إلى أن تسليم البيع يكفي (¬3)، كذا في "النهاية". واعلم أنه يُحتاج إلى معرفة سبب البيع وحكمه وشروطه وركنه وأنواعه. أما سببُه: فتعلق البقاء المقدور بتعاطيه، لأن الله تعالى حكم ببقاء العالم ¬

باب شروطه وما نهي عنه منه

إلى يوم القيامة، وبقاء النفس يحتاج إلى المعاوضة كما تقدم. وأما حُكْمُه: فالمِلْك، وهو عبارة عن القدرة على التصرفات في المحلِّ شرعًا. وأما شروطُه: فأنواع؛ منها في العاقد، وهو أن يكون عاقلا أو (أ) مُميِّزا. ومنها في الآلة، وهو أن يكون بلفظ الماضي. ومنها في المحل، وهو أن يكون مالًا متقومًا، وأن يكون مقدور التسليم. ومنها التراضي. ومنها شرط النفاذ، وهو المِلْك والولاية (¬1). وأما ركنُه: فهو الإيجاب والقبول. وأما أنواعُه: فثمانية؛ بيع العين بالنقود، كالثوب بالدراهم، وبيع المقايضة (ب)؛ وهو بيع العين بالعين، كالثوب بالعبد والدار بالثوب، وبيع النقد، بالنقد حاضرين أو أحدهما، أو في الذمة وهو الصرف، وبيع الدين بالعين وهو السلم، وبيع المساومة وهو الذي لا يلتفت فيه إلى الثمن السابق، وبيع المرابحة، وبيع التولية، وبيع المواضعة وهو ضد المرابحة؛ حيث يضع من رأس المال شيئًا (¬2). باب شروطه وما نهي عنه منه الشروط جمع شرط، والشرط في اللغة العلامة، وفي اصطلاح الفقهاء ¬

هو ما يلزم من عدمه عدم حكم أو سبب، سواء كان معلقا بكلمة شرط أو لا (¬1). وفي اصطلاح علماء العربية يطلق على تعليق جملة بأخرى، وعلى أداة التعليق، وعلى المعلق عليه بتقدير حصوله، والمراد هنا هو ما يلزم من عدمه عدم الحكم. والمذكور في هذا الكتاب من شروطه [هو] (أ) ما أشير إليه في حديث جابر (¬2) من الشرط اللازم، وفي حديث بريرة (¬3) من الشرط المنهي عنه الذي ليس في كتاب الله، وغيره مما أشير إليه في أثناء الأحاديث، واستيفاء شروط البيع مستوفاة في كتب الفروع. واختلف في ذلك عبارة الكتب، فمنهم من جعل الإيجاب والقبول شرطًا، كالإمام المهدي في "الأزهار" (¬4)، وكصاحب "المنهاج" (¬5)، ومنهم من جعل ذلك ركنًا كالغزالي (¬6). وقوله: وما نهي عنه منه. يحتمل أن يريد بذلك ما نهي عنه من البيوع، وقد ذكر جملة من المنهيات في الكتاب، ويحتمل أن يريد ما نهي عنه من ¬

الشروط، وقد عرفت ذلك. وأفرد الضمير المذكور في الوجهين في قوله: عنه. اعتبارًا بلفظ "ما"، وفي قوله: منه. الضمير عائد إلى مفرد البيوع، أو إلى مفرد الشروط المتقدم معنًى. 617 - عن رفاعة بن رافع رضي الله عنه، أن النبي - صلى الله عليه وسلم - سئل: أي الكسب أطيب؟ قال: "عمل الرجل بيده، وكل بيع مبرور". رواه البزار وصححه الحاكم (¬1). هو (أ) أبو معاذ رفاعة بن رافع الزرقي الأنصاري (¬2)، شهد بدرًا، وشهد أبوه العَقَبتَيْن الأولى والثانية، وكان من الستة، وهو أحد النقباء الاثني عشر، وأحد السبعين، وهو ومعاذ بن عفراء (¬3) أول أنصاريين أسلما من الخزرج، وكان أول من قدم المدينة بسورة "يوسف". قيل: إنه هاجر إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى مكة. واستشهد يوم أحد، ولم يحفظ عنه رواية سوى ما ثبت في "صحيح البخاري" (¬4) أنه كان يقول لابنه رفاعة: ما يسرني أني شهدت بدرًا بالعقبة. وظاهر هذا أنه لم يشهد بدرًا. وأما رفاعة فشهد المشاهد كلها، ¬

وشهد مع علي الجملَ وصفِّين. روى عن رفاعة ابناه عبيد ومعاذ، وابن [أخيه] (أ) يحيى بن خلَّاد (¬1)، وله في "صحيح البخاري" ثلاثة أحاديث، وخرج عنه أهل "السنن" سوى ابن ماجه، توفي أول زمن معاوية. وهذا الحديث رواه المصنف في "التلخيص" (¬2) عن رافع بن خديج، وكذا صاحب "مشكاة المصابيح" (¬3) أخرجه عن أحمد (¬4)، عن رافع بن خديج، وكذا السيوطي في "الجامع الكبير" (¬5) ذكره في مسند رافع بن خديج. والله أعلم أيها أصح. ويحتمل أن المراد برفاعة هذا هو رفاعة بن رافع بن خديج، ولكنه سقط من لفظ المصنف: عن أبيه، أن النبي - صلى الله عليه وسلم -. قال في "التلخيص": الحاكم من حديث المسعودي، عن وائل بن (ب) داود، عن عباية (جـ) بن رافع بن خديج، عن أبيه، قال؛ قيل: يا رسول الله، أي المكاسب أطيب؟ فذكره. ورواه الطبراني من هذا الوجه، إلا أنه قال: عن جده. وهو صواب؛ ¬

فإنه عباية بن رفاعة بن رافع بن خديج. وقول الحاكم: عن أبيه. فيه تجوُّز، وقد اختُلف فيه على وائل بن داود، فقال شريك: عنه، عن جُميع بن عمير، عن خاله أبي بُردة. وقال الثوري: عنه، عن سعيد بن عمير، عن عمه. رواهما الحاكم أيضًا. وأخرج البزار الأولَ، لكن قال: عن عمه. قال: وقد ذكر (أابن معين أ) أن عم سعيد بن عمير البراءُ بن عازب. قال (ب): وإذا اختلف الثوري وشريك فالحكم للثوري. قال المصنف رحمه الله (¬1): وقوله: جُميع بن عمير. وهم، وإنما هو سعيد، والمحفوظ رواية من رواه عن الثوري عن وائل عن سعيد مرسلًا. قاله البيهقي، وقاله قبله البخاري. وقال ابن أبي حاتم في "العلل": المرسل أشبهُ، وفيه على المسعودي اختلاف آخر. أخرجه البزار من طريق إسماعيل بن [عمر] (جـ) عنه عن وائل، عن عبيد بن رفاعة، عن أبيه، والظاهر أنه من تخليط المسعودي (¬2)، [فإن] (د) إسماعيل أخذ عنه بعد الاختلاط. ¬

والحديث فيه دلالة على الحث على كسب الحلال، وأن أطيب الحلال ما عمله المرء بيده وكدح فيه. وفي قوله: "كل بيع مبرور". دلالة على فضيلة التجارة، وأنها مساوية لما كسبه بيده وعمله. والمبرور يحتمل أنه ما خلص عن اليمين الفاجرة التي تُنَفَّق بها السلعة، وعن الغش في المعاملة. وفي بعض الشروح (¬1) أنه المقبول في الشرع، بألا يكون فاسدا. وهذا بناءً على أنه لا يجوز الدخول في العقد الفاسد. والله أعلم. وقد اختلف العلماء في أفضل المكاسب، فقال الماوردي (¬2): أصول المكاسب الزراعة والتجارة والصنعة. والأشبه بمذهب الشافعي أن أطيبها التجارة. قال: والأرجح عندي أن أطيبها الزراعة؛ لأنها أقرب إلى التوكل. وتعقبه النووي بما أخرجه البخاري (¬3) من حديث المقدام، عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "ما أكل أحد طعاما قطُّ خيرًا من أن يأكل من عمل يده، وإن نبي الله داود كان يأكل من عمل يده". وأن الصواب أن أطيب الكسب ما كان بعمل اليد. قال: فإن كان زرَّاعًا فهو أطيب المكاسب؛ لما يشتمل عليه من كونه عمل اليد، ولما فيه من التوكل، ولما فيه من النفع العام للآدمي وللدواب. قال المصنف رحمه الله تعالى (¬4): وفوق ذلك ما يكتسب من أموال ¬

الكفار بالجهاد، وهو مكسب النبي - صلى الله عليه وسلم -، وهو أشرف المكاسب؛ لما فيه من إعلاء كلمة الله وحده. انتهى. وهو داخل في كسب اليد. 618 - وعن جابر بن عبد الله رضي الله عنه، أنه سمع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول عام الفتح، وهو بمكة: "إن الله ورسوله حرم بيع الحمر والميتة والحنزير والأصنام". فقيل: يا رسول الله، أرأيت شحوم الميتة، فإنها تطلى بها السفن، وتدهن بها الجلود، ويستصبح بها الناس؟ فقال: "لا، هو حرام". قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عند ذلك: "قاتل الله اليهود؛ إن الله تعالى لما حرم عليهم شحومها جَمَلوه ثم باعوه، فأكلوا ثمنه". متفق عليه (¬1). قوله: "إن الله ورسوله حرَّم". وقع هكذا في "الصحيحين" بإفراد ضمير "حرَّم"، وكان الأصل "حَرَّما". قال القرطبي (¬2): إنه - صلى الله عليه وسلم - تأدب فلم يجمع بينه وبين اسم الله في ضمير الاثنين. ولكنه جاء في بعض طرقه، في "الصحيح": "إن الله حرم". ليس فيه ذكر رسوله. وفي رواية لابن مردويه (¬3) من وجه آخر عن الليث: "إن الله ورسوله حرما". وقد وقع مثل هذا في حديث أنس في النهي عن أكل الحمر الأهلية: "إن الله ورسوله ينهيانكم" (¬4). ووقع في رواية النسائي (¬5) في هذا الحديث: "ينهاكم". وقد ¬

يجاب عنه بأن الجمع بين الضميرين إنما نُهي عنه غيرُ النبي - صلى الله عليه وسلم -، لما فيه من شائبة عدم رعاية التعطم، وأما في حقه - صلى الله عليه وسلم - فهو في أعلى مراتب المعرفة لجلال الله تعالى وتعظيمه، فلا يتوهم (أ) السامع مثل ذلك في حقه. ووقع الإفراد في هذا الحديث لما كان أمر النبي - صلى الله عليه وسلم - ناشئا عن أمر الله تعالى، أو أنه حذف الخبر الأول لدلالة الثاني عليه، والتقدير: إن الله حرم، وإن رسوله حرم. كقوله (¬1): نحن بما عندنا وأنت بما عنـ ... ـدك راضٍ والرأي مُخْتَلِف وفي الحديث دلالة على تحريم بيع ما ذكر، وهو مجمع على تحريم بيع الثلاثة. والعلة في التحريم هو (ب) النجاسة، فيتعدى الحكم إلى كل نجاسة، وكذا المتنجس المائع، إلا أن أبا حنيفة قال (¬2): يجوز للمسلم أن يوكل الذمي ببيع الخمر. وقال هو والناصر: إنه يجوز بيع الأزبال، سواء كانت مما يؤكل لحمه أم لا. وذهب بعض المالكية إلى جواز ذلك للمشتري دون البائع؛ لاحتياج المشتري دونه. ويدخل في الميتة جثة الكافر إذا قتله المسلمون، كما بذل المشركون يوم ¬

الخندق عشرة آلاف درهم للنبي - صلى الله عليه وسلم - في جثة نوفل بن عبد الله، فلم يأخذها، ودفعه إليهم بغير عوض (¬1). قال القاضي (¬2): تضمن هذا الحديث أن ما لا يحل أكله والانتفاع به لا يجوز بيعه ولا يحل أكل ثمنه، كما في الشحوم المذكورة في الحديث. ورخص بعض العلماء في القليل من شعر الخنزير. حكاه ابن المنذر (¬3) عن الأوزاعي وبعض المالكية وأبي يوسف. فعلى هذا فيجوز بيعه. واستثنى بعض العلماء من الميتة ما لا تَحُلُّه الحياة، كالشعر والصوف والوبر، فإنه طاهر (أ)، فيجوز بيعه. وهو قول أكثر المالكية والحنفية والهدوية إلا أن الهدوية قالوا (¬4): من غير نجس الذات، وهو الكلب والخنزير والكافر، فأما هذه فهو نجس. واستثنى بعضهم مع هذه العظم والسن والقرن والظلف (¬5). وقال ¬

بنجاسة الشعور، الحسن والليث والأوزاعي، ولكنها تطهر عندهم بالغسل، فكأنها متنجسة عندهم بما (أ) يتعلق بها من رطوبات الميتة، لا نجسة العين، [نحو] (ب) قول ابن القاسم في عظم الفيل: إنه يطهر إذا سُلِقَ بالماء. والمشهور عن مالك أن الخنزير طاهر (¬1). فعلى هذا ليس العلة في منع البيع هو النجاسة، بل هو أنه ليس لهذه المذكورات منفعة مباحة مقصودة، أو المبالغة في التنفير عنها. وقد روي قول شاذ أنه يجوز بيع الخمر ويجوز بيع العنقود المستحيلِ باطنُه خمرًا (¬2). والعلة في تحريم بيع الأصنام كونها ليس لها منفعة مباحة، وإن كانت بحيث إن كسرت ينتفع برضاضها، ففي صحة بيعها خلاف مشهور للشافعية (¬3)؛ منهم من منعه لظاهر النهي وإطلاقه، ومنهم من جوزه اعتمادًا على الانتفاع برضاضه، وتأول الحديث على ما لا ينتفع برضاضه، أو على كراهة التنزيه في الأصنام، وهو قوي حيث بيع بعد تكسيره. وقوله: فقيل: يا رسول الله. قال المصنف رحمه الله (¬4): لم أقف على تسمية القائل. وفي رواية للبخاري: فقال رجل. ¬

وقوله: أرأيت شحوم الميتة. إلخ، معناه: فهل يحل بيعها لما ذكر من المنافع؟ فإنها مقتضية لصحة البيع. وقوله: "هو حرام". أي البيع. كذا فسره بعض العلماء، كالشافعي ومن تبعه. ومنهم من حمل قوله: "هو حرام". على الانتفاع، أي يحرم الانتفاع بها، وهو قول أكثر العلماء، فلا ينتفع من الميتة بشيء إلا ما خُصَّ به بدليل، كالجلد المدبوغ عند من قال به. وذهب الشافعي وأصحابه (¬1) إلى أنه يجوز الانتفاع بشحوم الميتة في طلاء السفن وفي الاستصباح بها وغير ذلك مما ليس بأكل ولا في بدن الآدمي. وبهذا قال عطاء بن أبي رباح ومحمد بن جرير. واستدل الخطابي (¬2) على جواز الانتفاع بإجماعهم على أن من ماتت له دابة ساغ له إطعامها الكلاب (¬3)، فكذلك يسوغ دهن السفينة بشحم الميتة، ولا فرق. وقال الإمام يحيى: يجوز إطعام الكلاب وتمكينها من الميتة. وقواه الإمام المهدي. وأجازت الهدوية الانتفاع بالنجاسة في الاستهلاكات، ومثلوها بتسجير التنور ونحوه. وقال الإمام شرف الدين: من ذلك الاستصباح بالدهن المتنجس، وهذا مبني على القول الأول، وهو أن الضمير عائد إلى البيع دون الانتفاع. ويتأيد ¬

هذا الوجه بما أخرجه أحمد (¬1) بلفظ: "إن الله حرم بيع الخنازير، وبيع الميتة، وبيع الخمر، وبيع الأصنام". قال رجل: يا رسول الله، فما ترى في بيع شحوم الميتة؛ فإنها تدهن بها السفن والجلود، ويستصبح بها. فظهر بهذا أن السؤال وقع عن بيعها. وقوله: "لما حرم عليهم شحومها". أي أكل شحومها. والقرينة على تقدير المضاف هو أنه لو حرم عليهم العين لم يكن لهم حيلة فيما صنعوا من إذابتها. وقوله: "جملوه". بفتح الجيم والميم، أي أذابوه، يقال: جمله إذا أذابه. والجميل: الشحم المذاب. وفي رواية مسلم (¬2): "أجملوها". وهو بمعنى جملوها. وقوله: "ثم باعوه وأكلوا ثمنه". فيه دلالة على أن ما حرم بيعه حرم ثمنه. وفي هذا الجواب تنبيه على اعتبار القياس؛ فإنه قاس تحريم (أالتحيل في بيع أ) هذه المحرمات بتحيل اليهود في بيع الشحوم المحرمة عليهم، وأن الحيلة التي يتوصل بها إلى تحليل محرم لا تجدي ولا تدفع عن مبتغيها الإثم. وأما الزيت والسمن ونحوهما من الأدهان التي أصابتها نجاسة؛ فهل ¬

يجوز الاستصباح ونحوه من الاستعمال (أ) غير الأكل، أو في غير البدن، أو يجعل من الزيت صابونا، أو يطعم العسل المتنجس النحل، أو يطعم الميتة كلابه، أو يطعم الطعام النجس دوابه؟ فيه خلاف بين السلف. الصحيح من مذهب الشافعي جواز جميع ذلك (¬1)، ونقله القاضي عياض (¬2) عن مالك وكثير من أصحابه، والشافعي والثوري وأبي حنيفة وأصحابه والليث. قال: وروي مثلُه عن علي وابن عمر وأبي موسى والقاسم بن محمد وسالم بن عبد الله بن عمر. وأجاز أبو حنيفة وأصحابه والليث وغيرهم بيع الزيت النجس إذا بَيَّنَه. وقالت الهدوية: لا يجوز الانتفاع بشيء من ذلك إلا في الاستهلاكات. وقال به عبد الملك بن الماجشون، وأحمد بن حنبل، وأحمد بن صالح. والله أعلم. 619 - وعن ابن مسعود رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "إذا اختلف المتبايعان [و] (ب) ليس بينهما بينة، فالقول ما يقول رب السلعة، أو يتتاركان". رواه الخمسةُ وصححه الحاكم (¬3). ¬

الحديث رُوي بألفاظ مختلفة، فرواه بهذا اللفظ إلا قولَه: "أو يتتاركان". فإنه بلفظ: "أو [يترادان] (أ) ". أحمد وأبو داود والنسائي (¬1)، وزاد فيه ابن ماجه: "والمبيع قائم بعينه". وكذلك لأحمد (¬2) في رواية: "والسلعة كما هي". وللدارقطني (¬3) عن أبي وائل عن عبد الله، قال: "إذا اختلَف البيعان والمبيع مستهلَك، فالقول قول البائع". ورفع الحديث إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -. وأبو وائل هذا هو عبد الله بن بَحِير (¬4) الصنعاني، بالباء الموحدة والحاء المهملة وبعدها ياء وراء، القاصُّ، شيخ لعبد الرزاق، وثقه ابن معين (¬5)، وقال ابن حبان (¬6): يروي العجائب التي كأنها معمولة، لا يحتج به، وما هو بعبد الله بن بَحِير بن رَيْسان (¬7). ولكنه مع هذا الاختلاف لا يقبل ما تفرد به بقوله: "والمبيع مستهلَك". وهي معارضة لقوله: "أو [يترادان] (ب) ". ¬

ولأحمد عن الشافعي، والنسائي (¬1)، عن أبي عبيدة وأتاه رجلان تبايعا سلعة، فقال هذا: أخذتُ بكذا وكذا. وقال هذا: بعتُ بكذا وكذا. فقال أبو عبيدة: أُتي عبد الله في مثل هذا، فقال: حضرت النبي - صلى الله عليه وسلم - في مثل هذا فأمر بالبائع أن يُستحلف، ثم يخيَّرُ المبتاعُ؛ إن شاء أخذ، وإن شاء ترك. وفيه انقطاع؛ لاختلافهم في سماع أبي عبيدة من أبيه عبد الله بن مسعود. وفيه أيضًا اختلاف على إسماعيل بن أمية في عبد الملك بن عمير، فقال يحيى بنُ (أ) سليم: عبد الملك بن عمير (¬2). ووقع في النسائي: عبد الملك بن عبيد. ورجح هذا أحمد والبيهقي (¬3)، وهو ظاهر كلام البخاري (¬4)، وقد صححه ابن السكن والحاكم، ورواه الدارقطني أيضًا (¬5): عبد الملك بن عبيدة، وقد رواه الشافعي (¬6) في "المختصر" عن سفيان [بن عيينة عن محمد] (ب) بن عجلان عن عون بن عبد الله بن ¬

[عتبة] (أ) بن مسعود عن ابن مسعود نحوه، بلفظ: "إذا اختلف المتبايعان، فالقول قول البائع، والمبتاعُ بالخيار". وفيه انقطاع. ورواه الدارقطني (¬1) من طريق القاسم بن عبد الرحمن بن عبد الله بن مسعود عن أبيه عن جده، وفيه إسماعيل بن عياش عن موسى بن عقبة. وأخرج الطبراني في "الكبير" (¬2) عن علقمة عن عبد الله مرفوعًا: "البيعان إذا اختلفا في البيع ترادا". ورواته ثقات، لكنه اختلف في عبد الرحمن بن صالح (¬3) أحدِ رواته. وقد جزم الشافعي (¬4) أن طرق هذا الحديث عن ابن مسعود ليس فيها شيء موصول، وذكره الدارقطني في "علله" (¬5) فلم يعرِّج على هذه الطريق، وأخرجه النسائي وأبو داود والبيهقي والحاكم (¬6) من طريق عبد الرحمن بن قيس بن محمد بن الأشعث عن أبيه عن جده، قال عبد الله: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "إذا اختلف البيِّعان وليس بينهما بينة، فهو ما يقول ¬

رب السلعة أو يَتركان". وهذا لفظ النسائي، وهو (أ) أقرب إلى ما رواه المصنف هنا. والحاكم صححه من هذا الوجه وحسَّنه البيهقي، وقال ابن عبد البر (¬1): هو منقطع إلا أنه مشهور الأصل عند جماعة العلماء، تلقَّوه بالقبول وبنوا عليه كثيرا من فروعه. وأعله ابن حزم (¬2) بالانقطاع، وتابعه عبد الحق (¬3)، وأعله هو وابن القطان بالجهالة في عبد الرحمن وأبيه (ب) وجده. وأخرجه عبد الله بن أحمد في زيادات "المسند" (¬4) بلفظ: "إذا اختلف المتبايعان والسلعة قائمة ولا بينة لأحدهما تحالفا". وهي من طريق القاسم بن عبد الرحمن عن جده. ورواها الطبراني والدارمي (¬5) من هذا الوجه فقال: عن القاسم عن أبيه عن ابن مسعود. وانفرد عن ابن مسعود بهذه الزيادة، وهي قوله: "والسلعة قائمة" (¬6). ابن أبي ليلى، وهو محمد بن عبد الرحمن الفقيه، وهو ضعيف سيئ الحفظ (¬7). وأما قوله فيه: "تحالفا". فلم يقع عند أحد منهم، وإنما عندهم: ¬

"والقول قول البائع، أو يترادان المبيع". الحديث فيه دلالة على أن البائع والمشتري إذا اختلفا في الثمن، أو في المبيع، أو في شرط من شروطهما، ولم يكن بينهما بينة، فالقول قول البائع، ولكنه مع اليمين كما تقرر في القواعد الشرعية، أن من كان القول قوله فعليه اليمين. وقوله: "أو يتتاركان". يعني مع تراضيهما على التتارك، وظاهره: وسواء كان المبيع مستهلكًا أو قائمًا. ولا يقال: إنه مع الاستهلاك لا يتأتى التتارك؛ لأن المعنى من التتارك أن يرجع لكل واحد ما هو له. لأنا نقول: المعنى من التتارك أن يرجع لكل واحد ما هو له، وهو إما برجوع العين، أو مثل المثلي وقيمة القيمي مع التلف. وأما رواية: "والمبيع مستهلك". فقد علمت ما فيها، ولكنه يذهب إلى العمل بظاهر الحديث أحد، بل في ذلك تفصيل في كتب الفروع. وتفصيل الاختلاف؛ وهو أن القول قول البائع في نفي إقباض المبيع، والبينة على المشتري في أنه (أ) قبضه بإذن البائع حيث كان البائع ما قد قبض الثمن، وأما إذا قد قبض الثمن فالقول قول المشتري؛ لأن له أخذه كرها، والقول للبائع في عدم قبضه للثمن إلا ثمن المسلم ففي المجلس فقط، وفي قدر الثمن وجنسه ونوعه وصفته قبل تسليم المبيع، لأن له حق الحبس، لا بعده فللمشتري. وهذا لا خلاف فيه إذا كان المبيع قد تلف أو خرج عن يد المشتري ببيع ¬

أو هبة، فإن كان باقيًّا في يد المشتري فثلاثة أقوال، فعند الهادي القول، قوله مطلقًا عند أبي العباس والفقهاء يتحالفان ويترادان المبيع، وعند المؤيد بالله إن كان الاختلاف في الجنس أو النوع أو الصفة تحالفا وترادَّا، كقول أبي العباس، وإن كان في المقدار فقولان، الأول: مثل قول الهادي، والثاني: التحالف والتراد، والخلاف في جنس الثمن ونوعه إذا لم يكن في البلاد (أ) نقد غالب، أو ادعى كل واحد غير نقد البلد، وإلا فالقول قول مدعي نقد البلد، إذ هو قرينة على صدق قوله، وأما إذا كان الاختلاف في جنس المبيع وعينه ونوعه ومكانه ولم يكن المشتري قد قبض المبيع ولا بينة لأحدهما، فإنهما يتحالفان؛ يحلف البائع: ما بعت منك كذا. ويحلف المشتري ما اشتريت منك كذا. وقيل: يحلف كل واحد منهما، يمينين: ما بعت منك كذا، والأخرى على الإثبات: لقد بعت منك كذا. وقيل: يمينًا واحدة على النفي والإثبات، فيقول: ما بعت منك كذا، ولقد بعت منك كذا. ويبطل العقد، قيل: بغير فسخ. وقيل: بفسخ الحاكم. وقيل: بفسخهما. وفي زيادة الصفة يجب على المشتري قبولها للتسامح في ذلك. والوجه في التحالف هنا أن كل واحد مدعٍ ومدعى عليه، فيجب على كل واحد اليمين لنفي ما ادعي [عليه] (ب)، وهذا مفهوم من قوله - صلى الله عليه وسلم -: "البينة على المدعي واليمين على المنكر" (¬1). ¬

وأما إذا أقاما البينة حكم للمشتري إن أمكن عقدان، وذلك بألا يضيفا إلى وقت واحد، فيحمل على عقدين، لكنه يلزم البائع تسليم ما بين به المشتري للبينة، وهو مصادق في قدر الثمن، فأعطى ما ادعاه، وهو الذي قامت به بينة المشتري، وإن لم يمكن عقدان بطل العقد بعد التحالف بحصول الجهالة في المبيع مع تساقط البينتين، وأما إذا اختلف البيِّعان في قبضه فالقول لمنكر قبضه، إذ الأصل عدمه، وكذا منكر تسليمه كاملًا، وكذا إن قبضه من دون زيادة، وكذا [القول] (أ) لمنكر [تعيبه، إذ] (ب) الأصل عدم العيب، وكذا إن هذا المدعي عيَّب؛ ينقص القيمة، إذ الأصل عدم ذلك، وكذا في أنه من قبل القبض فيما يحتمل أنه حدث قبل القبض، فالقول لمنكر ذلك، وإما إذا كان مما يعلم أنه متقدم من عند البائع، فالقول للمشتري، وكذا في إنكار الرضا بالعيب أو ما يجري مجراه، أو أن المبيع أكثر مما أقر به البائع مع الاتفاق على الثمن، فالقول لمنكر ذلك، والقول للمسلم إليه في قيمة رأس المال إذا اختلفا بعد التلف، والله أعلم. 620 - وعن أبي مسعود الأنصاري رضي الله عنه، أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نهى عن ثمن الكلب ومهر البغي وحلوان الكاهن. متفق عليه (¬1). ¬

الحديث فيه دلالة على تحريم ما ذكر؛ فإن النهي حقيقة في التحريم، والنهي عن ثمن الكلب عام في كل كلب، معلما كان أو غيره، مما يجوز اقتناؤه أو لا يجوز، ولا قيمة على متلفه، وبهذا قال الجمهور. وقال مالك: لا يجوز بيعه، وتجب القيمة على متلفه. وعنه كالجمهور، وعنه كقول أبي حنيفة: يجوز بيعه وتجب القيمة. وقال عطاء والنخعي: يجوز بيع كلب الصيد دون غيره. وروى أبو داود (¬1) من حديث ابن عباس مرفوعًا: [نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن ثمن الكلب، وقال: "إن جاء يطلب ثمن الكلب فاملأ كفه ترابا". وإسناده صحيح، وروى أيضًا (¬2) بإسناد حسن عن أبي هريرة مرفوعًا] (أ): "لا يحل ثمن الكلب، ولا حلوان الكاهن". والعلة في تحريم بيعه عند الشافعي وغيره نجاسته، وهي حاصلة فيما يحرم اقتناؤه وفيما يجوز. ومن لا يقول بنجاسته؛ العلة النهي عن اتخاذه والأمر بقتله؛ ولذلك خص منه ما أذن في اتخاذه، ويدل عليه حديث جابر، قال: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن ثمن الكلب إلا كلب صيد. أخرجه النسائي بإسناد رجاله ثقات، إلا أنه طعن في صحته (¬3). ¬

ووقع في حديث ابن عمر عند ابن أبي حاتم (¬1) بلفظ: نهى عن ثمن الكلب، وإن كان ضاريا. يعني مما يصيد، وسنده ضعيف. قال أبو حاتم: هو [منكر] (أ). وفي رواية لأحمد (¬2): نهى عن ثمن الكلب، وقال: "طعمة جاهلية". ونحوه للطبراني (¬3) من حديث ميمونة بنت سعد. وقال القرطبي (¬4): مشهور مذهب مالك جواز اتخاذ الكلب وكراهة بيعه، ولا يفسخ إن وقع، وكأنه لما لم يكن عنده نجسًا، وأذن في اتخاذه لمنافعه الجائزة كان حكمه حكم جميع المبيعات، لكن الشرع نهى عن بيعه تنزيهًا؛ لأنه ليس من مكارم الأخلاق. قال: وأما تسويته في النهي بينه وبين مهر البغي وحلوان الكاهن فمحمول على الكلب الذي لم يؤذن في اتخاذه، وعلى تقدير العموم في كل كلب فالنهي في هذه الثلاثة للقدر المشترك من الكراهة، أعم من التنزيه والتحريم، إذ كل منهما منهي عنه، ثم تؤخذ خصوصية كل واحد منهما من دليل آخر، فإنَّا عرفنا تحريم مهر البغي وحلوان الكاهن من الإجماع، لا من مجرد النهي، ولا يلزم من الاشتراك في العطف الاشتراك في جميع الوجوه، إذ قد يعطف الأمر على النهي، والإيجاب على النفي (¬5). ¬

وقوله: ومهر البغي. بفتح الباء الموحدة، وكسر الغين المعجمة، وتشديد التحتانية. وأصل البغاء الطلب، غير أنه أكثر ما يستعمل في الفساد. والمراد بالمهر هنا هو ما تأخذه الزانية على الزنى، سماه مهرًا مجازا، وهو مجمع على تحريمه، وللفقهاء تفصيل فيه، وهو أنه إذا أعطاها ذلك بالعقد على التمكين مظهرا أو مضمرا، [أو] (أ) حصل العقد على مباح حيلةً، فإنه يصير كالغصب إلا في أربعة أحكام، وهو أنه يطب ربحه، ويبرأ من رد إليها، ولا أجرة [عليها، إذ] (ب) لم تستعمل ذلك الذي أعطيت، ولا يتضيق عليها الرد إلا بالطلب، وإن لم يكن كذلك وإنما كان مضمرًا التمكين من الزنى لزمها التصدق بذلك. وللمؤيد بالله تفصيل، وهو أنه إن غلب في ظنها أنه إنما أعطاها لأجل التمكين لزمها التصدق، وإن غلب في ظنها أنه أعطاها لغير ذلك جاز لها الأخذ، والعبرة بقصد المعطي، واستدل بهذا على أن الأَمَةَ إذا أكرهت على الزنى، فلا مهر لها. وفي وجه للشافعية أنها تستحق المهر، واختار صاحب "الهدي" (¬1) أنه يجب التصدق في جميع الأطراف. قال: لأن الدافع قد دفعها باختياره في مقابلة عوض لا يمكن صاحب العوض استرجاعه، فهو كسب خبيث يجب التصدق به، ولا يعان صاحب المعصية بحصول غرضه ورجوع ماله. وأطال الكلام في ذلك. وروى ¬

عن الإمام ابن تيمية التردد في أصل المسألة، والميل إلى مثل هذا، والله أعلم. وقوله: وحلوان الكماهن. والحلوان بضم المهملة مصدر: حلوته حلوانا إذا أعطته، وأصله من الحلاوة، شبه بالشيء الحلو من حيث إنه يؤخذ سهلًا بلا كلفة، وقد يطلق على مهر البنت إذا أخذه أبوها لنفسه، قالت امرأة تمدح زوجها (¬1): لا يَأْخُذُ الحُلْوَانَ مِنْ بَنَاتِنا وقد أجمع السلمون على تحريم حُلوان الكاهن. قال الخطابي (¬2): الكاهن الذي يدعي مطالعة علم الغيب، ويخبر الناس عن الكوائن، وكان في العرب كهنة يدعون أنهم يعرفون كثيرًا من الأمور، فمنهم من كان يزعم [أن] (أ) له قرينا من الجن وتابعةً تلقي إليه الأخبار، ومنهم من كان يدعي أنه يستدرك الأمور بفهم أعطيه، وكان منهم من يسمي عرافا، وهو الذي يزعم أنه يعرف الأمور بمقدمات أسباب استدل بها على مواقعها؛ كالرجل يسرق، فيعرف أنه المظنون بالسرقة، والمرأة بالزنية فيعرف مَنْ صاحبها، ونحو ذلك، ومنهم من كان يُسمي المنجمَ كاهنا، وهو وإن لم يكن كاهنا، فحكمه حكم الكاهن. وكذلك الذي يعرف الأمور بالضرب بالحصا وغير ¬

ذلك مما يتعاناه العرافون من استطلاع الغيب، فحديث النهي يشمل هؤلاء كلهم، والنهي عن تصديقهم والرجوع إلى قولهم، ومنهم من كان يدعو الطبيب كاهنا، وربما سموه عرافا، وهو غير داخل في النهي. 621 - وعن جابر بن عبد الله رضي الله عنه، أنه كان على جمل له أعيا، فأراد أن يسيِّبه، قال: فلحقني النبي - صلى الله عليه وسلم - فدعا لي (أ) وضربه، فسار سيرًا لم يسر مثله، قال: "بعنيه بوُقيَّة". قلت: لا. ثم قال: "بعنيه". فبعته بوقية، واشترطت حُمْلانه إلى أهلي، فلما بلغت أتيته بالجمل، فنقدني ثمنه، ثم رجعت، فأرسل في أثري فقال: "أتُراني ماكستك لآخذ جملك؟ خذ جملك ودراهمك، فهو لك". متفق عليه (¬1)، وهذا السياق لمسلم. قوله: أعيا. أي: كَلَّ عن السير. وقوله: "بعنيه بوُقيَّة". هي لغة صحيحة، وقد سبق ذلك، ويقال: أوقية. وهي أشهر. وفيه دلالة على أنه لا بأس بطلب البيع من مالك السلعة وإن لم يعرضها للبيع. وقوله: حُملانه. هو بضم الحاء المهملة، أي الحمل عليه. وقوله: "أتُراني؟ ". بصيغة المجهول، أي: تظنني. ¬

والماكسة، قال أهل اللغة (¬1): هي المكالمة في النقص الثمن، وأصلها النقص، ومنه مكس الظالم، وهو ما ينقصه ويأخذه من أموال الناس. وفي قوله: "بوُقيَّة" قد ورد في رواية: "بخمس أواق". وفي رواية: "بأوقيتين ودرهم أو درهمين". وفي رواية: "بأوقية ذهب". وفي بعضها: "بأربعة دنانير". وذكر البخاري اختلاف الروايات، وزاد: "بثمانمائة درهم" (¬2)، وفي رواية "بعشرين دينارا" وفي رواية أحسبه: "بأربع أواق". قال البخاري: وقول الشعبي: "بوقية". أكثر. قال القاضي عياض (¬3): قال أبو جعفر الداودي: [ليس لأوقية الذهب قدر معلوم] (أ)، وأوقية الفضة أربعون درهما. قال: وسبب اختلاف هذه الروايات أنهم رووا بالمعنى، وهو جائز، فالمراد وقية ذهب كما فسره في رواية سالم بن أبي الجعد عن جابر، ويحمل عليها رواية من روى: "أوقية". مطلقا، وأما من روى: "خمس أواق". فالمراد خمس أواق من الفضة، وهي بقدر قيمة أوقية الذهب في ذلك الوقت، فيكون الإخبار بأوقية الذهب عما وقع به العقد، وعن أواق الفضة عما حصل به [الإيفاء] (ب)، ولا يتغير الحكم، ويحتمل أن يكون هذا كله زيادة على الأوقية، كما قال في رواية: فما زال يزيدني. وأما رواية: "أربعة دنانير". فموافقة أيضًا؛ لأنه يحتمل أن ¬

تكون أوقية الذهب حينئذ وزن أربعة دنانير، وأما رواية "أوقيتين". فيحتمل أن إحداهما وقع بها البيع والأخرى زيادة، كما قال: وزادني أوقية. والحديث فيه دلالة على أنه يصح البيع للدابة واستثناء الركوب. وقد ذهب إلى هذا الجمهور مطلقا، واحتج به أحمد ومن وافقه في جواز بيع الدابة ويشترط البائع لنفسه الركوب. وقال مالك: يجوز ذلك إذا كان مسافة الركوب قريبة، وحدُّه ثلاثة أيام. وحمل هذا الحديث على هذا. وقال الشافعي وأبو حنيفة وآخرون: لا يجوز ذلك، سواء قلت المسافة أو كثرت، ولا ينعقد البيع. واحتجوا بالحديث الآتي في بيع الثُّنْيا (¬1)، وبالحديث الآتي في النهي عن بيع وشرط (¬2)، وأجابوا عن حديث جابر هذا بأنها [قضية] (أ) عين تتطرق إليها الاحتمالات، قالوا: ولأن النبي - صلى الله عليه وسلم - أراد أن يعطيه الثمن ولم يرد حقيقة البيع. قالوا: ويحتمل أن يكون الشرط ليس في نفس العقد، وإنما يضر الشرط إذا كان في نفس العقد، فلعل الشرط كان سابقًا فلم يؤثر، ثم تبرع النبي - صلى الله عليه وسلم - بإركابه. ويمكن الجواب بأن حديث النهي عن بيع الثُّنْيا ليس مطلقا، وتمامه: "إلا أن تُعْلم". ومفهومه صحة الثنيا المعلومة، وهو المدعَى. وأما حديث النهي عن بيع وشرط ففيه مقال، مع إمكان تأويله بالشرط المجهول، أو ما يتضمن رفع المقصود بالبيع، والقرينة على التأويل هذا، ¬

والجمع ما أمكن هو الواجب. وأما كونها قضية عين مع ظهور الأمر فيها فهو غير قادح، وقولهم: أراد أن يعطه الثمن. إلى آخره. يرده قوله: "أتُراني ماكستك؟ ". فإنه يدل على وقوع صورة البيع، وإن كان المقصود هو إعطاء الثمن، ولكنه قد أفاد الطلوب؛ لوقوع صورة البيع. وقولهم: إن الشرط ليس في نفس العقد. ظاهره أن الشرط متواطأ عليه عند العقد، والمتواطأ عليه في حكم المقرون بالعقد، فالأولى ما ذهب إليه الجمهور من صحة مثل هذا الشرط، وكذا كل شرط يصح إفراده بالعقد؛ كإيصال المبيع إلى المنزل، وخياطة الثوب، وسكنى الدار. وقد روي عن عثمان (أ) أنه باع دارًا واستثنى سكونها شهرًا، ولم ينكر عليه. كذا رواه في "الشفا"، والله أعلم. وفي الحديث فوائد: أحدها: هذه المعجزة الظاهرة لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - في انبعاث جمل جابر وإسراعه بعد إعيائه. الثانية: جواز طلب البيع ممن لم يعرض سلعته للبيع. الثالثة: جواز المماكسة في البيع. وفي تمام القصة فوائد غير هذه. 622 - وعنه، قال: أعتق رجل منَّا عبدًا له عن [دبر] (ب)، لم يكن له مال غيره، فدعا به النبي - صلى الله عليه وسلم - فباعه. متفق عليه (¬1). ¬

وسيأتي الكلام على هذا الحديث في باب المدبر والمكاتب وأم الولد في آخر الكتاب (¬1). وفيه دلالة على صحة بيع المدبر، وسيأتي الخلاف في جواز بيعه مستوفًى إن شاء الله تعالى. 623 - وعن ميمونة زوج النبي - صلى الله عليه وسلم - أن فأرة وقعت في سمن فماتت فيه، فسئل النبي - صلى الله عليه وسلم - عنها، فقال: "ألقوها وما حولها وكلوه". رواه البخاري، وزاد أحمد والنسائيِ (¬2): في سمن جامد. الحديث فيه دلالة على أن الميتة نجس، وأنه ينجس [بملاقاتها] (أ) ما كان رطبا، ولذلك أمر بإلقائها وما حولها. والمراد بـ "ما حولها" ما لاصق الميتة، والقصة يتأتى (ب) وقوعها فيما لا يكون صليب الجمود؛ لأنه (جـ) لا يضر ملاقاة النجس لما كان جامدا إلا [أن] (د) تتخلله رطوبة، وإنما يكون كذلك فيما كان فيه انعقاد يتخلل أجزاءه رطوبة ينغمس فيه ما وقع فيه، وما كان مائعا لا يتأتى فيه فصل ما حول النجاسة وتمييزها عن سائر أجزائه. وفي الأمر بإلقائه دلالة على أنه لا يجوز أكل الدهن المتنجس ولا ¬

الانتفاع به في شيء، إذ لو جاز الانتفاع به لما أمر بإلقائه، وفي ذلك تفويت مال، وقد تقدم الخلاف في الانتفاع به في غير بدن الآدمي. وقوله: وزاد أحمد. الزيادة قد وقع معناها في حديث أبي هريرة [الآتي] (أ). 624 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه، قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا وقعت الفأرة في السمن، فإن كان جامدًا فألقوها وما حولها، وإن كان مائعًا فلا تقربوه". رواه (ب أحمد وب) أبو داود (¬1)، وقد حكم عليه البخاري وأبو حاتم بالوهم (¬2). الحديث أخرجه أبو داود من حديث عبد الرزاق عن معمر عن الزهري عن سعيد بن المسيب عن أبي هريرة باللفظ المذكور هنا. قال أبو داود: قال الحسن: قال عبد الرزاق: ربما حدث به معمر عن الزهري عن عبيد الله بن عبد الله عن ابن عباس عن ميمونة. فهذا اللفظ فيه دلالة على أنه حفظ عن معمر الوجهين وأنه لم يَهِمْ، وكذا أخرجه ابن حبان في "صحيحه" (¬3)، فيندفع ما حكم به البخاري عليه من الوهم؛ لأنه إنما حكم بخطئه بناء على ¬

عدم اتفاق روايته من الوجهين، ورأى أنه ثابت من حديث ميمونة: فحكم بالوهم علي الطريقة المروية عن أبي هريرة. قال الترمذي (¬1): سمعت البخاري يقوال: التفصيل في حديث أبي هريرة خطأ، والصواب أنه في حديث ميمونة. وفيه اختلاف آخر، فرواه يحيى بن أيوب عن ابن جريج عن الزهري عن سالم عن أبيه (¬2)، وتابعه عبد الجبار الأيلي عن الزهري (¬3). قال الدارقطني (¬4): وخالفهما أصحاب الزهري، فرووه عن الزهري عن عبيد الله بن عبد الله عن ابن عباس، وهو الصحيح. وقد أنكر جماعة فيه التفصيل اعتمادا على عدم وروده في طريق مالك ومن تبعه، لكن ذكر الدارقطني (¬5) في "العلل" أن يحيى القطان رواه عن مالك، وكذلك النسائي (¬6) رواه من طريق عبد الرحمن عن مالك مقيدا بالجامد، وأنه أمر أن تُقوَّر وما حولها فيُرمى به. وكذا ذكر البيهقي (¬7) من طريق حجاج بن منهال عن ابن [عيينة] (أ) مقيدا بالجامد، وكذا أخرجه ¬

إسحاق بن راهويه (¬1) في "مسنده" عن ابن عيينة، ووهم مَن غلَّطه فيه ونسبه إلى التغير في آخر عمره، وقد تابعه أبو داود الطالسي في "مسنده" (¬2) عن ابن عيينة. والله أعلم. واعلم أن هذا الاختلاف إنما هو لتصحيح اللفظ الوارد، وأما الحكم فهو ثابت، فإن طرحها وما حولها والانتفاع بالباقي لا يكون إلا في الجامد، ويفهم منه أن الذائب يلقى جميعه؛ إذ العلة إنما هي المباشرة، (أولا اختصاص أ) في الذائب بالمباشرة وتمييز البعض عن البعض. والله أعلم. 625 - وعن أبي الزبير، قال: سألت جابرًا عن ثمن السنور والكلب، فقال: زجر النبي - صلى الله عليه وسلم - عن ذلك. رواه مسلم والنسائي (¬3)، وزاد: إلا كلب صيد. هو أبو الزبير محمد بن مسلم المكي، تابعي روى عن جابر بن عبد الله كثيرا. ¬

النهي عن ثمن الكلب متفق عليه من حديث أبي مسعود، وأخرج مسلم هذا من حديث جابر ورافع بن خديج (¬1)، وزاد النسائي استثناء كلب الصيد. ثم قال: هذا منكر. وروى الترمذي (¬2) من وجه آخر عن أبي هريرة (1) استثناء كلب الصيد. لكنه من رواية أبي المُهَزِّم عنه، وهو ضعيف (¬3). وقد تقدم الكلام في ثمن الكلب مستوفى في حديث أبي مسعود. والحديث فيه دلالة على النهي عن ثمن السنور، وظاهر النهي التحريم، لا سيما وقد قرنه بثمن الكلب. وقد ذهب إلى هذا أبو هريرة وطاوس ومجاهد وجابر بن زيد، كما حكى ابن المنذر (¬4). وقالوا: لا يجوز بيعه. محتجين بالحديث. وظاهره سواء كان له نفع أو لا، وذهب جمهور أهل العلم إلى أنه يجوز بيعه ويحل ثمنه إذا كان له نفع ولكنه يكره، وحملوا النهي على التنزيه، وكان النهي عن ذلك ليعتاد الناس هبته وإعارته والسماحة به كما هو الغالب. وما ذكر الخطابي (¬5) وابن عبد البر (¬6) أن الحديث ضعيف، فهو مردود؛ ¬

فإن الحديث كما عرفت أخرجه مسلم وغيره. وقول ابن عبد البر: لم يروه عن أبي الزبير غير حماد بن سلمة (¬1). مردود، لأن مسلما قد رواه في "صحيحه" من رواية معقل بن [عبيد] (أ) الله (¬2) عن أبي الزبير، فهذان ثقتان روياه عن أبي الزبير، وهو ثقة أيضًا، والله أعلم. 626 - وعن عائشة رضي الله عنها قالت: جاءتني بريرة فقالت: كاتبت أهلي على تسع أواق في كل عام أوقية فأعينيني (أ). فقلت: إن أحب أهلك أن أعدّها لهم ويكون ولاؤك لي فعلت. فذهبت بريرة إلى أهلها فقالت لهم، فأبوا عليها. فجاءت من عندهم ورسول الله - صلى الله عليه وسلم - جالس، فقالت: إني قد عرضت ذلك عليهم فأبوا إلا أن يكون الولاء لهم. فسمع النبي - صلى الله عليه وسلم -، فأخبرت عائشة النبي - صلى الله عليه وسلم -، فقال: "خذيها واشترطي لهم الولاء، فإنما الولاء لمن أعتق". ففعلت عائشة، ثم قام رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في الناس فحمد الله وأثنى عليه، ثم قال: "أما بعد، فما بال رجال يشترطون شروطا ليست في كتاب الله تعالى؟! ما كان من شرط ليس في كتاب الله فهو باطل، وإن كان مائة شرط، قضاء الله أحق، وشرط الله أوثق، وإنما الولاء لمن أعتق". متفق عليه واللفظ للبخاري (¬3). وعند ¬

مسلم: قال: "اشتريها وأعتقيها، واشترطي لهم الولاء". قوله: جاءتني بريرة. هي بفتح الباء الموحدة وراءين مهملتين بينهما ياء مثناة من أسفل، مولاة لعائشة، قيل: إنها نَبَطيَّة. بفتح النون والباء الموحدة. وقيل: قِبْطيَّة. بكسر القاف وسكون الموحدة. وقيل: إن اسم أبيها صفوان، وإن له صحبة. واختلف في مواليها؛ ففي رواية أسامة عن عائشة أنها كانت لناس من الأنصار (¬1). وكذا عند النسائي (¬2) من رواية سماك، ووقع في بعض الشروح أنها لآل أبي لهب، وهو وهم من قائله، انتقل [وهمه من] (أ) أيمن. وقيل: لآل بني هلال. أخرجه الترمذي (¬3) من رواية جرير. ويمكن الجمع. وكانت تخدم عائشة قبل أن تعتق، وعاشت إلى خلافة معاوية، و [تفرست] (ب) في عبد الملك بن مروان أنه يلي الخلافة وبشرته بذلك، وروى هو ذلك عنها (¬4). روت عنها عائشة وابن عباس وعروة بن الزبير. قوله: كاتبت. على وزن فاعلت، من المكاتبة، وهي العقد بين السيد ¬

وعبده، وهي مأخوذة من الكَتْبِ بمعنى الجمع والضم، لضم نجوم الكتابة بعضها إلى بعض، أو من الكتب الذي هو الخط، لضم الحروف بعضها إلى بعض، أو مأخوذة من الكتب الذي هو بمعنى الإلزام، كما في قوله تعالى: {إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا} (¬1). لما كان العقد لازما بين السيد والعبد، وكأن السيد ألزم نفسه عتق العبد عند الأداء، والعبد ألزم نفسه الأداء للمال الذي يكاتب عليه. وقوله: في كل عام أوقية. فيه دلالة على شرعية التنجيم في الكتابة، وأنه في بعض روايات مسلم أن عائشة رضي الله عنها قالت للنبي - صلى الله عليه وسلم -: إن بريرة قالت: إن أهلها كاتبوها على تسع أواقي في تسع سنين؛ كلَّ سنة أوقية. ولكنه لا يدل على تحتم التنجيم. وقد ذهب الشافعي والهادي وأبو طالب وأبو العباس إلى أن التأجيل والتنجيم شرط في الكتابة، وأن أقله نجمان. قال الفقيه علي الوشلي: ولو في ساعتين. وقال الفقيه حسن النحوي: بل كأقل أجل السلم وهو ثلاثة أيام. واستقواه الإمام المهدي في "البحر"، واحتج على التنجيم بقول علي رضي الله عنه: الكتابة علي نجمين (¬2). وبفعل عثمان رضي الله عنه، فإنه غضب على مملوكه فقال: لأكاتبنك على نجمين (¬3). وذهب مالك وأحمد والجمهور أنه يجوز عقد الكتابة على نجم واحد، قالوا: لقوله تعالى: {فَكَاتِبُوهُمْ} (¬4). ولم يفصل. ¬

وأجيب بأن ذلك مطلق، والآثار عن الصحابة في حكم المرفوعة مبينة لما لم يذكر في الآية. ولا بد في الأجل أن يكون معلومًا حذرًا من الجهالة، كسائر العقود. وقوله: فأعينيني. بصيغة الأمر للمؤنث من الإعانة، كذا لأكثر رواة البخاري، وفي رواية الكشميهني (¬1): فأعيتني. بصيغة الخبر من الإعياء، والضمير للأواق، وهو متجه المعنى، أي أعجزتني عن تحصيلها. وفي هذه القصة دلالة على أنه يجوز بيع المكاتب عند تعسر الإيفاء لمال الكتابة إلى من يعتقه برضاه، وظاهر القصة أنها لم تكن قد سلمت شيئًا، والحكم مع تسليم البعض كذلك، إلا أن فيه خلافا؛ فقد روي عن علي رضي الله عنه أنه يعتق إذا قد سلم نصف مال الكتابة ويطالب بالباقي (¬2). وفي رواية عنه أنه يعتق بقدر ما أدى من مال الكتابة (¬3). وروي عن شريح أنه يعتق إذا قد أدى شيئًا. وفي رواية عنه: الثلث (¬4). وقد اختلف العلماء في بيع المكاتب على ثلاثة أقوال، فذهب طائفة من العلماء إلى جواز بيعه، منهم عطاء (¬5) والنخعي وأحمد ومالك في رواية عنه، وفي رواية أنه يعتق بالأداء إلى المشتري، فإن عجز استرقه. وحجتهم ظاهر ¬

قوله - صلى الله عليه وسلم -: "المكاتب رق ما بقي عليه درهم" (¬1). وذهب ابن مسعود وربيعة وأبو حنيفة والشافعي وبعض المالكية ومالك في رواية عنه إلى أنه لا يجوز بيعه، قالوا: لأنه قد خرج عن ملك السيد، بدليل تحريم الوطء والاستخدام، وكبيع ما قد بيع. وظاهر خلافهم عدم الجواز مطلقا، سواء فسخ عقد الكتابة أو لم يفسخ، والظاهر من استدلالهم وتأويلهم خبر بريرة بأن ذلك بعد الفسخ، وأن مع الفسخ يتفقون على جواز البيع. وذهب الهادي وأبو طالب وغيرهما إلى أنه يجوز بيعه برضاه إلى من يعتقه وإن لم يفسخ، واحتجوا بما وقع في حديث بريرة، فإن البيع كان إلى من يعتق، وظاهره أنه من دون فسخ. وقد أجيب عنه بأنه يحتمل أن ذلك ليس شراء للرقبة، وإنما هو من شراء الكتابة ويدل عليه ما وقع في رواية: فإن أحبوا أن أقضي عنكِ كتابتكِ ويكون ولاؤك لي. فإنه يشعر بأن المشترى هو الكتابة لا الرقبة، وأنه من باب قضاء الكتابة خاصة، ولكنه يضعفهما ما وقع في رواية: "ابتاعي". وأنه هل قال بذلك قائل معين: إنه يصح شراء الكتابة نفسها أو يؤدي مال الكتابة ويكون الولاء للمؤدي؟ والظاهر أنه لم يقل به أحد. وفي الحديث دلالة على أن شرط البائع لهذا الأمر، وكذا ما أشبهه من الشروط، وهو ما لا يكسب البيع ولا الثمن جهالة ولا يرفع موجب العقد، لا يفسد العقد، بل يلغو الشرط ويصح العقد. وسيأتي الكلام في الشروط. ¬

وقوله: "خذيها". ظاهر في أن الشراء لنفس الرقبة، وأن ذلك صحيح. وقوله: "واشترطي لهم الولاء". ثبتت هذه اللفظة في رواية هشام بن عروة عن أبيه، وانفرد بها دون غيره، ولكنه ثَبَتٌ حافظ مقبول ما تفرد به. واختلف العلماء في تأويل هذا، فقال الشافعي والمزني (أ): معناه: اشترطي عليهم الولاء. واللام بمعنى "على". وقد ورد مثل هذا كثيرا مثل قوله تعالى: {وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا} (¬1). وقوله: {وَلَهُمُ اللَّعْنَةُ} (¬2). وقوله: {وَيَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ} (¬3). وقد ضعف هذا بأنه لو كان كذلك لم ينكر عليهم - صلى الله عليه وسلم - اشتراط الولاء. وقد يجاب عنه بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - إنما أنكر ما أرادوا اشتراطه في أول الأمر. وقيل: معناه: أظهري لهم حكم الولاء. وقيل: أراد بذلك الزجر والتوبيخ لهم؛ لأنه - صلى الله عليه وسلم - كان بين لهم حكم الولاء، وأن هذا الشرط لا يحل، فلما ظهر منهم المخالفة قال لعائشة ذلك. ومعناه: لا تبالي، لأن اشتراطهم مخالفة للحق وتعنت وتماد في الباطل، فلا يكون ذلك للإهانة، بل مثل قوله: {كُونُوا حِجَارَةً أَوْ حَدِيدًا} (¬4). والمقصود من ذلك الإهانة وعدم المبالاة بالاشتراط، وأن وجوده وعدمه سواء. وقيل: إن اشتراط الولاء مأذون فيه في هذه القصة بخصوصها، والغرض من الإذن فيه هو القصد إلى بيان إبطاله، مثل ما وقع منه - صلى الله عليه وسلم - الإذن بالإحرام بالحج أولًا، ¬

ثم أمرهم بفسخه إلى العمرة لبيان حكم العمرة؛ ليكون ذلك أثبت في بيان الحكم. وقد أشكل على كثير من العلماء صدور مثل (أ) هذا من النبي - صلى الله عليه وسلم - وإباحته لعائشة، وفي ذلك بحسب ظاهره خداع وغرر للبائع من حيث إنه معتقد عند صدور البيع أنه بقي له بعض النافع، وانكشف الأمر على خلاف ذلك، حتي إنه روي عن يحيى بن أكثم (¬1) إنكار هذا اللفظ الذي فيه اشتراط الولاء، وقد روي عن الشافعي قريب منه، ولكنه بعد تحقق الوجوه في التأويل التي مرت ينزاح الإشكال بالكلية من دون ورود في بعضها، وفي بعضها يرد، وبتحقيق الجواب يذهب الإشكال. وقوله: "شروطا ليست في كتاب الله". يحتمل أن يريد بكتاب الله حكم الله، ويراد بذلك نفي كونها في كتاب الله بواسطة أو بغير واسطة، فإن الشريعة كلها في كتاب الله؛ إما بغير واسطة كالمنصوص في القرآن، وإما بواسطة كقوله تعالى: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ} (¬2). وقوله: "قضاء الله أحق". أي بالاتباع من الشروط المخالفة لحكم الشرع. "وشرط الله أوثق". أي باتباع حدوده. وقوله: "وإنما الولاء لمن أعتق". "إنما" للحصر، بدليل أنها وقعت ردًّا لمن أراد أن يكون له الولاء من دون إعتاق، فلو لم تكن للحصر لما حصل ¬

الزجر للمذكورين ومنعهم عما أرادوه. فائدة: ذكر ابن أبي شيبة (¬1) في "الأوائل" بسند صحيح أن بريرة أول مكاتب في الإسلام. ويرد عليه مكاتبة سلمان، فإنها قبل ذلك. ويجمع بينهما بأنها أول في النساء، وسلمان في الرجال. وقيل: إن أول مكاتب أبو أمية عبد عُمر (¬2). وكانت مكاتبة بريرة في السنة التاسعة أو العاشرة؛ لأن في القصة شفاعة العباس لمغيث، وهو إنما سكن المدينة بعد رجوعهم من الطائف، وكان ذلك في أواخر سنة ثمان (¬3)، ويؤيد ذلك قول ابن عباس أنه رأي مغيثا في سكك المدينة ودموعه تسيل على لحيته (¬4). 627 - وعن ابن عمر رضي الله عنه قال: نهى عمر عن بيع أمهات الأولاد، فقال: لا تباع ولا توهب ولا تورث، ليستمتع بها ما بدا له، فإذا مات فهي حرة. رواه مالك والشافعي والبيهقي (¬5)، وقال: رفعه بعض الرواة فوهم. وأخرجه الدارقطني مرفوعًا وموقوفًا (¬6)، وقال: الصحيح وقفه على ابن عمر عن عمر. وكذا قال عبد الحق (¬7). قال صاحب "الإلمام": المعروف فيه ¬

الوقف، والذي رفعه ثقة. قيل: ولا يصح مسندًا. وقد أخرج ابن ماجه (¬1) من حديث ابن عباس بلفظ: ذكرت أم إبراهيم عند رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: "أعتقها ولدها". وفي إسناده حسين بن عبد الله (¬2)، وهو ضعيف جدا. قال البيهقي (¬3): وروي عن ابن عباس من قوله. وأخرج البيهقي (¬4) من حديث ابن لهيعة عن عبيد الله بن أبي جعفر أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال لأم إبراهيم: "أعتقك ولدك". وهو معضل. وقال ابن حزم (¬5): صح هذا بسندٍ رواته ثقات عن ابن عباس. ثم ذكره من طريق قاسم بن أصبغ عن محمد بن مصعب عن عبيد الله بن عمرو، وهو الرتي، عن عبد الكريم الجزري عن عكرمة عن ابن عباس. وتعقبه ابن القطان بأن قوله: عن محمد بن مصعب. خطأ، وإنما هو عن محمد -وهو ابن وضَّاح- عن مصعب -وهو ابن سعيد المصيصي- وفيه ضعف. وقد أخرج أحمد وابن ماجه والدارقطني والحاكم -وقال: صحيح الإسناد- والبيهقي عن ابن عباس مرفوعًا: "أيّما أمة ولدت من سيدها فهي حرة عن دُبُر منه" (¬6). وفي إسناده الحسين بن عبد الله بن عبيد الله بن عباس الهاشمي، قال في ¬

"الكاشف" (¬1): ضعفوه. وقد روى عنه ابن المبارك وغيره من الأئمة. وفي رواية للدارقطني والبيهقي (¬2) من حديث ابن عباس أيضًا: "أم الولد حرة وإن كان سقطًا". وإسناده ضعيف. والصحيح أنه من قول ابن عمر. وأخرج الحاكم (¬3) وابن عساكر وابن المنذر عن بريدة قال: كنت جَالسا عند عمر إذ سمع صائحةً فقال: يا يَرْفأ، انظر ما هذا الصوت. فنظر ثم جاء، فقال: جارية من قريش تُباع أمها. فقال عمر: ادع لي المهاجرين والأنصار. فلم يمكث ساعة حتى امتلأت الدار والحجرة، فحمد الله وأثنى عليه ثم قال: أما بعد، فهل تعلمون كان فيما جاء به محمد - صلى الله عليه وسلم - القطيعة؟ قالوا: لا. قال: فإنها قد أصبحت فيكم فاشية. ثم قرأ {فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ} (¬4). ثم قال: وأي قطيعة أقطع من أن تُباع أم امرئ فيكم وقد أوسع الله لكم! قالوا: فاصنع ما لدا لك. فكتب إلى الآفاق ألا تباع أمُّ حرٍّ؛ فإنها قطيعة، وإنه لا يحل. وهذه الآثار والحديث فيه دلالة على أن الأمة إذا ولدت من سيدها حرُم بيعها، وقد ذهب إلى هذا الأكثر من الأمة. وسواء كان الذي يريد بيعها سيدها أو وارثه، وسواء كان الولد باقيا أو غير باق. وذهب الناصر والإمامية وبشر المَرِيسِي وداود الظاهري إلى جواز بيعها. ¬

قال الصادق والباقر والإمامية: إلا أن يموت سيدها ولها منه ولد باق فإنها تَعتِق. وإن لم يكن لها ولد باق، فقال الناصر: إنه يملكها أولاد سيدها من غيرها. وفي رواية: أنها تَعتِق حيث له ولد من غيرها. قالوا: لا سيأتي من حديث جابر (¬1)؛ ولأن عليا رضي الله عنه رجع عن تحريم بيعها. فقد أخرج عبد الرزاق (¬2) عن معمر عن أيوب عن ابن سيرين عن عَبيدة السلماني المرادي: سمعتُ عليا يقول: اجتمع رأي ورأي عمر في أمهات الأولاد ألا يبعن، ثم رأيت بعدُ أن يبعن. قال عبيدة: فقلت له: فرأيك ورأي عمر في الجماعة أحبُّ إلي من رأيك وحدك في الفُرْقَةِ. وهذا الإسناد معدود في أصح الأسانيد، ورواه البيهقي (¬3) من طريق أيوب. وقال ابن أبي شيبة (¬4): حدثنا أبو خالد الأحمر عن إسماعيل بن أبي خالد عن الشعبي عن عَبيدة عن علي قال: [استشارني] (أ) عمر في بيع أمهات الأولاد، فرأيت أنا وهو أنها إذا ولدت عَتَقَتْ، فعمل به عمر حياته، وعثمان حياته، فلما وليت رأيت أن أرقهن. قال الشعبي: فحدثني ابن سيرين أنه قال لعَبيدة: فما ترى أنت؟ قال: رأي علي وعمر في الجماعة أحب إلي من قول عليٍّ حين أدركه الاختلاف. ¬

والجواب عن ذلك أن حديث جابر يحتمل أنه كان في أول الأمر، وأن ما ذُكر ناسخ، وأيضًا فإنه راجع إلى التقرير، وما ذُكر قولٌ، وعند التعارض القول أرجح، وأما رجوع علي فظاهره أنه رجوعٌ عن اجتهاد إلى اجتهاد، وهو معارض باجتهاد عمر وموافقة الصحابة له لما قال ذلك في محضر من الصحابة. مع أنه قد صرح القاسم بن إبراهيم في رواية "الجامع" أن من أدرك من أهله يكونوا يثبتون رواية بيع أمهات الأولاد عن علي. وروي في "الجامع" أن عليا رضي الله عنه أوصى لأمهات أولاده في مرضه. قال محمد بن منصور المرادي: وهذا يدل على أنهن يَعتِقن بعد موته. وقال ابن قدامة في "الكافي" (¬1): إن عليا لم يرجع رجوعًا صريحًا، إنما قال لعَبيدة وشريح: اقضوا كما كنتم تقضون؛ فإني أكره الاختلاف (¬2). وهذا واضح في أنه لم يرجع عن اجتهاده، وإنما أذن لهم أن يقضوا باجتهادهم الموافق لرأي من تقدم. قال ابن قدامة (1): وقد روى صالح عن أحمد (أ) أنه قال: أكره بيعهن، وقد باع علي بن أبي طالب. قال أبو الخطاب: فظاهر هذا أنه يصح مع الكراهة. فعرفت أنه لا حجة في ذلك لا سيما مع هذا التردد، والجزم بالقول الأول. وقد ادعى الإجماع على المنع من بيعهن جماعة من المتأخرين، وأفرد الحافظ ابن ¬

كثير الكلام على هذه المسألة في جزء مفرد، قال: وتلخص لي عن الشافعي نفسه فيها أربعة أقوال، وفي المسألة من حيث هي ثمانية أقوال. والله أعلم. 628 - وعن جابر رضي الله عنه قال: كنا نبيع سراريَّنا أمهات الأولاد والنبي - صلى الله عليه وسلم - حيٌّ لا يرى (أ) بذلك بأسًا. رواه النسائي، وابن ماجه، والحاكم، وصححه ابن حبان (¬1). وأخرجه أحمد، والشافعي، والبيهقي، وأبو داود، والحاكم (¬2)، وزاد: في زمن أبي بكر. وفيه: فلما كان عمر نهانا فانتهينا. ورواه الحاكم (¬3) من حديث أبي سعيد وإسناده ضعيف. قال البيهقي: ليس في شيء من الطرق أنه اطلع على ذلك وأقرهم عليه - صلى الله عليه وسلم -. والجواب أن الرواية المذكورة تدل على اطلاعه عليه وتقريرهم، فإن قوله: حيٌّ لا يرى بذلك بأسًا. فيه دلالة على ذلك. فإنه إذا كان الرواية ¬

بالياء في: لا يرى. فالأمر واضح في ذلك، وقد قال المصنف رحمه الله تعالى (¬1): إن في رواية ابن أبي شيبة ما يدل على ذلك. وأما إذا كانت الرواية بالنون في: لا نرى. كما ذكره ابن رسلان في "شرح سنن أبي داود"، فليس فيه تصريح باطلاع النبي - صلى الله عليه وسلم - على ذلك، فيستقيم كلام البيهقي، إلا أنه يرد عليه ما سيأتي في حديث جابر في النكاح: كنا نعزل والوحي ينزل (¬2). وأن مثل هذا له حكم المرفوع إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -، وسيأتي تحقيق هذا المبحث. فحينئذ يتم (أ) الاحتجاج بالحديث، وأن ذلك باطلاع النبي - صلى الله عليه وسلم -، والله أعلم. والحديث قد عرفت من احتج به والجواب. 629 - وعن جابر بن عبد الله رضي الله عنه قال: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن بيع فضل الماء. رواه مسلم (¬3) وزاد في رواية: وعن بيع ضراب الجمل. وأخرجه أصحاب "السن" من حديث إياس بن عَبْدٍ، وصححه الترمذي (¬4)، وقال أبو الفتح القشيري (¬5): هو على شرطهما. ¬

وأخرج الشافعي (¬1) عن مالك عن أبي الزناد عن الأعرج عن أبي هريرة: "لا يمنع فضل الماء ليمنع به فضل الكلأ". زاد ابن حبان في "صحيحه" (¬2): "فيهزل المال ويجوع العيال" (2). قال البيهقي (¬3): هذا هو الصحيح بهذا اللفظ، وكذا رواه الزعفراني عن الشافعي. قال البيهقي: وفي حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده: "من منع فضل الماء ليمنع به الكلأ منعه الله فضل رحمته يوم القيامة". وروي من وجه ضعيف من حديث أبي هريرة، ومن مرسل الحسن. الحديث فيه دلالة على أنه لا يجوز بيع ما فضل من الماء عن كفاية صاحبه. قال العلماء: وصورة ذلك أن يجتمع في أرض مباحة ماء فيسقي الأعلى، ثم يفضل عن كفايته، فليس له المنع، كذا إذا اتخذ حفرة في أرض مملوكة يجتمع فيها الماء، أو حفر بئرا فيستقي (أ) منه ويسقي أرضه فليس له منع ما فضل. وظاهر الحديث يدل على أنه يجب عليه بذل ما فضل عن كفايته لشرب أو طهور أو سقي زرع، وسواء كان في أرض مباحة أو مملوكة، وقد ذهب ¬

إلى هذا العموم ابن القيم في "الهدي النبوي" (¬1)، وقال: إنه يجوز دخول الأرض المملوكة لأخذ الماء والكلأ؛ لأن له حقا في ذلك، فلا يمنعه استعمال ملك الغير. وقال (¬2): إنه نص أحمد على جواز الرعي في أرض غير مباحة للراعي (أ). ومثله ذهب إليه المنصور بالله وأبو جعفر والإمام يحيى في الحطب والحشيش. ثُم قال (2): وأيضًا فإنه لا فائدة لإذن صاحب الأرض؛ لأنه ليس له منعه من الدخول، بل يجب عليه تمكينه، فغاية ما يقدر أنه لم يأذن له، وهذا حرام عليه شرعًا، لا يحل له منعه من الدخول، فلا فائدة في توقف دخوله على الإذن، وإنما يحتاج إلى الإذن في الدخول في الدار إذا كان فيها سكن؛ لوجوب الاستئذان، وأما إذا لم يكن فيها سكن فقد قال تعالى: {لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُيُوتًا غَيْرَ مَسْكُونَةٍ فِيهَا مَتَاعٌ لَكُمْ} (¬3). وهذا من ذاك. هذا معناه. واعلم أن من احتفر بئرا أو نهرا فهو أحق بمائه إجماعا؛ ولكنه حق لا ملك. وقد ذهب إلى هذا أبو العباس وأبو طالب والمؤيد وأبو يوسف وأحد وجهي أصحاب الشافعي ومالك ورواية عن أحمد، فعلى هذا إن له أن ينتفع به ولا يمنع الفضلة. وذهب بعض الفقهاء والإمام يحيى وأحد قولي المؤيد وأحد وجهي أصحاب الشافعي ورواية عن أحمد أنه ملك لكن عليه بذل الفضلة لغيره؛ لما أخرجه أبو داود (¬4): يا نبي الله، ما الشيء الذي لا يحل ¬

منعه؟ قال: "الماء". قال: يا نبي الله، ما الشيء الذي لا يحل منعه؟ قال: "الملح". قال: يا نبي الله، ما الشيء الذي لا يحل منعه؟ قال: "أن تفعل الخير خير لك". وقال عمر: ابن السبيل أحق بالماء من [التانئ] (أ) عليه (¬1). ذكره أبو عبيد (¬2). وفي حكم الماء المعادن الجارية (5) في الأملاك؛ كالقار والنفط والمومياء والملح، وكذا الكلأ النابت. وكره أحمد إجارة أرض النهر والبئر كان كانتا مملوكتين، قال: لأن ذلك حيلة إلى بيع الماء الذي فيه، وهذه إنما هي تحسين في اللفظ. وكذا من أقام على معدن فأخذ منه حاجته لم يجز له بيع باقيه بعد نزعه عنه، وكذلك من سبق إلى الجلوس في رحبة أو طريق واسعة فهو أحق بها ما دام جالسًا، فإذا استغنى عنها وأجر مقعده لم يجز له ذلك، وكذلك الأرض المباحة إذا كان فيها عشب أو كلأ فسبق بدوابه إليها فهو أحق برعيه ما دامت دوابه فيها، فإذا خرج منها وأراد بيعه منع منه. وأما الماء المحرز في الآنية والظروف فهو مخصص من ذلك بالقياس على الحطب، وقد قال - صلى الله عليه وسلم -: "لأن يأخذ أحدكم حبلا فيأخذ حزمة من حطب ¬

فيبيع، فيكف الله بها وجهه، خير له من أنه يسأل الناس أُعطِي أو مُنع" (¬1). فالصحيح جواز بيعه، وأنه لا يجب بذله إلا لمضطر. وكذلك بيع البئر والعين أنفسهما فإنه جائز؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "من يشتري بئر رُومةُ يوسع بها على المسلمين وله (أ) الجنة؟ ". أو كما قال. فاشتراها عثمان من يهودي وسبَّلها للمسلمين، وكان اليهودي يبيع ماءها، واشترى نصفها باثني عشر ألفا، ثم قال اليهودي: اختر؛ إما أن تأخذها يومًا واخذها يومًا، وإما أن تنصب لك عليها دلوا وأنصب عليها دلوا. فاختار يومًا ويومًا، فكان الناس يستَقون منها يوم عثمان لليومين، فقال اليهودي: أفسدت علي بئري، فاشتر باقيها. فاشتراه بثمانية آلاف (¬2). فدلّ على صحة بيع البئر، وجواز تسبيلها ولو كان المسبل مشاعًا، وصحة بيع ما يغترف منها، وجواز قسمة الماء بالمهايأة (¬3)، وعلى كون المالك أحق بمائها، وجواز قسمة ما فيه حق وليس بمملوك، ولا ينقض ما مر من أنه يجوز الدخول إلى الملك لأخذ الماء والكلأ؛ لأن هذا كان في صدر الإسلام قبل ضعف شوكة اليهود في المدينة، والنبي - صلى الله عليه وسلم - صالحهم في مبادئ الأمر على ما في أيديهم، ثم استقرت الأحكام وجرت على الموافق ¬

والمعاند (¬1)، ولله الحمد والمنة. وحمل الخطابي النهي على التنزيه، ولكنه لا دليل على ذلك (¬2)، والظاهر التحريم. وقوله: وعن ضراب الجمل. معناه: نهى عن أجرة ضراب الجمل. وهو عَسْبُ الفعل، بفتح العين المهملة وإسكان السين المهملة، وهو مذكور بهذا اللفظ في حديث آخر (¬3). وقد اختلف العلماء رحمهم الله تعالى في أجرة الفعل وغيره من الدواب للضرب؛ فذهب العترة والشافعي وأبو حنيفة وأبو ثور وآخرون إلى أن استئجاره لذلك باطل، والأجرة حرام، ولا يستحق مالكه عوضًا، وإذا فعل المستأجر لا يلزمه شيء من الأجرة. قالوا: وعلة النهي أنه غرر ومجهول وغير مقدور على تسليمه. وقال جماعة من الصحابة والتابعين ومالك وآخرون: إن ذلك جائز إلا أنه يستأجره للضراب مدة معلومة، أو تكون الضربات معلومة؛ لأن الحاجة تدعو إليه، وهي منفعة مقصودة. وحملوا النهي على التنزيه والحث على مكارم الأخلاق، كما وقع النهي عن إجارة الأرض للزرع لهذه العلة. ولكنه خلف الظاهر من غير دليل. والله أعلم. 630 - وعن ابن عمر رضي الله عنه قال: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن ¬

عَسْب الفحل. رواه البخاري (¬1). 631 - وعنه، أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نهى عن بيع حبَل الحبَلة، وكان بيعًا يبتاعه (أ) أهل الجاهلية؛ كان الرجل يبتاع الجزور إلى أن تُنتَج الناقة ثم تُنتَج التي في بطنها. معلَّق عليه واللفظ للبخاري (¬2). 632 - وعنه، أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نهى عن بيع الولاء وعن هبته. متفق عليه (¬3). قوله: نهى عن بيع حبل الحبلة. إلى آخره. هو بفتح الحاء المهملة والباء الموحدة فيهما، وهو مصدر حَبِلت تَحْبَل حَبَلا، والحبلة جمع حابل؛ مثل ظلمة وظالم، وكتبة وكاتب. وحابل بغير تاء، ويقال: حابلة بالتاء. والتاء فيه للمبالغة أو للإشعار بالأنوثة، وقد ورد نادرًا حابلة. وحَبَلة في أصله مصدر سمي به المحبول، وأكثر استعمال الحبل في الآدميات. قال أبو عبيد (¬4): ولم يرد في غير الآدميات إلا في هذا الحديث. وأثبت صاحب "المحكم" (¬5) ذلك في غير هذا الحديث. ¬

وقوله: وكان بيعًا. إلخ، وقع هذا التفسير في "الموطأ" (¬1) متصلا بالحديث. قال الإسماعيلي (¬2): وهو مدرج. يعني من كلام نافع، ومثله ذكر الخطب في "المدرج" (¬3)، وذكره البخاري (¬4) في ذكر أيام الجاهلية، وساقه بالتفسير المذكور عن ابن عمر، فأفهم أنه من تفسير ابن عمر، وجزم بذلك ابن عبد البر (¬5). وهذه الرواية فيها إنتاج ولد الناقة. ووقع في رواية [عبيد الله] (أ) بن عمر حمل ولد الناقة من دون اشتراط الإنتاج (¬6). وفي رواية جويرية: أن تُنتج الناقة ما في بطنها من دون أن يكون نتاجها قد حمَل أو أُنتِج (¬7). وبظاهر هذه الرواية قال سعيد بن المسيب فيما رواه عنه مالك (¬8). وعلى هذه الروايات اختلف العلماء في هذا المنهي عنه هل هو حيث يؤجل بثمن الجزور إلى أن يحصل النتاج المذكور أو أنه يبيع منه النتاج؟ وذهب إلى الأول مالك والشافعي وجماعة (¬9)، وعلة النهي هو جهالة ¬

الأجل، وذهب إلى الثاني (أ) أبو عبيد (¬1). وأحمد وإسحاق وابن حبيب المالكي وأكثر أهل اللغة (¬2)، وبه جزم الترمذي (¬3). وعلة النهي هو كونه بيع معدوم ومجهول وغير مقدور على تسليمه، وهو داخل في بيع الغرر، وقد أشار إلى هذا البخاري، حيث صدر الباب ببيع الغرر، وأشار إلى التفسير الأول، [وذكر] (ب) الحديث في باب السَّلم، ورجح الأول لكونه موافقًا للحديث، وإن كان كلام أهل اللغة موافقًا للثاني، [لكن قد روى الإمام أحمد (¬4) من طريق ابن إسحاق عن نافع عن ابن عمر ما يوافق الثاني] (جـ) ولفظه: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن بيع الغرر، قال: إن أهل الجاهلية كانوا يتبايعون ذلك البيع، يبتاع الرجل بالشارف حبل الحبلة، فنهوا عن ذلك. فكان محصل الخلاف: هل المراد البيع إلى أجل أو بيع الجنين؟ وعلى الأول، هل المراد بالأجل ولادة الأم أو وزيادة ولدها؟ وعلى الثاني، هل المراد بيع الجنين الأول أو جنين الجنين؟ فصارت أربعة أقوال. ¬

وحكى صاحب "المحكم" (¬1) عن ابن كيسان أن المراد بالحبلة الكرمة، وأن المراد النهي عن بيع ثمر العنب قبل أن يصلح، كما نهى عن بيع ثمر النخلة قبل أن تُزْهِي. وعلى هذا فالحَبْلة بسكون الباء الموحدة، والروايات بالتحريك، لكنه قد حكي في الحبلة بمعنى الكرمة أيضًا فتح الباء، ولم ينفرد ابن كيسان بذلك، فقد حكاه ابن السكيت في كتاب "الألفاظ" (¬2)، ونقله القرطبي في "المفهِم" (2) عن أبي العباس المبرد. والجزور: بفتح الجيم وضم الزاي: البعير ذكرا كان أو أنثى، وهو مؤنث، وإن أطلق على مذكر تقول: هذه الجزور. وتُنْتَج: بضم أوله وفتح ثالثه؛ أي تلد ولدًا. والناقة: فاعل، وهذا الفعل وقع في لغة العرب على صيغة المجهول. وقوله: نهى عن بيع الولاء وعن هبته. فيه دلالة على عدم صحته وهبته وتحريم ذلك؛ وذلك لأن الولاء حق يثبت بوصف وهو الإعتاق ولا يُنقل عن مستحقه؛ ولذلك شبهه النبي - صلى الله عليه وسلم - بالنسب وقال: "هو لحُمة كلحمة النسب" (¬3). وقد قال بهذا جماهير العلماء من السلف والخلف رحمهم الله تعالى، وأجاز بعض السلف نقله، ولعله لم يبلغهم الحديث. كذا قال النووي في "شرح مسلم" (¬4). 633 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ¬

عن بيع الحصاة وعن بيع الغرر. رواه مسلم (¬1). بيع الحصاة اختلف فيه فقيل: هو أن يقول: ارم بهذه الحصاة، فعلى أي ثوب وقعت فهو لك بدرهم. وقيل: هو أن يبيعه من أرضه قدر ما انتهت إليه رمية الحصاة. وقيل: هو أن يقبض على كف من حصى ويقول: لي بعدد ما خرج في القبضة من الشيء المبيع. أو يبيعه سلعة ويقبض على كف من حصى ويقول: لي بكل حصاة درهم. وقيل: أن يمسك أحدهما حصاة بيده ويقول: أي وقت سقطت الحصاة فقد وجب البيع. وقيل: هو أن يعترض القطيع من الغنم فيأخذ حصاة ويقول: أي شاة أصبتها (أ) فهي لك بكذا. وهذه الصور كلها متضمنة للغرر، لما في الثمن أو المبيع من الجهالة، ولفظ الغرر يشملها، وإنما أفردت لكونها كانت يبتاعها أهل الجاهلية، فجاء (ب) الإسلام بالنهي عنها، وأضيف البيع إلى الحصاة للملابسة لما كانت الحصاة تعتبر فيه. وقوله: وعن بيع الغرر. الغرر. بفتح الغين المعجمة والراء المهملة المكررة؛ فَعَل، وهو إما بمعنى مغرور به فيكون بمعنى اسم المفعول، وإضافة المصدر إليه من إضافته إلى المفعول، أو هو في معناه المصدري، وتكون إضافة ¬

البيع إليه للملابسة، ويكون المعنى البيع الذي صحبه الغرر، ومعناه: الجذاع الذي هو مظنة ألا يرضى به عند تحققه أحد التبايعين لمنافاته لغرضه، فيكون من الأكل للمال بالباطل غير داخل في قوله تعالى: {إلا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ} (¬1). وهو أن يكون إما لعدم القدرة على تسليمه، كبيع العبد الآبق والفرس النافر والطير في الهواء، أو لكونه معدومًا أو مجهولًا، أو لا يتم ملك البائع له كالسمك في الماء الكثير، واللبن في الضرع، وبيع الحمل في البطن، وكذا بيع ثوب من ثياب أو شاة من شياه غير مخير فيه مدة معلومة، فإن هذا فيه غرر غير محتاج إلى ارتكابه، وقد يحتمل بعض الغرر ويصح البيع معه إذا دعت إليه الحاجة؛ كالجهل بأساس الدار، وكما إذا باع الشاة الحامل والتي في ضرعها لبن فإنه يصح البيع، أو كان الغرر حقيرا، وذلك كبيع الجبة المحشوة وإن لم ير حشوها، فإن ذلك مجمع عليه، وكذا على جواز إجارة الدار والدابة والثوب ونحو ذلك شهرًا، مع أن الشهر قد يكون ثلاثين يومًا، وقد يكون تسعة وعشرين، وعلى دخول الحمام بالأجرة مع اختلاف الناس في استعمالهم الماء وفي قدر مكثهم، وعلى جواز الشرب من السقاء بالعوض مع الجهالة، واختلاف عادة الشاربين، وعكس هذا أجمعوا على بطلان بيع الأجنة في البطون والطير في الهواء، قال العلماء: مدار البطلان على الغرر، وصح فيما ذكرنا مع وجود الغرر لكون الحاجة تدعو إليه ولا يمكن الاحتراز عنه، أو كان الغربيّ حقيرًا لقيام الإجماع على الاغتفار فيما ذكر، ووقع الخلاف في [بيع] (أ) العين ¬

الغائبة؛ فمن جوزه فبناه على أن الغرر مغتفر حقير (أ) كالمعدوم، ومن منع منه فبناه على اعتبار ما فيه من الغرر وأنه غير حقير مغتفر، وكذا في بيع الكامن الذي يدل فرعه عليه كالجزر والبصل والثوم ونحو ذلك مما كان الكامن هو المقصود بالبيع، حيث قد بلغ حد الانتفاع به، فهي معلومة بالعادة يعرفها أهل الخبرة بها، ففيها غرر يسير وهو محتاج إلى البيع لانتفاع الناس بذلك. وقد ذهب إلى جواز بيع ذلك أبو يوسف ومحمد وصححه القاضي زيد للهدوية، وقال الناصر ومالك: إنه يجوز إذا قد ظهرت أوراقه، إذ هو علامة صلاحه للانتفاع به. وقال الإمام المهدي: إن ذلك لا يصح على ظاهر مذهب الهدوية سواء ظهرت أوراقه أم لا؛ لما فيه من الغرر والجهالة، فهو مثل بيع الحوت في الماء. ويجاب عنه بأن ذلك مغتفر وهو لا يزيد على ما في بيع الجوز واللوز والفستق والبيض من الغرر، وقد اغتفر ذلك. والله أعلم. 634 - وعنه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "من اشترى طعامًا فلا يبعه حتى يكتاله". رواه مسلم (¬1). وفي لفظ من حديث أبي هريرة أخرجه مسلم وأحمد (¬2) قال: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يُشترى الطعام ثم يباع حتى يُستوفى. وأخرج مسلم وأحمد (¬3) من حديث جابر: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا ابتعت طعامًا فلا ¬

تبعه حتى تستوفيه". وأخرج أحمد (¬1) من حديث حكيم بن حزام قال: قلت: يا رسول الله، إني أشتري بيوعا، فما يحل لي منها وما يحرم علي؟ قال: "إذا اشتريت شيئًا فلا تبعه حتى تقبضه". وأخرج الدارقطني وأبو داود من حديث زيد بن ثابت (¬2) أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى أن تباع السلع حيث تبتاع حتى يحوزها التجار إلى رحالهم. وسيأتي قريبًا في حديث ابن عمر (¬3). وأخرج السبعة إلا الترمذي وابن ماجه (¬4) من حديث ابن عمر قال: كانوا يبتاعون الطعام جزافا في أعلى السوق فنهاهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يبيعوه حتي ينقلوه. وفي لفظ في "الصحيحين" (¬5): حتى يحولوه. وللسبعة إلا الترمذي (¬6): "من ابتاع طعامًا فلا يبعه حتى يقبضه". ولأحمد (¬7): "من اشترى طعاما بكيل أو وزن فلا يبعه حتى يقبضه". ولأبي داود والنسائي (¬8): ¬

نهي أن يبيع أحد طعامًا اشتراه بكيل حتى يستوفيه. وعن ابن عباس أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "من ابتاع طعامًا فلا يبعه حتى يستوفيه". قال ابن عباس: ولا أحسب كل شيء إلا مثله. أخرجه السبعة إلا الترمذي (¬1). الحديث فيه دلالة على أن الطعام ليس لمشتريه أن يبيعه حتى يكتاله، والمراد منه قبضه، تدل عليه رواية: "يستوفيه". إلا أنه لما كان الأغلب في الطعام أن يكون قبضه بالكيل، ذكر لفظ الكيل في الاستيفاء، وقد اعتبر خصوصية هذا الحكم بالطعام ابن المنذر فقال: إن هذا الحكم يختص بالطعام لا غيره من سائر المبيعات. محتجًّا باتفاقهم على أن من شرى عبدًا فأعتقه قبل قبضه أن العتق صحيح، قال: والبيع كذلك. وهو مردود عليه بحديث حكيم بن حزام، فإنه عام للطعام وغيره، وأيضًا فالعلة المعتبرة مُعدية إلى الغير، وذهب مالك إلى أن الطعام إذا شُري جزافًا جاز بيعه قبل قبضه، وبه قال الأوزاعي وإسحاق، واحتج لهم (أ) بأن الجزاف يُرى فتكفي فيه التخلية، والاستيفاء إنما يكون في مكيل أو موزون. وقد روى أحمد مرة حديث ابن عمر مرفوعًا: "من اشترى طعامًا بكيل أو وزن فلا يبعه حتي يقبضه". ويجاب عنه: بحديث حكيم، وحديث زيد بن ثابت، ¬

وحديث ابن عمر الذي أخرجه السبعة. وذهب ابن عباس والعترة والشافعي ومحمد إلى أنه لا يجوز البيع للمشتري قبل القبض مطلقًا، وهو الذي استنبطه ابن عباس وقال: لا أحسب كل شيء إلا مثله. وأخرج البخاري (¬1) عن طاوس: قلت لابن عباس: كيف ذاك؟ قال: ذاك دراهم بدراهم والطعام مُرْجأ. معناه: أنه استفهم عن سبب هذا النهي فأجابه ابن عباس بأنه إذا باعه المشتري قبل القبض وتأخر المبيع في يد البائع، فكأنه باع دراهم بدراهم، ويبين ذلك ما وقع في رواية سفيان عن ابن طاوس عند مسلم (¬2) قال طاوس: قلت لابن عباس: لم؟ قال: ألا تراهم يبتاعون بالذهب [والطعام] (أ) مُرْجَأ. أي فإذا اشترى طعامًا بمائة دينار مثلًا ودفعها للبائع ولم يقبض منه الطعام ثم باع الطعام لآخر بمائة وعشرين دينارًا، هذا كلامه فأفهم أن ذلك من باب الربا، وأنه كأن الدراهم هي التي بيعت متفاضلة، وحينئذ فالحكم عام في كل مبيع لوجود العلة المُعَدّية. وخص أبو حنيفة هذا الحكم بما كان ينقل، وأما غير المنقول فيحل بيعه قبل القبض، محتجًّا بحديث زيد بن ثابت فإن ذلك في المنقول (ب). وأجيب إما بعموم حديث حكيم بن حزام، أو بالقياس؛ لوجود العلّة. ¬

قال القرطبيُّ: وهذه الأحاديث حجة على عثمان حيث أجاز بيع كل شيء قبل قبضه. ونسب في "البحر" الخلاف هذا إلى عثمان البتي. فائدة: أخرج الدارقطني من حديث جابر (¬1): نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن بيع الطعام حتى يجري فيه الصاعان؛ صالح البائع وصاع المشتري. ونحوه للبزار (¬2) من حديث أبي هريرة بإسناد حسن. فهو يدل على أنه إذا اشترى الشيء مكايلة وقبضه ثم باعه لم يجز تسليمه بالكيل الأول حتى يكيله علي من اشتراه ثانيا. وبذلك قال الجمهور، وقال عطاء (¬3): يجوز بيعه بالكيل الأول مطلقًا. وقيل: إن باعه بنقد جاز بالكيل الأول، وإن باعه بنسيئة لم يجز بالأول. والأحاديث المذكورة ترد عليهما، وكأن العلة في ذلك هي لما يجوز من النقص في ذلك؛ فإعادة الكيل لإذهاب الخداع. وفي حديث ابن عمر: كانوا يبتاعون الطعام جزافا. هو مثلث الجيم والكسر أفصح، يدل على جواز بيع الصبرة جزافًا سواء علم البائع قدرها أم لم يعلم، إلا أنه يثبت الخيار للمشتري عند الهدوية إذا علم قدرها البائع دون المشتري، وعن مالك لا يصح فيما علم قدرها البائع فقط. قال ابن قدامة (¬4): يجوز بيع الصبرة جزافًا، لا نعلم فيه خلافًا إذا جهل البائع والمشتري قدرها، فإن اشتراها جزافا، ففي بيعها قبل نقلها روايتان عن ¬

أحمد، ونقلُها قبضُها. انتهى. 635 - وعنه قال: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن بيعتين في بيعة. رواه أحمد والنسائي وصححه والترمذي وابن ماجه (¬1). ولأبي داود (¬2): "من باع بيعتين في بيعة فله أوكسهما أو الربا". وأخرجه الشافعي (¬3)، وهو في بلاغات مالك (¬4). قال الترمذي: حسن صحيح، وفي الباب عن ابن عمر وابن عمرو وابن مسعود. وحديث ابن مسعود رواه أحمد (¬5) من طريق عبد الرحمن ابنه عنه بلفظ: نهى عن صفقتين في صفقة. وحديث ابن عمر رواه ابن عبد البر (¬6) من طريق ابن أبي خيثمة عن يحيى بن معين عن هشيم [عن] (أ) يونس بن عبيد عن نافع عن ابن عمر مثله. وحديث ابن عمرو رواه الدارقطني (¬7) في أثناء حديث. ¬

قال سماك في تفسيره: هو الرجل يبيع البيع فيقول: هو بنساء بكذا، وهو بنقد بكذا. رواه أحمد (¬1). وقد يفسر بأن يقول: بعتك عبدي بعشرة على أن تبيعني جاريتك بكذا. وعلة النهي على الأول، عدم استقرار الثمن ولزوم الربا على قول من يمنع بيع الشيء بأكثر من سعر يومه لأجل النّسَاء. وعلى (أ) الثاني، لتعليقه بشرط مستقبل يجوز وقوعه وعدم وقوعه، فلم يستقر الملك. وقوله: "فله أوكسهما أو الربا". يعني أنه إذا فعل ذلك فهو لا يخلو عن أحد النقصين؛ إما الأوكس الذي هو الأقل، أو الربا (ب في ذلك ب). وهذا مما يؤيد التفسير الأول. 636 - وعن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يحل سلف وبيع، ولا شرطان في بيع، ولا ربح ما لم يضمن، ولا بيع ما ليس عندك". رواه الخمسة وصححه الترمذي وابن خزيمة والحاكم، وأخرجه في "علوم الحديث" من رواية أبي حنيفة عن عمرٍو المذكور بلفظ: نهى عن بيع وشرط. ومن هذا [الوجه] (جـ) أخرجه ¬

الطبراني في "الأوسط"، وهو غريب (¬1). حديث: نهى عن بيع وشرط. بيض له الرافعي في "التذنيب" واستغربه النووي (¬2)، وقد رواه ابن حزم في "المحلى" والخطابي في "العالم" (¬3) والطبراني في "الأوسط" و "الحاكم" في "علوم الحديث" من طريق محمد بن سليمان الذهلي، عن عبد الوارث بن (أ) سعيد، عن أبي حنيفة، عن عمرو بن شعيب في قصة طويلة مشهورة. قال المصنف (¬4) رحمه الله تعالى: ورويناه في الجزء الثالث من مشيخة بغداد للدمياطي، ونقل فيه عن ابن أبي الفوارس أنه قال: حديث غريب. انتهى. والقصة هي: قال عبد الوارث: دخلت الكوفة فوجدت ثلاثة من فقهائها وهم؛ أبو حنيفة، وابن أبي ليلى، وابن شبرمة، فسألت أبا حنيفة عن بيع وشرط فقال: يبطلان. ثم سألت ابن أبي ليلى عن ذلك فقال: يصح العقد ويبطل الشرط. ثم سألت ابن شُبرمة فقال: يصحان. فعدت إلى أبي ¬

حنيفة فأخبرته بما قالا فقال: لا علم لي بما قالا، ولكنه نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن بيع وشرط. ثم دخلت على ابن أبي ليلى فأخبرته بما قالا فقال: لا علم لي بما قالا، ولكنه أجاز العقد وأبطل الشرط في خبر بَريرة (¬1). ثم دخلت على ابن شبرمة فأخبرته بما قالا فقال: لا علم لي بما قالا، ولكنه - صلى الله عليه وسلم - اشترى من جابر بعيرًا واشترط ظهره إلى المدينة (¬2)، فصح البيع والشرط. وفي رواية ابن حزم: قدمت مكة. ومثله رواه الخطابي وفيها: قلت: يا سبحان الله! ثلاثة من فقهاء العراق اختلفوا في مسألة واحدة. قوله: "لا يحل سلف وبيع". هو حيث يريد الشخص أن يشتري سلعة بأكثر من ثمنها لأجل النَّساء وعنده أن ذلك لا يجوز، فيحتال بأن يستقرض الثمن من البائع ليعجله إليه حيلة، وكلتا الصورتين محرم والعقد فيهما فاسد. وقوله: "ولا شرطان في بيع". اختلف في تفسير ذلك؛ فقال أبو حنيفة وزيد بن علي: هو أن يقول: بعت هذا نقدا بكذا، وبكذا نسيئة. وقال أبو العباس: هو أن يشترط البائع ألا يبيع المشتري السلعة ولا يهبها. وقيل: هو أن يقول: بعتك هذه السلعة بكذا على أن تبيعني السلعة الفلانية بكذا. كذا ذكره الإمام المهدي في "الغيث"، والأول أقرب إلى لفظ الحديث. وقوله: "ولا ربح ما لم يضمن". قيل معناه: ما لم يملك. وذلك هو الغصب، فإنه غير ملك للغاصب، فإذا باعه وربح في ثمنه لم يحل له الربح، ووجب عليه التصدق به، نص عليه الهادي في "الأحكام"، وقال المؤيد: إنه ¬

يحل له الربح؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "الخراج بالضمان" (¬1). وقواه الإمام يحيى. وقيل: معناه: ما لم يقبض. لأن السلعة المشتراة قبل قبضها هي ليست في ضمان المشتري إذا تلفت، بل تكون في ضمان البائع، بمعنى أنها تتلف من ماله، وتسمية ذلك غير مضمون مجاز. وقوله: "ولا بيع ما ليس عندك". قد فسر أيضًا بالغصب؛ لأنه لما كان الغاصب مأمورا بتفريغ ساحته وتبرئة ذمته من الغصب فهو ليس عنده، وقد فسر أيضًا [بالبيع] (أ) قبل القبض. وكلاهما محتملان. وفي حديث حكيم بن حزام في رواية أبي داود والنسائي (¬2) أنه قال: قلت: يا رسول الله، يأتيني الرجل فيريد مني البيع ليس عندي، فأبتاع له من السوق؟ قال: "لا تبع ما ليس عندك". ما يدل على أن المقصود به النهي عن بيع الشيء قبل أن يملكه وإن كان في نيته تملكه لأجل تسليمه إلى المشتري، وهو الأولى، والله أعلم. 637 - وعنه قال: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن بيع العُرْبان. رواه مالك قال: بلغني عن عمرو بن شعيب به (¬3). وأخرجه أبو داود وابن ماجه (¬4)، وفي إسناده راو لم يسم، وسمي في رواية لابن ماجه ضعيفة عبد الله بن عامر الأسلمي (¬5). وقيل: هو ابن ¬

لهيعة (¬1). وهما ضعيفان. ورواه الدارقطني والخطيب (¬2) في "الرواية عن مالك" من طريق الهيثم بن اليمان عنه عن عمرو بن الحارث عن عمرو بن شعيب، وعمرو بن الحارث ثقة (¬3)، والهيثم ضعفه الأزدي (¬4)، وقال أبو حاتم (¬5): صدوق. وذكر الدارقطني أنه تفرد بقوله: عن عمرو بن الحارث. قال ابن عدي (¬6): إنه يقال: إن مالكا سمع هذا الحديث من ابن لهيعة. ورواه البيهقي (¬7) من طريق عاصم [بن] (أ) عبد العزيز عن (ب) الحارث [بن] (جـ) عبد الرحمن عن عمرو بن شعيب، وقال عبد الرزاق في "مصنفه" (¬8): أخبرنا الأسلمي عن زيد بن أسلم سئل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن العربان في البيع فأحله. قوله: عن بيع العُرْبان. هو بضم المهملة، ويقال: أربان. بالهمزة، ¬

ويقال: عربون. وذكر مالك في تفسيره هو أن يشتري الرجل العبد أو الأمة أو يكتري ثم يقول الذي اشترى أو اكترى: أعطيك دينارًا أو درهمًا على أني إن أخذت السلعة فهو من ثمن السلعة وإلا فهو لك. وكذلك فسره عبد الرزاق عن الأسلمي عن زيد بن أسلم. قد اختلف الناس في جواز هذا البيع؛ فأبطله مالك والشافعي لهذا النهي، ولما فيه من الشرط الفاسد والغرر ودخوله في أكل المال بالباطل، وأبطله أصحاب الرأي لذلك، وقد روي عن ابن عمر أنه أجاز هذا البيع (¬1)، وروي عن عمر رضي الله عنه (¬2)، ومال أحمد إلى القول بإجازته وقال: أي شيء أقدر أن أقول وهذا عمر؟ يعني أنه أجازه. والله أعلم. 638 - وعن ابن عمر رضي الله عنه قال: ابتعت زيتًا في السوق، فلما استوجبته لقيني رجل فأعطاني به ربحًا حسنًا، فأردت أن أضرب على يد الرجل، فأخذ رجل من خلفي بذراعي فالتفت فإذا زيد بن ثابت، فقال: لا تبعه حيث ابتعته حتى تحوزه إلى رحلِك؛ فإن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نهى أن تباع السلع حيث تبتاع حتى يحوزها التجار إلى رحالهم. رواه أحمد وأبو داود واللفظ له، وصححه ابن حبان والحاكم (¬3). الحديث فيه دلالة على أنه لا يصح من المشتري أن يبيع ما اشتراه قبل أن يحوزه إلى رحله، والظاهر أن المراد به القبض، ولكنه عبّر عنه بما ذكر لما كان ¬

غالب قبض المشتري هو الحيازة إلى المكان الذي يختص به، وأما نقله من مكان إلى مكان لا يختص به فعند الجمهور أن ذلك قبض، والخلاف للشافعي في ذلك مع تفصيل، وذلك أنه إذا كان مما يتناول باليد كالدراهم والدنانير والثوب فقبضه بالنقل، وما ينقل في العادة كالأخشاب والحبوب والحيوان فقبضه بالنقل إلى مكان لا اختصاص للبائع فيه. وفي قولٍ أنه يكفي فيه التخلية، وما كان لا ينقل كالعقار والثمر على الشجر فقبضه بالتخلية، والظاهر معه. وقوله: فلما استوجبته. في رواية لأبي داود: فلما استوفيته. المراد منه العقد، وظاهر اللفظ أنه قبضه ولم يكن قد حازه إلى رحله كما يدل عليه قوله: نهى أن تباع السلع حيث تبتاع حتى يحوزها التجار إلى رحالهم. والله أعلم. 639 - وعنه قال: قلت: يا رسول الله، إني أبيع الإبل بالبقيع فأبيع بالدنانير وآخذ الدراهم، وأبيع بالدراهم وآخذ الدنانير، آخذ هذا من هذه وأعطي هذه من هذا. فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا بأس أن تأخذها بسعر يومها ما لم تفترقا وبينكما شيء". رواه الخمسة وصححه الحاكم (¬1). الحديث لفظ أبي داود، وغيره بلفظ: فقال: "لا بأس به بالقيمة". وفي رواية: "لا بأس إذا تفرقتما وليس بينكما شيء". وفي ¬

لفظ [للنسائي (¬1)] (أ): "ما لم يفرق بينكما شيء". قال الترمذي والبيهقي (¬2): لم يرفعه غير سماك بن حرب عن سعيد بن جبير عن ابن عمر. وعلق الشافعي في "سنن حرملة" القول به على صحته، وروى البيهقي (¬3) من طريق أبي داود الطالسي قال: سئل شعبة عن حديث سماك هذا، فقال شعبة: أيوب عن نافع عن ابن عمر. ولم يرفعه. وحدثنا قتادة، عن سعيد بن المسيب، عن ابن عمر. ولم يرفعه. وحدثنا يحيى بن أبي إسحاق، عن سالم، عن ابن عمر. ولم يرفعه، ورفعه لنا سماك (¬4). انتهى. وقوله: بالبقيع. بالباء الموحدة كما وقع عند البيهقي (¬5): في بقيع الغرقد. قال النووي (¬6): ولم يكن كثرت إذ ذاك فيه القبور. وقال ابن باطيش: لم أر مَنْ ضبطه، والظاهر أنه بالنون. الحديث فيه دلالة على أنه يجوز أن يقضي عن الذهب الفضة، وعن الفضة ذهبًا؛ لأن ابن عمر كان يبيع بالدنانير، فيلزم المشتري في ذمته له دنانير وهي الثمن، ثم يقبض (ب) عنها دراهم وبالعكس، وهذا مصرح به في ¬

رواية أبي داود وتبويب "باب اقتضاء الذهب من الورق". ولفظه: كنت أبيع الإبل بالبقيع فأبيع بالدنانير وآخذ الدراهم، وأبيع بالدراهم وآخذ الدنانير؛ آخذ هذه من هذه، وأعطي هذه من هذه، فأتيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو في بيت حفصة فقلت: يا رسول الله، رويدك أسألك، إني أبيع الإبل بالبقيع؛ فأبيع بالدنانير وآخذ الدراهم، وأبيع بالدراهم وآخذ الدنانير؛ آخذ هذه من هذه، وأعطي هذه من هذه. فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا بأس أن تأخذها بسعر يومها ما لم تفترقا وبينكما شيء". وفي هذا تصريح بأن النقدين جميعًا غير حاضرين، والحاضر أحدهما وهو غير اللازم في الذمة، فبيَّن الحكم بأنهما إذا فعلا ذلك فحقُّه ألا يفترقا إلا وقد قبض ما هو لازم عوض ما في الذمة، ولا يجوز أن يقبض البعض من الدراهم ويبقى بعض في ذمة من عليه الدنانير عوضًا عنها ولا العكس، لأن ذلك من باب الصرف، والشرط فيه ألا يفترقا وبينهما شيء. وأما قوله: "بسعر يومها". فهو في رواية لأبي داود، والظاهر أنه غير شرط، وإن كان ذلك أمرا أغلبيا في الواقع، يدل على ذلك قوله: "فإذا اختلفت الأصناف فبيعوا كيف شئتم إذا كان يدًا بيدٍ". كما سيأتي في حديث عبادة (¬1)، والله أعلم. 640 - وعنه قال: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن النَّجْش. متفق عليه (¬2). النجش بفتح النون وسكون الجيم بعدها معجمة، وهو في اللغة تنفير ¬

الصيد واستثارته من مكانه ليصاد. يقال: أنجشت الصيد أنجُشه بالضمة نجشًا، فسمي الناجش في السلعة ناجشا؛ لأنه يثير الرغبة فيها ويرفع ثمنها، وقال ابن قتيبة (¬1): أصل النجش [الخَتْل] (أ)، وهو الخداع، ومنه قيل للصائد: ناجش. لأنه يختل الصيد ويحتال له، وكل من استثار شيئًا فهو ناجش. أو من النجش بمعنى الاستتار، لأنه يستر قصده، ومنه قيل للصائد: ناجش لاستتاره. وقال الهروي: قال أبو بكر: النجش المدح والإطراء. وعلى هذا معنى الحديث: لا يمدح أحدكم السلعة ويزيد في ثمنها بلا رغبة. والصحيح الأول. كذا ذكره النووي (¬2). وفي الشرع: الزيادة في ثمن السلعة المعروضة للبيع؛ لا ليشتريها بل ليغر بذلك غيره، وقد يقع ذلك بمواطأة البائع، وقد لا يكون، وقد يكون من البائع وحده؛ مثل أن يخبر بأنه اشتراها بكذا ليخدع الشتري، وهو حرام لما فيه من الخديعة. قال ابن بطال (¬3): أجمع العلماء على أن الناجش عاص بفعله، واختلفوا في البيع إذا وقع على ذلك؛ فنقل ابن المنذر عن طائفة من أهل الحديث فساد ذلك البيع، وهو قول أهل الظاهر ورواية عن مالك، وهو المشهور عن الحنابلة إن كان بمواطأة البائع أو منه، والمشهور عند المالكية في مثل ذلك ثبوت الخيار، وهو وجه للشافعية. ومثل هذا ذكر الإمام الهدي في "البحر" للهدوية قياسًا على ¬

المُصَرَّاة، والبيع صحيح عند الهدوية والشافعية والحنفية، لأن النهي عائد إلى أمر مفارق للبيع وهو قصد الخداع، فلم يقتض الفساد. وقد اتفق أكثر العلماء على تفسير النجش بما ذكر، وقيد ابن عبد البر (¬1) وابن العربي (¬2) وابن حزم (¬3) أن التحريم بأن تكون الزيادة المذكورة فوق ثمن المثل. قال ابن العربي: فلو أن رجلًا رأى سلعة رجل تباع بدون قيمتها، فزاد فيها لتنتهي إلى قيمتها لم يكن ناجشًا عاصيا، بل يُؤْجر على ذلك بنيته. وقد وافقه على ذلك بعض المتأخرين من الشافعية، لأن ذلك من النصيحة. ويجاب عن ذلك بأن النصيحة تحصل بغير إيهام أنه يريد الشراء، وأما مع هذا فهو خداع وغرور، وقد أخرج البخاري (¬4) في "الشهادات" في باب قول الله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَيْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِيلًا} (¬5). عن عبد الله بن أبي أوفى قال: أقام رجل سلعته فحلف بالله لقد أعطي بها ما لم يُعْط، فنزلت. قال ابن أبي أوفي: الناجش آكل ربا خائن. وأخرجه الطبراني (¬6) من وجه آخر عن ابن أبي أوفى مرفوعًا، لكن قال: "ملعون". بدل: خائن. انتهى. وأطلق ابن أبي أوفى على من أخبر بأكثر مما اشتري به أنه ناجش؛ لمشاركته لمن يزيد في السلعة وهو لا يريد أن يشتريها في غرور الغير، فاشتركا في الحكم لذلك، وحيث كان الناجش غير البائع فقد يكون آكل ربا إذا جعل له البائع جُعلا. وأخرج عبد الرزاق (¬7) من طريق عمر بن عبد العزيز أن غلامًا له باع ¬

شيئًا فقال له: لولا أني كنت أزيد فأنفِّقه لكان كاسدًا. فقال له عمر: هذا نجش لا يحل. فبعث مناديًا فنادى أن [البيع] (أ) مردود، وأن [النجش] (ب) لا يحل. وفي هذا ردٌّ على ابن عبد البر وابن العربي، والله أعلم. 641 - وعن جابر أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى عن المحاقلة والمزابنة والمخابرة، وعن الثنيا إلا أن تعلم. رواه الخمسة إلا ابن ماجه وصححه الترمذي (جـ) (¬1). والمحاقلة؛ قال أبو عبيد (¬2): هي بيع الطعام في سنبله، مأخوذ من الحقل وهو الحرث وموضع الزرع. وقال الليث: الحقل الزرع إذا تشعب من قبل أن يغلظ سوقه. وأخرج الشافعي في "المختصر" (¬3) عن سفيان عن ابن جريج عن عطاء عن ¬

جابر أن المحاقلة أن يبيع الرجلُ الرجلَ الزرع بمائة فَرَق (¬1) من الحنطة، والمزابنة أن يبيع الثمر على رءوس النخل بمائة فَرَق من تمر. قال ابن جريج: قلت لعطاء: أفسر لكم جابر المحاقلة كما أخبرتني؟ قال: نعم. وهو متفق عليه (¬2) من حديث سفيان نحوه. واتفقا (¬3) عن مالك عن نافع عن ابن عمر بلفظ: نهى عن المزابنة، والمزابنة بيع الثمر بالتمر كيلًا، وبيع الكرم بالزبيب كيلًا. وأخرجه عنه الشافعي في "الأم" (¬4)، قال الشافعي: وتفسير المحاقلة والمزابنة في الأحاديث يحتمل أن يكون عن النبي - صلى الله عليه وسلم - منصوصًا، ويحتمل أن يكون من رواية مَن رواه. وفي النسائي (¬5) عن رافع بن خديج، والطبراني (¬6) عن سهل ابن سعد. [إن] (أ) المحاقلة مأخوذة من الحقل جمع حقلة. قاله الجوهري، وهي الساحات جمع ساحة. وعن مالك أن المحاقلة هي أن تكرى الأرض ببعض ما تنبت، وهي المخابرة. ولكن في هذه الرواية عطف المخابرة عليها يُبْعد هذا التفسير، وسيأتي تفسير المخابرة في المزارعة إن شاء الله تعالى. والمزابنة بالزاي المعجمة والباء الموحدة والنون، مفاعلة من الزَّبْن بفتح ¬

الزاي وسكون الموحدة وهو الدفع الشديد، ومنه سُميت الحرب الزبون لشدة الدفع فيها، وقيل للبيع الخصوص: المزابنة. كأن كل واحد من المتبايعين يدفع صاحبه عن حقه، أو لأن أحدهما إذا وقف على ما فيه من الغبن أراد دفع البيع بفسخه، وأراد الآخر دفعه عن هذه الإرادة بإمضاء البيع، وقد ورد في تفسير المزابنة غير ما ذكر؛ فأخرج البخاري (¬1) عن ابن عمر أن المزابنة أن تبيع الثمر بكيل: إن زاد فلي، كان نقص فعلي. وهذا من القمار. وأخرج مسلم (¬2) عن نافع أن المزابنة بيع ثمر النخل بالتمر كيلًا، وبيع العنب بالزبيب كيلًا، وبيع الزرع بالحنطة كيلًا. فدخل فيها المحاقلة وستأتي. وقال مالك (¬3): المزابنة كل شيء من الجزاف لا يعلم كيله ولا وزنه ولا عدده، إذا بيع بشيء مسمى من الكيل وغيره، سواء كان يجري الربا فيه أو لا، فتدخل فيه سورة القمار وما يلزم من الربا. قال ابن عبد البر (¬4): نظر مالك إلى معنى المزابنة لغةً، وهي المدافعة، ويدخل فيها القمار والمخاطرة. وبعضهم فسّر المزابنة بأنها بيع الثمر قبل بدو صلاحه، وهو خطأ. وقيل: هي المزارعة على الجزء، وقيل غير ذلك. والعلة في النهي عن جميع ¬

ذلك هو؛ إما الربا لعدم علم التساوي، أو القمار، أو الغرر على ما عرفت، وعلى القول بأن المزابنة تختص [بالتمر] (أ)، فالجمهور على أنه يلحقه جميع ما شاركه في العلة. وقال بعضهم: يختص بالنخل. وقد اتفق العلماء رحمهم الله تعالى علي تحريم بيع الرطب بالتمر (ب) في غير العرايا، وأنه ربا. وأجمعوا أيضًا على تحريم بيع الحنطة في سنبلها بالحنطة صافية، وهي المحاقلة، وسواء عند جمهورهم كان الرطب والعنب على الشجر أو مقطوعًا. وقال أبو حنيفة: إن كان مقطوعًا جاز بيعه بمثله من اليابس. وسيأتي في حديث سعد بن أبي وقاص (¬1) عدم جوازه، والله أعلم. وقوله: وعن المخابرة. هي من المزارعة، وهي المعاملة على الأرض ببعض ما يخرج منها من الزرع، وسيأتي الكلام عليها إن شاء الله تعالى. وقوله: وعن الثنيا إلا أن تعلم. المراد بها الاستثناء في البيع، وذلك بأن يبيع شيئًا ويستثني بعضه، ولكنه إن كان ذلك البعض معلومًا صحت؛ نحو أن يبيع أشجارًا أو أعنابًا ويستثني واحدة معينة، فإن ذلك يصح اتفاقًا، وأما لو باع الصُّبرة إلا بعضها، أو هذه الأشجار والثياب إلا بعضها، فلا يصح البيع؛ لأن الاستثناء مجهول، وأما: بعتك هذه الثياب إلا ثوبًا. فإن خير في ذلك مدة معلومة بأن يقول: أختاره في يوم أو يومين. أو نحو ذلك، صح ¬

ذلك عند الهدوية؛ لأنه باشتراط الاختيار مدة معلومة يصير المستثنى في حكم المعلوم، وذلك حيث كان المبيع مختلفًا، وأما إذا كان مستويًا فإنه لا يصح، لعدم استقرار المبيع، وكذا إذا كان المستثنى مشاعًا مثل: إلا ربعها أو ثلثها. فإنه يصح، ومنع مالك أن يستثنى ما يزيد على الثلث. وأما إذا باع الصُّبرة من الطعام أو الثمر من الشجر واستثنى آصُعًا فإنه يبطل البيع عند الجمهور من العلماء، وقال مالك وجماعة من علماء المدينة: يجوز ذلك ما لم يزد على قدر ثلث المبيع. وقال أبو مضر من الهدوية: إنه يصح الاستثناء. وظاهر كلامه مطلقًا. والوجه في النهي عن الثنيا هو الجهالة، وما كان معلومًا انتفت فيه العلة فخرج عن حكم النهي، وقد نبه النص على العلة بقوله: إلا أن تعلم. وقول أبي مضر قريب إن لم يكن قد سبقه الإجماع، والله أعلم. 642 - وعن أنس رضي الله عنه قال: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن المحاقلة والمخاضرة والملامسة والمنابذة والمزابنة. رواه البخاري (¬1). قوله: عن المحاقلة. تقدم الكلام فيها. قوله: والمخاضرة. هو بالخاء والضاد المعجمتين، وهي مفاعلة من الخضرة، والمراد به بيع الثمار والحبوب قبل أن يبدو صلاحها، قال يونس بن القاسم (¬2): المخاضرة بيع الثمار قبل أن تطعم والزرع قبل أن يشتد ويفرك منه. وقد اختلف العلماء فيما يصح بيعه من الثمار وما لا، فالزرع أو الثمر إذا كان قد بلغ الحد الذي ينتفع به، ولم يكن قد صلح بأخذ الثمر ألوانه واشتداد الحب؛ فذهب زيد بن علي والمؤيد بالله وأبو حنيفة والشافعي إلى ¬

أنه يصح البيع بشرط القطع -قال المؤيد بالله وأبو حنيفة: أو يسكت عن القطع- ويؤاخذ المشتري بالقطع، وأما إذا شرط البقاء فلا يصح اتفاقًا، وأما إذا قد بلغ حدَّ الصلاح، وذلك باشتداد الحب واسوداد العنب وأخذ الثمر ألوانه، فبيعه صحيح وفاقًا، إلا أن يشترط المشتري بقاءه. فظاهر قول المؤيد بالله وأبي طالب أنه لا يصح البيع، واختاره الإمام المهدي، وأحد قولي أبي العباس أنه لا (أ) يصح، وجمع الأستاذ بين القولين، بأنه إذا كانت المدة معلومة صحَّ عند الجميع، وإن كانت غير معلومة لم يصح، وأما إذا كان ذلك الثمر مما قد صلح بعضه وبعضه غير صالح فبيعه غير صحيح. وذهبت الحنفية إلى جواز بيع الثمار وإن لم يبد صلاحها، ولو لم يكن ينتفع بها في الحال، قالوا: لأنه مال متقوم؛ إما لكونه منتفعًا به في الحال أو في المال، كما لو اشترى ولد جارية مولودا، فإنه يجوز كان لم يكن منتفعًا به في الحال، وهذا إذا اشتراها مطلقًا أو شرط القطع، وأما شرط البقاء فيفسد البيع؛ لأنه شرط لا يقتضيه العقدُ، وهو شغل ملك البائع، أو صفقتان في صفقة، وهو إعارة وإجارة في بيع، وكذا بعد الصلاح وقد تناهى كمالها إلى وقت الجداد (¬1)، فيفسد عند أبي حنيفة وأبي يوسف، وقال محمد بن الحسن: إنه جوز ذلك استحسانًا لتعارف الناس. قال: وأما قبل الصلاح فلأنها تحدث آخرًا بعد البيع، فإذا شرط الترك فقد شرط الأجزاء المعدومة، فيفسد العقد، وما قد تناهى لا يزيد وإنما ينقص، فلم يكن شرطًا لمعدوم فيصح، وهما يقولان: شرط الانتفاع بملك غيره. وهو شرط لا يقتضيه العقد. ¬

ولو اشترى الثمرة التي لم يتناه صلاحها شراء مطلقا من غير شرط الترك وتركها بإذن البائع طاب له الفضل، وإن تركها بغير إذنه تصدق بما زاد في ذاته، بأن يقوَّم قبل الإدراك ويُقوم بعد الإدراك، فيتصدق بما زاد من قيمته إلى وقت الإدراك؛ لحصوله بجهة محظورة، كان تركها بعد ما تناهى صلاحها لم يتصدق بشيء؛ لأن هذا تغيُّر حالة لا تحقق زيادة، وهذا في الثمرة، وأما الزرع إذا اشترط بقاءه إلى الإدراك فالشرط (أ) فاسد باتفاق بين أبي حنيفة وصاحبيه (¬1)، ويقول محمد: إنه لا تعامل للناس فيه بخلاف الثمار. هكذا فصل الكلام في "شرح القُدوري". وقوله: والملامسة. هي مس الثوب ولا ينظر إليه، وأخرج البخاري (¬2) عن الزهريّ أن الملامسة لمس الرجل الثوب بيده بالليل أو بالنهار، والمنابذة أن ينبذ الرجل إلى الرجل بثوبه، ويكون بيعهما من غير نظر ولا تراض. ولأبي عوانة (¬3) هو أن يتبايع القوم السلع لا ينظرون إليها ولا يخبرون عنها، أو يتنابذ القوم السلع كذلك، فهذا من أبواب القمار. وفي رواية ابن ماجه (¬4) من طريق سفيان عن الزهريّ: المنابذة أن يقول: ألق إلي ما معك وألقي إليك ما معي. وللنسائي (¬5) من حديث أبي هريرة: ¬

الملامسة أن يقول الرجل للرجل: أبيعك (أ) ثوبي بثوبك. ولا ينظر أحد منهما إلى ثوب الآخر، ولكن يلمسه لمسًا، والمنابذة أن يقول: أنبذ ما معي وتنبذ ما معك. فيشتري كل منهما من الآخر، ولا يدري كل واحد منهما كم مع الآخر. وأخرج أحمد (1) عن عبد الرزاق عن معمر: المنابذة أن يقول: إذا نبذت هذا الثوب فقد وجب البيع، والملامسة أن يلمس الثوب بيده [ولا ينشره] (ب) ولا يقلبه، إذا مسه وجب البيع. ولمسلم (¬2) عن أبي هريرة أن الملامسة أن يلمس كل واحد منهما (جـ ثوب صاحبه بغير تأمل، والمنابذة أن ينبذ كل واحد منهما ثوبه إلى الآخر، لم ينظر كل واحد منهما جـ) إلى ثوب صاحبه. وهذا تفسير أبي هريرة أنسب لبقاء المفاعلة على حقيقتها من الطرفين. واختلف العلماء في تفسير الملامسة على ثلاث صور، وهي أوجه للشافعية (¬3)؛ أصحها أن يأتي بثوب مطوي أو في ظلمة فيلمسه المستام، فيقول له صاحب الثوب: بعتكه بكذا بشرط أن يقوم لمسك مقام نظرك، ¬

ولا خيار لك إذا رأيته. الثاني: أن [يجعلا] (أ) نفس اللمس بيعًا؟ بغير صيغة زائدة. الثالث: أن يجعلا اللمس شرطا في قطع خيار المجلس وغيره. والبيع باطل على التأويلات كلها، وعلة البطلان مختلفة في ذلك. فالأول: العلة فيه عند مَنْ يثبت خيار الرؤية هو أنه شرط يرفع موجب العقد، إذ موجبه ثبوت الخيار، وعند الشافعية أن ذلك في حكم بيع الغائب وهو لا يصح بيعه. والثاني: أن ذلك من باب المعاطاة، فعند من يجيزها في المحقَّرات يقول بأن ذلك النهي في غير المحقَّر. ولهذا قال الرافعي: إن الأئمة أجروا في بيع الملامسة والمنابذة الخلاف [الذي] (ب) في المعاطاة. والثالث: مثل الأول عند من يثبت خيار المجلس، وأما عند من لا يثبته فشرط عدم الخيار إذا كان خيار العيب يبطل عند الهدوية والبيع صحيح إذا لم يكسب العقد جهالة. وعند المؤيد بالله وغيره يصح الشرط، فلعلهم يحملون النهي على الكراهة. والمنابذة اختلفوا فيها على ثلاثة أقوال؛ وهي أوجه للشافعية، أصحها أن يجعلا نفس النبذ بيعًا كما تقدم في الملامسة. (جـ يعني مع صيغة البيع جـ). والثاني: أن يجعلا النبذ بيعًا بغير صيغة. والثالث: أن يجعلا النبذ قاطعًا للخيار، وفيه ما تقدم في الملامسة. واختلفوا في تفسير النبذ؛ فقيل: هو طرح الثوب. وقيل: هو نبذ الحصاة. والصحيح أنه غيره. واعلم أنه قد استدل بقوله في تفسير الملامسة، وهو أن يمس الثوب ولا ¬

ينظر إليه، على بطلان بيع الغائب، وهو قول الشافعي في الجديد، وعن أبي حنيفة والعترة: يصح مطلقًا، ويثبت الخيار إذا رآه. وحكي عن مالك والشافعي أيضًا، وعن مالك: يصح إن وصفه وإلا فلا. وهو قول الشافعي في القديم وأحمد وإسحاق وأبي ثور، واختاره البغوي والروياني من الشافعية وإن اختلفوا في تفاصيله، ويؤيده قوله في رواية أبي عوانة التي تقدمت: لا ينظرون إليها ولا يخبرون عنها. واستدل به على بطلان بيع الأعمى مطلقا، وهو قول معظم الشافعية حتى من أجاز منهم بيع الغائب، لكون الأعمى لا يراه بعد ذلك فيكون كبيع الغائب مع اشتراط نفي الخيار، وقيل: يصح إذا وصف له غيره. وبه قال مالك وأحمد، وقالت الهدوية وغيرهم وأبو حنيفة: إنه يصح مطلقا. والله أعلم. 643 - وعن طاوس عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تلقَّوا الركبان، ولا حاضر لباد". قلت لابن عباس: ما قوله: "لا يبع حاضر لباد"؟ قال: لا يكون له سمسارًا. متفق عليه، واللفظ للبخاري (¬1). قوله: "لا تلقَّوا الركبان". التلقي يكون ابتداؤه من خارج السوق الذي تباع فيه السلعة. يدل عليه حديث عبد الله بن عمر، أخرجه البخاري (¬2)؛ قال: كنا نتلقي الركبان فنشتري منهم الطعام، فنهانا النبي - صلى الله عليه وسلم - أن نبيعه حتى يُبلغَ به سوقُ الطعام. وهذا اللفظ مبين في حديث آخر عن ابن عمر أن التلقي لا يكون في ¬

السوق، وهو؛ قال: كانوا يتبايعون الطعام في أعلى السوق فيبيعونه في مكانه، فنهاهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يبيعوه في مكانه حتى ينقلوه. أخرجه البخاري (¬1). فدل على أن القصد إلى أعلى السوق لا يكون تلقِّيًا، وأن منتهى التلقي ما فوق السوق. وجمع البخاري بين الروايتين في باب منتهى التلقي لينبه على ذلك، وأن الحديث يفسر بعضه بعضًا. وذهب الهدوية والشافعية إلى أن التلقي لا يكون إلا خارج البلد، لأنهم إذا نظروا إلى المعنى المناسب للمنع، وهو تغرير الجالب أنهم إذا قدموا البلد أمكنهم معرفة السعر وطلب الحظ لأنفسهم، فإن لم يفعلوا ذلك فهو من تقصيرهم، وأما إمكان معرفتهم ذلك قبل دخول البلد فنادر. والمعروف عند المالكية اعتبار السوق مطلقًا كما هو ظاهر الحديث، وهو قول أحمد وإسحاق. وعن الليث كراهة التلقي ولو في الطريق، ولو على باب البيت حتى تدخل السلعة السوق. وظاهر النهي إطلاق التلقي باعتبار منتهاه، فيتناول طول المسافة وقصرها، وهو ظاهر إطلاق الشافعية والهدوية، وقيد المالكية محل النهي بحد مخصوص ثم اختلفوا فيه؛ فقيل: ميل. وقيل: فرسخان. وقيل: مسافة القصر .. وهو قول الثوري. والنهي ظاهر في التحريم، ولكنه حيث كان قاصدًا للتلقي عالمًا بالنهي فيه، كان خرج لشغل آخر فرآهم مقبلين فاشترى، ففي إثمه وجهان للشافعية، أظهرهما التحريم؛ والعلة في ذلك هو ما فيه من الخداع للبائع والإضرار بأهل المصر. وقال أبو حنيفة والأوزاعي: يجوز التلقي إذا لم يضر بالناس، فإن أضر كُرِه. وإذا تلقى واشترى؛ فعند الهدوية والشافعي أن البيع صحيح؛ لأن النهي لم ¬

يرجع إلى نفس العقد ولا إلى وصف ملازم، فلا يقتضي النهي الفساد، ولكنه يثبت الخيار للبائع عند الشافعي مطلقًا، وحجته حديث أبي هريرة أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى عن تلقي الجلب، فإن تلقاه فاشتراه فصاحبه بالخيار إذا أتى السوق. أخرجه أبو داود والترمذي، وصححه ابن خزيمة، من طريق (أ) أيوب (¬1). وأخرجه مسلم (¬2) من طريق هشام عن ابن سيرين بلفظ: "لا تلقَّوا الجلب، فمن تلقاه فاشترى منه، فإذا أتى سيده السوق فهو بالخيار". وسيأتي. ومقتضى أصل الهدوية أنه لا يثبت الخيار إلا مع الغبن، كالمصرّاة. واختاره النووي (¬3) قال: فإن كان الشراء بأرخص من سعر البلد أو أكثر فوجهان؛ أصحهما: أنه لا خيار له؛ لعدم الغرر (ب). والثاني: ثبوته؛ لإطلاق الحديث. والحديث فيه دلالة على أن العلة في النهي هو نفع (جـ) البائع وإزالة الضرر عنه، وقال مالك: العلة هو نفع أهل السوق. وإلى ذلك جنح الكوفيون والأوزاعي، محتجين بحديث ابن عمر (¬4): "لا تلقَّوا السلع حتى تهبطوا بها السوق". وذهب جمع من العلماء إلى أن البيع فاسدٌ للنهي، ومستندهم أن ¬

النهي يقتضي الفساد مطلقا. قال الإمام أبو عبد الله المازري (¬1): فإن قيل: المنع من بيع الحاضر للبادي سببه الرفق بأهل البلد، واحتمل فيه غبن البادي، والمنع من التلقي ألا يغبن البادي؛ ولهذا قال - صلى الله عليه وسلم -: "فإذا أتى سيده السوق فهو بالخيار". فالجواب: أن الشرع ينظر في مثل هذه السائل إلى مصلحة الناس، والمصلحة تقتضي أن ينظر للجماعة على الواحد لا للواحد على الواحد، فلما كان البادي إذا باع بنفسه انتفع جميع أهل السوق واشتروا رخيصا، فانتفع به جميع سكان البلد، نظر الشرع لأهل البلد على البادي، ولما كان في التلقي إنما ينتفع المتلقي خاصة وهو واحد في قبالة واحدٍ، لم يكن في إباحة التلقي مصلحة، لا سيما وينضاف إلى ذلك علة ثانية، وهو لحوق الضرر بأهل السوق في انفراد المتلقي عنهم في الرخص وقطع الموارد عنهم، وهم أكثر من المتلقي، فنظر الشرع لهم عليه، فلا، [تناقض] (أ) بين المسألتين، بل هما متفقتان في الحكمة والمصلحة. انتهى. وشرط بعض الشافعية في النهي أن يبتدئ المتلقي فيطلب من الجالب البيع، فلو ابتدأ الجالب بطلب البيع فاشترى منه المتلقي لم يدخل في النهي. وذكر إمام الحرمين في سورة التلقي المحرَّم أن يكذب في سعر البلد ويشتري منهم بأقل من ثمن المثل. وذكر المتولي فيها أن يخبرهم بكثرة المؤنة عليهم في الدخول. وذكر أبو إسحاق الشيرازي أن يخبرهم بكساد ما معهم ليغبنهم. وقد يؤخذ من هذه التقييدات إثبات الخيار لمن وقعت ¬

له ولو لم يكن هناك تلقٍّ، لكن صرّح الشافعية أن كون إخباره كذبًا ليس شرطًا لثبوت الخيار، وإنما يثبت له الخيار إذا ظهر له الغبن، فهو المعتبر وجودًا وعدما. وقوله: "لا تلقّوا الركبان". وصف الركبان خرج مخرج الأغلب في أن الجالب يكون عددًا ويكون راكبًا، فلو كان الجالب واحدًا أو مشاة فالحكم واحد. وقوله: "لا يبع حاضر لباد". فسره ابن عباس بقوله: لا يكون له سمسارا. بسينين مهملتين، هو في الأصل القيم بالأمر والحافظ، ثم استعمل في متولي البيع والشراء لغيره بأجرة، ولذلك بوب البخاري: باب هل يبيع حاضر لباد بغير أجر؟ وباب من كره أن يبيع حاضر لباد بأجر. وذكر حديث ابن عباس في البابين (¬1). وفي كتب الحنفية (¬2): نهي الحاضر أن يبيع للبادي في زمن الغلاء شيئًا يحتاج إليه أهل البلد. وقال بعضهم: هو أن يجيء البلد غريب بسلعة يريد بيعها بسعر الوقت في الحال، فيأتيه [بلدي] (أ) فيقول له: ضعه عندي لأبيعه لك على التدريج بأغلى من هذا السعر. فجعلوا الحكم منوطًا بالبادي ومن شاركه في معناه. قال: وإنما ذكر البادي في الحديث لكونه الغالب، فألحق به من شاركه في عدم معرفة السعر من الحاضر، وإضرار أهل البلد بالإشارة ¬

عليه [بألا يبادر بالبيع] (أ). وهذا تفسير الشافعية والحنابلة، وجعل المالكية البداوة قيدًا، وعن مالك: لا يلتحق بالبدوي في ذلك إلا من كان يشبهه. قال: فأما أهل القرى الذين يعرفون أثمان السلع والأسواق فليسوا داخلين في ذلك. وقال ابن المنذر (¬1): اختلفوا في هذا النهي؛ فالجمهور على أنه للتحريم بشرط العلم بالنهي، وأن يكون [المتاع] (ب) المجلوب مما تعم الحاجة إليه، وأن يعرض الحضري ذلك على البدوي، فلو عرضه البدوي على الحضري لم يمنع. وزاد بعض الشافعية عموم الحاجة، وأن يكون ذلك المتاع مما تحصل به التوسعة في البلد لا إذا كان حقيرًا. وظاهر الحديث عدم التقييد بشيء من ذلك، ولكن هذه المعاني مستنبطة لتعليل الحكم، وفي تخصيص العموم بها تفصيل؛ فصل ذلك الإمام ابن دقيق العيد في "شرح العمدة" (¬2)؛ قال: واعلم أن أكثر هذه الأحكام تدور بين اعتبار المعنى واتباع اللفظ، ولكن ينبغي أن ينظر في المعنى إلى الظهور والخفاء؛ فحيث يظهر ظهورًا كبيرًا فلا بأس باتباعه وتخصيص النص به أو تعميمه على قواعد القياسيين، وحيث يخفى أو لا يظهر ظهورًا قويًّا فاتباع اللفظ أولى، فأما ما ذكر في اشتراط أن يلتمس البدوي ذلك، فلا يقوى؛ لعدم دلالة اللفظ عليه، وعدم ظهور المعنى فيه، فإن الضرر المذكور الذي علل به النهي لا يفترق الحال فيه بين سؤال البلدي وعدمه ظاهرًا، وأما اشتراط أن يكون الطعام مما تدعو الحاجة إليه فمتوسط في الظهور وعدمه؛ لاحتمال أن يراعي ¬

دعوى مجرد ربح الناس في هذا الحكم على ما أشعر به التعليل من قوله: "دعوا الناس يرزق الله بعضهم من بعض". وأما اشتراط أن يظهر لذلك المتاع المجلوب سعة في البلد، فكذلك أيضًا أنه متوسط في الظهور؛ لما ذكرناه من احتمال أن يكون المقصود مجرد تفويت الربح والرزق على أهل البلد، وهذه الشروط منها ما يقوم الدليل الشرعي عليه، كشرطنا العلم بالنهي ولا إشكال فيه، ومنها ما يؤخذ باستنباط المعنى فيخرج على قاعدة أصولية (¬1)؛ وهي أن النص إذا استنبط منه معنى يعود عليه بالتخصيص هل يصح أَوْ لا؟ ويظهر لك هذا باعتبار ما ذكرناه من الشروط. انتهى. وظاهر أقوال العلماء على أن النهي شامل لمن كان بأجرة وبغيرها؛ لإطلاق سائر الأحاديث الواردة. والبخاري جعل حديث ابن عباس مقيدًا لما أطلق من الأحاديث، فاعتبر أن يكون بأجرة، وأما بغير أجرة فهو من باب النصيحة والمعاونة، ولذلك بوب: باب هل يبيع حاضر لباد بغير أجر؟ وهل يعينه أو ينصحه؟ وقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "إذا استنصح أحدكم أخاه فلينصح له " (¬2). ورخص فيه عطاء. وأخرج حديث جرير مرفوعًا، وفي آخره: والنصح لكل مسلم (¬3). انتهى. وظاهر نهي بيع الحاضر للبادي التحريم، وقد ذهب إليه الشافعي والجمهور، وذهب عطاء ومجاهد والهادي وأبو حنيفة إلى أن ذلك جائز مطلقًا ولا يكره. قالوا: كتوكيله، ولحديث النصيحة. قالوا: وحديث النهي منسوخ. والجواب أن ذلك لا يصلح لإطلاقه، وهذا خاص، وغاية ما ¬

يحتمل من النسخ -لو صح- تأخره عن حديث النهي، على القول بأن الحاظر المتقدم لا يكون مخصِّصًا ولا مقيِّدًا. والصحيح خلافه، ومع عدم معرفة التاريخ، فيُرجّح الحظر إلا عند من يقول: ترجح الإباحة. وذهب المؤيد بالله وغيره إلى أنه محمول على نهي التنزيه لا التحريم. ورجح الإمام المهدي في "البحر" التحريم حيث كان فيه إضرار. وعلى القول بتحريم البيع فهو صحيح كما تقدم في التلقي، ولا يفسخ البيع، وهو مذهب الشافعية وجماعة من المالكية. وقال بعض المالكية: يفسخ البيع ما لم يفت. وكذا يكون حكم الشراء، فلا يشتري حاضر لباد، ولذلك قال البخاري (¬1): باب لا يشتري حاضر لباد بالسمسرة. استعمالًا للفظ البيع في البيع والشراء. قال ابن حبيب المالكي (¬2): الشراء للبادي مثل البيع، لقوله عليه السلام: "لا يبع بعضكم على بيع بعض". فإن معناه الشراء، وعن مالك في ذلك روايتان، وكرهه ابن سيرين. أخرج أبو عوانة (¬3) في "صحيحه" عن ابن سيرين قال: لقيت أنس بن مالك فقلت: "لا يبع حاضر لباد". أنُهِيتم أن تبيعوا أو تبتاعوا لهم؟ قال: نعم. قال محمد: وصدق، إنها كلمة جامعة. وقد أخرجه أبو داود (¬4) عن ابن سيرين عن أنس بلفظ: كان يقال: لا يبع حاضرٌ لبادٍ. وهي كلمة جامعة؛ لا يبيع له شيئًا ولا يبتاع له شيئًا. وقال إبراهيم النخعي: إن العرب تقول: بع لي ثوبًا. أي اشتر. والله أعلم. ¬

644 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تلقَّوا الجلَب، فمن تلقى فاشترى منه، فإذا أتى سيده السوق فهو بالخيار". رواه مسلم (¬1). قوله: "لا تلقَّوا الجلَب". هو بفتح اللام مصدرٌ بمعنى المجلوب، يقال: جلب الشيء. جاء به من بلد إلى بلد للتجارة، وقد تقدم الكلام على حكم ذلك قريبًا. 645 - وعنه رضي الله عنه قال: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يبيع حاضر لباد، ولا تناجشوا، ولا يبيع الرجل على بيع أخيه، ولا يخطب على خطبة أخيه، ولا تسأل المرأة طلاق أختها لتَكفأ ما في إنائها. متفق عليه (¬2). ولمسلم: "لا يسوم المسلم على سوم المسلم" (¬3). تقدم الكلام على بيع الحاضر للبادي. وقوله: ولا تناجشوا. عطف على قوله: نهى. من حيث المعنى؛ لأن معناه: لا يبيع حاضر لبادٍ ولا تناجشوا. وأتي بصيغة المفاعلة؛ لأن الناجش إذا فعل لصاحبه ذلك كان بصدد أن يُفعل (أ) له مثله. أو (ب) أنه بمعنى: فعل؛ أي: لا تنجشوا. ¬

وقوله: ولا يبيع الرجل على بيع أخيه. روي برفع المضارع على أن "لا" نافية، وهو إخبار في معنى النهي، ويحتمل الجزم على أنها ناهية، وإثبات الياء كما في قراءة: (إنه من يتقي ويصبر) (¬1). على أنه عومل المجزوم معاملة غير المجزوم فتركت الياء، ويدل على النهي رواية الكشميهني (¬2) بحذفها. وكذا الكلام في: (أولا أ) يخطب، و: لا (ب) يسوم. وصورة البيع على البيع هو أنه إذا وقع البيع بخيار فيأتي في مدة الخيار، ويقول للمشتري: افسخ هذا البيع وأنا أبيعك مثله بأرخص من ثمنه أو أحسن منه. وكذا الشراء على الشراء وهو أن يقول للبائع في مدة الخيار: افسخ البيع وأنا أشتريه منك بأكثر من هذا الثمن. ونحوه. وقوله: لا يسوم المسلم على سوم المسلم. صورته أن يكون قد اتفق مالك السلعة والراغب فيها على البيع ولم يعقدا، فيقول للبائع: أنا أشتريه منك. بعد أن كانا قد اتفقا على الثمن. وقد أجمع العلماء على تحريم ذلك جميعه، وأن فاعله عاصٍ مع التصريح بذلك، وأما إذا لم يصرح ففيه وجهان للشافعية. وليس منه بيع المزايدة وهو البيع ممن يزيد، وقد بوب على ذلك البخاري (¬3) وقال: باب بيع المزايدة. وورد في ذلك صريحًا ما أخرجه أحمد ¬

وأصحاب السنن واللفظ للترمذي (¬1)، وقال: حسن. عن أنس أنه - صلى الله عليه وسلم - باع حِلسًا وقدحًا، وقال: "مَنْ يشتري هذا الحلس والقدح؟ ". فقال رجل: آخذهما بدرهم. فقال: "من يزيد علي درهم؟ ". فأعطاه رجل درهمين، فباعهما منه. وعلق البخاري (¬2) عن عطاء: أدركت الناس لا يرون بأسًا ببيع المغانم ممن يزيد. ووصله ابن أبي شيبة (¬3) عن عطاء ومجاهد. وروى هو وسعيد بن منصور (¬4) عن ابن عيينة عن ابن أبي نجيح عن مجاهد قال: لا بأس ببيع من يزيد، كذلك كانت تباع الأخماس. وقال الترمذي (¬5) عقيب حديث أنس المذكور: والعمل على هذا عند بعض أهل العلم، لم يروا بأسًا ببيع من يزيد في الغنائم والمواريث. وكأنه نظر إلى حديث ابن عمر رضي الله عنه: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يبيع أحدكم على بيع أحد حتى يذر إلا الغنائم والمواريث (¬6). فقيَّد به حديث أنس، وقد أخذ بظاهره الأوزاعي وإسحاق، وجعَلا الجواز مختصًّا بهما. وأقول: إن حديث ابن عمر ليس في البيع فيمن يزيد، بل ظاهره أنه (أ) ولو بعد الرضا بالسوم، فيعارضه حديث السوم على السوم بعد الرضا، ¬

ويحتاج إلى النظر في ذلك وسلوك الجمع بين الخاص والعام، ويلزم الشافعي ومن ذهب إلى العمل بالخاص مطلقًا ما ذهب إليه الأوزاعي وإسحاق، ولا يقيد (أ) حديث أنس كما أشار إليه الترمذي، لاختلاف المعنى فيهما، ولذا قال ابن عبد البر (¬1): إنه لا يحرم البيع فيمن يزيد اتفاقا. وعن إبراهيم النخعي: إنه يكره. وكأنه يحتج بما أخرجه البزار (¬2) من حديث سفيان بن وهب: سمعت النبي - صلى الله عليه وسلم - ينهى عن بيع المزايدة. ولكنه في إسناده ابن لهيعة وهو ضعيف. وأورد البخاري (¬3) في هذا الباب حديث جابر، أن رجلا أعتق غلامًا له عن دُبُر؛ فاحتاج، فأخذه النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال: "من يشتريه مني؟ ". فاشتراه نعيم بن عبد الله بكذا وكذا، فدفعه إليه. واعترضه الإسماعيلي وقال: ليس من بيع المزايدة؛ فإنه أن يعطي واحد ثمنا، ثم يعطي به غيرُه زيادة عليه. وأجاب ابن بطال بأن شاهد الترجمة منه قوله في الحديث: "من يشتريه مني؟ ". قال: فعرضه للزيادة ليستقضي فيه للمفلس الذي باعه عليه، والله أعلم. وقد فسر الحاجة في رواية ابن خلان بأنها الدَّين، وذكره البخاري (¬4) في باب من باع مال الفلس فقسمه بين الغرماء [أو] (ب) أعطاه حتى ينفق على ¬

نفسه، وفي رواية النسائي (¬1) أنه باعه بثمانمائة درهم فأعطاه وقال: "اقض دينك". وبيَّن مسلم وأبو داود والنسائي (¬2) اسم الرجل بأنه من الأنصار، اسمه [أبو] (أ) مذكور واسم الغلام يعقوب. وقوله: ولا يخطب على خطبة أخيه. في مسلم زيادة: "إلا أن يأذن له". وفي رواية له: "حتى يذر" (¬3). والنهي يدل على تحريم ذلك، وقد أجمعوا على تحريمها إذا كان قد صرح بالإجابة ولم يأذن ولم يترك، فإن تزوج والحال هذه عصى وصح النكاح ولم يفسخ، وهذا مذهب الجمهور. وقال داود (¬4): يفسخ النكاح. وعن مالك روايتان، وقال جماعة من أصحاب مالك: يفسخ قبل الدخول لا بعده. أما إذا عرَّض له بالإجابة ولم يصرح، ففي تحريم الخطبة على خطبته قولان للشافعي؛ أصحهما لا تحرم. وكذا مقيد في كتب الهدوية الرضا بالتصريح. وقال بعض المالكية: لا تحرم حتى يرضوا بالتزوج، ويسمي المهر. واستدل على اشتراط التصريح بالإجابة بحديث فاطمة بنت قيس (¬5) فإنها قالت: خطبني أبو جهم ومعاوية. فلم ينكر النبي - صلى الله عليه وسلم - خطبة بعضهم على بعض، بل خطبها مع ذلك لأسامة، وقد يقال: يحتمل أنه لم يعلم ¬

أحدُهما بخطبة الآخر، وأن النبي - صلى الله عليه وسلم - أشار بأسامة لا أنه خطب له. وهو خلاف الظاهر، والمعتبر في الرضا إن كانت المرأة بالغة وهو كُفء، فرضاها، وإن كان غير كُفء فرضا الولي مع رضاها، لأن له حقا في المنع، وإن كانت صغيرة فرضا الولي وحده. وفي قوله: أخيه. يحتمل العمل بالمفهوم، وأنه لو كان غير أخ بأن يكون كافرا فلا تحريم؛ وهو حيث تكون المرأة كتابية وكان يستجيز نكاحها، وبه قال الأوزاعي. وقال جمهور العلماء: تحرم الخطبة على خطبة الكافر أيضًا. ويجيبون بأن التقييد خرج مخرج الغالب فلا يعمل بالمفهوم. وأما الفاسق فقال الأمير الحسين في "الشفاء" و "الزوائد" على مذهب الناصر وابن القاسم المالكي: إنه يجوز؛ عملًا بالمفهوم. وقول الجمهور على خلف ذلك، وفي التقييد ما عرفتَ، وزاد في "الزوائد" الجواز إذا كان قريبا، قيل: أو علويًّا. والأول على خلاف ذلك، ولا وجه لهذا. والخِطبة هنا بكسر الخاء، وأما الخُطبة في الجمعة والعيد والحج وغير ذلك وعند عقد النكاح فبضمها. وقوله: ولا تسأل المرأة. إلى آخره، يروى مرفوعًا أيضًا ومجزوما، وكسر اللام لالتقاء الساكنين، ومعناه نهي المرأة الأجنبية أن تسأل الزوج الطلاق لزوجته، وأن ينكحها ويصير لها من النفقة والمعروف والمعاشرة ونحوها ما كان للمطلقة، فعبر عن ذلك بالإكفاء، لما كان في الصحفة من باب التمثيل، كأن ما ذكر لما كان معدودا للزوجة فهو في حكم ما قد جمعته في الصحفة لتستمع به، فإذا ذهب عنها فكأنها قد كفأت الصحفة وخرج ذلك منها، فعبر عن ذلك المجموع المركب بالمركب المذكور للشبه بينهما. قال الكسائي: كفأت الإناء كببته، وكفأته وأكفأته أَمَلته. وفي

"المصباح" (¬1) كفأته كَفْأً من باب [نفع] (أ)، أي: كببته، أي: قلبته على رأسه، وقد يكون بمعنى أملته. انتهى. والمراد بأختها غيرُها؛ سواء كانت من النسب أو أختها في الإسلام. ولعله يأتي في التقييد هنا مثل ما مر، والله أعلم. 646 - وعن أبي أيوب الأنصاري رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "مَنْ فَرَّق بين والدة وولدها فرَّق الله بينه وبين أحبته يوم القيامة". رواه أحمد وصححه الترمذي والحاكم (¬2)، لكن في إسناده مقال، وله شاهد. الحديث المقال في إسناده من جهة حيي بن عبد الله المعافري مختلف فيه (¬3)، وله طريق أخرى عند البيهقي (¬4) غير متصلة من طريق العلاء بن كثير الإسكندراني عن أبي أيوب، ولم يدركه، وله طريق أخرى عند الدارمي في "مسنده" (ب) كتاب "السنن (¬5) ". وفي الباب ¬

من حديث عبادة بن الصامت: "لا يفرق بين الأم وولدها". قيل: إلى متى؟ قال: "حتى يبلغ الغلام وتحيض الجارية". أخرجه الدارقطني والحاكم (¬1)، وفي سنده عندهما عبد الله بن عمرو الواقعي (¬2) وهو ضعيف، رماه علي بن المديني بالكذب، وتفرد به عن سعيد بن عبد العزيز. قال الدارقطني (¬3). وفي "صحيح مسلم" (¬4) من حديث سلمة بن الأكوع في الحديث الطويل الذي أوله: خرجنا مع أبي بكر فغزونا فزارة. الحديث. وفيه: وفيهم امرأة ومعها ابنة لها من أحسن العرب، فنفلني أبو بكر ابنتها، فطلبها النبي - صلى الله عليه وسلم - مني وأرسل بها إلى مكة ليفادى بها أسارى من المسلمين. فيستدَل به على جواز التفريق، وبوب عليه أبو داود (¬5)، والظاهر أن البنت قد كانت بلغت؛ ولذا احتج به فيما ذكر. وكذا قال في "المنتقى" (¬6): هو حجة في جواز التفريق بعد البلوغ. والحديث فيه دلالة على تحريم التفريق بين الوالدة وولدها، وظاهره عام في الملِك أو في الجهات. والظاهر أنه لم يذهب إلى هذا العموم أحد. ومثله: ¬

"لا تُوَلَّهُ والدة بولدها" (¬1). فيحمل ذلك على التفريق في الملك بالبيع كما هو صريح في حديث على الآتي، وهو نصٌّ في البيع (أ)، ويقاس عليه سائر الإنشاءات؛ كالهبة والنذر، وهو ما كان باختيار المفرق. أما التفريق بالقسمة فليس باختياره، فإن سبب المِلك قهري وهو الميراث، ويدل بظاهره على صحة الإخراج عن المِلك؛ لوقوع التفريق المستحق صاحبه للعقوبة، فلو كان لا يصح الإخراج عن المِلك لم يتحقق التفريق، وسيأتي استيفاء الكلام في الذي بعده. وظاهر الحديث [عدم] (ب) التفريق ولو بعد البلوغ. قال في "الغيث" (¬2): ولكنه خصه الإجماع في الكبير كما في العتق، ولعل مستند الإجماع إن صحَّ حديث عبادة بن الصامت، وهو متأيد وإن كان ضعيفًا بحديث مسلم المار. وعند المنصور بالله وأحد قولي الناصر حدُّ التحريم إلى سبع سنين، وكأنهما أخذا ذلك من الحضانة، لا وجه له. والنص ورد في الوالدة وولدها والأخوين، ويقاس سائر الأرحام المحارم على ذلك بجامع الرحامة: والعتق. 647 - وعن علي رضي الله عنه قال: أمرني رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن أبيع غلامين أخوين، فبعتهما ففرَّقت بينهما. فذكرت ذلك للنبي - صلى الله عليه وسلم - فقال: ¬

"أدركهما فارتجعهما، ولا تبعهما إلا جميعًا". رواه أحمد ورجاله ثقات، وقد صححه ابن خزيمة وابن الجارود وابن حبان والحاكم والطبراني وابن القطان (¬1). الحديث أخرجوه من رواية الحكم بن عتيبة عن عبد الرحمن بن أبي ليلي، لكن حكى ابن أبي حاتم عن أبيه في "العلل" (¬2) أن الحكم إنما سمعه من ميمون بن أبي شبيب عن علي، وميمون لم يدرك عليًّا. وقال الدارقطني في "العلل" (¬3) بعد حكاية الخلاف فيه: لا يمتنع أن يكون الحكم سمعه من عبد الرحمن ومن ميمون، فحدث به مرة عن هذا ومرة عن هذا. والحديث فيه دلالة على أن هذا البيع باطل أو فاسد، فإن الارتجاع يصح فيهما. وقد ذهب إلى الأول الشافعي في أخير قوليه، والسيد يحيى من مفرعي مذهب الهادي، وذهب الفقيه يحيى من المفرعين أيضًا إلى أنه فاسدٌ، وذهب أبو حنيفة وقول الشافعي القديم (¬4) إلى أنه ينعقد مع العصيان. ولعل حجتهم ما أشير إليه في الحديث الأول، والأمر بالارتجاع للغلامين يحتمل أن يكون ذلك بعقد جديد برضا المشتري، والله أعلم. فائدة: وفي البهيمة وولدها وجهانِ؛ لا يجوز؛ لنهيه - صلى الله عليه وسلم - عن تعذيب ¬

البهائم. ويجوز كالذبح، وهو الأصح، بخلاف الآدمي للحرمة، والله أعلم. 648 - وعن أنس بن مالك رضي الله عنه قال: غلا السعر بالمدينة على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فقال الناس: يا رسول الله، غلا السعر فسعِّر لنا. فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إن الله هو المسعِّر القابض الباسط الرازق، إني لأرجو أن ألقى الله وليس أحد منكم يطلبني بمظلِمة في دم ولا مال". رواه الخمسة إلا النسائي، وصححه ابن حبان (¬1). وأخرجه ابن ماجه والدارمي والبزار وأبو يعلى من طريق حماد بن سلمة عن ثابت وغيره [عن] (أ) أنس (¬2)، وإسناده على شرط مسلم، وصححه الترمذي أيضًا. ولأحمد وأبي داود (¬3) من حديث أبي هريرة: جاء رجل فقال: يا رسول الله، سعِّر. فقال: "بل أدعو الله". ثم جاء آخر فقال: يا رسول الله، سعِّر. فقال: "بل الله يخفض ويرفع". وإسناده حسن. ولابن ماجه والبزار والطبراني في "الأوسط" (¬4) من حديث أبي سعيد نحو ¬

حديث أنس، وإسناده حسن أيضًا، وللبزار (¬1) من حديث علي نحوه، وعن ابن عباس في "الطبراني الصغير" (¬2)، وعن أبي جحيفة في "الكبير" (¬3)، وأخرجه ابن الجوزي في "الموضوعات" (¬4) من حديث علي، وقال: إنه حديث لا يصح. الغلاء [ممدود] (أ): هو ارتفاع الثمن على ما يعتاد. وقوله: "إن الله هو المسعِّر". يعني أن الله سبحانه يفعل ذلك هو وحده بإرادته، فإذا أراد ارتفاع السعر ارتفع، وإذا أراد انحطاطه انحط. والقابض المقتر، والباسط الموسع. وفي تقديم القابض على الباسط هنا وفي قوله تعالى: {وَاللَّهُ يَقْبِضُ وَيَبْسُطُ} (¬5). تأنيس لذي الحاجة لرجاء اليسر بعد العسر الذي هم فيه. والحديث فيه دلالة على أن التسعير مظلمة؛ لقوله: "وليس أحد منكم يطلبني بمظلِمة". لكون (ب) الجواب عن السؤال الذي سألوه عنه، وهو التسعير. والظاهر أن ذلك في القوت، وإذا كان مظلِمة فهو غير جائز، وقد ذهب إلى هذا جمهور العلماء. وعن مالك أنه يجوز للإمام التسعير ولو في ¬

القوتين (¬1). وقال في "شرح القُدُوري": لا ينبغي للسلطان أن يسعِّر علي الناس، وإذا رفع هذا الأمر إلى القاضي واضطرت الناس، فإنه يأمر المحتكر بالبيع لما فضل عن قوته وقوت أهله، وإذا خاف الإمام على أهل المصر الهلاك أخذ الطعام من المحتكر وفرقه عليهم، فإذا وجدوا ردوا مثله. انتهى. وعند الهدوية أنه يكلَّف البيع، فإن لم يبع باع عنه الإمام والحاكم. وقال الإمام شرف الدين: إن المحتكر إذا طلب زيادة على قيمة وقته سَعّر عليه، وإلا أدى إلى أن يَقصد الضرار بأن يرسم ثمنه ما لا يَقدر عليه. وذكر مثل هذا القاضي عبد الله الدواري: وإن جهل ثمن مثله كان إلى نظر الحاكم؛ بأن يقيسه على ما مضى في مثل هذه الشدة، وإن زادت زاد، وإن نقصت نقص. وهذا قريب من قول مالك. وأما في غير القوتين فقال الإمام المهدي في "الغيث": إنه استصلح الأئمة المتأخرون تقدير سعر ما عدا القوتين في بعض الأحوال؛ كاللحم والسمن، رعاية لمصلحة الناس ودفع الضرر عنهم. والحديث يرد على الجميع. 649 - وعن معمر بن عبد الله عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا يحتكر إلا خاطئ". رواه مسلم (¬2). هو معمر -بفتح الميم وسكون العين وفتح الميم- بن عبد الله، من بني عدي بن كعب، القرشي العدوي، ويقال له: معمر بن أبي معمر. أسلم قديمًا، وهاجر إلى الحبشة، وتأخرت هجرته إلى المدينة، ثم هاجر إليها وسكن فيها، وحديثه في أهل المدينة، روى عنه سعيد بن المسيب وبُشر - ¬

بضم الباء الموحدة وسكون المهملة- بن سعيد (¬1). [والحديث] (أ) أخرجه الترمذي (¬2) أيضًا. وفي الباب عن أبي هريرة، أخرجه الحاكم (¬3) بلفظ: "من احتكر يريد أن يغالي بها المسلمين فهو خاطئ، وقد برئ منه ذمة الله". ومن حديث ابن عمر: "الجالب مرزوق، والمحتكر ملعون". أخرجه ابن ماجه والحاكم وإسحاق والدارمي وأبو يعلى والعقيلي في "الضعفاء" بإسناد ضعيف (¬4). ومن حديث ابن عمر: "من احتكر الطعام أربعين ليلة فقد برئ من الله وبرئ الله منه". أخرجه أحمد والحاكم وابن أبي شيبة والبزار وأبو يعلى (¬5)، زاد الحاكم: "وأيما أهل عرصة أصبح فيهم امرؤ جائع فقد برئت منهم ذمة الله". وفي إسناده أصبغ بن زيد اختلف فيه (¬6)، وكثير بن مرة (¬7) جهله ابن ¬

حزم وعرفه غيره، وقد وثقه ابن سعد، وروى عنه جماعة، واحتج به النسائي، وأخرجه ابن الجوزي في "الموضوعات" (¬1). قال المصنف (¬2): وقد وهم. و (أ) أبو حاتم قال (ب) (¬3): هو منكر. حكاه عنه ابنه. وغير ذلك من الأحاديث. والاحتكار هو أن يشتري الشيء ليبيعه في وقت غلائه، وظاهر الحديث يدل على منع الاحتكار مطلقا؛ سواء كان في الأقوات أو في غيرها، وذهب إلى هذا العموم أبو يوسف، فقال: كل ما أضر بالناس حبسُه فهو احتكار، وإن كان ذهبًا أو ثيابًا. وعن محمد أنه لا احتكار في الثياب، وإنما هو في الحنطة والشعير والتمر (جـ) الذي هو قوت الناس. وقريب منه قول أبي حنيفة. وكذا قوت البهائم، ومذهب الهدوية أنه في قوت بني آدم وقوت البهائم، وكذا في مذهب الشافعية؛ قال أصحاب الشافعي: الاحتكار المحرم هو الاحتكار في الأقوات خاصة؛ وهو أن يشتري الطعام في وقت الغلاء للتجارة ولا يبيعه في الحال، بل يدخره ليغلو ثمنه، فأما إذا اشتراه أو جاءه من قريته في وقت الرخص وادخره، أو ابتاعه في وقت الغلاء لحاجته إلى أكله، أو ابتاعه ليبيعه في وقته، فليس باحتكار، ولا تحريم فيه. كذا ذكره النووي (¬4). ¬

واعلم أن الأحاديث الواردة في الباب وردت مطلقة ومقيدة بالطعام، وما كان على هذا المنوال فالواجب عند الجمهور إلَّا يقيَّد المطلق بالمقيَّد؛ لعدم التعارض بينهما، بل يبقى المطلق على إطلاقه، إلا عند أبي ثور، فإنه يحمل المطلق على المقيد، فكان الأَولى العمل بالإطلاق في تحريم الاحتكار، ولا يقيد بالقوتين إلا أن ينظر إلى الحكمة المناسبة للتحريم، وهي دفع الضرر عن عامة الناس، والأغلب في دفع الضرر عن العامة إنما يكون في القوتين، فيقيد الإطلاق بالمناسب. وقد احتيج إلى ذلك في كثير من العمومات والمطلقات، ولعل ذلك هو الحامل للأكثر إلى تقييد الاحتكار في القوتين، ولا يصح أن يكون التقييد وقع بمذهب الصحابي الراوي كما أخرج مسلم (¬1) عن سعيد بن المسيب أنه كان يحتكر، فقيل له: فإنك تحتكر. فقال: إن معمرًا راوي الحديث كان يحتكر. قال ابن عبد البر وآخرون (¬2): كانا يحتكران الزيت. فظاهر جواب سعيد التقييد بمذهب الصحابي، وهو يحتمل أن معمرًا وسعيدًا قيَّداه بالقوتين كمذهب الجمهور. وقوله: "إلا خاطئ". الخاطئ بالهمز هو العاصي الآثم، وهو صريح في التحريم. والله أعلم. 650 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه، عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا تُصَروا الإبل والغنم، فمن ابتاعها بعد فهو بخير النظرين بعد أن يحلبها؛ إن شاء أمسك، وإن شاء ردها وصاعًا من تمر". متفق عليه (¬3). ¬

ولمسلم (¬1): "فهو بالخيار ثلاثة أيام". وفي رواية له علقها البخاري (¬2): "ورد معها صاعًا من طعام لا سمراء". قال البخاري: والتمر أكثر. قوله: "لا تُصَروا". هو بضم التاء وفتح الصاد بوزن تُزَكُّوا من صرّى يُصرّي كزُكَّى يُزَكِّي، و"الإبل" مفعوله، وضبطه بعضهم بفتح أوله وضم ثانيه من صَرَّ يَصُر. والأول أصح، أنه من صريت اللبن في الضرع إذا جمعته، وليس من: صررت الشيء إذا ربطته، يدل عليه اسم المفعول، فإنه قيل: مصرَّاة. ولم يُقل: مصرورة. وإن كان المعنيان ثابتين في اللغة. وبعضهم ضبطه بضم أوله وفتح ثانيه بغير واو على البناء للمجهول ورفع الإبل. والمصراة: التي صُرِّي لبنها وحُقِن فيه وجُمع فلم يحلب أياما. وأصل التصرية حبس الماء؛ يقال منه: صَرَّيتُ الماء. إذا حبستَه، وكذا قال البخاري، وهو قول أبي [عبيد] (أ) وأكثر أهل اللغة (¬3). وقال الشافعي (¬4): هو ربط أخلاف الناقة أو الشاة وترك حلبها حتى يجتمع لبنها فيكثر، فيظن المشتري أن ذلك عادتها. وقوله: "الإبل والغنم". لم يذكر البقر، والحكم واحد، ولذلك ترجم البخاري الباب بباب النهي للبائع ألا يحفِّل الإبل والغنم والبقر، ولعله لم يذكر في الحديث لغلبة التصرية عندهم فيهما. ¬

وقوله: "لا تصروا". ظاهره النهي عن التصرية مطلقًا، وقد جزم به بعض الشافعية، لما فيه من إيذاء الحيوان، وقد ورد تقييد ذلك في رواية النسائي (¬1): "لا تصروا الإبل والغنم للبيع". وفي رواية له (¬2): "إذا باع أحدكم الشاة أو اللقحة فلا يحفِّلها". وهذا هو أرجح عند الجمهور، ويدل عليه التعليل بالغرر والتدليس، وبأن إيذاء الحيوان لا يصلح علة للنهي، لما (أ) فيه من الضرر اليسير الذي لا يستمر فيغتفر لتحصيل المنفعة. وقوله: "فمن ابتاعها". أي اشتراها. وقوله: "بخير النظرين". أي الرأيين. وقوله: "بعد أن يحلبها". كذا في رواية ابن خزيمة والإسماعيلي، و "بعد" ظرف زمان مضاف إلى "أن يحلبها"، وفي رواية بحذف "بعد" و "إن يحلبها" بكسر "إن". على الشرطية وجزم "يحلبها"، وظاهره أن الخيار لا يثبت إلا بعد الحلب، ولو ظهرت التصرية بغير الحلب فالخيار ثابت. وقوله: "إن شاء أمسك". أي أبقاها على ملكه، وهو يقضي بصحة بيع المصراة وثبوت الخيار. وقوله: "وإن شاء رَدَّ". في الحديث دلالة على أن الرد بالتصرية فوري؛ لأن الفاء في قوله: "فهو بخير النظرين". تدل على التعقيب من دون تراخٍ، وقد ذهب إلى هذا بعض الشافعية، وذهب البعض منهم والهادي والناصر إلى أن الرد على التراخي، ونقل أبو حامد والرُّوياني على ذلك نص الشافعي (¬3) إلى أنه على التراخي، محتجين برواية: "فله الخيار ¬

ثلاثا" (¬1). وهي مقدمة علي رواية الإطلاق. وأجاب الأولون بأن هذه الرواية محمولة على ما إذا لم يعلم أنها مصراة إلا في الثلاث، لكون الغالب أنها لا تُعلَم في دون ذلك، لجواز النقصان باختلاف العلف ونحوه. قال المصنف رحمه الله تعالى (¬2): ويؤيده أن في بعض روايات أحمد والطحاوي (¬3) من طريق ابن سيرين عن أبي هريرة: "فهو بأحد النظرين بالخيار إلى أن يحوزها أو يردها". واختلفوا في ابتداء الثلاثة الأيام، فقالت الحنابلة: هي من بعد بيان التصرية. وعند الشافعية هي من عند العقد، وقيل: من التفرق. ويلزم على هذا أن يكون الفور أوسع من الثلاث في بعض الصور، وهو ما إذا تأخر بيان التصرية إلى آخر الثلاث، ويلزم عليه أن تحسب المدة قبل التمكن من الفسخ، وأن يفوت المقصود من التوسع بالمدة. وقوله: "وصاعًا من تمرٍ". منصوب عطفا على الضمير المفعول في "ردها"، ولا يصح ذلك ظاهرًا؛ لأن الصاع مغروم ابتداءً لا مردود، فيتخرج على العطف بتقدير ما يصح معه المعنى [لظهوره] (أ)، فيقدر: وأعط صاعًا. مثل قوله (¬4): ¬

* علفتها تبنًا وماءً باردًا * بتقدير: أسقيت. ويجوز أن يكون مفعولا معه على ما ذهب إليه بعضهم من صحة مصاحبته للمفعول به. واعلم أن ظاهر الحديث أن الواجب رد صاع واحد ولو تعددت المصراة، وإن اشتراها صفقتين تعدد الصاع، وإن اشتراها صفقة واحدة؛ فنقل ابن قدامة الحنبلي (¬1) عن الشافعي تعدد الصاع بتعددها، وذهب ابن حزم (¬2) إلى عدم التعدد، وقال ابن عبد البر (¬3): لا يجب في لبن شياه أو نوق أو بقر عدة إلا الصاع. وإذا كان اللبن باقيًا فذهبت الهدوية إلى أنه يتعين ردُّه، وسيأتي قريبا. وللشافعي وجهان: يجب، لأنه أقرب إلى مستحقه. والثاني: لا، لأن طراوته ذهبت، ولا (أ) يلزم البائع قبوله. واتباع لفظ الحديث أولى. والحديث يدل على أنه يثبت الخيار بالتصرية فيما ذكر من الإبل والغنم، واختلف العلماء القائلون بالرد، هل يقصر على ذلك أو يلحق به غيره؛ فذهب داود إلى الاقتصار على ذلك، وقالت الحنابلة وبعض الشافعية: يختص ذلك بالنعم. فزادوا البقر، فكأنهم جمعوا في الحكم بينها بالقطع بنفي الفارق، وكأن الوارد بناء على ما كان أغلب في ذلك العصر، وبعضهم عمم الحكم في مأكول اللحم، وأشار إلى ذلك البخاري؛ حيث ترجم الباب بباب النهي للبائع ألا يحفِّل الإبل والغنم والبقر وكل محفّلة. ¬

والتحفيل بالحاء المهملة والفاء التجميع، تقول: ضرع حافل. أي عظيم، واحتفل القوم؛ إذا كثر (أ) جمعهم، ومنه سمي المَحْفِل، فعطْفُ ذلك من عطف العام على الخاص؛ لإلحاق غير النعم فيه من مأكول اللحم بالنعم. واختلفوا في غير المأكول كالأتان والجارية، فالأصح ثبوت الرد، إذ اللبن مقصود، ولا يرد به عوض، وبه قالت الحنابلة في الأتان دون الجارية. وقوله: في رواية علقها البخاري. يعني [عن] (ب) ابن سيرين ووصلها مسلم عنه. وقوله: "صاعًا من طعام لا سمراء". اختلفت الرواية عن ابن سيرين في تفسير السمراء؛ فأخرج الطحاوي (¬1) من طريق أيوب عن ابن سيرين، أن المراد بالسمراء الحنطة الشامية. وروى ابن أبي شيبة (¬2) وأبو عوانة (¬3) من طريق هشام بن حسان عن ابن سيرين: "لا سمراء". يعني الحنطة. وروى ابن المنذر (¬4) من طريق ابن عون عن ابن سيرين، أنه سمع أبا هريرة يقول: "لا سمراء". أي: ليس بِبُرٍّ. وقد اختلفت أيضًا الروايات في الحديث؛ فجاء عن ابن سيرين على أربع روايات، ذكر التمر والخيار ثلاثًا، وذكر التمر بدون الثلاث، والطعام مع ¬

الثلاث وبدونها. وأخرج البزار (¬1) من طريق أشعث بن عبد الملك عن ابن سيرين بلفظ: "إن ردّها ردّها ومعها صاع من بُر لا سمراء". وهذه الرواية تعارض التصريح بالتمر معارضة واضحة دون رواية الطعام، لأن الطعام يحتمل أن يراد به التمر. وأتبعه بقوله: "لا سمراء". لئلا يتوهم أن المراد بالطعام القمح، ويراد بالسمراء معنى القمح المطلق لا النوع المخصوص، ولكنه يبعده رواية أحمد (¬2) بإسناد صحيح عن عبد الرحمن بن أبي ليلى عن رجل من الصحابة نحو حديث البخاري، وفيه: "وإن ردها ردّ معها صاعًا من طعام أو صاعًا من تمر". فإن العطف بـ: "أو" يقتضي التخيير بين التمر والطعام، ومن لازِمِه أن يكون غيره. إلا أنه يحتمل أن تكون "أو" شكًّا من الراوي لا [تخييرًا] (أ) في الحكم، فيُرجَع إلى الروايات التي لا احتمال فيها، وهي رواية التمر، ولذلك قال البخاري: والتمر أكثر. والكثرة مرجحة، ويندفع بهذا ما قال بعض الحنفية: إن هذا الاختلاف قادح في العمل بالحديث. فإن الكثرة من وجوه الترجيح. وأما ما أخرجه أبو داود (¬3) من حديث ابن عمر بلفظ: "إن ردَّها رد معها مثل أو مثلي لبنها قمحًا". ففي إسناده ضعف. وقال ابن قدامة (¬4): إنه متروك الظاهر بالاتفاق. ¬

والحديث فيه دلالة على أنه يرد بدل اللبن الصاع. وقد ذهب إلى هذا جمهور أهل العلم، وأفتى به ابن مسعود (¬1) وأبو هريرة (¬2)، ولا مخالف من الصحابة. وقال به من التابعين ومن بعدهم [من] (أ) لا يحصى عدده، وسواء كان اللبن قليلا أو كثيرا والتمر قوتا في البلد أو لا. وقال زفر: يتخير بين صاع تمر أو نصف صاع بر. وقال به ابن أبي ليلى وأبو يوسف في رواية، [وقالا] (ب): تصح قيمة الصاع من التمر. وفي رواية (جـ) عن مالك وبعض الشافعية كذلك؛ إلا أنهم قالوا: يتعين قوت البلد قياسًا على زكاة الفطر. وحكى البغوي اتفاق الشافعية أنه يصح التراضي بغير التمر من قوت أو غيره، وأثبت ابن كَجٍّ الخلاف في ذلك، وحكى الماوردي الخلاف فيما إذا عجز عن التمر، هل يلزم قيمته ببلده أو بأقرب البلاد إليه التي فيها التمر؟ وبالثاني قال الحنابلة. وذهبت الهدوية إلى أنه يجب رد اللبن بعينه إن كان باقيا، أو مثله إذا كان تالفا، أو قيمته يوم الرد حيث لم يوجد المثل، وفي مذهب الهدوية خلاف؛ هل اللبن مثلي أو قيمي؟ والخلاف للحنفية في أصل المسألة، وقالوا: لا يرد بعيب التصرية، ولا يجب رد الصاع من التمر، واعتذروا عن حديث المصراة بأعذار شتى؛ فمنهم من طعن في رواية أبي هريرة، وأنه لم يكن كابن مسعود وغيره من ¬

فقهاء الصحابة، فلا يؤخذ من روايته ما خالف القياس الجلي. وهو كلام بيّن الضعف، ساقط عن الاعتبار، مفصح بخذلان قائله وتنكبه عن سواء الصراط، فإن أبا هريرة هو المتسع (أ) في العلوم النبوية الذي دعا له رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وبسط رداءه للعلم، وحفظ وعاءً من العلم، والإقدام على الطعن على مثله من الأعلام بدعة وضلالة، وقد اعتذر أبو هريرة عن انفراده بغرائب العلوم واللطائف حيث قال: إن إخواني من المهاجرين كان يشغلهم الصفق بالأسواق، وكنت ألزم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فأشهد إذا غابوا، وأحفظ إذا نسوا (¬1). مع أنه قد شارك أبا هريرة غيره في هذا الحديث؛ فأخرجه أبو داود (¬2) عن ابن عمر، وكذا الطبراني (¬3) وأبو يعلى (¬4) من حديث أنس، والبيهقي في "الخلافيات" (¬5) من حديث عمرو بن عوف المزني، وأحمد (2) من رواية رجل من الصحابة، وقال ابن عبد البر (¬6): هذا الحديث مجمع على صحته وثبوته من حيث النقل. ومنهم من أعله بالاضطراب، والجواب أن الطرق الصحيحة لا اضطراب فيها، ورواية التمر أكثر، فكان الترجيح لها. ومنهم من قال: إنه معارض لقوله تعالى: {وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ ¬

مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ} (¬1). ويجاب عنه بأن ذلك هو مثل، بالنظر إلى أنه عوض عن المتلف، إلا أنه جُعل على مقياسٍ واحد؛ دفعا للشجار لو لم يكن كذلك، [إذ] (أ) يحصل التشاجر في مقدار الحليب، والاحتياط في قدره لا يكاد يتم، إذ الآخذ (ب) في الأغلب يتلف (جـ) الحليب عقيب حلبه؛ لعدم معرفته للتصرية، وإنما ينكشف من بعد، فضبط بهذا الضابط الذي لا يختلف، ولهذا نظائر في الشرع في أروش الجنايات من غير نظر إلى كيفية الجناية من الكبر والصغر. ومنهم من قال: هو منسوخ بحديث ابن عمر؛ النهي عن بيع الدين بالدين. أخرجه ابن ماجه وغيره (¬2). ووجه الدلالة أن لبن المصراة يصير دينًا في ذمة المشتري، فإذا ألزم بصاع من تمر نسيئة صار دينًا بدين. وهو للطحاوي (¬3). وأجيب بأن الحديث ضعيف باتفاق المحدثين، وبأن ذلك ليس مما ذكر؛ فإنه يرده مع المصراة حاضرا وليس بنسيئة، وتعلقه بذمة الراد [قبل الرد] (د) ليس بيعا، إذ لا يكون البيع إلا برضا من له ¬

الحق (أإذا ألزمه أ) بقبض ذلك عند الحضور. ومنهم من قال: ناسخه حديث: "الخراج بالضمان". أخرجه أصحاب "السنن" (¬1) عن عائشة، ووجه الدلالة منه أن اللبن فضلة من فضلات المصراة، ولو هلكت المصراة لكان من ضمان المشتري، فكذلك فضلاتها. والجواب بأن المغروم هو ما كان فيها قبل البيع مُصَرّى، لا الحادث بعد البيع. ومنهم من قال: ناسخه الأحاديث الواردة في [رفع] (ب) العقوبة بالمال، وقد كانت مشروعة قبل ذلك. وأجيب بأنه لا عقوبة على المشتري، فإن التصرية من البائع. ومنهم من قال: ناسخه حديث: "البيعان بالخيار ما لم يتفرّقا" (¬2). قاله محمد بن شجاع، ووجه الدلالة أن التفرق يقطع الخيار، وظاهر الخيار العموم، فيعم خيار المصراة وغيرها. ويجاب بأن الحنفية لم يقولوا بمضمون هذا الحديث ولم يثبتوا خيار المجلس، فكيف يحكمون بنسخه؟ وبأنهم يثبتون خيار العيب بعد التفرق، ويجاب عن الأول بأنهم إنما تأولوا التفرق بأن المراد به تفرق الأقوال، بأن يتم اللفظان فينبرم العقد، فيراد بالخيار هو الرجوع عن أحد الركنين قبل حصول الآخر، وبه يندفع الثاني أيضًا. ومنهم من قال: هو خبر واحد يفيد الظن، وهو مخالف لقياس الأصول المقطوع به، وذلك لأنه تقرر وعلم من الأدلة أن ضمان المتلف إن كان مثليًّا ¬

فبالمثل، وإن كان قيميًّا فبالقيمة، فاللبن إن كان مثليًّا ضمن بمثله، وإن كان قيميًّا قوِّم بأحد النقدين وضمن (أ) بذلك، فكيف يضمن بالتمر أو [البر] (ب)؟ أيضًا فإنه كان الواجب أن يختلف الضمان بتقدير اللبن، ولا يقدَّر الصاع قلّ أو [كثر] (جـ). والجواب عنه بأن رد الخبر لمخالفته لقياس الأصول غير مسلم؛ لأن خبر الواحد هو من جملة الأصول التي تثبت بها الأحكام، وإنما كان يُرد لو خالف نصًّا قطعيًّا، فإنه يطرح لئلا يعمل بالمظنون ويترك المقطوع، وأما مخالفته لقياس الأصول فلا؛ فإن القياس هنا متضمن للعموم في جميع المتلفات، وهذا خاص، والخاص مقدم على العام، على أنه غير مسلم القياس الذي ذكر على عمومه، فإن الدية قد فرضت من الإبل والغنم والبقر وليست من أي المذكورين، وأيضًا فإنه إذا أتلف شاة فيها لبن فإن ضمانها بالتقويم، ولا يضمن اللبن الذي فيها بالمثل، وبأنه إنما سلك في ذلك بتقدير الصاع لقطع التشاجر؛ لعدم الوقوف علي حقيقته، لجواز الاختلاط بالحادث بعد البيع، فقطع الشارع النزاع وقدره بحدٍّ لا يبعد دفعًا للخصومة، وقدره بأقرب شيء إلى اللبن، فإنهما كانا قوتًا في ذلك الزمان، ولهذا نظائر، وهو في ضمان الجنايات كالموضحة، فإن أرشها مقدر مع الاختلاف في الكبر والصغر، والغرة في الجنين مع اختلافه، والحكمة في ذلك جميعه دفع التشاجر. قالوا: و (د) خالف قياس الأصول من حيث إن اللبن التالف إذا كان ¬

موجودًا عند العقد فقد نقص جزءٌ من المبيع فيمتنع الرد، وإن كان حادثا عند المشتري فهو غير مضمون، ومن حيث إنه جعل الخيار فيه ثلاثًا مع أن خيار العيب لا يقدر بالثلاث، وكذا خيار المجلس وخيار الرؤية، ومن حيث إنه لو باع شاة بصاع تمر ثم ردها وصاعًا، فقد استحقها البائع وثمنها، ويلزم في هذه الصورة الربا، فإنه لو ردَّ الشاة وصاعًا، والبائع يرد له الصاع، فكأنه باع شاةً وصاعًا بصاع. ومن حيث إنه يلزم منه ضمان الأعيان مع بقائها حيث كان اللبن موجودًا. ومن حيث إنه يلزم [منه] (أ) إثبات الرد بغير عيب؛ لأنه لو كان نقصان اللبن عيبا لثبت به الرد من دون تصرية ولا شرط؛ لأنه لم يشرط الرد. وأجيب عن الأول بأن النقص إنما يمنع الرد إذا لم يكن لاستعلام العيب، وهو هنا لاستعلام العيب فلا يمنع. وعن الثاني بأن المصراة انفردت بالمدة المذكورة؛ لأنه لا يتبين حكم التصرية في الأغلب إلا بها بخلاف غيرها. وعن الثالث بأنه إنما استحق الصاع عوض اللبن لا عوض الشاة. وعن الرابع بأن الربا إنما يعتبر في العقود لا في الفسخ. وعن الخامس بأنه غير موجود متميز؛ لأنه مختلط باللبن الحادث، فقد تعذر ردّه بعينه بسبب الاختلاط، فيكون مثل ضمان العبد المغصوب الآبق. وعن السادس بأن الخيار يثبت بالتدليس والتغرير للمشتري، وهو أيضًا في حكم خيار الشرط من حيث المعنى، فإن المشتري لما رأى ضرعها مملوءا، فكأن البائع شرط له أن ذلك عادة لها، وقد ثبت لهذا نظائر مثل ما تقدم في تلقي الجلائب. ومنهم من حمل الحديث على سورة مخصوصة؛ وهو حيث اشترى ¬

بشرط أنها تحلب قدرًا معلومًا وشرط فيها الخيار فالشرط فاسد. قال: فإن اتفقا على إسقاطه في مدة الخيار صحَّ العقد، وإن لم يتفقا بَطَلَ ووجب رد الصاع من التمر؛ لأنه كان قيمة اللبن يومئذ. وأجيب بأن الحديث فيه تعليق الحكم بالتصرية، وهذا القائل بفساد الشرط سواء وجدت التصرية أم لا، فهو تأويل متعسف غير مقبول. قال ابن عبد البر (¬1): هذا الحديث أصل في النهي عن الغش، وفي ثبوت الخيار لمن دلس عليه، وفي أن التدليس لا يفسد أصل العقد، وأن أمد الخيار ثلاثة أيام، وفي تحريم التصرية وثبوت الخيار بها. وقد روى أحمد وابن ماجه (¬2)، عن ابن مسعود مرفوعًا: "بيع المحفّلات خِلابة، ولا تحل الخلابة لمسلم". وفي إسناده ضعف. وقد رواه ابن أبي شيبة وعبد الرزاق [موقوفًا] (أ) بإسناد صحيح (¬3). وروى ابن أبي شيبة (¬4) من طريق قيس بن أبي [حازم] (ب) قال: كان يقال: التصرية خِلابة. وإسناده صحيح. واختلف القائلون بخيار التصرية لو كان عالما بالتصرية، هل يثبت به الخيار؟ فيه وجه للشافعية، الأرجح أنه لا يثبت، وكذا عند الهدوية لا يثبت إلا إذا جهل قدر التصرية. ولو صرّي ثم صار ذلك اللبن عادة هل له الرد؟ فيه وجه لهم، وعند ¬

الهدوية لا يثبت الرد أيضًا، والحنابلة تخالف في المسألتين. ولو تصرت بنفسها أو صرّاها المالك لنفسه ثم باعها، فيه خلاف؛ مَن نظر إلى المعنى المقتضي أثبته، ومن نظر إلى أن أحكام التصرية خارجة عن القياس خصه بمورده، وكذا لو كان الضرع مملوءا لحما فظنه المشتري لبنا فاشتراها على ذلك، هل يثبت له الخيار؟ فيه وجهان حكاهما بعض المالكية. وأما لو اشترى غير مصراة وبان فيها عيب بعد الحلب؛ فعند الشافعي يردها مجانا، وعند الهدوية يرده إن كان الفسخ بحكم ويضمن التالف، وإن كان بالتراضي فلا رد. وقال البغويُّ (¬1): يرد صاعًا من تمر. والله أعلم. 651 - وعن ابن مسعود قال: من اشترى شاة محفلة فردّها، فليردّ معها صاعا. رواه البخاري (¬2)، وزاد الإسماعيلي (¬3): من تمر. الحديث أخرجه عن ابن مسعود موقوفًا من رواية يزيد بن زريع عن سليمان التيمي. وهكذا أخرجه الأكثرون عن معتمر بن سليمان التيمي موقوفًا، وأخرجه الإسماعيلي من طريق عبيد الله بن معاذ عن معتمر مرفوعًا، وذكر أن رفعه غلط، وخالف الأكثرين أبو خالد الأحمر فأخرجه عن سليمان التيمي بإسناد الأكثرين مرفوعًا، أخرجه عنه الإسماعيلي (3) وأشار إلى وهمه، وقد اعتمد المصنف رحمه الله قول الأكثرين فوقفه على ابن مسعود كما فعله البخاري. وفي قوله: فليرد معها. أي: بعدها. لأن قوله: فردها. بسبب متقدم. ¬

ويحتمل أن معنى "فردها": فأراد ردّها. فتكون "مع" للمعية. وقد تقدم الكلام في ذلك مستوفى. 652 - وعن أبي هريرة أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مرَّ على صُبرة طعام، فأدخل يده فيها، فنالت أصابعه بللًا فقال: "ما هذا يا صاحب الطعام؟ ". قال: أصابته السماء يا رسول الله. قال: "أفلا جعلته فوق الطعام كي يراه الناس؟ من غش فليس مني". رواه مسلم (¬1). الصُّبْرة، بضم الصاد المهملة وسكون الباء الموحدة، وهي الكومة المجموعة من الطعام، سميت صبرة لإفراغ بعضها علي بعض، ومنه قيل للسحاب فوق السحاب: [صبير] (أ). كذا قاله الأزهري (¬2). وقوله: أصابته السماء. أي المطر. وقوله: "مَنْ غَشَّ فليس مني". بياء المتكلم. قال النووي (¬3): كذا في الأصول وهو صحيح. قال: ومعناه عند أهل العلم: ليس ممن اهتدى بهديي واقتدى بعلمي وعملي وحسن طريقتي. كما يقول الرجل لولده إذا لم يرض فعله: لست مني. وهكذا في نظائره، مثل قوله: "من حمل علينا السلاح فليس مني". وكان سفيان بن عيينة يكره تفسير مثل هذا ويقول: بئس مثل هذا القول. بل يمسك عن تأويله؛ ليكون أوقع في النفوس وأبلغ في الزجر. انتهى. وفي الحديث دلالة على تحريم الغش، وأن (ب) فاعله ليس من المقتدين ¬

بالنبي - صلى الله عليه وسلم -. والغش مجمع على تحريمه عند المتَشرعين، مذموم مرتكبه بفطرة العقول. 653 - وعن عبد الله بن بريدة، عن أبيه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "من حبس العنب أيام القطاف حتى يبيعه ممن يتخذه خمرا فقد تقحّم النار على بصيرة". رواه الطبراني في "الأوسط" بإسناد حسن (¬1). هو أبو سهل عبد الله بن بريدة بن الحصيب الأسلمي، قاضي مَرْو، تابعيّ من مشاهير التابعين وثقاتهم، سمع أباه وسمرة بن جندب وعمران بن حصين وعبد الله بن مُغَفّل، وروى عنه ابنه سهل وحسين المكَتِّب وعبد الله بن مسلم المروزي الأسلمي، مات بِمَرْوَ، وله عند المَراوِزة حديث كثير. والحديث أيضًا أخرجه البيهقي في "شعب الإيمان" (¬2) من حديث بريدة، وهو بزيادة: "حتى يبيعه من يهودي أو نصراني، أو ممن يعلم [أنه] (أ) يتخذه خمرا، فقد تقدم في النار على بصيرة". والزيادة هي أيضًا في رواية الطبراني. قوله: "أيام القطاف". أي الأيام التي يقطف فيها العنب للانتفاع به. وهو يدل على تحريم البيع المذكور؛ لاستحقاق [البائع] (ب) دخول النار، وهو ¬

مع القصد محرم إجماعًا، والحديث يدل عليه، وأما من دون قصد، فذهب الهادي إلى جوازه مع الكراهة. وتأوله المؤيد بالله بأن ذلك مع الشك في فعله، وأما إذا علم فهو محرم. ويقاس على ذلك ما كان يستعان به في المعصية. وأما ما كان لا يفعل إلا للمعصية؛ وذلك مثل آلات الملاهي كالمزامير والطنابير ونحوهما، فلا يجوز بيعها ولا شراؤها إجماعًا، وكذلك بيع السلاح والكراع من الكفار والبغاة إذا كانوا يستعينون به على حرب المسلمين، فإن ذلك لا يجوز، إذ فيه إعانة لهم، إلا أن يباع بأفضل منه، جاز. وقوله: "اقتحم (أ) النار". أي: دخل النار. "على بصيرة". أي: عِلْم منه بالسبب الموجب لدخوله. والله أعلم. 654 - وعن عائشة رضي الله عنها قالت: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "الخراج بالضمان". رواه الخمسة، وضعفه البخاري وأبو داود، وصححه الترمذي وابن خزيمة وابن الجارود وابن حبان والحاكم وابن القطان (¬1). الحديث أخرجه الشافعي وأحمد (¬2) وأصحاب "السنن" والحاكم من طريق عروة عن عائشة مطولًا، وهو أن رجلًا اشترى غلامًا في زمن ¬

رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، [فكان] (أ) عنده ما شاء الله، ثم ردّه من عيب وجده فيه، فقضى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - برده بالعيب، فقال المقضي عليه: قد استعمله. فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "الخراج بالضمان". وأخرجوه مختصرًا. وأخرجه الشافعي (¬1) أيضًا من طريق أخرى عن ابن أبي ذئب عن مخلد بن خُفاف، أنه ابتاع غلامًا، فاستغله ثم أصاب به عيبا، فقضى له عمر بن عبد العزيز برده ورد غلته، فأخبره عروة عن عائشة رضي الله عنها أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قضى في مثل هذا أن الخراج بالضمان، فرد عمر قضاءه، وقضى لمخلد بالخراج. الخراج: الغلة والكراء. ومعناه أن المبيع (ب) إذا كان له دخل وغلة، فإن مالك الرقبة الذي هو ضامن لها يملك خراجها لضمان أصلها، فإذا ابتاع رجل أرضًا فاستغلها، أو ماشية فنُتِجها، أو دابة فركبها، أو عبدًا فاستخدمه، ثم وجد به عيبا، فله أن يرد الرقبة، ولا شيء عليه فيما انتفع به؛ لأنها لو تلفت ما بين مدة الفسخ والعقد لكانت من ضمان المشتري، فوجب أن يكون الخراج له. وقد ذهب إلى هذا الشافعي وقال: ما حدث في ملك المشتري من غلة ونتاج ماشية وولد أمة، أو كراء أو غيره من الفوائد الفرعية والأصلية، فهو سواء، ويرد المبيع ما لم يكن ناقصًا عما أخذه. وذهب أهل الرأي إلى أن المشتري يستحق الفوائد الفرعية كالكراء، وأما ¬

الفوائد الأصلية كالثمر، فإن كانت باقية ردّها مع الأصل، وإن كانت تالفة امتنع الرد واستحق الأرش. وذهب مالك إلى التفرقة في الفوائد الأصلية فقال: الصوف والشعر يستحقهما المشتري، والولد لا يستحقه، بل يرده مع أمه. ولعله يقول: مع تلفه. مثل قول أهل الرأي. وذهبت الهدوية إلى التفرقة بين الأصلية والفرعية؛ فقالوا: يستحق المشتري الفرعية، وأما الأصلية فتصير في يد المشتري أمانة، فإن ردّ المشتري المبيع بالحكم وجب الرد ويضمن التالف، وإن كان بالتراضي لم يردها. وهذا ما لم تكن متصلة [بالمبيع] (أ) وقت الرد، فإن كانت متصلة وجب الرد لها إجماعًا. هذا تفصيل الأقوال، وظاهر الحديث يقضي بما ذهب إليه الشافعي. واختلف العلماء فيما إذا كان المعيب أمة وقد وطئها المشتري، ثم انكشف فيها العيب؛ فذهب الهدوية والحنفية إلى أنه يمتنع الرد، لأن الوطء جناية. قالوا: وكذلك المقدمات والجناية من حيث إنه لا يحل وطء الأمة لأصل المشتري ولا لفصله، فقد عيبها بذلك، ولكنه يرجع على البائع بأرش العيب. وقال بهذا الثوري وإسحاق بن راهويه. وقال ابن أبي ليلى: يردها ويرد معها مهر مثلها. وقال مالك: إن كانت ثيبًا ردّها ولا يرد معها شيئًا، وإن كانت بكرا فعليه ما نقص من ثمنها. وقال الشافعي: إن كانت ثيبًا ردّها ولا شيء عليه، وإن كانت بكرا لم يكن له ردها، ورجع بما نقص من أصل الثمن. وقاست الحنفية الغصب على البيع؛ من أجل أن ضمانها على ¬

الغاضب، فلم يجعلوا عليه رد الغلة، واحتجوا بعموم الحديث. وهو إنما ورد في البيع، وهو عقد يكون بين المتعاقدين بالتراضي، وليس الغصب بعقد وعن تراض بين المتعاقدين، فيكون هذا فرقًا بينهما، فلا يصلح أن يكون من باب القياس، وأما إذا قيل: هو من باب العموم. والعموم لا يقصر على سببه، فلا يرد هذا. قال الخطابي (¬1): والحديث مبهم؛ لأن قوله: "الخراج بالضمان". يختمل أن يكون معناه أنه يملك الخراج بضمان الأصل، ويحتمل أنه في معنى أَن ضمان الخراج [بضمان] (أ) الأصل، واقتضاء العموم [من] (ب) اللفظ المبهم ليس [بالبين الجواز] (جـ)، والحديث في نفسه ليس بالقوي، إلا أن أكثر العلماء قد استعملوه في البيوع، والأحوط أن يتوقف عنه فيما سواه. انتهى. 655 - وعن عروة البارقي رضي الله عنه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أعطاه دينارًا يشتري به أضحية أو شاة، فاشترى به شاتين، فباع إحداهما بدينار، فأتاه بشاة ودينار، فدعا له بالبركة في بيعه، وكان لو اشترى ترابًا يربح فيه. رواه الخمسة إلا النسائي (¬2)، وقد أخرجه البخاري (¬3) ضمن حديث ولم ¬

يسق لفظه، وأورد (أ) له الترمذي (ب) (¬1) شاهدًا من حديث حكيم بن حزام. الحديث أخرجه أبو داود والترمذي وابن ماجه والدارقطني (¬2)، وفي إسناده سعيد بن زيد (¬3) أخو حماد، مختلف فيه، عن أبي لبيد لِمَازة بن زبَّار (جـ) (¬4)، وقد قيل: إنه مجهول. لكنه وثقه ابن سعد (¬5)، وقال حرب: سمعت أحمد أثنى عليه. قال المنذري و [النووي] (د): إسناده حسن صحيح؛ لمجيئه من وجهين. وقد رواه البخاري (¬6) من طريق ابن عيينة عن شبيب بن غرقدة (هـ): سمعت الحي يحدثون عن عروة. ورواه الشافعي (¬7) عن ابن عيينة، وقال: إن صح قلت به. وقال في "البويطي" (¬8): إن صح حديث عروة فكل من باع أو ¬

أعتق ملك غيره ثم رضي (أ)، فالبيع والعتق جائز، ونقل المزني عنه أنه ليس بثابت عنده. قال البيهقي (¬1): إنما ضعفه لأن الحي غير معروفين. وقال في موضع آخر: هو مرسل؛ لأن شبيب بن غرقدة لم يسمعه من عروة، وإنما سمعه من الحي. قال الخطابي (¬2): هو غير متصل؛ لأن الحي حدثوه عن عروة. وقال الرافعي في "التذنيب": مرسل. قال المصنف رحمة الله عليه (¬3): والصواب أنه متصل، في إسناده مبهم، وفي الشاهد الذي أورده أبو داود من حديث حكيم ضعيف؛ من حيث إن في إسناده عن شيخ من أهل المدينة وهو مجهول. قال البيهقي: ضعف من أجل هذا الشيخ. انتهى. وفيه مخالفة لهذا الحديث؛ لأن فيه أنه أعطاه دينارًا يشتري به أضحية، فاشترى به ثم باعها بدينارين، ثم اشترى بدينار، وأتى النبي - صلى الله عليه وسلم - بدينار وأضحية، فتصدق به النبي - صلى الله عليه وسلم -، ودعا له أن يبارك له في تجارته. الحديث فيه دلالة على أن عروة شرى ما لم يُوكَّل بشرائه، وباع كذلك؛ لأنه أعطاه دينارًا لشراء أضحية، فلو وقف على الأمر لشرى ببعض الدينار الأضحية ورد البعض، وهذا الذي فعله هو العقد الموقوف الذي ينفذ بالإجازة وقد وقعت، وذهب إلى صحة العقد الموقوف جماعة من السلف؛ منهم علي وابن عباس وابن مسعود وابن عمر والهادي والمفرعون على ¬

مذهبه، وذهب الشافعي وأصحابه والناصر إلى القول بعدم صحته، وأن الإجازة لا تصححه؛ محتجين بأنه - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا تبع ما ليس عندك". وهو شامل للمعدوم وملك الغير، والحديث تردد الشافعي في صحته، وعلق القول به على صحته، وقد قال به في القديم، وذهب أبو حنيفة إلى أنه يجوز البيع لا الشراء، [و] (أ) لعله يفرق بينهما بأن البيع إخراج عن ملك المالك، وللمالك حق في [استبقاء] (ب) ملكه، فإذا أجاز فقد أسقط حقه؛ بخلاف الشراء، فإنه إثبات لملك (جـ)، فلا بد من تولِّي المثبت لذلك. وذهب إلى العكس مالك، ولعله للجمع بين الحديثين وهو: "لا تبع ما ليس عندك". أخرجه أبو داود والترمذي والنسائي (¬1)، وحديث عروة، فيعمل منه بما لم يعارض. وذهب الجصاص إلى صحته في بعض؛ وهو ما إذا وكل بشراء شيء فشرى بعضه، لا في غير ذلك. ويدل حديث [عروة] (د) على جواز بيع الأضحية وإن تعينت بالشراء لإبدال المثل، وقد ذهب إليه الهدوية، وزيادة الثمن لا تطيب، ولذلك أمره بالتصدق. ويستنبط من هذا أن فوائد الأضحية والهدي يجب التصدق بهما، ¬

وظاهر هذا أنه يجوز التصدق ولو قبل الذبح، وإن كان الهدوية قالوا: إنه لا يتصدق إلا بعد الذبح. وفي دعاء النبي - صلى الله عليه وسلم - لهما بالبركة دلالة على أنه يُشكَر الصنيع لمن فعل المعروف، ويجازَى ولو بالدعاء. 656 - وعن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى عن شراء ما في بطون الأنعام حتى تضع، وعن بيع ما في ضروعها، وعن شراء العبد وهو آبق، وعن شراء المغانم حتى تقسم، وعن شراء الصدقات حتى تقبض، وعن ضربة الغائص. رواه ابن ماجه والبزار والدارقطني بإسناد ضعيف (¬1). وأخرجه أحمد (¬2) من حديث شهر بن حوشب. وللترمذي (¬3) منه شراء المغانم، وقال: حديث غريب. وكذا أخرجه النسائي (¬4) من حديث ابن عباس، وأبو داود وأحمد (¬5) من حديث أبي هريرة. وشهر تكلم (أ) فيه جماعة، كالنضر بن شميل والنسائي وابن عدي ويحيى بن سعيد وغيرهم (¬6). وقال البخاري (¬7): شهر حسن الحديث. ¬

وقوَّى أمره. وقال يعقوب بن شيبة (¬1): شهر ثقة طعن فيه بعضهم. وروي عن أحمد أنه قال: ما أحسن حديثه (¬2). وهو حمصي. الحديث فيه دلالة على عدم صحة بيع ما ذكر، أما الحمل الذي في بطن الحيوان واللبن في الضرع فهو مجمع على ذلك؛ لما فيه من الغرر، وقد تقدم (¬3). وأما العبد الآبق فهو منهي عن بيعه، والعلة تعذر التسليم وإن كان ذاته معلومة متميزة (أ)؛ ولذلك قال الفقهاء: إنه يثبت الخيار للبائع والمشتري ويصح البيع. وأما شراء المغانم قبل القسمة فلعدم الملك، وكذا الصدقات قبل القبض، فإنه لا يصح؛ لأنه لا يستقر ملك المتصدَّق عليه إلا بعد القبض. واستثنى الفقهاء من ذلك بيع المصدق للصدقة قبل القبض بعد التخلية، فإن ذلك يصح؛ لأنهم جعلوا التخلية كالقبض في حقه. وضربة الغائص هو أن يقول: أغوص في البحر غوصة بكذا، فما خرج فهو لك. والعلة في ذلك هو الغرر. 657 - وعن ابن مسعود رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تشتروا السمك في الماء فإنه غرر". رواه أحمد (¬4)، وأشار إلى أن الصواب وقفه. الحديث فيه دلالة على المنع من شراء السمك وهو في الماء، والعلة في ¬

ذلك هو لا فيه من الغرر؛ لأنه يتجافي في الماء، ويُرى ما هو حقير عظيما. وظاهر الحديث الإطلاق، وللفقهاء تفصيل في ذلك؛ وهو أنه إن كان في ماء كثير لا يمكن أخذه إلا بتصيد ويجوز عدم الأخذ، فالبيع غير صحيح، وإن كان فيما لا يفوت فيه ويؤخذ بتصيد، فالبيع صحيح، ويثبت فيه خيار [بعد] (أ) التسليم، وإن كان لا يحتاج إلى تصيد، فالبيع صحيح ويثبت فيه خيار الرؤية. وهذا التفصيل يؤخذ من الأدلة، والتعليل المقتضي للإلحاق مخصص للعموم، والله أعلم. 658 - وعن ابن عباس رضي الله عنه قال: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن تباع ثمرة حتى تُطعِم، ولا يباع صوف على ظهر، ولا لبن في ضرع. رواه الطبراني في "الأوسط" والدارقطني، وأخرجه أبو داود في "المراسيل" لعكرمة وهو الراجح، وأخرجه أيضًا موقوفًا على ابن عباس بإسناد قوي، ورجحه البيهقي (¬1). قوله: أن تباع ثمن حتى تُطعِم. تُطعِم: بضم التاء وكسر العين. أي: يبدو صلاحها ويطيب أكلها، والنسبة إليها (ب) مجاز عقلي، وسيأتي الكلام في ذلك. وقوله: ولا سماع صوف على ظهر. فيه دلالة على عدم صحة ذلك، ¬

وقد ذهب إلى هذا العترة وأبو حنيفة والشافعي؛ لأنه يقع الاختلاف في موضع القطع من الحي ويؤدي إلى ضرر الحيوان؛ ولذلك إن ذلك إنما هو في الحي دون المذكى. وذهب الثوري ومالك وأبو يوسف إلى صحة البيع، قالوا: لأنه مشاهد يمكن تسليمه فيصح كمِن (أ) المذبوح، والحديث موقوف على ابن عباس. والجواب أنه قد روي وإن كان مرسلًا، ولكنه قد تعاضد المرسل والموقوف فقوي، فصح العمل بذلك، والغرر حاصل فيه، وقد صحَّ النهي عن بيع الغرر (¬1). وقوله: ولا لبن في ضرع. فيه دلالة كذلك على عدم الصحة في ذلك ولما فيه من الغرر. وذهب سعيد بن جبير إلى صحة ذلك؛ قال: لأنه كالمال في الكيس، ورزمة من الثياب في ظرف (ب)، ولأنه - صلى الله عليه وسلم - سمى الضرع خزانة؛ لقوله فيمن يحلب شاة غيره بغير إذنه: "يعمد أحدكم إلى خزانة أخيه فيأخذ ما فيها" (¬2). والجواب كالأول، والحديث ليس التسمية حقيقة، بل هو استعارة، والله أعلم. 659 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال: إن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نهى عن بيع المضامين والملاقيح. رواه البزار (¬3)، وفي إسناده ضعف. الحديث أخرجه إسحاق بن راهويه والبزار من حديث سعيد بن المسيب عن أبي هريرة، وفي إسناده صالح بن أبي الأخضر عن الزهري وهو ¬

ضعيف (¬1). وقد رواه مالك في "الموطأ" (¬2) عن الزهري عن سعيد مرسلًا، قال الدارقطني في "العلل" (¬3): تابعه معمر، ووصله عمر بن قيس عن الزهري، وقول مالك هو الصحيح. وفي الباب عن عمران بن حصين أخرجه ابن أبي عاصم (¬4)، وعن ابن عباس أخرجه الطبراني [في "الكبير"] (أ) والبزار (¬5)، وعن ابن عمر أخرجه عبد الرزاق (¬6) بإسناد قوي. المضامين: المراد بها ما في بطون الإبل. والملاقيح: هو (ب) ما في ظهور الجمال. وهو يدل على عدم صحة بيع ذلك، وهو إجماع، وقد تقدم. 660 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "من أقال مسلمًا بيعته أقال الله عثرته". رواه أبو داود وابن ماجه وصححه ابن حبان والحاكم (¬7). ¬

الحديث صححه الحاكم (¬1) من حديث الأعمش عن أبي صالح عن أبي هريرة بلفظ: "من أقال مسلما أقاله الله عثرته يوم القيامة". قال أبو الفتح القشيري (أ): هو على شرطهما. وصححه ابن حزم (¬2). وقال ابن حبان (¬3): ما رواه عن الأعمش إلا حفص بن غياث (ب)، ولا عن حفص إلا يحيى بن معين، ورواه عن الأعمش أيضًا مالك بن سُعَير (جـ)، تفرد به عنه زياد بن يحيى الحساني. وأخرجه البزار (¬4)، ثم أورده من طريق إسحاق الفروي عن مالك عن [سمي] (د) عن أبي صالح بلفظ: "من أقال نادما". وقال: ابن إسحاق تفرد به. وذكره الحاكم في "علوم الحديث" (¬5) من طريق معمر عن محمد بن واسع عن أبي صالح، وقال: لم يسمعه معمر من محمد، ولا محمد من ¬

أبي صالح. وأخرجه عبد الرزاق (¬1) عن معمر عن يحيى بن أبي كثير مرسلًا بلفظ: "من أقال مسلما بيعته أقال الله نفسه يوم القيامة، ومن وصل صفًّا وصل الله خَطْوَه يوم القيامة". وأخرجه البيهقي (¬2) عن أبي هريرة بلفظ: "من أقال نادما أقاله الله يوم القيامة". وأخرجه ابن النجار (¬3) بلفظ: "من أقال أخاه المؤمن عثرته في الدنيا أقاله الله عثرته يوم القيامة". الحديث فيه دلالة على ندبية الإقالة. والإقالة في اللغة: الرفع (¬4). وفي الشرع: رفع العقد الواقع بين المتعاقدين، وهي مشروعة إجماعًا، ولا بد من اللفظ المفيد (أ) لذلك، وهو لفظ: أقلت. أو: أنت مُقال. أو: أقالك الله، علي ما جرى به العرف. واعلم أن الإقالة لها أحكام وشرائط مفصلة في كتب الفروع؛ فشروطها اللفظ المفيد (أ) لذلك كما عرفته، وأن تكون بين المتعاقدين مالكين أو وَليَّينْ لا وكيلين بالبيع والشراء، ويصح التوكيل بها، وأن تكون في مبيع باق جميعه ¬

أو بعضه؛ فتصح الإقالة فيما بقي لم يزد زيادة متصلة، وأما المنفصلة فتكون للمشتري، ولا يمنع، وتكون بالثمن الأول، ويلغو (أ) اشتراط خلافه ولو في الصفة (ب)، وأحكامها أن تكون بيعًا في حق الشفيع؛ يعني أن للشفيع أن يشفع بعد الإقالة ولو كانت شفعته قد بطلت من قبلها، وهذا مجمع عليه إلا رواية عن أبي ثور أنها فسخ مطلقًا، وإنما كانت كذلك لأنها في المعنى مبادلة بمالين، وهذا هو معنى البيع، وفي حق غير الشفيع فسخ اعتبارًا باللفظ، وليس لفظها لفظ البيع فاعتبر اللفظ، وإنما لم يعكس؛ لأن اللفظ قائم بالمتعاقدين فاعتبرناه في حقهما، وتعين اعتبار المعنى في حق غير المتعاقدين وهو الشفيع عملًا بالجهتين جميعًا. ومن أحكامها إذا كانت فسخًا أنه لا يعتبر المجلس في الغائب، ولا تلحقها الإجازة، ويصح قبل القبض، ويصح البيع قبله بعد الإقالة، ويصح أن تكون مشروطة بشرط مستقبل، ويصح أن يتولى طرفيها (جـ) واحد ولا يرجع عنها قبل قبولها، وهذا إذا أتى بلفظ الإقالة. وإن أتى بلفظ الفسخ فهي فسخ في حق الشفيع وغيره، فلا تثبت فيه الشفعة. وهذه التفاصيل من الأحكام والشروط لم يدل عليها الحديث ودلالته علي كونها بين المتبايعين لقوله: "بيعته". ولفظ: "أقال" لا يدل على اشتراط هذا اللفظ (د)؛ لأن المقصود إنما هو تحصيل المعنى وهو رفع العقد، وكونه مسلمًا حكم أغلبي، أو لأنه لما كان المقصود الترغيب لإدراك الثواب ¬

الأخروي، والثواب الكامل إنما هو في حق المسلم، فخص بالذكر لذلك. وقوله: "أقال الله عثرته". مراد به غفران الزلة، وعبّر عنه بالإقالة للمشاكلة، ولأنه يلزم من غفران الزلة رفع تبعتها. والإقالة هي رفع العقد، فهو من باب المجاز المرسل إطلاقًا للازم على الملزوم، والمشاكلة محسنة لذلك. والله أعلم.

باب الخيار

بَابُ الخِيَار الخيار: بكسر الخاء [المعجمة] (أ) اسم من الاختيار أو التخيير، وهو طلب خير الأمرين من إمضاء البيع أو فسخه. والمذكور في هذا الباب خيار المجلس وخيار الشرط. 661 - عن ابن عمر عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إذا تبايع الرجلان فكل واحد منهما بالخيار ما لم يتفرقا، وكانا جميعًا، أو يُخيِّر أحدهما الآخر، فإن خير أحدهما الآخر فتبايعا على ذلك فقد وجب البيع، وإن تفرقا بعد أن تبايعا ولم يترك واحد منهما البيع فقد وجب البيع". متفق عليه واللفظ لمسلم (¬1). اللفظ في "الصحيحين" جميعًا من حديث الليث عن نافع عن ابن عمر. قوله: "إذا تبايع الرجلان". ظاهره أوقعا العقد بينهما لا تساوما من دون عقد. وقوله: "وكل واحد منهما بالخيار". ظاهر في أن كلا من المتبايعين له ¬

أن يختار الفسخ (¬1). وقوله: "مما لم يتفرقا". وقع في هذا اللفظ كذا، ووقع في لفظ للنسائي (أ): "ما لم يفترقا". بتقديم الفاء. ونقل ثعلب عن المفضل (ب) بن سلمة أنه يقال (¬2): افترقا بالكلام وتفرقا بالأبدان. ورده ابن العربي بقوله تعالى: {وَمَا تَفَرَّقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ} (¬3). فإنه ظاهر في التفرق بالكلام؛ لأنه بالاعتقاد، وأجيب بأن المراد به التفرق بالأبدان؛ لأن من خالف في العقيدة كان مفارقًا لمن خالفه ببدنه بحسب الأغلب، والحق أن ما ذكره [المفضل] (جـ) هو في المعنى الحقيقي، ولكنه يخالف إلى المجاز اتساعًا. وقوله: "أو يخير أحدهما". بإسكان الراء عطف على: "يتفرقا"، ويجوز النصب على أنَّ "أو" بمعنى "إلا أن". وقوله: "أو يخير أحدهما الآخر" إلى آخره. اختلف في معنى هذا؛ فذهب الجمهور والشافعي إلى أن المراد به هو أنهما إذا اختارا إمضاء البيع قبل التفرق لزم البيع حينئذٍ، وبطل اعتبار التفرق، وحكى ابن المنذر عن أبي ثور أن المعنى أنه إذا اشترط أحدهما الخيار مدة معينة فإن الخيار لا ينقضي بالتفرق، بل يبقي حتى تمضي مدة الخيار التي شرطاها، وهذا التأويل ظاهر في هذه الرواية، ويرد رواية مالك (¬4) ¬

وهي: "المتبايعان كل واحد منهما بالخيار على صاحبه ما لم يتفرقا إلا بيع الخيار". وكذا رواية أيوب عن نافع: "ما لم يتفرقا، أو يقول أحدهما لصاحبه: اختر". وربما قال: "أو يكون بيع خيار" (¬1). إلى هذا التأويل. وإن كان لفظ: "أو يقول أحدهما لصاحبه: اختر". أقرب إلى التفسير الأول. وقيل في تأويل قوله: "إلا بيع الخيار". أي: إلا أن يكون بيع خيار. أي: هما بالخيار ما لم يتفرقا، إلا أن يتخايرا ولو قبل التفرق، وإلا أن يكون البيع بشرط الخيار ولو بعد التفرق. وهو قول يجمع التأويلين (أ) الأولين. والحديث فيه دلالة على أنه يثبت خيار المجلس للمتبايعين، وأنه يمتد إلى أن يحصل الافتراق بالبدن بينهما. وقد ذهب إلى هذا علي وابن عباس وابن عمر (¬2) وغيرهم من الصحابة، ومن التابعين الشعبي والحسن البصري وعطاء والزهري، ومن الأئمة الصادق وزين العابدين والإمام يحيى والشافعي أحمد وإسحاق وأبو ثور، قالوا: والتفرق المبطل للخيار ما يسمى في العادة تفرقًا؛ ففي المنزل الصغير بخروج أحدهما، وفىِ الكبير التحول من مجلسه إلى آخر بخطوتين أو ثلاث؛ كفعل ابن عمر (¬3). فإن قاما جميعًا وذهبا معًا فالخيار باقٍ؛ لقضاء أبي برزة (¬4) بذلك مستندًا (ب) إلى قضاء النبي - صلى الله عليه وسلم -، فإن ¬

جُعل بينهما حائط أو سترة لم ينقطع، ولا بإمضاء أحدهما من دون الآخر، ولا بإكراههما على التفرق، ولا بجنون أحدهما أو نحوه. قال الإمام يحيى: فإن استمر ناب عنه وليه، وكذا لو خرس ولم تمكنه الإشارة، ويثبت للوكيل، فإن مات انتقل إلى الأصل، وإن تقابضا ثم تبايعا صحَّ الثاني، إذ (أ) العقد الثاني إبطال للخيار، وإن مات المتعاقدان انتقل إلى الوارث وإلا فالحاكم، وييطل بإبطالهما إياه قولًا حال العقد أو بعده لا قبله، أو فعلا كبيع المبيع أو إعتاقه أو نحوه، والقول لمنكر التفرق والفسخ؛ إذ الأصل عدمهما. هذا تفريع قول من قال به. وذهب زيد بن علي والهدوية وأبو حنيفة وأصحابه ومالك والعنبري والإمامية وغيرهم إلى عدم ثبوت خيار المجلس، وأنه بعد تفرق المتبايعين بالقول لا خيار حينئذٍ إلا بالشرط (ب)، محتجين بقوله تعالى: {إلا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ} (¬1). وقوله: {أَوْفُوا بِالْعُقُودِ} (¬2). {وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُمْ} (¬3). فلم يفصل، وقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا اختلف المتبايعان فالقول قول البائع" (¬4). ولم يفصل ولا صرّح في رواية بقدر تفرقة الأبدان. وأخرج ابن أبي شيبة (¬5) بإسنادٍ ¬

صحيح عن إبراهيم النخعي قال: البيع جائز وإن لم يتفرقا. واختلفوا في الجواب عن حديث الباب؛ فقال بعضهم: لا يعمل (أ) به؛ لأنه معارض لما هو أقوى منه. وقال بعضهم: هو منسوخ بحديث: "المسلمون على شروطهم" (¬1). والخيار بعد لزوم العقد يفسد الشرط، وبحديث التحالف عند اختلاف المتبايعين (¬2)؛ وذلك لأن الاحتياج إلي اليمين يستلزم لزوم العقد، لأن ظاهره الإطلاق قبل التفرق [وبعده] (ب) , وبقوله تعالى: {وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُمْ}. والإشهاد إن وقع بعد التفرق لم يطابق الأمر، وإن (جـ) وقع قبل التفرق لم يصادف محلًّا. وقد أجيب عن المعارضة والنسخ (د) بأن النسخ لا يثبت بالاحتمال، والجمع بين الدليلين مهما أمكن لا يصار معه إلى الترجيح، والجمع ممكن هنا بغير تعسف ولا تكلف. وقال بعضهم: هو من رواية مالك، وقد عمل بخلافه. ويجاب عنه بأن مخالفة الراوي لا تبطل العمل به بم لأن ذلك مبني على اجتهاده، ولعله ظهر له دليل أرجح في اجتهاده وهو غير راجح في نفس الأمر. وقال بعضهم: هو معارض بعمل أهل المدينة. ونقل ابن السكن عن أشهب أنه مخالف لعمل أهل مكة أيضًا، وردّ بأنه قد عمل به جماعة من أهل المدينة كابن عمر، ثم سعيد بن المسيب ثم الزهري ثم ابن أبي ذئب، وهؤلاء من أكابر علماء المدينة في أعصارهم، ولا يحفظ خلافه عن أحد من ¬

علماء المدينة إلا ما روي عن ربيعة. وأما أهل مكة فإنه قد قال به عطاء وطاوس وغيرهما، ولم يعلم مخالف منهم، وقال ابن العربي (¬1): إنما لم يأخذ به مالك لأن وقت التفرق غير محدود، فأشبه بيع الغرر. ورد عليه بأن مالكا أثبت خيار الشرط وإن لم يحد بوقت معينٍ، فالغرر فيه موجود مع أنه غير مسلم أن في ذلك غررًا؛ لأن كلًّا [منهما] (أ) متمكن من إمضاء البيع أو فسخه بالقول أو [بالفعل] (ب). وقال بعضهم: لا يعمل به لأنه خبر واحد فيما تعم به البلوى. ورد بأن الذي تعم به البلوى إنما هو البيع، وأما الفسخ فلا؛ فإنه بحسب الأغلب أن البيعين [يرضيان] (جـ) بما ابتاعا، وبأن ذلك غير مسلم، فإن المعتمد في قبول الرواية إنما هو عدالة الراوي وضبطه لما روى من غير فرق، وأن ذلك إنما هو إذا كانت العادة تقضي بأن مثل المنقول حقه ألا يخفى [كقتل] (د) خطب على منبر وغيره، وأما الأحكام الجزئية فإن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يبلغها إلى الآحاد والجماعة وهذا منها. وقال بعضهم: هو مخالف للقياس الجلي في إلحاق ما قبل التفرق بما بعده. ورد بأن القياس مع النص لا يعتبر. وقال بعضهم: إنه محمول على الاستحباب تحسينًا للمعاملة. وقال بعضهم: هو محمول على الاحتياط للخروج من الخلاف. وكلاهما خلاف الظاهر. وقالت طائفة: المراد بالتفرق هو التفرق بالقول كما في عقد النكاح ¬

والإجارة والعتق. ورد بأنه قياس مع الفرق؛ لأن البيع ينقل منه ملك رقبة المبيع [ومنفعته] (أ) بخلاف النكاح ونحوه. وقال بعضهم: المراد بالمتبايعين المتساومان. ورد بأنه مجاز والحمل علي الحقيقة أو ما يقرب منها أولى. وقال الطحاوي (¬1) (ب): استعمال البائع في المساوم شائع في اللغة. واحتج بآيات وأحاديث، ورد بأن استعماله مجاز عند القرينة لا تقتضي حمله عليه عند عدم القرينة كما في غيره من المجازات. وقال من قال بهذا القول: وقت التفرق في الحديث هو ما بين قول البائع: بعتك هذا بكذا. و [بين] (جـ) قول المشتري: اشتريت. قالوا: فالمشتري بالخيار في قوله: اشتريت. أو تركه، والبائع بالخيار إلى (د) أن يوجب المشتري. وهكذا حكاه الطحاوي عن عيسى بن أبان من الحنفية، وحكاه ابن خويزمنداد عن مالك. قال عيسي بن أبان: وفائدته تظهر فيما لو تفرقا قبل القبول؛ فإن القبول يتعذر. قالوا: لا بد من الرجوع إلى المجاز على المذهبين، أما على القول بالتفرق بالأقوال فلأنه لا يسمى بيعا قبل تمام العقد؛ لأنه مستقبل، واسم الفاعل حقيقة في الحال مجاز في المستقبل، وعلى القول بأن التفرق بالأبدان هو بعد تمام الصيغة قد مضى، فهو مجاز في الماضي. ورد بأنا لا نسلم أنه مجاز في الماضي بل هو حقيقة فيه كما ذهب إليه الجمهور بخلاف المستقبل فمجاز اتفاقًا، وعلى قول من يقول: إنه مجاز في الماضي. فهو ¬

أقرب المجازين؛ لقربه من الحقيقة، لتحقق قيام الفاعل بالوصف، وفي المستقبل مجاز بعيد، فالحمل على القريب عند تعذر الحقيقة هو الأولى. وقال بعضهم: العمل بظاهر الحديث متعذر فيتعين التأويل؛ وذلك لأن المتبايعين إن اتفقا في الفسخ أو الإمضاء لم يثبت لواحد منهما على الآخر خيار، وإن اختلفا فالجمع بين الفسخ والإمضاء جمع بين النقيضين وهو مستحيل. وأجيب بأن الخيار إنما هو في الفسخ، وأما الإمضاء فلا حاجة إلى اختياره فإنه مقتضى العقد مع السكوت. وقال بعضهم: هذا الحديث معارض بحديث ابن عمرو؛ أخرجه أبو داود مرفوعًا (¬1): "البيعان بالخيار ما لم يتفرقا إلا أن تكون صفقة خيار، ولا يحل له أن يفارق صاحبه خشية أن يستقيله". فإن قوله: "أن يستقيله". يدل على نفوذ البيع وأن تُؤول الاستقالة بالفسخ، فللمعترض أن يتأول قوله: "بالخيار". أي: بالاستقالة. فإذا تعارض التأويلان رجع إلى الترجيح. ويرد عليه بأن الترجيح مع المثبت لخيار المجلس؛ وذلك لأن حمل الاستقالة على الفسخ أوضح من حمل الخيار على الاستقالة؛ لأنه لو كان المراد بها الاستقالة حقيقة لم يكن للمفارقة معنى، فتعين حملها على الفسخ، وعلى ذلك حمله الترمذي وغيره من العلماء؛ فقالوا (¬2): معناه: لا يحل له أن يفارقه بعد البيع خشية أن يختار فسخ البيع (أ)، فالمراد بالاستقالة فسخ النادم. وحملوا نفي الحل على الكراهة؛ لأنه لا يليق [بالمروءة] (ب) وحسن معاشرة ¬

المسلم، إلا (أ) أن اختيار الفسخ حرام. قال ابن حزم (¬1): احتجاجهم بحديث ابن عمرو على أن التفرق بالقول تذهب معه فائدة الحديث؛ لأنه يلزم منه حل التفرق، سواء خشي أن يستقيله أو لا؛ لأن الإقالة تصح قبل التفرق وبعده. قال ابن عبد البر (¬2): قد أكثر المالكية والحنفية من الكلام لرد الحديث بما يطول ذكره، وأكثره لا يحصل منه شيء. 662 - وعن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "البائع والمبتاع بالخيار حتَّى يتفرقا إلا أن تكون صفقة خيار، ولا يحل له أن يفارقه خشية أن يستقيله". رواه الخمسة إلا ابن ماجة، والدارقطني وابن خزيمة وابن الجارود (¬3). وفي رواية (¬4): "حتَّى يتفرقا عن مكانيهما". تقدم الكلام في الحديث قريبًا، روي أن ابن عمر كان إذا بايع رجلًا فإن أراد أن يتم بيعه قام فمشى هنيهة فرجع إليه. وقد ذكره الرافعي أيضًا وهو متفق عليه (¬5). ¬

وللترمذي (¬1): وكان ابن عمر إذا ابتاع بيعًا وهو قاعد قام ليجب له. وفي البخاري (¬2) قصة لابن عمر مع عثمان في ذلك. ولعل ابن عمر لم يبلغه النهي المذكور. 663 - وعن ابن عمر قال: ذكر رجل لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - أنَّه يُخْدَع في البيوع، فقال: "إذا بايعت فقل: لا خِلابة". متفق عليه (¬3). الرجل سماه ابن الجارود في "المنتقى" (¬4) من طريق سفيان عن نافع أنَّه حَبَّان بفتح الحاء المهملة والباء الموحدة، وكذلك في رواية ابن إسحاق، وذُكر في رواية ابن إسحاق أنَّه شكا إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - ما يلقى من الغَبْن (¬5). وقد أخرجه أحمد وأصحاب "السنن" وابن حبان والحاكم (¬6) من حديث أنس بلفظ: أن رجلًا كان يبايع وكان في [عقدته] (أ) - أي إدراكه - ضعف. وقوله: "لا خِلَابة". بكسر الخاء المعجمة وتخفيف اللام، أي: لا خديعة. و"لا" لنفي الجنس، أي: لا خديعة في الدين؛ لأن الدين ¬

النصيحة. زاد ابن إسحاق في رواية يونس بن بكير وعبد الأعلى (¬1) عنه: "ثم أنت بالخيار في كل سلعة ابتعتها ثلاث ليال، فإن رضيت فأمسك، وإن سخطت فاردد". فبقي حتَّى أدرك زمان عثمان وهو ابن مائة وثلاثين سنة، فكثر الناس في زمان عثمان، فكان إذا اشترى شيئًا فقيل له: إنك غبنت فيه. رجع فيشهد له رجل من الصحابة بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد جعله بالخيار ثلاثا، فيرد له دراهمه. والحديث فيه دلالة على أنَّه يثبت الخيار لمن يُغبن في الشراء والبيع جميعًا إذا حصل الغبن، وقد ذهب إلى هذا أحمد ورواية عن مالك، ولكن إذا كان الغبن فاحشا لمن لم يعرف قيمة السلعة، وذهب إليه المنصور والإمام يحيى، وقيده البغداديون من المالكية بأن يبلغ الغبن ثلث القيمة. وكأن هذا التقييد فهموه لما علم من أنَّه لا يكاد يسلم أحد من مطلق الغبن في كثير من الأحوال، ولأن القليل يُتسامح به في مجرى العادات، وأن من رضي بالغبن بعد معرفته فذلك لا يُسمى غبنًا، وإنما هو من باب المساهلة في البيع وقد أثني على ذلك. وقد روي في "البحر" عن الناصر مثل هذا ولكنه أطلق. وذهب الجمهور من العلماء إلى عدم ثبوت الخيار بذلك؛ لعموم أدلة البيع ونفوذه من غير فرق بين أن يحصل غبن أو لا. وأجابوا عن حديث حَبَّان بأنه - صلى الله عليه وسلم - إنما جعل لي الخيار لضعف عقله؛ لما روي أنَّه رمي بحجر في ¬

بعض مغازيه مع النبي - صلى الله عليه وسلم - في بعض الحصون، فأصاب رأسَه مأمومةٌ فتغير بها لسانه وعقله، لكن لم يخرج بذلك عن حد التمييز فيكون حكمه حكم الصبي المأذون له، فيثبت له الخيار مع الغبن، ولأنه - صلى الله عليه وسلم - لقنه اشتراط الخيار بقوله: "لا خِلابة". فكأنه قال: الشراء والبيع مشروط بعدم الخديعة. فإذا انتفى الشرط بطل البيع، أو أن النبي - صلى الله عليه وسلم - إنما لقنه ذلك ليقول عند المعامل له لينبهه بأنه ليس من أهل البصيرة، ليَعْمل معامله بما حث عليه النبي - صلى الله عليه وسلم - من نصيحة المتبايعين كما في حديث (أ) حكيم بن حزام: "فإن صدقا وبينا بورك لهما في بيعهما" الحديث (¬1). وقال ابن العربي (¬2): الخديعة في هذه [القصة] (ب) يحتمل أن تكون في العيب، أو في الكذب، أو في الثمن، أو في الغبن، فلا يحتج بها في الغبن بخصوصه، وهي قضية خاصة لا عموم فيها. قال: وأما ما روي عن عمر أنَّه كلم في البيوع فقال: ما أجد لكم شيئًا أوسع مما جعل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لحبان بن منقذ ثلاثة أيام. فمداره على ابن لهيعة وهو ضعيف. انتهى، وهو كما قال. أخرجه الطبراني والدارقطني وغيرهما (¬3) من طريقه. ويرد عليه بأن في الرواية أنَّه كان يغبن في البيوع، فتعين أن العلة الغبن من المحتملات. واستدل بعضهم بالحديث أنَّه إذا قال: لا خِلابة ثبت الخيار وإن لم ¬

يكن فيه غبن، والجواب عنه بالتقييد في الرواية أنَّه كان يغبن، واستدل به البعض على أن أمد الخيار المشترط ثلاثة أيام من غير زيادة، ولأنه حكم ورد على خلاف الأصل فيقتصر به على أقصى ما ورد فيه مثل المُصَرَّاة. وبعض المالكية قال: إنما قصره على ثلاث لأنه كان معظم بيعه في الرقيق، وكأنه ما يتبين الخديعة في ذلك إلا فيها، وهذا يحتاج إلى ثبت. واعلم أن الهدوية أثبتوا الخيار لمن تصرف عن الغير، وفي الصبي المميز، واحتجوا بهذا الحديث، وهو يستقيم إذا صح أن حَبَّان حصل في عقله نقص حتَّى صار كالصبي المميز الَّذي ينفذ عقده بالإذن أو الإجازة. وروي أن أهله أتوا النبي - صلى الله عليه وسلم - فقالوا: يا رسول الله، احجر عليه. فدعاه فنهاه، فقال: لا أصبر عليه. فقال: "إذا بايعت فقل: لا خِلابة" (¬1). وفي هذا احتمال أنَّه طُلب الحجر لضعف التمييز أو للسفه، وفيه دلالة على صحة منع من هذا حاله من التصرف ونفوذه بالإذن إذا لم يغبن. فائدة: روى مسلم تمام الحديث: فكان إذا بايع يقول: لا [خيابة] (أ). بمثناة من تحت بدل اللام، هكذا في جميع نسخ مسلم (¬2)، قال القاضي (¬3): ورواه بعضهم: "لا خيانة". بالنون بدل الباء الموحدة. قال: وهو تصحيف. قال: ووقع في بعض الروايات في غير مسلم (¬4): خذابة. بالذال ¬

المعجمة، والصواب الأول، وكان الرجل ألثغ لا يفصح باللام. وهذا اللفظ غير متعين عند من أثبت العمل به، فيصح أن يبدل بلفظ: لا خديعة، أو لا غش، أو غير ذلك. وقال ابن حزم (¬1) من الظاهرية: لا بد أن يأتي بلفظ: لا خلابة. ويرد عليه بما ورد في مسلم من إبداله اللام بالياء كما عرفت، وله أن يفرق دين ما فات فيه جوهر الكلمة جميعه وما فات فيه البعض. والله أعلم. عدة أحاديث الباب ثلاثة. ¬

باب الربا

باب الربا الربا (¬1) مقصور، وهو من ربا يربو، فيكتب بالألف، وتثنيته ربوان، وأجاز الكوفيون كتابته وتثنيته بالياء بسبب الكسر في أوله، وغلَّطهم البصريون، قال العلماء رحمهم الله: وقد كتبوه في المصحف بالواو. وقال الفراء: إنما كتبوه بالواو؛ لأن أهل الحجاز تعلموا الخط من أهل الحيرة، ولغتهم الربو، فعلموهم الخط على صورة لغتهم. قال: وكذا قرأه أبو سمالٍ العدوي بالواو، وقرأ حمزة والكسائي بالإمالة بسبب كسرة الراء، وقرأ لباقون بالتفخيم لفتحة الباء (¬2)، قال: ويجوز كتبه بالألف والواو والياء. قال أهل اللغة: والرماء بالميم والمد هو الربا، وكذا الرُّبية بضم الراء والتخفيف لغة في الربا. وأصل الربا الزيادة، يقال: ربا الشيء يربو. إذا زاد في نفسه كقوله تعالي: {اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ} (¬3). أو زاد مقابله كدرهم بدرهمين، يقال: أربي الرجل وأرْمَى. إذا عامل بالزيادة، فقيل: هو حقيقة فيهما. وقيل: حقيقة في الأول مجاز في الثاني. زاد ابن سريج أنَّه في الثاني حقيقة شرعية. ويطلق الربا على كل - صلى الله عليه وسلم - حرام، وقد أجمع المسلمون على تحريم ¬

الربا في الجملة وإن اختلفوا في ضابطه وتفاريعه، [قال الله تعالى: {وَأَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الَرِّبَا}] (أ) (¬1). والأحاديث فيه كثيرة مشهورة، وروى (ب) مالك (¬2) عن زيد بن أسلم في تفسير قول الله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا الرِّبَا أَضْعَافًا مُضَاعَفَةً} (¬3). أنه كان الربا في الجاهلية أن يكون للرجل على الرجل حق إلى أجل، فإذا حلَّ قال: أتقضي أم تربي؟ فإن قضاه أخذ، وإلا زاده في حقه وزاد الآخر في الأجل. ورواه [الطبري] (جـ) (¬4) من طريق عطاء ومن طريق مجاهد نحوه، ومن طريق قتادة، أن ربا [أهل] (د) الجاهلية؛ يبيع الرجل البيع إلى أجل مسمى، فإذا حل ولم يكن عند صاحبه قضاء زاد وأخّر عنه. 664 - عن جابر قال: لعن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - آكل الربا وموكله وكاتبه وشاهديه وقال: "هم سواء". رواه مسلم (¬5). ¬

وللبخاري (¬1) نحوه من حديث أبي جُحيفة. الحديث فيه دلالة على شمول الإثم لمن ذكر، فأما آكل الربا فلأنه المقصود أولًا وبالذات، وهو قابض الربا المنتفع به، وخص الأكل بالذكر لأنه الأغلب في الانتفاع، وغيره مثله، وأما الموكل فهو الَّذي أعطى الربا، وكان داخلًا في الإثم، لأنه ما يحصل الربا إلا منه، وأما الكاتب والشاهد فلإعانتهما على المحظور، وهذا إنما يكون مع قصدهما ومعرفتهما للربا، "وشاهديه". بلفظ التثنية، وفي رواية الترمذي (¬2) (أ) بلفظ الإفراد، وفي رواية النسائي (¬3) من وجه عن ابن مسعود: آكل الربا، وموكله، وشاهداه، وكاتبه، ملعونون على لسان محمد - صلى الله عليه وسلم -. 665 - وعن عبد الله بن مسعود رضي الله عنه، عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "الربا ثلاثة وسبعون بابًا، أيسرها مثل أن ينكح الرجل أمه، وإن أربى الربا عرض الرجل المسلم". رواه ابن ماجة مختصرًا، والحاكم بتمامه وصححه (¬4). ومثل هذا من حديث البراء أخرجه ابن جرر إلا أنَّه قال: "اثنان ¬

وستون". وقال: "أدناها مثل إتيان الرجل أمه". وأخرج البيهقي (¬1) من حديث أبي هريرة: "الربا سبعون بابًا، أدناها كالذي يقع على أمه". وأخرج ابن جرير عن أبي هريرة: "الربا سبعون حوبا، أهونها مثل وقوع الرجل على أمه". وأخرج ابن أبي الدنيا (¬2) عن أبي هريرة: "الربا سبعون حُوبًا (أ)، أيسرها كنكاح الرجل أمه، وإن أربى الربا عرض الرجل المسلم". وهذه الأحاديث فيها دلالة على تغليظ تحريم الربا. وفي قوله: "ثلاثة وسبعون بابًا". الظاهر أن المراد بها (ب) أنواع الربا، وأنه قد يطلق الربا على تناول ما لا يحل وإن لم يكن من باب الربا، ولذلك قال: "إن أربى الربا الاستطالة". يعني في عرض المسلم، فسماها ربا، وكذلك ما سيأتي (¬3) في حديث أبي أمامة، في قوله: "فقد أتى بابًا عظيمًا من أبواب الربا". فسمى الهدية ربا. وكذلك لفظ "حوبا" يحتمل أنَّه أراد بقوله: "سبعون حوبا". أي نوعا من أنواع المأثم، ويحتمل أنَّه أراد: سبعون إثما. أي جزءًا من الإثم. والله أعلم. وفيه أيضًا تعظيم لغيبة المسلم وأذاه، وأن إثمها أعظم من إثم الربا الَّذي ¬

قد عرف أن أدناه نكاح الأم. 666 - وعن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه، أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا تبيعوا الذهب بالذهب إلا مثلًا بمثل، ولا تبيعوا بعضها على بعض، ولا تبيعوا الوَرِق بالوَرِق إلا مثلًا بمثل، ولا تُشِفُّوا بعضها على بعض، ولا تبيعوا منها غائبا بناجز". متفق عليه (¬1). الحديث فيه دلالة على أنَّه يحرم بيع الذهب بالذهب متفاضلًا، وكذا الوَرق بالورق، وسواء كان حاضرا أم غائبا، لقوله: "إلا مثلًا بمثل". فإنه استثناء من أعم الأحوال، وتقديره: لا تبيعوه في حال من الأحوال إلا حال كونه مثلًا. أي: مساويًا لمثل. والمساواة باعتبار القدر، وأكد ذلك بقوله: "ولا تُشِفُّوا". أي: لا تَفْضُلوا. وهو رباعي من أشَفَّ، والشَّفُّ بالكسر الزيادة، ويطلق على النقص، وقد ذهب إلى هذا العترة جميعًا والفقهاء، وقال به ثلاثة عشر من الصحابة، والخلاف في ذلك لابن عمر وابن الزبير وابن عباس وأسامة بن زيد وزيد بن أرقم وسعيد بن المسيب وعروة بن الزبير، فقالوا: إنه يجوز التفاضل في الحاضر ولا يجوز في النسيئة. لا رواه أسامة وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا ربا إلا في النسيئة" (¬2). وهو حديث صحيح اتفق العلماء على صحته، وأجاب عنه العلماء بأجوبة؛ فمنهم من قال: معنى "لا ربا إلا في النسيئة". المراد به لا ربا أعظم، شديد التحريم المتوعد عليه بالعقاب الشديد، كما تقول العرب: لا عالم في البلد إلا زيد. مع أن فيها علماء غيره، والمقصود نفي الكمال لا نفي الأصل، أو أن المعارضة لحديث ¬

أبي سعيد إنما هي بالمفهوم، وحديث أبي سعيد يدل بالمنطوق، والمفهوم على القول به يطرح مع المنطوق، وأجاب الشافعي بأنه يحتمل أن سائلًا سأل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن الجنسين المختلفين مثل الورق بالذهب والتمر بالحنطة متفاضلا، فقال: "إنما الربا في النسيئة". ولعل السؤال سبق قبل حضور أسامة، وحضر أسامة على الجواب فروى الجواب، أو أنَّه لم يحفظ المسألة، أو شك فيها فروى ما حفظه، وليس في حديثه ما ينفي هذا. قال الشافعي (¬1): ومن روى خلاف حديث أسامة وإن لم يكن أشهر بالحفظ للحديث من أسامة، فليس به تقصير عن حفظه، وعثمان بن عفان وعبادة أشد تقدما بالصحبة وأَسن من أسامة، وأبو هريرة أسن وأحفظ من روى الحديث في دهره، وحديث اثنين أولى في الظاهر بالحفظ والبعد عن الغلط من حديث الواحد، فكيف حديث [الأكبر] (أ) الَّذي هو أشبه أن يكون أولى بالحفظ من حديث من هو أحدث منه، مع أنَّه قد رجع عنه ابن عباس - أخرجه عنه الحاكم (¬2) - واستغفر الله من ذلك، وأخرج الحازمي (¬3) نحوه في "الناسخ والمنسوخ"، وما وقع بين عكرمة وأبي سعيد الرؤاسي قال في آخر ذلك: ثم جلس ابن عباس وقال: أستغفر الله، والله ما كنت أرى إلا ما تبايع به المسلمون من شيء يدا بيد إلا حلالًا، حتَّى سمعت عبد الله بن عمر وعمر بن الخطاب حفظا من رسول الله ما لم أحفظ، فأستغفر الله. ¬

وأخرج (¬1) من حديث أبي الجوزاء سؤاله ذلك ابن عباس بعد أن أفتاه بالحل في العام الأول، ثم سأله في العام الثاني بمكة فقال: وزنا بوزن. فقلت له: سألتك عام أول فأفتيتني أن لا بأس به يدًا بيد، فأفتيت به حتَّى يومي هذا حتَّى قدمت عليك. فقال: إن كان ذلك برأي. وهذا أبو سعيد الخدري يحدثني عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فتركت رأي إلى حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. وقوله: "الذهب". هو يطلق على جميع أنواعه المضروبة وغيرها، "والوَرق" الفضة، وهو بفتح الواو وكسر الراء وبإسكانها على المشهور ويجوز فتحهما، وقيل: بكسر الواو المضروبةُ، وبفتحها المالُ. والمراد هنا جميع أنواع الفضة مضروبة وغير مضروبة نصا، ويحرم التفاضل إجماعًا، إلا ما روي عن معاوية فإنه كان يجيز التفاضل بين التبر والمصنوع لمكان زيادة الصنعة، وإلا ما روي عن مالك أنَّه سُئل عن الرجل يأتي دار الضرب بورقه فيعطيهم أجرة الضرب ويأخذ دنانير أو دراهم وزن ورقه، قال: إذا كان لضرورة خروج [الرفقة] (أ) ونحو ذلك فأرجو ألا يكون به بأس. وبه قال ابن القاسم من أصحابه، وأنكر ذلك ابن وهب من أصحابه وعيسى بن دينار وجمهور العلماء، وأجاز مالك بدل الدينار الناقص الوزن أو الدينارين، على اختلاف بين أصحابه في العدد الَّذي يجوز فيه ذلك. وقوله: "لا تبيعوا منها غائبًا بناجز". هو بنون وجيم وزاي؛ أي مؤجل بحالٍّ، أو المراد بالغائب أعم من المؤجل، كالغائب عن المجلس مطلقًا ¬

مؤجلًا كان أو حالًّا. والناجز الحاضر، وقد ذهب إلى هذا العلماء كافة في أنَّه يجب التقابض وإن اختلف الجنس، إلا ما روي عن إسماعيل ابن عُلية أنَّه جوز التفرق عند اختلاف الجنس، وهو محجوج بهذه الأحاديث الصحيحة ولعلها لم تبلغه. 667 - وعن عبادة بن الصامت قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "الذهب بالذهب، والفضة بالفضة، والبر بالبر، والشعير بالشعير، والتمر بالتمر، والملح بالملح، مثلًا بمثل سواء بسواء يدًا بيد، فإذا اختلفت هذه الأصناف فبيعوا كيف شئتم إذا كان يدا بيد". رواه مسلم (¬1). قوله: "مثلًا بمثل سواء بسواء". يحتمل أن يكون الجمع بين هذه الألفاظ توكيدًا و (أ) مبالغة في الإيضاح. الحديث فيه دلالة على تحريم التفاضل في الجنس المتفق، وقد وقع النص على هذه الستة؛ فقال أهل الظاهر: لا ربا فيما عداها. بناءً على أصلهم في نفي القياس، وقال جميع العلماء سواهم: لا يختص بالستة بل يتعدى الحكم إلى ما في معناها وما يشاركها في العلة. واختلفوا في العلة التي هي سبب تحريم الربا في الستة؛ فقال الشافعي (¬2): العلة في الذهب والفضة كونهما جنس الأثمان، فلا يتعدي الربا منهما إلى غيرهما من الموزونات وغيرها لعدم المشاركة. قال: والعلة في الأربعة الباقية كونها مطعومة فيتعدي الربا منها إلى كل مطعوم. وقال مالك مثل قول ¬

الشافعي في الذهب والفضة، وفي الأربعة الباقية كونها مدخرة للقوت وتصلح له، فَعَدَّاه إلى الزبيب لأنه كالتمر. وقال أبو حنيفة: العلة في الذهب والفضة الوزن، وفي الأربعة كونها مطعومة موزونة أو مكيلة. فشرط الأمرين، فعلى هذا لا ربا في البطخ والسفرجل؛ لأنهما لا يكالان ولا يوزنان، وقالت العترة جميعًا: بل العلة في الستة اتفاق الجنس والتقدير، إذ نبَّه على ذلك بقوله: "فإذا اختلفت هذه الأصناف فبيعوا كيف شئتم". وقال ربيعة: اتفاق الجنس ووجوب الزكاة. إذ [قصره] (أ) على ما تجب فيه، فيحرم شاة بشاتين ونحوه. وقال سعيد بن جبير: العلة تقارب النفعة؛ فيحرم التفاضل بين الزبيب والتمر، والبر والشعير، والذرة والدخن (¬1). ويجاب بأنه لا دليل عليهما (ب). وقال ابن شبرمة: اتفاق الجنس فقط، فيحرم قريق بقرشين. وأجمع العلماء على جواز بيع الربوي بربوي لا يشاركه في العلة متفاضلًا ومؤجلًا؛ كبيع الذهب بالحنطة، وبيع الفضة بالشعير، وغيره من المكيل. وأجمعوا على أنَّه لا يجوز بيع الربوي بجنسه وأحدهما مؤجل، وعلى أنَّه يجوز التفاضل عند اختلاف الجنس، [إلا ابن جبير فيما تقاربت فيه النفعة] (جـ). إذا كان يدًا بيد كصاع حنطة بصاعي شعير، قال العلماء: وإذا بيع الذهب بالذهب أو الفضة بالفضة سمي مُراطلة، وإذا بيع الذهب بالفضة سمي صرفًا، وإنما سُمِّي صرفًا؛ لصرفه عن ¬

مقتضي المبايعات من جواز التفاضل وتحريم التفرق قبل التقابض والتأجيل، وقيل: من صرفهما وهو تضويتهما في الميزان، وإذا بيع العزض بالنقد سمي النقد ثمنًا والعرض عوضًا، وبيع العَرْض بالعرض يسمي مقايضة. ولفظ البُر بضم الباء الموحدة ومن أسمائه الحنطة والشعير بفتح الشين وهو معروف، وقد حكي جواز كسره، واستدل بقوله: "فإذا اختلفت الأصناف". على أن البُر والشعير صنفان، وهو قول الجمهور، وخالف في ذلك مالك والليث والأوزاعي فقالوا: هما صنف واحد لا يجوز بيع أحدهما بالآخر متفاضلًا. ويرد عليهم ما أخرجه أبو داود والنسائي (¬1) من حديث عبادة بن الصامت قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا بأس ببيع البر بالشعير - والشعير أكثرهما - يدًا بيد". والعمل بهذا أرجح مما أخرجه مسلم (¬2) عن معمر بن عبد الله أنَّه أرسل غلامه بصاع قمح فقال: بعه ثم اشتر به شعيرًا. فذهب الغلام فأخذ صاعًا وزيادة بعض صاع، فلما جاء معمرًا أخبره بذلك، فقال له معمر: لم فعلت ذلك؟ انطلق فرده ولا تأخذن إلا مثلًا بمثل فإني كنت أسمع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "الطعام بالطعام مثلًا بمثل". وكان طعامنا يومئدٍ الشعير، فقيل له: إنه ليس بمثله. قال: فإني أخاف أن يضارع. فظاهر هذا أنَّه اجتهاد من معمر، وأنه تورع عن ذلك احتياطًا لا لاتحاد الجنس حقيقة. والله أعلم. 668 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "الذهب بالذهب وزنًا بوزن مثلًا بمثل، والفضة لم بالفضة وزنًا بوزن مثلًا ¬

بمثل، فمن زاد أو استزاد فهو ربا". رواه مسلم (¬1). قوله: "وزنًا بوزن". منصوب على الحالية، والمراد منه معرفة المساواة بالوزن بأن يكون ذلك على جهة التيقن، ولا يكفي تقدر المساواة بالخرص والتخمين، بل لا بد من اختيار ذلك بالقياس الذي يفيد التيقن. وقوله: "فمن زاد". أي أعطى الزيادة. وقوله: "أو استزاد". أي أخذ الزيادة. وقوله: "فهو ربًا". يعني فعل الربا المحرم، والمعنى أنهما جميعًا مشتركان في إثم الربا، الآخذ والمعطي. 669 - وعن أبي سعيد الخدري وأبي هريرة رضي الله عنهما، أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - استعمل رجلًا على خيبر، فجاءه بتمر جنيب، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أكل تمر خيبر هكذا؟ ". فقال: لا والله يا رسول الله، إنا لنأخذ الصاع من هذا بالصاعين والثلاثة. فقال - صلى الله عليه وسلم -: "لا تفعل، بعِ الجَمْع بالدراهم ثم ابتع بالدراهم جنيبًا". وقال في الميزان مثل ذلك. متفق عليه (¬2). ولمسلم: "وكذلك الميزان". قوله: استعمل رجلًا. اسمه سَوَاد، بفتح السين المهملة وتخفيف الواو وآخره دال مهملة، ابن غَزِية، بفتح الغين المعجمة وزاي مكسورة وياء تحتانية ثقيلة بوزن عطة، وهو من الأنصارِ من بني عدي، كذا صرح باسمه أبو عوانة والدارقطني (¬3). ¬

و"الجَنيب". بالجيم المفتوحة والنون بوزن عظيم، قال الطحاوي: هو الطيب، وقيل: الصلب. وقيل: الَّذي أخرج منه حشَفه ورديئه. وقيل: هو الَّذي لا يختلط بغيره. و"الجَمْع". بفتح الجيم وسكون الميم، هو تمر رديء، وقد فسر في رواية أخرى لمسلم بأنه الخلط من التمر، ومعناه: مجموع من أنواع مختلفة. الحديث فيه دلالة على أن بيع الجنس بجنسه يجب فيه التساوي، سواء اتفقا في الجودة والرداءة أو اختلفا في ذلك. وفي قوله: "بعِ الجَمْع بالدراهم ثم ابتع بالدراهم جنيبًا" إلى آخره. قد يستدل به على جواز بيع العينة، وأنه يصح أن يشتري ذلك البائع له ويعود له عين ماله؛ لأنه لما لم يفصل ذلك في مقام الاحتمال دلّ على صحة البيع مطلقًا؛ سواء كان من البائع أو من غيره. وقد ذهب إلى جواز ذلك الشافعي وغيره، وهذا أصل للشافعي، أن ترك الاستفصال في مقام الاحتمال يجري مجرى العموم. قال القرطبي (¬1): استدل بهذا الحديث من لم يقل بسد الذرائع؛ فإن بعض صور هذا البيع تؤدي إلى بيع التمر بالتمر متفاضلًا ويكون الثمن لغوًا. قال: ولا حجة في هذا الحديث؛ لأنه لم ينص على جواز ما ذكر، وهو مطلق، والمطلق يحتمل التقييد، وقد دلَّ الدليل على سد الذرائع، فلتكن هذه الصورة ممنوعة. انتهى. ولكنه يتأيد ما ذهب إليه الشافعي بما أخرجه سعيد بن منصور (¬2) من طريق ابن سيرين، أن عمر خطب فقال: إن الدراهم بالدراهم سواء بسواء، ¬

يدًا بيد. فقال له ابن عوف: فنعطي الخبيث ونأخذ غيره؟ قال: لا، ولكن ابتع بهذا عرضًا، فإذا قبضته وكان لك فبعه، واهضم ما شئت وخذ ما شئت. وأراد بقوله: فنعطي الخبيث. أنَّه إذا كان أحد الدرهمين غير جيد فكيف يؤخذ به درهم جيد سواء بسواء؟ فأجاب بتعليم الحيلة المسوغة، وبما قام عليه الإجماع بأنه يجوز البيع من البائع بعد مدة لا لأجل التوصل إلى عوده بالزيادة، وقد ذكرته الهدوية فقالوا: يجوز البيع من البائع إذا كان غير حيلة، فلا فرق بين التعجيل والتأجيل، وعلى أن المعتبر في ذلك وجود الشرط في أصل العقد وعدمه؛ فإذا كان مشروطًا عند العقد أو قبله على عوده إلى البائع، فالبيع فاسد أو باطل على الخلاف، وإن كان مُضْمرًا غير مشروط فهو صحيح، فهو كمن أراد أن يزني بامرأة فعدل إلى أن عقد بها ليواقعها، فقد عدل عن الحرام إلى الحلال بالطريق التي شرعها الله تعالى. وذهب مالك وأحمد إلى منع ذلك؛ لما فيه من التوصل إلى تفويت مقصد الشارع من المنع من الربا. وسد الذرائع مقصود مدلول عليه بالأدلة الشرعية، كتحريم ما قلَّ من الخمر وغيره، ولما سيأتي من الحديث في العِينة وإن كان فيه مقال. وقوله: وقال في الميزان مثل ذلك. أي وقال فيما كان يوزن إذا بيع بجنسه مثل ما قال في المكيل؛ لأنه لا يباع متفاضلًا، وإذا أريد مثل ذلك بيع بالدراهم وشري ما يراد بها، والإجماع قائم بأنه لا فرق بين المكيل والموزون في ذلك الحكم. وقال ابن عبد البر (¬1): إنهم أجمعوا أن ما كان أصله الوزن لا يصح أن ¬

يباع بالكيل، بخلاف ما كان أصله الكيل، فإن بعضهم يجيز فيه الوزن ويقول: إن المماثلة تدرك بالوزن في كل شيء. واحتجت الحنفية بهذا الحديث أن ما كان في زمن النبي - صلى الله عليه وسلم - مكيلًا لا يصح أن يباع ذلك بالوزن متساويًا، بل لا بد من اعتبار كيله وتساويه كيلًا، وكذلك الوزن، وغيرهم يعتبرون الكيل والوزن بعادة البلد ولو خالف ما كان عليه في ذلك الوقت، فإن اختلفت العادة اعتبر بالأغلب، فإن استوى الأمران كان له حكم المكيل إذا بيع بالكيل، وإن بيع بالوزن كان له حكم الموزون. واعلم أنَّه لم يذكر في هذه الرواية أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أمره برد المبيع، بل ظاهره أنَّه قرر البيع، وإنما أعلمه بالحكم وعذره هنا لأجل الجهل. وقد خرج المؤيد بالله على أصل الهادي أنَّه يملك الربا بالقبض، ولكنه قال ابن عبد البر (¬1)؛ إن سكوت الراوي عن رواية فسخ العقد ورده لا يدل على عدم وقوعه، وقد أُخرج من طريق أخرى. وكأنه أشار إلى ما أخرجه [مسلم] (أ) (¬2) من طريق أبي نضرة عن سعيد نحو هذه القصة، فقال: "هذا الربا فردوه". قال: ويحتمل تعدد القصة وأن التي لم يقع فيها الرد كانت متقدمة. وفي الحديث دلالة على الترفيه على النفس باختيار الأفضل. والله أعلم. ¬

670 - وعن جابر بن عبد الله رضي الله عنهما قال: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن بيع الصُّبْرة من التمر لا يُعلَم مكيلها بالكيل المسمى من التمر. رواه مسلم (¬1). الصبرة، بضم الصاد المهملة: الطعام المجتمع كالكومة. ووجه النهي عدم علم التساوي، وقد تقدم اشتراطه. 671 - وعن معمر بن عبد الله رضي الله عنه قال: إني كنت أسمع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "الطعام بالطعام مثلًا بمثل". وكان طعامنا يومئذ الشعير. رواه مسلم (¬2). ظاهر لفظ الطعام أنَّه يشمل كل مطعوم، ويدل على أنَّه لا يباع متفاضلًا وإن اختلف الجنس، والظاهر أنَّه لا يقول أحدٌ بالعموم، وإنما الخلاف في البر والشعير كما تقدم عن مالك، ولكن معمرًا خصص الطعام بالشعير، وهذا من التخصيص بالعادة الفعلية حيث لم يغلب الاسم. وقد ذهب إلى التخصيص بها الحنفية، والجمهور لا يخصصون بها إلا إذا اقتضت غلبة الاسم، وإلا حمل اللفظ على العموم، ولكنه مخصوص بما تقدم من قوله: "فإذا اختلفت الأصناف". وغيره وبقي مقصودًا من الطعام ما اتفق منه جنسًا، وقد تقدم سياق حديث معمر وما كان يذهب إليه احتياطًا من عدم جواز التفاضل في البر بالشعير. والله أعلم. 672 - وعن فَضَالة بن عبيد رضي الله عنه قال: اشتريت يوم خيبر ¬

قلادة باثني عشر دينارًا فيها ذهب وخرز، ففصَّلتها فوجدت فيها أكثر من اثني عشر دينارًا، فذكرت ذلك للنبي - صلى الله عليه وسلم -، فقال: "لا تباع حتَّى تفصَّل". رواه مسلم (¬1). وأخرج الحديث الطبراني في "الكبير" (¬2) بطرق كثيرة، وفي بعضها: قلادة فيها خرز وذهب. وفي بعضها: ذهب وجوهر. وفي بعضها: [خرز وذهب، (5). وفي بعضها: خرز مغلفة بذهب. وفي بعضها: اثنا عشر دينارا. وفي أخرى: ابتاعها بتسعة دنانير. بتقديم التاء على السين، وفي أخرى: سبعة دنانير. بتقديم السين على الباء الموحدة، وهو شك من الراوي، وفي كثير من نسخ مسلم: قلادة فيها اثنا عشر دينارًا. وأجاب البيهقي (¬3) عن هذا الاختلاف، بأنها كانت بيوعًا شهدها (جـ) فضالة. قال المصنف رحمه الله تعالى (¬4): والجواب المسدد عندي أن هذا الاختلاف لا يوجب ضعفًا، بل المقصود من الاستدلال محفوظ لا اختلاف فيه؛ وهو النهي عن بيع ما لم يفصَّل، وأما جنسها وقدر ثمنها فلا يتعلق به في هذه الحالة ما يوجب الحكم بالاضطراب، وحينئذ ينبغي (د) ¬

الترجيح بين رواتها وإن كان الجميع ثقات، فيحكم بصحة رواية أحفظهم وأضبطهم، فتكون رواية الباقين بالنسبة إليه شاذة. وهذا جواب حسن يجاب به فيما شابه هذا، مثل حديث جابر وقصة جَمَله ومقدار ثمنه (¬1). والحديث فيه دلالة على أنَّه لا يجوز بيع ذهب مع غيره بذهب حتَّى يفصَّل، فيباع الذهب بوزنه ذهبًا، ويباع الآخر بما زاد، وكذا غيره من الربويات، فإن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا يباع حتَّى يفصَّل". وصرح ببطلان العقد، وأنه (أ) يجب التدارك له، وهذه المسألة المذكورة في كتب الشافعية (¬2) المعروفة بمسألة مُدّ عَجْوة؛ وصورتها: باع مد عجوة ودرهما بمدي (ب) عجوة أو بدرهمين. وقد ذهب إلى العمل بظاهر الحديث الشافعي وأحمد وإسحاق ومحمد بن الحكم المالكي، وهو منقول عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه وابنه وجماعة من السلف. والخلاف في ذلك للعترة جميعًا، وأبو حنيفة والثوري والحسن بن صالح، فقالوا: يجوز ذلك بأكثر مما فيه من الذهب، ولا يجوز بمثله ولا بدونه. وقال مالك وأصحابه وآخرون: يجوز بيع السيف المحلى بذهب، وكذا غيره مما فيه ذهب، بذهب، إذا كان الذهب في المبيع تابعًا لغيره، وقدروه بأن يكون الثلث فما دونه. وقال حماد بن أبي سليمان: يجوز ¬

بيعه بالذهب مطلقًا، سواء باعه بمثله من الذهب أو أقل أو أكثر. وهو منابذ للحديث. ووجه قول العترة والحنفية أنَّه لما حصل مقابلة الذهب بالذهب، وكان الزائد من الذهب في مقابلة المصاحِب، صحَّ العقد، لأنه إذا احتمل العقد وجه صحة وبطلان حُمل على الصحة. وحديث القلادة الذهب فيها أكثر من اثني عشر دينارًا، وهي الرواية التي صححها أبو علي الغساني، وكذلك رواية: اثنا عشر. ومثل هذا، لا يجيزه أهل القول المذكور، وهم يشترطون أن يكون المنفرد أكثر من المصاحب؛ ليكون ما زاد من المنفرد في مقابلة المصاحب. وأجاب [الطحاوي] (أ) بأنه إنما نهي عنها لأنه كان في بيع الغنائم؛ لئلا يقع المسلمون في بيعها. وأجاب الشافعية عن الجوابين بأن الحديث فيه دلالة على علة النهي، وهو عدم الفصل، حيث قال: "لا يباع حتَّى يفصَّل". وظاهره الإطلاق في المُساوي وغيرها، والغنائم وغيرها، مع أن في الروايات الأخرى ما يدل على أن الذهب المصحوب أقل من المنفرد، ففيها تأييد للتعليل المذكور، فظهر صحة ما ذهب إليه الشافعي، ولعل الحكمة في اعتبار الفصل هو سد الذريعة إلى وقوع التفاضل في الجنس الربوي، ولا يكون إلا بتمييزه بعقد، واختبار المساواة بالوزن أو الكيل، وعدم الكفاية بالظن في التغليب كما أجازه أهل القول الثاني، فإنهم صرحوا بجواز بيع الحنطة في سنبلها بحنطة خالصة، وكذلك الزُّبد الخالص بالزيت، والتغليب إنما هو بالظن، مع أن الهدوية خالفوا في هذا الحكم أصلهم، وهم يصرحون (ب) بأن هذا الضرب -وهو بيع ¬

الجنس بجنسه- لا يُكتفى في المساواة بالظن، وأنه من الضروب التي لا يعمل فيها إلا بالعلم. وأما وجه قول مالك فلعله إذا كان الجنس المقابل لجنسه الثلث فما دون، فهو مغلوب ومكثور بالجنس الخالف، والأكثر ينزل في غالب الأحكام منزلة الكل، فكأنه لم يبع (أ) ذلك الجنس بجنسه. والله أعلم. 673 - وعن سمُرة بن جندب رضي الله عنه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى عن بيع الحيوان بالحيوان نسيئة. رواه الحمسة وصححه الترمذي وابن الجارود (¬1). الحديث قال الترمذي: حسن صحيح. وقال غيره: رجاله ثقات. إلا أن الحفاظ رجحوا إرساله؛ لما في سماع الحسن من سمُرة من النزاع، لكن رواه ابن حبان والدارقطي عن ابن عباس رضي الله عنه (¬2). وأخرج الحديث أحمد وأبو يعلى والضياء في "المختارة" (ب)، كلهم من حديث الحسن عن سمرة، ورجاله ثقات أيضًا، إلا أنَّه اختلف في وصله وإرساله؛ فرجح البخاري وغير واحد إرساله. ¬

وعن جابر عند الترمذي وغيره (¬1) وإسناده لين، وعن جابر بن سمرة عند عبد الله في زيادات "المسند" (¬2)، وعن ابن عمر عند الطحاوي والطبراني (¬3). الحديث فيه دلالة على عدم صحة بيع الحيوان بالحيوان نسيئة، واللفظ محتمل بأن يراد بنسيئة من الطرفين جميعًا، فيكون من بيع الكالئ بالكالئ (¬4)، وهو لا يصح، وبهذا فسر الشافعي الحديث، توفيقًا (أ) بين هذا وبين حديث أبي رافع في استسلاف النبي - صلى الله عليه وسلم - بَكرًا وقضي رَباعيًّا (¬5). وسيأتي (¬6) -وأن يراد أنَّه لا يصح أن يكون أحد الطرفين معدومًا والآخر موجودًا، وقد تعلق (ب) بهذا الحنفية والهدوية والحنابلة، [حيث منعوا قرض الحيوان بحيوان] (جـ)؛ قالوا: لعموم حديث سمرة. وجعلوه ناسخًا لحديث أبي رافع. ويجاب عنه بأن النسخ لا يثبت مع الاحتمال، والجمع بين الدليلين ما أمكن هو الواجب، وقد أمكن الجمع بما تقدم، ويؤيد ذلك آثار عن الصحابة ¬

أخرجها البخاري، قال (¬1): واشترى ابن عمر راحلة بأربعة أبعرة مضمونة عليه يوفيها صاحبها بالرَّبَذة. وقد وصله مالك والشافعي عنه عن نافع عن ابن عمر بهذا (¬2). وأخرجه ابن أبي شيبة (¬3) من طريق أبي [بشر] (أ) عن نافع. والراحلة: ما أمكن ركوبه من ذكر أو أنثى. وقوله: مضمونة. صفة راحلة، أي تكون في ضمان البائع حتَّى يوفيها، أي يسلمها للمشتري. بالربذة. بفتح الراء، موضع معروف بين مكة والمدينة. قال (1): وقال ابن عباس: قد يكون البعير خيرا من البعيرين. وهذا وصله الشافعي (¬4) من طريق طاوس، [أن] (ب) ابن عباس سئل عن بعير ببعيرين، فقاله. قال (¬5): واشترى رافع بن خديج بعيرا ببعيرين، فأعطاه أحدهما وقال: آتيك بالآخَر غدًا رَهْوًا إن شاء الله تعالى. وصله عبد الرزاق (¬6) من طريق مطرف بن عبد الله. وقوله: رَهوًا. بفتح الراء وسكون الهاء، أي سهلًا، والرهو: السير اليسير، ¬

والمراد هنا أنَّه يأتيه به سريعًا بغير مطل. قال: وقال ابن المسيب: لا ربا في الحيوان؛ البعير بالبعيرين، والشاة بالشاتين إلى أجل. هذا وصله مالك (¬1) عن ابن شهاب عنه: لا ربا في الحيوان. ووصله ابن أبي شيبة (¬2) من طريق أخرى عن الزهري عنه: لا بأس البعير بالبعيرين نسيئة. فهذه الآثار تقوي أن العمل بحديث أبي رافع باق غير منسوخ. واعلم أن الهدوية إنما يعللون منع ذلك في البيع (¬3)؛ لأن المبيع القيمي يجب أن يكون موجودًا عند العقد في ملك البائع له، والحيوان قيمي مبيع مطلقًا، فيجب كونه موجودًا وإن لم يكن حاضرًا مجلس العقد، ولابد أن يكون متميزًا عند البائع، إما بإشارة أو لقب أو رصف، ويمنعون قرض الحيوان لعدم إمكان ضبطه. وقال مالك: يجوز بيع الحيوان بالحيوان إن اختلف الجنس لا إن اتَّحد. وجمع بين الحديثين بهذا. 674 - وعن ابن عمر رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "إذا تبايعتم بالعينة، ليأخذتم أذناب البقر، ورضيتم بالزرع، وتركتم الجهاد، سلط الله عليكم ذُلًّا لا ينزعه حتَّى ترجعوا إلى دينكم". رواه أبو داود (¬4) من رواية نافع عنه، وفي إسناده مقال، ولأحمد (¬5) نحوه من رواية ¬

عطاء، ورجاله ثقات، وصححه ابن القطان. في إسناد أبي داود أبو عبد الرحمن الخراساني، واسمه إسحاق، عن عطاء الخراساني، قال الذهبي في "الميزان" (¬1): هذا من مناكيره. وأصل الحديث: قال ابن عمر: أتى علينا زمان وما يرى أحدنا أنَّه أحق بالدينار والدرهم من أخيه المسلم، ثم أصبح الدينار والدرهم أحب إلى أحدنا من أخيه، سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. الحديث. والحديث له طرق كثيرة، عقد لها البيهقي بابًا وبيّن عللها (¬2). وقال المصنف رحمه الله تعالى (¬3): وعندي أن إسناد الحديث الَّذي صححه ابن القطان معلول؛ لأنه لا يلزم من كون رجاله ثقات أن يكون صحيحًا، لأن الأعمش مُدَلسٌ، ولم يُذكَر (أ) سماعه من عطاء، وعطاء يحتمل أن يكون هو عطاء الخراساني، فيكون فيه تدليس التسوية؛ بإسقاط نافع بين عطاء وابن عمر، فيرجع الحديث إلى الإسناد الأول، وهو المشهور. انتهى. وقوله: "بالعِينة". بكسر العين وسكون الياء المثناة من تحت؛ هي أن يبيع سلعة بثمن معلوم إلى أجل، ثم يشتريها من المشتري بأقل، ليبقي الكثير في ذمته، فسميت عِينة لحصول العين - أي النقد - فيها، أو لأنه (ب) يعود إلى ¬

البائع عين ماله. والأخذ بأذناب البقر كناية عن الاشتغال عن الجهاد بالحرث. والرضا بالزرع كناية عن كونه قد صار [همهم] (أ) ونُهمتهم. وترك الجهاد يعم جهاد العدو من الكفار والغزو في سبيل الله، وجهاد النفس ومخالفة الشيطان والهوى. وتسليط الله مجاز عن جعلهم أذلاء، عبر بالتسليط لما في ذلك من الغلبة والقهر، والذُّل بضم الذال المعجمة وكسرها: الاستهانة والضعف. وقوله: "لا ينزعه". أي لا يزيله ويكشفه عنكم. والرجوع إلى الدين: أي (ب) الاشتغال بأعمال الدين. وفي هذا دلالة على الزجر البالغ والتقريع الهائل، حيث جعل ذلك بمنزلة الردة والخروج عن الدين. وفيه دلالة على تحريم العِينة، ولظهور هذا المآخذ قال بذلك بعض الشافعية، وقال: أوصانا الشافعي باتباع الحديث إذا صحَّ بخلاف مذهبه. وقد تقدم الكلام في ذلك في حديث شراء عامل خيبر الجَمْع بالجنيب (¬1). والله أعلم. 675 - وعن أبي أمامة رضي الله عنه، عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "من شفع لأخيه شفاعة فأهدى له هدية فقبلها فقد أتى بابًا عظيمًا من أبواب الربا". رواه أحمد وأبو داود (¬2)، وفي إسناده مقال. ¬

الحديث فيه دلالة على تحريم الهدية في مقابلة الشفاعة للأخ، وظاهر الحديث، سواء كان قاصدًا لذلك عند الشفاعة أو لم يكن كذلك، فإن القبول محرم، وجعله من باب الربا، ووصفه بأنه باب عظيم، مما يؤكد التحريم، ولعل تسميته بالربا من باب الاستعارة؛ للشبه بينهما؛ وذلك لأن الربا هو الزيادة في المال من الغير لا في مقابلة عوض مال، وهذا مثله، وتقدم نظيره. والله أعلم. 676 - وعن عبد الله بن [عمرو] (أ) رضي الله عنه قال: لعن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - الراشي والمرتشي. رواه أبو داود والترمذي وصححه (¬1). وأخرجه أيضًا أحمد، [وابن حبان] (ب) في [القضاء] (جـ)، وابن ماجة في الأحكام، والطبراني في "الصغير" (¬2)، قال الهيثمي (¬3): ورجاله ثقات. قوله: لعن. اللعن هو البعد من مظان الرحمة ومواطنها، وقد لعن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أصنافًا كبيرة تزيد على عشرين. وفيه دلالة على جواز لعن أهل ¬

المعاصي من أهل القبلة. قال بعض المحققين ما محصوله أن اللعن إما أن يتعلق بمعيَّن أو بالجنس، فإن كان الثاني فهو جائز، لتعليق الحكم بالوصف، وإن كان الأول فهو غير جائز، وإنما يوقف على الإذن من الشارع ولا يقاس على ما ورد. والراشي: هو الَّذي يبذل المال للتوصل إلى الباطل، مأخوذ من الرَّشاء الَّذي هو الحبل يتوصل به إلى الماء في البئر. سمي منحة الحاكم رشوة بضم الراء وكسرها، لما كان يتوصل بها إلى أن يحكم له على خصمه، وعلى هذا فبذل المال للتوصل إلى الحق لا يكون رشوة. والمرتشي: آخذ الرشوة وهو الحاكم، فكانت اللعنة عليهما (أ) جميعًا، فالراشي لتوصله إلى الباطل، والمرتشي للحكم بغير الحق. وفي الباب أحاديث كثيرة عن أبي هريرة وعن ثوبان (¬1)، وفي حديث ثوبان بزيادة: والرائش. بالشين المعجمة، وهو الَّذي يمشي بينهما، والرشوة على تبديل أحكام الله نشأت عن اليهود المستحقين اللعنة، وقد جاء في التوراة في السفر الثاني منها (¬2): لا تقبلن الرشوة؛ فإن الرشوة تعمي أبصار الحكماء في القضاء. ¬

وجه ذكر المصنف لهذا الحديث في هذا الباب، هو أنَّه لما كان متعاطي ما ذكر ملعونا (أ) لأجل أخذ المال الَّذي يشبه الربا، فكذلك آخذ الربا وموكله. 677 - وعنه، أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أمره أن (5) يجهز جيشًا، فنفدت الإبل، فأمره أن يأخذ على قلائص الصدقة. قال: فكنت آخذ البعير بالبعيرين إلى إبل الصدقة. رواه الحاكم والبيهقي (¬1) ورجاله ثقات. الحديث فيه دلالة على جواز اقتراض الحيوان، وفيه ثلاثة مذاهب، الشافعي ومالك وجماهير العلماء من السلف والخلف، ورواه في "شرح الإبانة" عن الصادق والباقر، أنَّه يجوز قرض جميع الحيوانات، إلا جارية لمن (جـ) يملك وطءها، فإنه لا يجوز، ويجوز لمن لا يملك وطءها، كمحارمها والمرأة والخنثى. والثاني، مذهب المزني وابن جرير وداود، أنَّه يجوز قرض الجارية وسائر الحيوانات لكل أحد. والثالث، مذهب الهدوية وأبي حنيفة والكوفيين، أنَّه لا يجوز قرض شيء من الحيوان (د). وهذا الحديث يرد عليهم، وقد تقدم الكلام في دعواهم النسخ. وحكم السلَم حكم القرض في الجواز، وهذا الحديث محله باب القرض، وذكره المصنف هنا للتنبيه أنَّه لا ربا في الحيوان. ¬

678 - وعن ابن عمر رضي الله عنه قال: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن المزابنة، أن يبيع ثمر حائطه إن كان نخلا بتمر كيلًا، وإن كان كرمًا أن يبيعه بزبيب كيلًا، وإن كان زرعًا أن يبيعه بكيل طعام، نهى عن ذلك كله. متفق عليه (¬1). المزابنة؛ بالزاي والباء الموحدة والنون: مفاعلة من الزَّبْن بفتح الزاي وسكون الباء، وهو الدفع الشديد، ومنه سميت الحربُ الزَّبون؛ لشدة الدفع فيها، وسمي البيع الخصوص بالمزابنة؛ لأن كل واحد من المتبايعين يدفع صاحبه عن حقه، أو لأن أحدهما إذا وقف على ما فيه من الغبن أراد دفع البيع بفسخه وأراد الآخر دفعه عن هذه الإرادة بإمضاء البيع، وقد تقدم. قوله: ثمر حائطه. بالثاء المثلثة وفتح الميم، يشمل الرطب وغيره، والمراد ما كان في أصله رطبا من هذه الأمور المذكورة، وأراد بالكرم العنب. والحق الشافعي بذلك كل بيع مجهول بمجهول أو بمعلوم من جنسه إذا كان يجري فيه الربا. قال: فأما من قال: أضمن لك صبرتك هذه بعشرين صاعًا مثلًا فما زاد فلي وما نقص فعلي. فهو من القمار وليس من المزابنة، إلا أنَّه قد أخرج البخاري (¬2) عن ابن عمر في تفسير المزابنة أن يبيع الثمر (أ) بكيل؛ إن زاد فلي، وإن نقص فعلي. ولا منع من أن يسمي مزابنة وإن كانت قمارا. ¬

وقال مالك (¬1): المزابنة كل شيء من الجزاف لا يعلم كيله ولا وزنه ولا عدد؛ إذا بيع بشيء مسمى من الكيل وغيره، سواء كان يجري الربا في نقده (أ) أو لا، وسبب النهي ما يدخله من القمار والغرر. قال ابن عبد البر (¬2): نظر مالك إلى معنى المزابنة لغةً وهي المدافعة، فيدخل فيها القمار والمخاطرة. وفسر بعضهم المزابنة بأنها بيع الثمر (ب) قبل بدو صلاحه. وهو خطأ، وقيل: هي المزارعة على الجزء. وقيل غير ذلك. والتفسير الوارد في الحديث هو الأولى، لأن ظاهر الروايات أنها من المرفوع، وعلى تقدير أن يكون من كلام الصحابي فهم أعرف بتفسيره من غيرهم. وقال ابن عبد البر (¬3): لا مخالف لهم في أن مثل هذا مزابنة. وإنما اختلفوا هل يلحق بذلك كل ما لا يجوز إلا مثلًا بمثل؟ فالجمهور على الإلحاق، للمشاركة في العلة، وقيل: يخصص ذلك بالنخل والكرم. وفي كلام الهدوية في تفسير المزابنة: هي بيع الرطب على النخل بتمر مكيل أو غير مكيل. والعلة في ذلك هو عدم العلم بالتساوي مع الاتفاق في الجنس والتقدير، ولكنه يصح الإلحاق، لمشاركة ذلك في العلة في الحكم لا في الاسم، لأن الأسماء لا تثبت بالقياس. 679 - وعن سعد بن أبي وقاص رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سئل عن اشتراء الرطب بالتمر فقال: "أينقص الرطب إذا ¬

ييس؟ ". قالوا: نعم. فنهى عن ذلك. رواه الخمسة وصححه ابن المديني والترمذي وابن حبان والحاكم (¬1). و (أ) في روايةٍ: "فلا إذنْ". وأخرج الحديث مالك والشافعي وأحمد وابن خزيمة والدارقطني والبيهقي والبزار (¬2)، كلهم من حديث أبي عياش واسمه زيد، أنَّه سأل سعد ابن أبي وقاص عن البيضاء بالسُّلت، فقال: أيتهما أفضل؟ فقال: البيضاء. فنهى عن ذلك. وذكر الحديث. والبيضاء ضربٌ من الشعير ليس فيه قشر. كذا في "الصحاح" (¬3)، وفي "الغريبين": البيضاء حب بين الحنطة والشعير (¬4). انتهى (ب). والسُّلت: ضرب من الشعير قشرته رقيقة وحبه صغار. كذا في "الضياء"، وفي ¬

"القاموس" (¬1): السُّلت بالضم: الشعير أو ضرب منه. وفي رواية لأبي داود والحاكم (¬2) مختصرة: نهي عن بيع الرطب بالتمر نسيئة. وصححه ابن المديني، وإن كان مالك علقه عن داود بن الحصين، إلا أن مالكا لقي شيخه بعد ذلك فحدث به مرة عن داود، ثم استقر رأيه على التحديث به عن شيخه، قال ابن المديني (¬3): إن والده حدث به عن مالك بتعليقه عن داود، إلا أن سماع والده من مالك قديم، ثم حدث به مالك عن شيخه، فصح من طريق مالك. ورواه البيهقي (¬4) مرسلًا عن عبد الله بن أبي سلمة عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، إلا أنَّه مرسل قوي، وأعله الطحاوي (¬5) والطبري (أ) وأبو محمد بن حزم (¬6) بجهالة حال زيد أبي عياش، ولا علة، فإن الدارقطني قال (¬7): إنه ثبت ثقة. وقال المنذري (¬8): قد روى عنه ثقات، وقد اعتمده مالك مع شدة نقده. قال الحاكم (8): ولا أعلم أحدا طعن فيه. وجزم الطحاوي (¬9) بوهم من زعم بأنه أبو عياش الزرقي زيد بن الصامت، أو زيد بن ¬

زيد بن النعمان الصحابي المشهور، وصحح أنَّه غيره، وهو كما قال. والحديث فيه دلالة على عدم جواز ما ذكر لعدم العلم بالتساوي، وقد تكرر الكلام في نظائره. 680 - وعن ابن عمر رضي الله عنه، أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى عن بيع الكالئ بالكالئ. يعني الدين بالدين. رواه إسحاق والبزار بإسناد ضعيف (¬1). ورواه الحاكم والدارقطني (¬2) من دون تفسيره، ولكن في إسناده موسى بن عُبيدة الرَّبَذِي وهو ضعيف (¬3)، وقد وقع الوهم من الحاكم بتصحيفه موسى بن عقبة، فصححه على شرط مسلم، وقد تعجب البيهقي من تصحيفه على الحاكم. وقد أخرجه البيهقي (¬4) عن علي بن محمد المصري شيخ الدارقطني فقال: عن موسي غير منسوب. ورواه أيضًا المصري وصرح بموسى بن عبيدة الربذي، ورواه ابن عدي (¬5) من طريق الدراوردي عن موسة بن عبيدة، وقال: تفرد به موسى بن عبيدة. وقال أحمد بن حنبل (¬6): لا تحل عندي الرواية عنه، ولا أعرف هذا الحديث عن غيره. وقال أيضًا: ليس في هذا حديث يصح، لكن [إجماع] (أ) الناس على أنَّه لا يجوز بيع دين ¬

بدين. وقال الشافعي (¬1): أهل الحديث يوهنون هذا الحديث. وقد جزم الدارقطني في "العلل" (¬2) بأن موسى بن عبيدة تفرد به. وأخرج الطبراني (¬3) من طريق عيسى بن سهل بن رافع بن خديج عن أبيه عن جده: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن المحاقلة والمزابنة، ونهى أن يقول الرجل: أبيع هذا بنقد وأشتريه بنسيئة. حتَّى يبتاعه ويحرزه، ونهى عن كالئ بكالئ، دين بدين. ولكنه من طريق موسى بن عبيدة أيضًا عن عيسى بن سهل. والكالئ من: كلأ الدّين كلئًا فهو كالئ، إذا تأخر، ومنه قولهم: بلغ الله بك أكلأ العمر. أي: أطولَه وأكثره تأخرا. وكلاله إذا أنسأته، وبعض الرواة لا يهمز "الكالئَ" تخفيفا. قال في "النهاية" (¬4): وذلك أن يشتري الرجل شيئًا إلى أجل، فإذا حل الأجل لم يجد ما يقضي به، فيقول: بعنيه إلى أجل آخر بزيادة شيء. فيبيعه ولا يجري بينهما تقابض. وقال الحاكم عن أبي الوليد حسان: هو بيع النسيئة بالنسيئة. كذا نقله أبو عبيد في "الغريب" (¬5)، وكذا نقله الدارقطني (¬6) عن أهل اللغة. وروى البيهقي (¬7) عن نافع: هو بيع الدين بالدين. وقد رواه الشافعي (¬8) في باب الخلاف فيما يجب به البيع، بلفظ: نهى عن بيع الدين بالدين. والحديث المذكور في الأصل ظاهره أن التفسير ¬

مرفوع. والحديث فيه دلالة على أنَّه منهي عن بيع النسيئة بالنسيئة، والبيع إذا وقع على هذا فهو فاسد، والظاهر أن ذلك إجماع، وإن اختلف العلماء هل الفاسد غير الباطل أو هما في معنى واحد؟ والله أعلم. عدة أحاديث الباب ثمانية عشر حديثًا.

باب الرخصة في العرايا وبيع الأصول والثمار

باب الرخصة في العرايا وبيع الأصول والثمار 681 - عن زيد بن ثابت رضي الله عنه، أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - رخص في العرايا أن تباع بخرصها كيلًا. متفق عليه (¬1). ولمسلم (¬2): رخص في العَرِيَّة يأخذها أهل البيت بخرصها تمرا يأكلونها رطبا. قوله: رخص. الترخيص في الأصل بمعنى التسهيل والتيسير، والرخصة في اصطلاح أهل الشرع ما شرع من الأحكام لعذر مع بقاء دليل الإيجاب والتحريم لولا ذلك العذر. وهذا فيه دلالة على أن حكم العرايا مخرج من بين المحرمات مخصوص بالحكم، ويؤخذ منه الرد على من قال من الحنفية: إن دليل تحريم المزابنة عام، وهذا تحليل في شيء آخر. وعلى من قال منهم: إنه منسوخ بالنهي عن بيع الثمر بالتمر. أي الرطب بالتمر؛ لأن المنسوخ لا يكون بعد الناسخ، وهو مصرح باستثنائه في حديث جابر، أخرجه البخاري (¬3)، قال: نهى النبي - صلى الله عليه وسلم - عن بيع الثمر حتَّى يطب، ولا يباع شيء منه إلا بالدنانير والدراهم، إلا العرايا. وقوله: في العرايا. أي في بيع [ثمر] (أ) العرايا؛ لأن العرية هي النخلة، ¬

والعرايا جمع العرية، فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه. واختلف العلماء في تفسير العرايا؛ فقال مالك: العرية أن يُعرِيَ الرجلُ الرجلَ النخلة، ثم يتأذى المُعْرِي بدخول المعرَى عليه، فرخص له أن يشتريها -أي رطبها- منه بتمر؛ أي يابس. ذكره البخاري عنه معلقا (¬1). والعرية في الأصل عطية [ثمر] (أ) النخل دون الرقبة، كانت العرب في الجدب يتطوع أهل النخل منهم بذلك على من لا ثمر له كما كانوا يتطوعون بمنيحة الشاة والإبل، واستشهد لذلك بقول حسان بن ثابت أو سويد بن [الصامت] (ب) على اختلاف الروايتين (¬2): وليست بسَنهاء ولا رُجَّبية ... ولكن عرايا في السنين الجوائح والسنهاء: التي لا تحمل في سنين الجدب، والرجبية التي تدعم حتَّى لا تميل من الضعف، والعرية فعيلة بمعنى مفعولة أو فاعلة، يقال: عَرَى النخل. بفتح العين والراء، يعروها، إذا أفردها عن غيرها، بأن أعطاها الآخر على سبيل المنحة ليأكل ثمرها. ويقال: عَرِيت النخلة، بفتح العين وكسر الراء، تُعري لأنها عُريت عن حكم أخواتها. ورجح هذا قول مالك بالاشتقاق، وبأن هذا الإطلاق مشهور بين أهل المدينة متداول فيما بينهم، ومالك هو ¬

أعرف بحال أهل المدينة، وهذا التعليق عن مالك وصله ابن عبد البر (¬1) من طريق ابن وهب عن مالك. وأخرج الطحاوي (¬2) عن مالك أن العرية النخلة للرجل في حائط غيره، وكانت العادة أنهم يخرجون بأهليهم في وقت الثمار إلى البساتين، فيكره صاحب النخل الكثير دخول الآخر عليه، فيقول: أنا أعطيك بخرص نخلتك تمرا. فيرخص له في ذلك. ومن شرط العرية عند مالك أن تكون بهذه المثابة؛ لما يدخل على المالك من الضرر بدخول حائطه، أو لدفع الضرر عن الآخر بقيام صاحب النخل عليها بما يحتاج إليه من السقي وغيره، وأن يكون البيع بعد بدو الصلاح، وأن يكون بتمر (أ) مؤجل. وخالف الشافعي في الأخير فاشترط التقابض. ومثل قول مالك ما أخرجه أبو داود (¬3) من حديث ابن إسحاق معلقا، وعلق بعضه البخاري (¬4)، قال: العرايا أن يهب الرجلُ للرجل النخلات، فيشق عليه أن يقوم عليها، فيبيعها بمثل خرصها. وقال يزيد بن هارون عن سفيان بن حسين - أخرجه الإمام أحمد (¬5) عنه-: العرايا نخل كانت توهب للمساكين، فلا يستطعون أن ينتظروا بها، فرُخِّص لهم أن يبيعوها بما شاءوا من التمر. وهذا أيضًا إحدى الصورتين ¬

اللتين في تفسير مالك. وقال الشافعي (¬1) في تفسير العرايا: هو بيع الرطب على رءوس النخل بقدر كيله من التمر خرصا فيما دون خمسة أوسق. ولا بد من قبض التمر عنده. قال البخاري (¬2): وقال ابن إدريس: العرية لا تكون إلا بالكيل من التمر يدًا بيد، لا تكون بالجزاف. والمراد بابن إدريس الشافعي، كما جزم به [المزي] (أ) في "التهذيب" (¬3)، والذي في "الأم" للشافعي (¬4)، وذكره عنه البيهقي في "المعرفة" (¬5) من طريق الربيع عنه قال: العرايا أن يشتري الرجل ثمر النخلة وأكثر بخرصه من التمر (ب)؛ بأن يخرص الرطب، ثم يقدر كم ينقص إذا يبس، ثم يشتري بخرصه تمرا، فإن تفرقا قبل أن يتقابضا فسد البيع. انتهى. وفي مذهب الشافعي وجه أنَّه يختص جواز بيع العرايا بمحاويج الناس، وقد ورد ذلك في حديث زيد بن ثابت أنَّه سمى رجالا محتاجين من الأنصار، شكوا إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ولا نقد في أيديهم يبتاعون به رطبا، ويأكلون مع الناس، وعندهم فضول قوتهم من التمر، فرخص لهم أنَّه يبتاعوا العرايا بخرصها من التمر. أخرجه الشافعي في ¬

"مختلف الحديث" (¬1) عن محمود بن لبيد. ففي الحديث الترخيص لمن كان محتاجًا مع حضور التمر، وهو وجه ظاهر لما اشترطه الشافعي. قال الإمام المهدي في "البحر": وما ذكره الشافعي موافق لما ذكرنا، ولا دليل على اشتراط التقابض، وقد عرفت مأخذه من حديث زيد؛ لأن الترخيص إنما وقع في بيع ما ذكر مع عدم تيقن التساوي فقط، وأما التقابض فلم يقع فيه الترخيص، فبقي على الأصل من اعتباره، وأيد الشافعي ما ذهب إليه بأن في قوله: يأكلونها رطبًا. مشعرٌ بأن مشتري العرية يشريها ليأكلها، وأنه ليس له رطب غيرها. وعلى تفسير مالك لصاحب الحائط رطب غيرها، فلم يفتقر إلى أكل العرية. ورد هذا القول ابنُ المنذر وقال (¬2): لا أعرف أحدًا ذكره غير الشافعي. قال: ولعل الشافعي أخذه من "سير الواقدي". قال: وعلى تقدير صحته فلا حجة فيه، إذ لم يقع ذلك [في] (أ) كلام الشارع، وإنما ذُكِر في القصة، فيحتمل أن تكون الرخصة وقعت لأجل الحاجة المذكورة، ويحتمل أن يكون للسؤال، فلا يتم الاستدلال مع إطلاق الأحاديث المنصوصة من الشارع. وقد جمع بين الأمرين الحنابلة، فعندهم تجوز العرية لحاجة صاحب الحائط إلى البيع أو لحاجة المشتري إلى الرطب. وقال القرطبي (2): كأن الشافعي اعتمد في تفسير العرية على قول يحيى ¬

ابن سعيد، وليس بصحابي حتَّى يعتمد عليه مع معارضة رأي غيره؛ مع أن المتمكن من التمر يمكنه أن يبيعه بدراهم ثم يشتري بذلك رطبا، فالترخيص غير محتاج إليه للضرورة. انتهى. ويظهر وجه الترخيص على قول من لم يشترط التقابض ويجوز النسيئة، بأن الفقير قد لا يكون معه تمر وقت شرائه الرطب، ويرجو حصوله عند الجداد (أ)؛ لما يحصل له من الصدقة، فتظهر حكمة الترخيص من دفع الحاجة. وقال أبو حنيفة: العرايا هو أن يهب الرجل لغيره تمر نخلة من نخلاته ولا يسلم ذلك إليه، ثم يبدو له في ارتجاع تلك الهبة، فرخص له أن يحتبس ذلك ويعطيه بقدر ما وهب له من الرطب بخرصه تمرا. وحمله على هذا تبقية النهي عن بيع التمر (ب) بالتمر على عمومه، ولكنه لم يرد عليه أنَّه يلزم أن يحمل الاستثناء على الانقطاع، وهو خلاف الظاهر. ونسب هذا القول في "البحر" إلى أبي يوسف ومحمد، ونسب إلى أبي حنيفة مثل قول الشافعي إلا في التقابض. ويرد على قول أبي حنيفة أن لفظ الحديث: رخص في العرايا أن تباع. إلى آخره، والرخصة إنما هي بعد منع البيع، والمنع إنما وقع في البيع لا الهبة، وبأن الرخصة قيدت بخمسة أوسق أو ما دونها، على ما سيأتي، والهبة غير مقيدة، وأيضًا فذلك سواء كان على ذي رحم أو غيره، فلو كان من باب الهبة لاحتاج إلى التفصيل، ولا يكون ذلك من باب البدل، بل إعطاء التمر ¬

بجديد هبة. واعتذر الطحاوي (¬1) لتصحيح الرخصة، هو أن الإنسان مأمور بإمضاء ما وعد به وإن لم يكن واجبًا عليه، فلما أذن له أن يحبس ما وعد به ويعطي بدله ولا يكون في حكم من أخلف وعده، ظهر بذلك معنى الرخصة. ولا يخفى تعسف هذا الاعتذار. وقوله: بخَرصها. بفتح الخاء المعجمة مصدر، أي بقدر ما فيها، وبكسرها: اسم للشيء المخروص. 682 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه، أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - رخص في بيع العرايا بخرصها فيما دون خمسة أوسق، أو في خمسة أوسق. متفق عليه (¬2). قوله: فيما دون خمسة أوسق أو في خمسة. بالشك من الراوي، وقد بين مسلم أن الشك فيه من داود بن الحصين، والبخاري كذلك في آخر باب الشرب (¬3)، من وجه عن مالك، وقد وقع الاتفاق بين مالك والشافعي في صحة ما دون الخمسة، وامتناع ما زاد على الخمسة، ووقع الخلاف في الخمسة، فللشافعي قولان فيها، والراجح عند المالكية الجواز في الخمسة فما دونها، وعند الشافعية الجواز فيما دون الخمسة ولا يجوز في الخمسة. وهو قول الحنابلة وأهل الظاهر. ونسبه في "البحر" إلى القاسم، وأبي العباس، ¬

وأبي حنيفة، ومالك. ومنشأ الخلاف أن النهي عن بيع المزابنة هل ورد متقدمًا ثم وقعت الرخصة في العرايا، أو النهي عن بيع المزابنة وقع مقرونًا بالرخصة في بيع العرايا؟ فعلى الأول، لا يجوز في الخمسة للشك في رفع التحريم فيقتصر علي المتيقن، وعلى الثاني، يجوز للشك في قدر التحريم. ويرجح الأول أن سالمًا قال بعد أن ذكر: "ولا تبيعوا الثمر بالتمر" (¬1). وأخبرني عبد الله عن زيد بن ثابت أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - رخص بعد ذلك في بيع العرية بالرطب أو بالتمر، ولم يرخص في غيره (¬2). فأفْهَمَ أن التحريم متقدم والترخيص بعده متأخر. ويُحتج للمالكية بقول سهل بن أبي حثمة: إن العرية تكون ثلاثة أوسق أو أربعة أو خمسة (¬3). ولكنه موقوف. وحكى ابن عبد البر (¬4) عن قوم تحديد ذلك بالأربعة الأوسق، قال: واحتجوا بحديث جابر. انتهى. وحديث جابر أخرجه الشافعي، وأحمد وصححه، وابن خزيمة، وابن حبان، والحاكم، من طريق ابن إسحاق، حدثني محمد بن يحيى بن حَبَّان، عن عمه واسع بن حَبَّان، عن جابر: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول حين أذن لأصحاب العرايا أن يبيعوها بخرصها يقول: "الوسق والوسقين والثلاثة والأربعة" (¬5). لفظ أحمد، وترجم عليه ابن حبان: الاحتياط [أن] (أ) ¬

لا يزيد على أربعة أوسق. وهذا الَّذي يتعين المصير إليه، وأما جعله حدا لا يجوز تجاوزه فليس بالواضح. كذا قال المصنف (¬1) رحمه الله تعالى. وأقول: مع فرض صحة الحديث والقول بمفهوم العدد يتعين المصير إليه، لأن حديث: "فيما دون خمسة أوسق". مجمل في الدون، وهذا مبين للقدر المراد، فهو غير معارض، وحديث سهل لا يعارضه، لأنه موقوف كما عرفت، ولعل الشافعي ومالكًا لم يعملا بهذا لما في ابن إسحاق من المقال، والله أعلم. فلا يلزم الشافعي القول به، وقد وهم (أ [المازري] (ب) فنقل عن ابن المنذر القول بذلك وأنه قال: إن المزني ألزم الشافعي القول به أ). قال المصنف رحمه الله تعالى (¬2): وليس في كتب ابن المنذر شيء من ذلك، وإنما فيها ترجيح القول بأن الخمسة لا تجوز وإنما يجوز ما دونها، وهو الَّذي ألزم المزني أن يقول به الشافعي كما هو بين من كلامه. انتهى. وإذا زاد في صفقة علي القدر الذي أبيح، فإن البيع يبطل في الجميع، ولو فرق الصفقة واشترى في صفقتين أكثر من خمسة جاز عند الشافعية، وخرج بعض الشافعية من هذه أنَّه لا يبطل في الصورة الأولى، وهو تخريج بعيد. وقال أحمد وأهل الظاهر: لا تجوز الزيادة ولو في صفقتين. واعلم أن الحديث ورد في الرطب بالتمر على رؤوس الشجر، وأما شراء ¬

الرطب بعد قطعه (أ) بالتمر، فألحق جوازه كثير من الشافعية، وكذا قال في "المهذب" (¬1) بجواز العنب بالزبيب. وفي سائر الثمار قولان للشافعي، وهذا الإلحاق فيما زاد على المنصوص من باب القياس، ولكن الأصل المقيس عليه على خلاف القياس، ومن شرط صحة. القياس أن يكون الأصل على سَنن القياس، وذلك لأن القياس في الجنس المتفق تقرر على أنه لا يباع بمثله غير معلوم التساوي، واستثناء العرايا من ذلك في الصورة المخصوصة، والمعنى وإن كان معقولًا لكنه لم يعتبر في أصل آخر، فالواجب الاقتصار على محل النص إلا في الطرف الأول، وهو الرطب بعد قطعه، فإذا ألغي وصف كونه على رءوس النخل، كما بوب بذلك البخاري (¬2)، كان محل للرخصة هو الرطب نفسه مطلقا أعم من كونه على رءوس النخل، أو قد قطع فيشمله النص ولا يكون قياسًا، ولا منع من أن تدعو (ب) حكمة الترخيص إلى شراء الرطب الحاصل، فإنه قد يدعو إليه الحاجة في الحال، وقد يكون مع المشتري تمر فيأخذه به، فيندفع ما قاله ابن دقيق العيد في "شرح العمدة" (¬3): إن ذلك لا يجوز وجهًا واحدًا؛ لأن (جـ) أخذ المعاني في الرخصة أن يأكل الرطب على التدريج طريًّا، وهذا المقصود لا يحصل مما على وجه الأرض، والله أعلم. 683 - وعن ابن عمر رضي الله عنه قال: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن ¬

فائدة خطية

بيع الثمار حتى يبدو صلاحها، نهى البائع والمبتاع. متفق عليه (¬1). وفي رواية: وكان إذا سُئل عن صلاحها قال: "حتى تذهب عاهته" (¬2). قوله: الثمار. هو بالثاء المثلثة جمع ثمرة بالتحريك، وهو أعم من الرطب وغيره. وقوله: حتى يبدو صلاحها. بغير همز؛ أي يظهر. واختلف السلف في بدو الصلاح؛ فقيل: المراد به جنس الثمار حتى لو بدا الصلاح في جنس آخر غير المبيع، أو في كل جنس على حدة، أو في كل شجرة على حدة، على أقوال؛ فذهب الليث والمالكية أنه يكفي بدو الصلاح في جنس الثمار بشرط أن يكون الصلاح متلاحقا. والقول الثاني رواية عن أحمد أنه لا بد أن يكون في جنس تلك الثمرة المبيعة. والقول الثالث قول الشافعية، أنه يعتبر الصلاح في الشجرة المبيعة، ويفهم من قوله: يبدو الصلاح. ألا يعتبر بكامله، فيكفي زهو بعض الثمرة وبعض الشجرة مع حصول المعنى المقصود، وهو الأمان من العاهة، وقد منَّ الله سبحانه بجعل الثمار لا تطيب دفعة واحدة لتطول مدة التفكه بها. فائدة خَطِّيَّة: قال النووي في "شرح مسلم" (¬3): ومما ينبغي أن ينبه عليه أنه يقع في كتب المحدثين وغيرهم: حتى يبدوا. هكذا بألف في الخط، وهو خطأ، والصواب حذفها في مثل هذا للناصب، وإنما اختلفوا في إثباتها إذا لم يكن ناصب، مثل: زيد يبدوا. والاختيار حذفها أيضًا، ويقع ¬

(أأمثله في أ): حتى يزهوا. والصواب حذف الألف. انتهى. والحديث فيه دلالة على أنه منهي عن البيع قبل بدو الصلاح، ولم يظهر كون البيع باطلا أو لا، وفي المسألة خلاف، ولذلك لم يجزم البخاري في التبويب بشيء، وقال (¬1): باب بيع الثمار قبل أن يبدو صلاحها. والإجماع على أنه لا يصح بيع الثمر قبل خروجه؛ لأنه بيع معدوم، وعلى هذا المعنى (ب) حمل النهي في هذا، وكذا بعد خروجه قبل نفعه، إلا أن الإمام المهدي في "البحر" روى عن المؤيد بالله صحة ذلك بشرط القطع؛ لعموم قوله تعالى: {وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ} (¬2). وقد اعترض عليه في الرواية عنه وأنه روي ذلك في "الغيث"، وفي "الزهور" عن أبي مضر وحده، وكذا بعد نفعه قبل صلاحه بشرط البقاء إجماعًا، وأما من دون شرطه فقال ابن أبي ليلى والثوري، ونسبه في "البحر" إلى أحمد وإسحاق: إنه يبطل البيع. قال المصنف رحمه الله (¬3): ووهم من نقل الإجماع فيه. وقال الشافعي وأحمد والجمهور: إنه يصح إن شرط القطع. وقال المؤيد والإمام يحيى وأبو حنيفة: إنه يصح وإن لم يشرط. قال أبو حنيفة: ويؤمر بالقطع. كذا رواه في ¬

"البحر". وقال المصنف في "الفتح" (¬1): الذي صرح به أصحاب أبي حنيفة أنه صحح البيع حالة الإطلاق قبل بدو الصلاح وبعده، وأبطله بشرط الإبقاء قبله وبعده، وأهل مذهبه أعرف به من غيرهم. وأما بعد صلاحه، فذهب العترة والفقهاء إلى أنه يصح مع شرط القطع إجماعًا، ومع شرط البقاء يفسد إجماعًا وإن جهلت المدة. قال الإمام يحيى: فإن عُلمت صح عند الهدوية؛ إذ لا غرر. وقال المؤيد: لا يصح للنهي عن بيع وشرط، فإن أطلق صح عند الهدوية وأبي حنيفة، إذ ما تردد بين وجهي صحة وفساد، عمل بالصحة إذ هي الظاهر. قال الإمام المهدي: إلا أن يجري عرف بالبقاء مدة مجهولة فسد، ومثله ذكر النووي في "شرح مسلم" (¬2). وقوله: نهى البائع والمبتاع. أما البائع فلئلا يأكل مال أخيه بالباطل، وأما المشتري فلئلا يضيع ماله، وفيه أيضًا قطع التخاصم والنزاع. والعاهة: العيب والآفة، والمراد ما يصيب الثمر، وقد بين ذلك زيد بن ثابت (¬3) قال: كان الناس في عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يتبايعون (أ) الثمار، فإذا أجذ الناس -بالجيم والذال المعجمة، وهو قطع ثمر النخل- وحضر ¬

تقاضيهم قال المبتاع: إنه أصاب الثمر (أ) الدَّمانُ. بفتح الدال وتخفيف الميم، وضبطه الخطابي (¬1) بضمها، ورُوي فيهما الكسر، وهو فساد الطلع وسواده. وفي رواية يونس: الدمار. بالراء بدل النون، وهو تصحيف كما قال عياض (¬2). ووجهه غيره بأنه أراد الهلاك. وقال الأصمعي (¬3): الدمال، باللام، العفن. [أصابه] (ب) مراض؛ بكسر أوله. وقال الخطابي (¬4): بالضم، وهو داء يقع في الثمرة فتهلك، وهو اسم لجميع الأمراض، يقال: أمرض. إذا وقع في ماله عاهة. زاد الطحاوي في روايته (¬5): أصابه عفن. قشام، بضم القاف بعدها شين معجمة مخففة، وهو شيء يصيبه حتى لا يرطب، وقال الأصمعي (¬6): هو أن ينقص ثمر النخل قبل أن يصير بلحا. وقشام المائدة: ما ينقص مما بقي على المائدة مما لا خير فيه. عاهات يحتجون بها: أي هذه عاهات أو بدل من المذكورات قبله. فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لما كثرت عنده الخصومة في ذلك: "فإما لا فلا تتبايعوا حتى يبدو صلاح الثمر". كالمشورة يشير بها لكثرة خصوماتهم. انتهى. ويفهم من قوله: كالمشورة. أن النهي للتنزيه لا للتحريم، فلا يدل على ¬

بطلان البيع، وفي حديث زيد بن ثابت أنه كان لا يبيع ثمار أرضه حتى تطلع الثريا فيتبين الأصفر من الأحمر. وقد أخرج أبو داود (¬1) مرفوعًا عن أبي هريرة قال: "إذا طلع النجم صباحًا رُفعت العاهة عن كل بلد". والنجم هو الثريا، والمراد طلوعها صباحًا، وهو في أول فصل الصيف، وذلك عند اشتداد الحر في بلاد الحجاز وابتداء نضج الثمار، وهو المعتبر حقيقة، وطلوع الثريا علامة له. وفي قوله: كان إذا سُئل عن صلاحها. إلخ ما يدل على أن ذلك موقوف على ابن عمر، والله أعلم. 684 - وعن أنس بن مالك رضي الله عنه، أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى عن بيع الثمار حتى تُزهي. قيل: وما زَهْوها؟ قال: "تحمارُّ وتصفارُّ". متفق عليه واللفظ للبخاري (¬2). قوله: تُزهي. يقال: أزهى يُزهي. إذا احمر واصفر، زها النخل يزهو. إذا ظهرت ثمرته. وقيل: هما بمعنى الاحمرار والاصفرار. ومنهم من أنكر يزهو، ومنهم من أنكر يُزهي. كذا في "النهاية" (¬3). وقال الخطابي (¬4): هذه الرواية هي الصواب ولا يقال في النخل: يزهو. إنما يقال: يُزهي. لا غير. ومنهم من أثبت ما نفاه فقال: زها. إذا طال واكتمل، و: أزهى. إذا احمرَّ واصفرَّ. ¬

وقوله: قيل: وما زهوها؟. لم يسم السائل في هذه الرواية ولا المسئول أيضًا، وقد رواه النسائي (¬1) بالتصريح بالمسئول بلفظ قيل: يا رسول الله. وظاهر الرواية التي هنا الرفع، وقد رواه إسماعيل بن جعفر وغيره عن حميد موقوفًا على أنس (¬2). وقوله: "تحمارَّ وتصفارَّ". قال الخطابي (¬3): لم يُرِدْ بذلك اللون الخالص من الصفرة والحمرة، وإنما أراد حمرة أو صفرة بكمودة، فلذلك قال: "تحمار وتصفار". قال: ولو أراد اللون الخالص لقال: تحمر وتصفر. وبه فسر التشقيح الوارد في الرواية الأخرى، قال ابن التين (¬4): أي تغير ألوانها إلى الصفرة والحمرة، فأراد بقوله: "تحمار وتصفار". ظهور أوائل الحمرة والصفرة قبل أن تنضج (أ). قال: وإنما يقال: تفعالّ في اللون المتغير إذا كان يزول ذلك. وأنكر هذا بعض أهل اللغة وقال: لا فرق إلا أنه قد يقال في هذا المحل المراد به ما ذكر، بقرينة قوله: يبدو صلاحها. في الرواية الأخرى وبدو الصلاح بتميز (ب) الألوان، وهو يحصل بما ذكر. والزهو؛ قال الجوهري (¬5): بفتح الزاي، وأهل الحجاز يقولونه بالضم، ¬

وهو البسر الملون، يقال إذا ظهرت الحمرة والصفرة في النخل: قد ظهر فيه الزهو. وقد زها النخل زهوا، [وأزهى] (أ) لغة. انتهى. وهذا في اسم العين (ب)، والمصدر بالفتح كما وقع في الحديث. والله أعلم. 685 - وعن أنس بن مالك رضي الله عنه، أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى عن بيع العنب حتى يسود، وعن بيع الحب حتى يشتد. رواه الخمسة إلا النسائي، وصححه ابن حبان والحاكم (¬1). صححه من حديث حماد عن حميد عن أنس. وقال الترمذي والبيهقي (¬2): تفرد به حماد. الكلام في هذا مثل ما تقدم في الثمر. والمراد باسوداد العنب واشتداد الحب بدو صلاحه وأمن الآفة عليه. وفي رواية لمسلم (¬3): وعن السنبل حتى يبيض. والمعنى في ذلك اشتداد الحب وهو بدو صلاحه. قال النووي (¬4): فيه دليل لمذهب مالك والكوفيين وأكثر العلماء أنه يجوز ¬

بيع السنبل المشتد، وأما مذهبنا ففيه تفصيل؛ فإن كان السنبل شعيرا أو ذرة أو ما في معناهما مما تُرى حبَّاته خارجة صح بيعه، وإن كان حنطة ونحوها مما تستتر حباته بالقشور التي تزال [بالدياس] (أ) (¬1) ففيه قولان للشافعي رحمه الله تعالى؛ الجديد أنه لا يصح وهو أصح قوليه، والقديم أنه يصح. وأما قبل الاشتداد فلا يصح بيعه إلا بشرط القطع كما ذكرنا، فإذا باع الزرع قبل الاشتداد مع الأرض بلا شرط صح تبعًا للأرض، وكذا الثمر قبل الصلاح إذا بيع مع الشجر جاز بلا شرط تبعًا، وهكذا حكم [البقول] (ب) في الأرض، لا يجوز بيعها دون [الأرض] (جـ) إلا بشرط القطع، وكذا لا يصح بيع البطيخ ونحوه قبل بدو صلاحه. وفروع المسألة كثيرة، وقد نقحت مقاصدها في "روضة الطالبين" و "شرح المهذب" (¬2)، وجمعت فيها جملًا مستكثرةً، وبالله التوفيق. انتهى. 686 - وعن جابر بن عبد الله رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لو بعت من أخيك ثمرا (د) فأصابته جائحة، فلا يحل لك أن تأخذ منه شيئًا، بم تأخذ مال أخيك بغير حق؟ ". رواه مسلم (¬3). ¬

وفي رواية له (¬1) أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أمر بوضع الجوائح. الجائحة هي الآفة التي تصيب الثمرة، من الجَوْح، وهو الاستئصال. الحديث فيه دلالة على أن الثمر الذي على رءوس الشجر إذا باعه المالك وأصابته الجائحة، أن تلفه من مال البائع، وأنه لا يستحق على المشتري في ذلك شيئًا، وظاهر الحديث فيما باعه بيعًا غير منهي عنه وأنه بعد بدو الصلاح؛ لوقوع النهي عن بيعه قبل بدو الصلاح، وإن كان هذا يحتمل وروده قبل النهي، وقد تقدم حديث زيد بن ثابت في بيان ورود أصل النهي وما كان عليه أهل المدينة من الشجار، إلا أنه وقع في رواية حديث زيد بن ثابت من طريق أبي الزناد عن خارجة عن أبيه، أنه قدم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - المدينة ونحن نبتاع الثمار قبل أن يبدو صلاحها، فسمع خصومة، فقال: "ما هذا". فذكر الحديث (¬2)، فأفاد مع ذكر سبب النهي تاريخ ذلك، فيكون هذا الحديث متأخرًا، فيحمل على البيع بعد بدو الصلاح. وقد ذهب إلى العمل بظاهر الحديث حيث أصابت الجائحة الثمر جميعه أنه يوضع الثمر جميعه، محمد وأبو عبيد، وأن التلف يكون من مال البائع. وقال الشافعي في أصح قوليه وأبو حنيفة والليث بن سعد: إن تلف ذلك يكون من مال المشتري ولا يجب على البائع أن يضع شيئًا، وإنما يستحب له. وهو قول الهدوية؛ لأن التخلية في العقد الصحيح بمنزلة القبض حيث كان العقد صحيحًا، وقد سلمه البائع بالتخلية بينه وبين المشتري، ¬

فكأنه قد قبضه، واحتجوا على ذلك بما سيأتي [في التفليس] (أ) في حديث أبي سعيد (¬1) أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أمر الناس أن يتصدقوا على الذي أصيب في ثماره. الحديث. فلو كانت توضع لم يفتقر إلى الأمر بالصدقة عليه، وهذا الحديث المذكور محمول على استحباب الوضع أو أنه فيما بيع قبل صلاحه، فالبيع فيه فاسد ولا تكفي التخلية فيه، ولكنه يجاب عن الأول بأن قوله: "فلا يحل لك أن تأخذ منه شيئًا". تصريح بالتحريم، وهو أولى بأن يكون قرينة على تأويل حديث أبي سعيد بأن التصدق على الغريم من باب الاستحباب؛ ليكون فيه وفاء بغرضين؛ جبر البائع، وتعريض المشتري لمكارم الأخلاق، ويدل عليه قوله في آخر الحديث لما طلبوا الوفاء: "ليس لكم إلا ذلك". فلو كان لازما لأمرهم بالنَّظِرة إلى ميسرة. وعن الثاني بما عرفت أن النهي عن بيع الثمار قبل بدو الصلاح كان قد تقدم، ومن البعيد أن يحصل من الصحابة رضي الله عنهم تعمد مخالفة النهي. وقال مالك: يوضع الثلث. وقول للشافعي: إن كان الذاهب من الثمر دون الثلث لم يجب وضع شيء، وإن كان الثلث فأكثر وجب الوضع وكانت من ضمان البائع. وجنح البخاري إلى مثل تأويل من قال: إن البيع كان قبل بدو الصلاح. وبوب على ذلك، قال: باب إذا باع الثمار قبل أن يبدو صلاحها ثم أصابته عاهة فهو من البائع. ثم أخرج حديث أنس (¬2) أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نهى عن بيع الثمار حتى ¬

تُزْهي. فقيل له: وما تزهي؟ قال: "حتى تحمرَّ". فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أرأيت إذا منع الله الثمرة، بم يأخذ أحدكم مال أخيه؟ ". وهذا بناء من البخاري أن بيع الثمار قبل الصلاح صحيح، ولذلك بوب قبل هذا: باب بيع الثمار قبل أن يبدو صلاحها. وذكر في هذا الباب حديث زيد (¬1)، وجعل ذلك كالمشورة عليهم، على أن النهي ليس للتحريم. 687 - وعن ابن عمر رضي الله عنه، عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "من ابتاع نخلًا بعد أن تؤبَّر، فثمرتها للبائع الذي باعها إلا أن يشترط المبتاع". متفق عليه (¬2). "ابتاع" أي اشترى، والنخل اسم جنس يذكر ويؤنث والجمع نخيل. وقوله: "تؤبر". مضارع أُبِرَت بوزن أكلت مخففًا على المشهور، ومشددًا؛ تقول: أبّرته أُؤبره تأبيرًا. بوزن علمته تعليمًا، والتأبير التشقيق والتلقيح (أ)، ومعناه شق طلع النخلة الأنثى ليذر فيها شيء من طلع النخلة الذكر، والحكم مستمر بمجرد التشقيق ولو لم يضع فيه شيئًا، بل ولو تشققت بنفسها فالحكم فيها (ب) هذا. ¬

والحديث ذهب إلى العمل بظاهره الجمهور أن الثمرة بعد التأبير للبائع، وهذا منطوقه، ودليل الخطاب أنها قبل التأبير للمشتري وهو مفهوم صفة معمول به. وقال أبو حنيفة: هي للبائع قبل التأبير وبعده. فعمل بمنطوق الحديث بعد التأبير، ولم يعمل بمفهومه قبل التأبير بناء على مذهبه من عدم العمل بمفهوم المخالفة. ورُد على أبي حنيفة بأن الظاهر يخالف المستتر في البيع، أي أن الفوائد الظاهرة تخالف المستترة، فإن الأمَة ولدها المنفصل لا يتبعها والحمل يتبعها. وقال ابن أبي ليلى: هي للمشتري قبل التأبير وبعده. وقوله منابذ للسنة، ولعله لم يبلغه الحديث. وقوله: "إلا أن يشترط المبتاع". أي المشتري بأن يقول: اشتريت الشجرة بثمرتها. كانت الثمرة له، وسواء كان الشرط للكل أو للبعض. وقال ابن (أ) القاسم: لا يجوز اشتراط البعض. وقالت الشافعية: لو باع نخلة بعضها مؤبَّر وبعضها غير مؤبَّر فالجميع للبائع، وإن باع نخلتين فكذلك بشرط اتحاد الصفقة، وإن أفرد فلكلٍّ حكمُه، ويشترط كونهما في بستان واحد، وإن تعدد فلكلٍّ حكمُه، ونص أحمد على أن الذي يؤبَّر للبائع والذي لا يؤبَّر للمشتري، ووجه قول الشافعية هو دفع ضرر اختلاف الأيدي وسوء المشاركة، وجعل المالكية الحكم للأغلب، واختلفوا فيما إذا باع نخلة وبقيت ثمرتها له ثم خرج طلع آخر من تلك النخلة؛ فقال ابن أبي هريرة (¬1): هو للمشتري؛ لأنه ليس للبائع إلا ما وجد دون ما لم يوجد. وهذا ¬

هو المختار عند الهدوية، فإن التبس فوجهان عندهم؛ يفسد العقد. والثاني: يقسم الثمر. ويبين مدعي الزيادة والفضل وهو المعمول عليه. وقال الجمهور من الشافعية: هو للبائع؛ لكونه من ثمرِه المؤبرة دون غيرها. ويدل الحديث أن الشرط الذي لا ينافي مقتضى العقد لا يفسد البيع فيخُص النهي عن بيع وشرط. وفي الحديث جواز التأبير، ويقاس عليه ما يعتاده أهل الحراثة من الأسباب التي أجرى الله العادة بحصول الثمرة معها، وهذا النص ورد في النخيل، ويقاس سائر الأشجار على ذلك، والله أعلم.

أبواب السلم والقرض والرهن

أبواب السلم والقرض والرهن 688 - عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: قدم النبي - صلى الله عليه وسلم - المدينة وهم يُسلِفون في الثمار السنة والسنتين، فقال: "من أسلف في تمر فلْيُسلف في كيل معلوم ووزن معلوم إلى أجل معلوم". متفق عليه (¬1)، وللبخاري: "من أسلف في شيء". قوله: وهم يُسْلفون. السَّلَف بفتحتين هو السلَم وزنًا ومعنى، وذكر الماوردي (¬2) أن السلف لغة أهل العراق، والسلم لغة أهل الحجاز. وقيل: السلف. لتقديم رأس المال، و: السلم. لتسليمه في المجلس. والسلم شرعًا: بيع موصوف في الذمة ببدل (أ) يعطى عاجلًا. واتفق العلماء على مشروعيته إلا ما حكي عن ابن المسيب، والخلاف في بعض الشروط، والاتفاق على أنه يشترط فيه ما يشترط في البيع وعلى تسليم رأس المال في المجلس، إلا مالكًا فأجاز تأجيل الثمن مدة يسيرة يومًا أو يومين. ¬

واختلفوا هل هو عقد غرر جوز للحاجة أم لا؟ وقوله: السنة والسنتين. منصوبان (أ) بنزع الخافض أي: إلى السنة والسنتين، أو قائمان (ب) مقام المصدر العددي. وقوله: "من أسلف في تمر". بالتاء المثناة، وقد روي بالمثلثة وهي أعم، ووقع بهذا اللفظ لابن علية. وفي رواية ابن عيينة: "من أسلم في شيء". وهي أعم. وقوله: "في كيل معلوم". إذا كان مما يكال، "أو (جـ) وزن معلوم". إذا كان مما يُوزن، وإن كان من غير ذلك فلا بد من ذكر وزنه عند الهدوية، ولا يكفي العدد إلا حيث علم تساويه كالجوز، كذا ذكره الإمام المهدي في "البحر". قال المصنف رحمه الله تعالى في "الفتح" (¬1): فإن كان مما لا يكال ولا يوزن فلا بد فيه من عدد معلوم. رواه عن ابن بطال (¬2)، وادعى عليه الإجماع. قال المصنف (¬3): أو ذرع معلوم، والعدد والذرع ملحق بالكيل والوزن ¬

للجامع بينهما؛ وهو ارتفاع الجهالة بالقدار، وفي (أ) البخاري إشارة إلى أن ما يوزن لا يُسلَم فيه بالكيل، وبالعكس، وهو أحد وجهين عند الشافعية، والأصح الجواز. واتفقوا على اشتراط تعيين الكيل فيما يُسلَم فيه بالكيل، كصاع الحجاز وقفيز العراق وإردب مصر، وهذه المكاييل مختلفة، فإذا أطلق انصرف إلى الأغلب في الجهة التي كان فيها عقد السَّلَم. وأجمعوا على أنه لا بد من معرفة صفة الشيء المسْلَم فيه صفة تميزه عن غيره، ولم يتعرض له في الحديث؛ لأنهم كانوا يعملون به، فتعرض لما كانوا يهملونه. وقوله: "إلى أجل معلوم". ظاهره كون الأجل شرطا في صحة السَّلَم، فإن كان حالًّا لم يصح، أو كان الأجل مجهولا، وعند الشافعية يصح في الحال، وحملوا هذا بأن المراد أنه إذا أسلم إلى أجل فليكن الأجل معلومًا لا مجهولًا، وأما السَّلَم في الحالِّ فجوازه بطريق الأولى؛ لأنه إذا جازت مع الأجل وفيه غرر جاز في الحالِّ بالأَولى لبعده عن الغرر. ورُد عليهم بعقد الكتابة، وأجيب بالفرق؛ لأن الأجل في الكتابة شرع لعدم قدرة العبد على التأدية غالبا، وذهب ابن عباس إلى اختصاص السلم بالأجل، وأبو سعيد والأسود والحسن، هكذا علق الرواية البخاري (¬1)، وقد وصل الشافعي (¬2) حديث ابن عباس قال: أشهد أن السلف المضمون إلى أجل مسمى قد أحله الله في كتابه وأذن فيه. ثم قرأ: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا ¬

تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ} الآية (¬1). وقد أخرجه الحاكم (¬2) من هذا الوجه وصححه. وروى ابن أبي شيبة (¬3) عن ابن عباس: لا سلف إلى العطاء ولا إلى الحصاد، واضرب أجلًا. وأما قول أبي سعيد الخدري، فوصله عبد الرزاق (¬4) قال: السلم بما (أ) يقوم به السعر ربا، ولكن السلف في كيل معلوم إلى أجل معلوم. وأما قول الحسن، فوصله سعيد بن منصور (¬5) أنه كان لا يرى بأسا بالسلف في الحيوان إذا كان سِنًّا معلومًا إلى أجل معلوم. ويفهم من قول ابن عباس: لا سلف إلى العطاء. أنه يشترط تعيين وقت الأجل بحد لا يختلف، فإن كان وقت العطاء لا يختلف صح التوقيت به، وقد صرح بذلك المهدي في "البحر"، وقال مالك وأبو ثور: يصح التوقيت بالحصاد ونحوه. واختار ابن خزيمة (¬6) من الشافعية التوقيت بالميسرة، واحتج بحديث عائشة رضي الله عنها، أن النبي - صلى الله عليه وسلم - بعث إلى يهودي: "ابعث إليَّ ثوبين إلى الميسرة". وأخرجه النسائي (¬7)، وسيأتي قريبًا (¬8)، وطعن ابن ¬

المنذر (¬1) في صحته بما وهم فيه، وقد يجاب عنه بأنه لا يدل على مطلوبه؛ لأنه ليس في الحديث إلا مجرد الاستدعاء، فلا يمتنع أنه إذا وقع العقد قيد بشرطه، فلذلك لم يصف الثوبين. ويجاب عن هذا بأن هذا خلاف الظاهر، وأنه بين له - صلى الله عليه وسلم - الأجل الذي يسلم فيه الثمن ليختبر رضا البائع هل يرضى بذلك فيتم البيع عليه أو يأبى فلا بيع؟ وقال المؤيد: أقل الأجل ثلاثة أيام لاعتبارها في كثير من التأجيلات كتأجيل الشفيع ونحوه. وقال المنصور بالله: بل أربعون يومًا إذ هو أقل ما يحصل فيه ثمرة كالطَّهْف (¬2) والجُعْرة (¬3). وقال الناصر: بل أقله ساعة إذ يحصل بها (أ) أجل. قال الإمام يحيى: ولا نص للقاسمية، والمختار قول المؤيد. وأقول: الظاهر أنه يحمل التأجيل في الحديث على ما يعد أجلا عرفًا، فالساعة والساعتان لا يُعَدان، والعرف يختلف؛ فكما اعتبر في الكيل والوزن بما يعتاده أهل الجهة فكذلك هذا. وقد زيد على ما ذكر في الحديث تعيين المكان الذي يسلم فيه؛ ذهب إلى ذلك زيد بن علي والهدوية والناصر والثوري وزفر قياسًا على الكيل والوزن والأجل. وذهب الحسن بن صالح وشريك والعنبري وأبو يوسف ¬

ومحمد إلى أنه لا يشترط اقتصارًا على الوارد. والجواب القياس دليل فيعتبر (أ). وقال أبو حنيفة: إن كان لحمله مؤنة اشترط وإلا فلا، إذ لا فائدة. وقال أصحاب الشافعي: إنْ عَقَدا حيث لا يصلح للتسليم كالطريق اشترط، وإلا فقولان، وعلى القول باعتباره فلا يلزم المسلم قبوله في غير المكان المشروط، ولو بذل المسلَم إليه الأجرة لم يحل أخذها؛ إذ لا يحل أخذ العوض عن المسلَم فيه، فكذا عن موضع تسليمه، فإن عين السوق وبما إليه، وإن قال: إلى البلد. وجب إلى خلف السور إن كان، وإلا فأطرف دارٍ منها. 689 - وعن عبد الله بن أبي أوفى وعبد الرحمن بن أبزى رضي الله عنهما قالا: كنا نصيب الغنائم مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وكان يأتينا أنباط من أنباط الشام فنسلفهم في الحنطة والشعير والزبيب -وفي رواية: [والزيت] (ب) إلى أجل مسمى. قيل: أكان لهم زرع؟ قالا: ما كنا نسألهم عن ذلك. رواه البخاري (¬1). عبد الرحمن بن أبزى، بفتح الهمزة وسكون الباء الموحدة وفتح الزاي، الخزاعي مولى نافع بن عبد الحارث الخزاعي، سكن الكوفة واستعمله علي بن أبي طالب على خراسان، أدرك النبي - صلى الله عليه وسلم - وصلى خلفه، وأكثر روايته عن عمر بن الخطاب وأبي بن كعب، روى عنه ابناه سعيد وعبد الله، ومحمد ¬

ابن أبي المجالد، ومات بالكوفة، ولأبزى أيضًا صحبة على المختار (¬1). قوله: أنباط من أنباط الشام. وفي رواية: نَبِيط أهل الشام. وهم قوم من العرب دخلوا في العجم والروم واختلطت أنسابهم وفسدت ألسنتهم، وكان الذين اختلطوا بالعجم منهم ينزلون [البطائح] (أ) بين العراقين، والذين اختلطوا بالروم ينزلون بوادي الشام، ثم استعمل في أخلاط الناس وعوامهم. ويقال لهم: النَّبَط. بفتحتين، والنبيط بفتح أوله وكسر ثانيه وزيادة تحتانية، قيل: سموا بذلك لمعرفتهم بأنباط الماء، أي استخراجه لكثرة معالجتهم الفلاحة. والحديث فيه دلالة على صحة السلف وإن كان المسْلَف فيه معدومًا حال العقد، فإن قولهما: ما كنا نسألهم عن ذلك. يدل على صحته مطلقا؛ لأنه لو كان من شرطه وجوده لاستفصلوهم، وترك الاستفصال في مقام الاحتمال ينزل منزلة العموم، وقد جرى على ذلك الشافعي في كثير من المواضع، وقد ذهب إلى هذا العترة والشافعي ومالك، واشترطوا إمكان وجوده عند حلول الأجل ولا يضر انقطاعه قبل حلول الأجل. وقال الناصر وأبو حنيفة: بل يشترط وجوده قبل حلول الأجل، ولا يصح فيما ينقطع قبله؛ إذ ما بعد العقد محل للتسليم، إذ يجب قبول المعجل، [ونقده فيه كنقده] (ب) عند حلول الأجل. والجواب ما عرفت من ترك الاستفصال، ¬

وأيضًا فإن النبي - صلى الله عليه وسلم - أقر أهل المدينة على إسلام السنة والسنتين، والرطب ينقطع في ذلك، وكون عقيب العقد محلا للتسليم لا يوجبه؛ إذ لا يتضيق بخلاف وقت الحلول، كذا ذكر الإمام في "البحر"، فإن تعذر عند حلول الأجل لم ينفسخ عند الجمهور، وفي وجه للشافعية ينفسخ، ومثله في "البحر"، قال: كما لو قارن، وكتلف المبيع قبل التسليم، فإن انقطع الجنس قبل حلول الأجل وغلب في الظن استمرار انقطاعه ففي انفساخه قبل الحلول تردد. قال الإمام يحيى: الأصح أنه لا ينفسخ إلا بعده. وفي الحديث. دلالة على جواز مبايعة أهل الذمة والسلم إليهم، ورجوع المختلفين عند التنازع إلى السنة، والاحتجاج بتقرير النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأن السنة إذا وردت بتقرير حكم كان أصلًا برأسه، والله أعلم. 690 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "من أخذ أموال الناس يريد أداءها أدى الله عنه، ومن أخذها يريد إتلافها أتلفه الله". رواه البخاري (¬1). قوله: "من أخذ أموال الناس". ظاهره العموم لوجوه الأخذ، فيشمل من أخذها بطريق المعاملة أو بطريق الحفظ لها. وقوله: "يريد أداءها". جملة حالية. "أدى الله عنه". هذا جواب الشرط، والمراد بالتأدية هو تيسير قضائها في الدنيا، أو في الآخرة إذا تعذر ¬

عليه القضاء بالإفلاس أو نحوه، ويدخل فيه مَن فجَأه الموتُ ومعه مال مخبوء وكان نيته وفاء دينه ولم يمكنه الوصية بذلك، خلافًا لابن عبد السلام (¬1) في هذا، ويدل عليه حديث ميمونة أخرجه ابن ماجه وابن حبان والحاكم (¬2): "ما من مسلم يَدَّان دَينًا يعلم الله أنه يريد أداءه إلا أداه الله عنه في الدنيا والآخرة". وقوله: "ومن أخذها". أي أموالهم. "يريد إتلافها" على أهلها بإنفاقه لها في أي نفقة. "أتلفه الله". ظاهره أن الله تعالى يتلفه في الدنيا، وهو يشمل إتلاف معاشه بالمحن والمصائب ومحق البركة، وإتلافه في نفسه بالقتل وتسليط الآفات التي يكون بها حتفه، ويحتمل أن يراد الإتلاف في الآخرة بالعذاب. قال ابن بطال (¬3): فيه [الحض] (أ) على ترك استئكال أموال الناس والترغيب في حسن التأدية إليهم عند المداينة، وأن الجزاء قد يكون من جنس العمل. وقال الداودي (3): فيه أن من عليه دين لا يُعتق ولا يتصدق، وإن فعل رُد. وفي المأخذ بُعْدٌ. وقال ابن المنير (¬4): إن من اشترى شيئًا بدين وتصرف فيه وأظهر أنه قادر ¬

على الوفاء ثم تبين الأمر بخلافه، أن البيع لا يرد بل يُنتظر به حلول الأجل؛ لاقتصاره - صلى الله عليه وسلم - على الدعاء عليه، ولم يلزمه رد البيع. وفي الحديث الترغيب في حسن النية والترهيب من ضد ذلك، وأن مدار العمل عليها، وأن المستدين مع نية الوفاء مرغوب في عمله، وقد أخذ بذلك عبد الله بن جعفر فيما رواه ابن ماجه والحاكم (¬1) من رواية محمد بن على عنه أنه كان يستدين، فسئل عن ذلك فقال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "إن الله مع الدائن حتى يقضي دينه". إسناده حسن، لكن اختلف فيه على محمد بن علي، [ورواه] (أ) الحاكم (¬2) من طريق القاسم بن المفضل عنه (5) عن عائشة بلفظ: "ما من عبد كانت له نية في وفاء دينه إلا كان له من الله عون". قالت: فأنا ألتمس ذلك العون. وساق له شاهدًا من وجه آخر عن القاسم عن عائشة. 691 - وعن عائشة رضي الله عنها قالت: قلت: يا رسول الله، إن فلانًا قدم له بَزٌّ من الشام، فلو بعثت إليه فأخذت منه ثوبين بنسيئة إلى ميسرة. فأرسل إليه فامتنع. أخرجه الحاكم والبيهقي (¬3) ورجاله ثقات. الحديث فيه دلالة على صحة التأجيل بالميسرة، وقد تقدم الكلام فيه ¬

قريبًا فراجعه (¬1). 692 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "الظهر يُركب بنفقته إذا كان مرهونا، ولبن الدَّرِّ يشرب بنفقته إذا كان مرهونا، وعلى الذي يَركب ويشرب النفقة". رواه البخاري (¬2). قوله: "الظهر يُركب". بضم أوله على البناء للمفعول، وكذلك "يشرب". وهو محتمل أن يكون الفاعل الراهن أو المرتهن؛ فقد قيل: إنه مجمل غير متعَيَّن المراد. وأجيب عن ذلك بأنه لا إجمال، وأنه متعين أن يكون هو المرتهن؛ لقرينة العوض، وهو الركوب واللبن، والراهن النفقةُ واجبة عليه لأجل ملكه الرقبة. وقد دل على أنه يستحق المرتهن الانتفاع بالرهن في مقابلة المؤنة، وقد ذهب أحمد وإسحاق إلى العمل بظاهر الحديث، وخصوا ذلك بالركوب والدَّرِّ، فقالوا: ينتفع بهما بقدر قيمة النفقة ولا يقاس غيرهما. وذهب الجمهور إلى أن المرتهن لا ينتفع من المرهون بشيء، وتأولوا الحديث لكونه ورد علي خلاف القياس من وجهين؛ أحدهما التجويز لغير المالك أن يركب ويشرب بغير إذنه. والثاني تضمينه ذلك بالنفقة لا بالقيمة. قال ابن عبد البر (¬3): هذا الحديث عند جمهور الفقهاء ترده أصول مجتمعة وآثار ثابتة لا يختلف في صحتها، ويدل على نسخه حديث ابن عمر: "لا تحلب ماشية امرئ بغير إذنه". أخرجه البخاري في أبواب المظالم (¬4). ¬

انتهى. وقال الشافعي: يشبه أن يكون المراد: من رهن رهنا ذات ظهر ودر لم يمنع الراهن من درها وظهرها، فهي محلوبة ومركوبة له كما كانت قبل الرهن. بجعل الفاعل المحذوف هو الراهن، وهو بعيد. واعترضه الطحاوي (¬1) بأنه قد صرح بالمراد في رواية هشيم عن زكريا في هذا الحديث ولفظه: "إذا كانت الدابة مرهونة فعلى المرتهن علفها" الحديث. قال: فعين أن المراد المرتهن لا الراهن، ثم أجاب عن الحديث بأنه محمول على أنه كان قبل تحريم الربا، فلما حرم الربا حرم أشكاله؛ من بيع اللبن في الضرع وقرض يجر نفعًا. قال: فارتفع بتحريم الربا ما أبيح في هذا للمرتهن. وتُعقب بأن هذا احتمال للنسخ، والنسخ لا يثبت بالاحتمال، والتاريخ غير معروف، والجمع بين الأحاديث ممكن، وبأن طريق هشيم المذكورة زعم ابن حزم (¬2) أن إسماعيل بن سالم الصائغ تفرد عن هشيم بالزيادة وأنها من تخليطه. وتعقب بأن أحمد رواها في "مسنده" (¬3) عن هشيم كذلك، وكذلك أخرجه الدارقطني (¬4) من طريق زياد بن أيوب عن هشيم. وذهب الأوزاعي والليث وأبو ثور (¬5) إلى حمل الحديث على ما إذا امتنع الراهن من الإنفاق على المرهون، فيباح حينئذ للمرتهن الإنفاق على الحيوان حفظا ¬

لحياته ولإبقاء المالية فيه، وجعل له في مقابلة نفقته الانتفاع بالركوب أو شرب اللبن، بشرط ألا يزيد قدر ذلك أو قيمته على قدر علفه. وهذا تأويل حسن، وبه يتم الجمع بين الأحاديث. وقد أجرى العلماء هذا الحكم في العين الشتركة إذا غاب الشريك واحتاجت إلى المؤن، وكذلك الوديعة والعارية والمؤجرة، وكان الضابط لذلك: كل عين لغيره في يده بإذن الشرع فإنه ينفق عليها بنية الرجوع على المالك، وله أن يؤجرها أو يتصرف في لبنها في قيمة العلف، إلا أنه إذا كان في البلد حاكم ولم يفعل بإذن الحاكم، فلا رجوع له بما أنفق وتلزمه غرامة المنفعة واللبن، وإن لم يكن في البلد حاكم أو كان يتضرر (أ) الحيوان بمدة الرجوع إلى الحاكم فله ولاية في ذلك ويرجع بما أنفق. وعلى ما حكى الإمام المهدي عن أبي حنيفة والشافعي أنه لا يرجع الشريك إلا إذا كان ما فعله (ب) بإذن الحاكم وكذلك غيره. وقال الموفق (جـ) في "المغني" (¬1): إن نفقة الحيوان واجبة، وللمرتهن فيه حق وقد أمكنه استيفاء حقه من نماء الرهن والنيابة (د) عن المالك فيما غرمه عليه واستفاد ذلك من منافعه، فجاز ذلك كما يجوز للمرأة أخذ مؤنتها من مال زوجها عند امتناعه بغير إذنه والنيابة في الإنفاق عليها. انتهى. وهذا راجع إلى تأويل الأوزاعي المار، والله أعلم. ¬

693 - وعنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يَغْلَق الرهنُ من صاحبه الذي رهنه، له غُنْمُه وعليه غُرْمُه". رواه الدارقطني والحاكم (¬1) ورجاله ثقات، إلا أن المحفوظ عند أبي داود وغيره إرساله (¬2). والبيهقي (¬3) أيضًا من طريق زياد بن سعد عن الزهري، عن سعيد بن المسيب، عن أبي هريرة مرفوعًا. وأخرجه ابن ماجه (¬4) من طريق إسحاق بن راشد مرفوعًا. وأخرجه الحاكم (¬5) من [طرق] (أ) موصولة أيضًا. ورواه الأوزاعي وابن أبي ذئب ويونس عن الزهري عن سعيد مرسلًا. ورواه الشافعي (¬6) عن ابن أبي فديك، وابن أبي شيبة (¬7) عن وكيع، وعبد الرزاق (¬8) عن الثوري، كلهم عن ابن أبي ذئب كذلك. قال الشافعي: غنمه زيادته (ب)، وغرمه هلاكه. وصحح أبو داود والدارقطني إرساله، وأخرجه ابن حزم (¬9) من طريق قاسم بن أصبغ موصولًا إلى سعيد بن المسيب و [أبي] (جـ) سلمة بن ¬

عبد الرحمن، عن أبي هريرة قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يغلق الرهن، الرهن (أ) لمن رهنه، له غُنْمُه (ب) وعليه غُرْمُه". قال ابن حزم: هذا إسناد حسن. قال المصنف رحمه الله (¬1): وأخرجه (جـ) الدارقطني (¬2) من طريق عبد الله بن نصر الأصم الأنطاكي عن شبابة بالإسناد المذكور، وصححها عبد الحق (¬3)، وعبد الله بن نصر له أحاديث منكرة ذكرها ابن عدي (¬4)، وقد وقع في إسناد ابن حزم تصحيفه إلى نصر بن عاصم؛ حذف عبد الله وصحف الأصم بعاصم. انتهى. وقوله: "له غُنْمُه وعليه غُرْمُه". اختلف العلماء في رفعها ووقفها على سعيد بن المسيب؛ فرفعها ابن أبي ذئب ومعمر وغيرهما مع كونهم أرسلوا الحديث على اختلاف على ابن أبي ذئب، ووقفها (د) غيرهم، وقد روى ابن وهب هذا الحديث فجوده، وبين أن هذه اللفظة من قول سعيد بن المسيب، وقال أبو داود في "المراسيل": قوله: "له غُنْمُه وعليه غُرْمُه". من كلام سعيد، نقله عنه الزهري. ¬

وقال عبد الرزاق (¬1): أنبأنا معمر، عن الزهري، عن ابن المسيب، أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا يغلق الرهن ممن رهنه". قلت: أرأيت [قول النبي - صلى الله عليه وسلم -] (أ): "لا يغلق الرهن". أهو الرجل يقول: إن لم آتك بمالك فالرهن لك؟ قال: نعم. قال معمر: ثم بلغني عنه أنه قال: إن هلك لم يذهب حق هذا؛ إنما هلك من رب الرهن، له غُنْمُه وعليه غُرْمُه. قوله: "لا يغلق". لا نافيه أو ناهية، يقال: غلِق الرهن [غَلَقا] (ب). إذا بقي في يد المرتهن لا يقدر راهنه على تخليصه، والمعنى أنه لا يستحقه المرتهن إذا لم يَسْتَفكّه صاحبه، وكان هذا من فعل الجاهلية أن الراهن إذا لم يؤد ما عليه في الوقت المعين ملك المرتهن الرهن، فأبطله الإسلام. قال الأزهري (¬2): يقال: غَلِق البابُ وانْغلق واستغلق. إذا عسر فتحه، والغلق في الرهن ضد الفك، فإذا فك الراهن الرهن فقد أطلقه من وَثاقه عند مرتهنه. وقد أغلقتُ الرهنَ فغَلِق أي أوجبته فوجب للمرتهن. و"الرَّهْن" بفتح أوله وسكون الهاء معناه في اللغة الاحتباس، من قولهم: رهن الشيءُ. إذا دام وثبت، ومنه قوله تعالى: {كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ} (¬3). وفي الشرع: جعل مال وثيقة على دين، ويطلق أيضًا على العين ¬

المرهونة تسمية للمفعول باسم المصدر، ويجمع على رُهُن بضمتين، وعلى رِهان بكسر الراء، وقرئ بهما (¬1)، وهو مشروع في الحضر والسفر، وتقييده بالسفر في الآية الكريمة خرج مخرج الغالب. وذهب إلى هذا الجمهور، ويدل على الرهن في الحضر رهن النبي - صلى الله عليه وسلم - درعه من يهودي، واشترى منه شعيرًا إلى أجل -أخرجه البخاري (¬2) - وهو في المدينة. قالوا: ولأن الرهن شرع للاستيثاق، ولما كان السفر مظنةَ فقْدِ الكاتب فأخرجه مخرج الغالب، والخلاف في ذلك لمجاهد والضحاك فيما نقله الطبري عنهما (¬3)، فقالا: لا يشرع إلا في السفر حيث لا يوجد الكاتب. وبه قال داود وأهل الظاهر. وقال ابن حزم (¬4): إن شرط المرتهن الرهن في الحضر لم يكن له ذلك، وإن تبرع به الراهن جاز. و (أ) حمل حديث الباب عليه (¬5). وأحكام الرهن وتفصيل ضمانه والخلاف في ذلك مستوفى في كتب الفروع من الفقه. ¬

694 - وعن أبي رافع، أن النبي - صلى الله عليه وسلم - استسلف من رجل بَكْرًا، فقَدِمَتْ عليه إبل من إبل الصدقة، فأمر أبا رافع أن يقضي الرجل بَكْرَه، فقال: لا أجد إلا خِيَارًا رَبَاعِيًّا. فقال: "أعطه إياه، فإن خيار الناس أحسنهم قضاء". رواه مسلم (¬1). قوله: استسلف. أي اقترض، والبكر بفتح الباء وسكون الكاف: الصغير من الإبل كالغلام من الآدميين، والأنثى بكرة وقلوص وهي الصغيرة كالجارية، وإذا استكمل ست سنين ودخل في السابعة وألقى رَباعيَته -بتخفيف الياء التحتانية- فهو رَبَاع، والأنثى رَبَاعيَة، وقد تقدم الخلاف في اقتراض الحيوان قريبًا (¬2). وفي الحديث دلالة على أنه يستحب لمن عليه دين من قرض أو غيره أن يرد أجود من الذي عليه، وأن ذلك من مكارم الأخلاق المحمودة في العرف وفي الشرع، وليس هذا من القرض الذي يجر نفعا؛ لأنه لم يكن بشرط من المقرِض، وإنما ذلك تبرع من المستقرِض، وظاهره العموم للزيادة في الصفة وفي العدد، وهو مذهب الجمهور، والخلاف لمالك أن الزيادة في العدد لا تحل وأنها منهي عنها، والله أعلم. 695 - وعن علي رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "كل قرض جر منفعة فهو ربا". رواه الحارث بن أبي أسامة (¬3)، وإسناده ساقط، وله شاهد ضعيف عن فَضالة بن عبيد عند البيهقي (¬4)، [وآخر ¬

موقوف عن] (أ) عبد الله بن سلَام عند البخاري (¬1). الحديث في إسناده سَوَّار بن مصعب وهو متروك (¬2)، وحديث فَضالة أخرجه البيهقي في "المعرفة" (¬3) موقوفًا بلفظ: كل قرض جر منفعة فهو وجه من وجوه الربا. ورواه في "السنن الكبير" (¬4) عن ابن مسعود وأبي بن كعب وعبد الله بن سلام وابن عباس موقوفًا عليهم. والحديث محمول على أن المنفعة مشروطة من المقرِض أو في حكم المشروطة، وأما لو كانت تبرعًا من المقترض فلا منع من ذلك؛ جمعًا بينه وبين الحديث الذي مرَّ، والله أعلم. هذان الحديثان محلهما قبل الكلام على الرهن. ¬

باب التفليس والحجر

باب التفليس والحجر التفليس: مصدر فلَّبسه؛ أي نسبه إلى الإفلاس الذي هو مصدر أفلس، أي صار إلى حالة يقال: ليس معه فلس. والحجر: مصدر حجر، ومعناه في اللغة: المنع والتضييق، وفي الشرع: أن يقول الحاكم للمديون: حجرت عليك التصرف في مالك. 696 - عن أبي بكر بن عبد الرحمن عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "من أدرك ماله بعينه عند رجل قد أفلس فهو أحق به من غيره". متفق عليه (¬1). ورواه أبو داود ومالك (¬2) من رواية أبي بكر ابن عبد الرحمن مرسلًا بلفظ: "أيما رجل باع متاعًا وأفلس الذي ابتاعه، ولم يقبض الذي باعه من ثمنه شيئًا، فوجد متاعه بعينه فهو أحق به، وإن مات المشتري فصاحب المتاع أُسْوَةُ الغرماء (¬3) ". ووصله البيهقي (¬4) وضعفه تبعًا لأبي داود. وروى أبو داود وابن ماجه (¬5) من رواية عمر بن خَلَدة قال: أتينا ¬

أبا هريرة في صاحب لنا قد أفلس، فقال: لأقضين فيكم بقضاء رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "من أفلس أو مات فوجد رجل متاعه بعينه فهو أحق به". صححه الحاكم (¬1)، وضعفه أبو داود وهذه الزيادة في ذكر الموت. هو أبو بكر بن عبد الرحمن بن الحارث بن هشام الخزومي، اسمه كنيته، وقيل: إن اسمه أبو بكر، وكنيته أبو عبد الرحمن. قاضي المدينة، تابعي، سمع عائشة وأبا هريرة، روى عنه الشعبي والزهري (¬2). الحديث فيه دلالة على أن البائع إذا أفلس المشتري ولم يقدر على تسليم ثمن ما اشتراه أنه أحق بالمبيع، فيأخذه دون سائر الغرماء إذا كان له غرماء، وذلك لأن: "من أدرك ماله". عام لما كان قد خرج عن ملكه ببيع أو قرض أو كان وديعة، إلا أن الوديعة لا يحتاج إلى ذكرها؛ لأن المال باقٍ على ملك المالك، سواء كان الوديع مفلسًا أو غير مفلس، وهو إجماع. وأما القرض، فإذا أقرض وانكشف له إعسار المقترض؛ فذهب الشافعي وآخرون إلى أن المقرض أولى بماله وله استرجاعه، وذهب غيرهم إلى أن ذلك الحكم يختص بالبيع، ولفظ هذه الرواية وإن كان فيه عموم، فقد وقع التصريح في غيرها بلفظ البيع، وقد صرح به سفيان في "جامعه" (¬3)، وأخرجه من طريقه (أ) ابن خزيمة وابن حبان وغيرهما (¬4) عن يحيى بن سعيد ¬

بإسناد الحديث المذكور، ولفظه: "إذا ابتاع الرجل سلعة ثم أفلس وهي عنده بعينها فهو أحق بها من الغرماء". ولابن حبان (¬1) من طريق هشام بن يحيى المخزومي عن أبي هريرة بلفظ: "إذا أفلس الرجل فوجد البائع سلعته". والباقي مثله. ولمسلم (¬2): إذا وجد عنده المتاع "أنه لصاحبه الذي باعه". وفي مرسل ابن أبي مليكة عند عبد الرزاق (¬3): "من باع سلعة من رجل لم ينقده، ثم أفلس الرجل، فوجدها بعينها فليأخذها من بين الغرماء". فالحديث وارد في صورة البيع، وتُحمل الرواية العامة على الصورة الخاصة، إلا أن قول الأكثر من الأصوليين أن الخاص الموافق للعام في الحكم لا يخصص العام. [وضعف] (أ) هذا الجواب، ولا يتم إلا على قول أبي ثور، وقياس القرض على البيع لا يتم؛ لأن القرض شرعيته لدفع الحاجة، ولا يكون ذلك في الأغلب إلا مع الإفلاس، فلو كان مثل البيع لم يستقرض أحد في الأغلب، بخلاف البيع فإن البائع إنما يبيع ليقبض الثمن، والمشتري كذلك إنما يشتري (ب) ليسلم الثمن، فإذا انكشف معسرا لم يحصل الغرض المقصود من البيع. وقوله: "بعينه". يدل على أنه إذا كان المال قد تغير في صفة من الصفات أو بزيادة أو نقصان فليس صاحبه الأول أولى به، بل يكون فيه أسوة الغرماء، وذهب الهدوية والشافعي إلى أنه إن تغيرت صفته بعيب فللبائع ¬

أخذه، ولا أرش [يلزم] (أ) له، وإن تغيرت بزيادة كان للمشتري غرامة تلك الزيادة؛ وهي ما أنفق عليه حتى حصلت، وكذلك الفوائد للمشتري ولو كانت متصلة، لأنها نماء حادث في ملكه، و [يلزم له] (ب) قيمة ما لا حدَّ لبقائه كالشجر إذا غرسها، وإبقاء ما له حدٌّ بلا أجرة كالزرع، وكذلك [إذا نقصت] (جـ) العين بأن هلك بعضها فله أخذ الباقي بحصته من الثمن، وهو يتناوله لفظ الحديث؛ لأن الباقي مبيع باق بعينه، وقيل: إنه يرجع بجميع الثمن. ولا دلالة في لفظ الحديث في كيفية الرجوع، وحديث أبي بكر بن عبد الرحمن المرسل قد وصله أبو داود (¬1) من طريق أخرى وفيها إسماعيل بن عياش (¬2)، إلا إنه رواه عن الزُّبَيدي وهو شامي، قال أبو داود: المرسل أصح. وقد وصله عبد الرزاق في "مصنفه" (¬3) عن مالك، لكن المشهور عن مالك إرساله، وكذا عن الزهري، وقد وصله [الزبيدي] (د) عن الزهري. قال المصنف رحمه الله (¬4): واختلف على إسماعيل فيه، فأخرجه ابن الجارود من وجه آخر (¬5) عنه عن موسى بن عقبة عن الزهري موصولًا، وقال ¬

الشافعي (¬1): هو منقطع. وقال البيهقي (¬2): لا يصح وصله. وذكر ابن حزم (¬3) أن عِراك بن مالك رواه أيضًا عن أبي هريرة، وفي "غرائب مالك" وفي "التمهيد" (¬4) أن بعض أصحاب مالك وصله عنه. وأخرج ابن أبي شيبة (¬5) عن عمر بن عبد العزيز قال: قضى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أنه أحق به من الغرماء، إلا أن يكون اقتضى من ماله شيئًا فهو أسوة الغرماء. وفيه دلالة على أن البائع إذا كان قد قبض بعض الثمن فليس له حق في استرجاع المبيع، بل يكون أسوة الغرماء، وقد أخذ بهذا جمهور العلماء، وذهبت الهدوية -والقول الراجح للشافعي- إلى أنه أحق به وإن قد قبض بعض الثمن، يعني يأخذ بقدر ما بقي من الثمن، ولعل الشافعي لما لم يصح له هذا الحديث رجع إلى عموم حديث الباب المتفق على صحته ولم يفرق فيه بين قبض بعض الثمن وغيره. وفي قوله: "أو مات" إلخ. فيه دلالة على أنه إذا مات المشتري قبل أن يسلم الثمن. فالبائع أولى بالمتاع، وظاهره: ولو خلَّف وفاءً. وقد ذهب إلى هذا الشافعي، واحتج بما رواه (¬6) من طريق عمر بن خَلَدة قاضي المدينة، قال: وهو حديث حسن يحتج بمثله. وقد أخرجه أحمد (¬7) أيضًا. وقد زاد ¬

بعضهم في [آخرِه] (أ): "إلا أن يترك صاحبه وفاء" (¬1). قال الشافعي (¬2): يحتمل أن تكون الزيادة من رأي أبي بكر بن عبد الرحمن (¬3)؛ لأن الذين وصلوه عنه لم يذكروا قضية الموت، وكذلك الذين رووه عن أبي هريرة، بل في رواية عمر بن خَلَدة التسوية بين الموت والإفلاس، فتعين المصير إليه. وجزم ابن العربي (¬4) بأن الزيادة التي في مرسل مالك من قول الراوي. وذهب مالك وأحمد إلى أنه إذا مات وهو مفلس فالمتاع أسوة الغرماء، وقد ورد في مرسل مالك (¬5): "وإن مات الذي ابتاعه فصاحب المتاع فيها أسوة الغرماء". وفرَّق بين الفَلَس (ب) والموت بأن الميت خربت ذمته وليس للغرماء محل رجعون إليه، فاستووا في ذلك، بخلاف الفَلَس. وظاهر كلام الهدوية والمؤيد وغيرهم أن الميت إذا خلف الوفاء لم يكن صاحب المتاع أولى به، بل الورثةُ، ويسلِّمون الثمن من التركة. والحديث يرد عليهم، وتأويله ¬

بأنه إذا لم يخلف الوفاء يَبعُد عَطْفُ الموت على الإفلاس، فإن ظاهره أن ذلك سبب مستقل من دون إفلاس، وإذا أراد الغرماء أو الورثة إعطاء صاحب السلعة الثمن؛ فقال مالك: يلزمه القبول. وقال الشافعي وأحمد: لا يلزمه ذلك؛ لما فيه من المنة، ولأنه ربما ظهر غريم آخر يزاحمه فيما أخذ. وأغرب ابن التين (¬1) وحكى عن الشافعي أنه قال: لا يجوز له ذلك وليس له إلا سلعته. والخلاف في أصل المسألة للحنفية فقالوا: إن البائع وغيره على سواء في أن المتاع يكون أسوة الغرماء. قالوا: والحديث لا يحمل على ظاهره، بل يجب تأويله بما إذا كان المتاع وديعة أو عارية أو لقطة؛ لكونه خبر واحد خالف الأصول، لأن السلعة صارت بالبيع ملكا للمشتري ومن ضمانه، واستحقاق البائع أخذها منه نقض لملكه. وأجيب عن ذلك بأنه لو كان المقصود ما ذكر في التأويل لم يقيد بالفَلَس ولا جعل "أحق بها" بصيغة التفضيل المقتضية للمشاركة في الحقية، ولا يتصور التأويل هذا فيما تقدم من رواية سفيان: "إذا ابتاع الرجل". فذلك نص في البيع، فكيف يصح حمله على الوديعة ونحوها؟ وتأوله بعض الحنفية بتأويل أقرب وهو ما إذا أفلس قبل أن يقبض المتاع، ورُدَّ عليه بقوله: "عند رجل". في الحديث المصدر، فإنه يدل على أن المتاع قد صار في غير يد صاحبه الأول، وقولهم: إنه خبر واحد. غير صحيح، فإنه مشهور، فقد روى ابن حبان (¬2) ذلك من حديث ابن عمر وإسناده صحيح، وأخرجه أحمد وأبو داود (¬3) من حديث سمرة وإسناده حسن، وقضى به عثمان (¬4) وعمر بن عبد العزيز (¬5)، فخرج عن ¬

كونه فردًا غريبًا. وقال ابن المنذر: إنه لا يعرف لعثمان مخالف من الصحابة. وتعقب بما رواه ابن أبي شيبة (¬1) عن عليٍّ أنه أسوة الغرماء. وأجيب عنه بأنه اختلف على عليٍّ في ذلك ولم يختلف على عثمان، ويلتحق بذلك المؤْجِرُ، فيرجع مُكري الدابة والدار إلى عين (أ) دابته وداره، وهذا هو الوجه الصحيح عند الشافعية والمالكية، وإدراج الإجارة في هذا الحكم يتوقف على أن المنافع يطلق عليها اسم المتاع أو المال، أو يقال: اقتضى الحديث أن يكون أحق بالعين. ومن لوازم ذلك الرجوع في المنافع، فثبت بطريق اللزوم. واستدل بالحديث على حلول الدين المؤجل بالفَلَس؛ من حيث إن صاحب الدين أدرك متاعه بعينه فيكون أحق به، ومن لوازم ذلك أنه يجوز له المطالبة بالمؤجل، وهو قول الجمهور، وعند الهدوية، وهو الراجح عند الشافعية، أن المؤجل لا يحل بذلك؛ لأن الأجل حق مقصود له فلا يفوت، وعلى هذا القول قال بعض المفرعين: إنه يقضي مالُه أهلَ الديون الحالّة، وحق أهل المؤجل في ذمته، بخلاف ما إذا مات، فإنه يعزل حصة أهل المؤجل؛ لأنه لا ذمة له. وقال بعضهم: بل يعزل نصيب أهل المؤجل إلى وقت حلول الأجل؛ لأن دينه قد دخل ضمنًا في الحجر، فكان كالمعجل، وللمدين حق في التأخير، وله فائدة؛ لو أيْسَر ورأى الحاكم رجوع ذلك إليه، لا سيما حيث كان من غير الجنس، وقد يكون انقضاء الأجل يسيرا، ويعرف الحاكم أنه لا معنى لذلك، فله دفعه إليه، لا سيما حيث كان يخشى عليه، فيكون ¬

بنَظِرة. وبني على هذا في "الأثمار" و "البحر"، واستدل به على أن لصاحب المتاع أن يأخذ متاعه من دون حكم، وهو الأصح من قول العلماء، والقول الآخر يتوقف (أ) على حكم الحاكم كما يتوقف ثبوت الفَلَس. واستدل به على فسخ المبيع إذا امتنع المشتري من أداء الثمن مع قدرته بمطل أو هرب؛ قياسًا على الفَلَس بجامع تعذر الوصول إليه حالا، والأصح من أقوال العلماء أنه لا يفسخ، واستدل به على أن الرجوع إنما يقع في عين المتاع دون زوائده؛ لأنها حدثت على ملك المشتري وليست بمتاع البائع. 697 - وعن عمرو بن الشَّريد عن أبيه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لَيُّ الواجد يُحل عرضه وعقوبته". رواه أبو داود والنسائي، وعلقه البخاري، وصححه ابن حبان (¬1). هو عمرو بن الشريد، بفتح الشين المعجمة وكسر الراء، بن سويد الثقفي، تابعي، عداده في أهل الطائف، سمع ابن عباس، وأباه، وأبا رافع مولى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، روى عنه صالح بن دينار، وإبراهيم بن ميسرة، [ومحمد بن ميمون] (ب). وأخرج الحديث أيضًا أحمد وابن ماجه والحاكم والبيهقي (¬2)، وقال ¬

الطبراني في "الأوسط" (¬1): لا يروى عن الشريد إلا بهذا الإسناد، تفرد به ابن أبي دُلَيْلَة. وقوله: "لَيُّ الواجد". هو بفتح اللام والياء المشددة، مصدر من لوَى يَلوي؛ أي مَطْلُ. و "الواجد" بالجيم: الغني، من الوُجد، بالضم، أي القدرة. و "يُحل" بضم الياء أي يُجَوِّز. وقد فسر البخاري حِلَّ العِرض بما علقه عن سفيان، قال: يقول: مطلني، وعقوبته حبسه. ووصله البيهقي (¬2) من طريق الفريابي، وهو من شيوخ البخاري، عن سفيان بلفظ: عرضه؛ أن يقول: مطلني حقي. وعقوبته أن يسجن. وقال إسحاق (¬3): فسر سفيان عرضه أذاه بلسانه. وقال أحمد، لما رواه عن وكيع بسنده، قال وكيع: عرضه شكايته. وقال كل منهما: وعقوبته حبسه. واستدل به على مشروعية حبس المدين إذا كان قادرًا على الوفاء؛ تأديبًا له وتشديدًا عليه. وهو حجة لأبي حنيفة وزيد بن علي أنه يحبس حتى يقضي دينه، ولا يحجر عليه. وأجاز الجمهور الحجرَ وبيعَ الحاكم عليه ماله، وسيأتي في حديث معاذ (¬4). ويدل الحديث بالمفهوم أن المعسر ليُّه لا يُحل شيئًا من ذلك، وهو قول الجماهير من العلماء. وحكي عن شريح حبسه حتى يقضي الدين وإن كان قد ثبت إعساره (¬5). وعن أبي حنيفة ملازمته. وقوله تعالى: {فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ} (¬6). رد عليهم. ¬

واختلف العلماء في مَطْل الواجد هل يبلغ إلى حد الكبيرة فيُفَسَّق الماطل وترد شهادته بمطله مرة واحدة؟ فذهب الهدوية إلى أنه يفسَّق بذلك. واختلفوا في قدر ما يُفَسِّق؛ فذهب الجمهور منهم إلى أنه يفسَّق بمطل عشَرة دراهم فما فوق؛ قياسًا على نصاب السرقة، وفي كلام الهادي وولده أحمد ما يقضي بأنه يفسق بدون ذلك، وكذلك المالكية والشافعية، إلا أنهم ترددوا في اشتراط التكرار، ومقتضى مذهب الشافعي اشتراطه، والله أعلم. 698 - وعن أبي سعيد الخدري قال: أصيب رجل في عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في ثمار ابتاعها فكثر دينه، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "تصدقوا عليه". فتصدق الناس عليه ولم يبلغ ذلك وفاء دينه، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لغرمائه: "خذوا ما وجدتم وليس لكم إلا ذلك". رواه مسلم (¬1). تقدم الكلام في ضمان الثمرة إذا أصيبت (¬2)، والجمعُ بين هذا وحديثِ جابر وقولِه: "فلا يحل لك أن تأخذه". أن هذا على جهة الاستحباب والحث على جبر من حدث عليه حادث، ويدل أيضًا قوله: "وليس لكم إلا ذلك". على أن الثمرة غير مضمونة، إذ لو كانت مضمونة لقال: وما بقي نظرة إلى ميسرة. أو نحو ذلك؛ إذ الدين لا يسقط بإعسار المدين، وإنما تتأخر عنه المطالبة في الحال، ومتى أيسر وجب عليه القضاء، والله أعلم. 699 - وعن ابن كعب بن مالك عن أبيه، أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حجر على معاذ ماله وباعه في دين كان عليه. رواه الدارقطني وصححه ¬

الحاكم، وأخرجه أبو داود مرسلًا (¬1) ورجح [إرساله] (أ). ابن كعب اسمه عبد الرحمن، كذا سماه عبد الرزاق. أخرجه الدارقطني والحاكم والبيهقي (¬2) من طريق هشام بن يوسف عن معمر عن الزهري عن ابن كعب بن مالك، وخالفه عبد الرزاق (¬3) وعبد الله بن المبارك (¬4) عن معمر فأرسلاه، قال عبد الحق: المرسل أصح من المتصل. وقال ابن الطلَّاع في "الأحكام" (¬5): هو حديث ثابت، وكان ذلك في سنة تسع، وجعل لغرمائه خمسة أسباع حقوقهم، فقالوا: يا رسول الله، بعه لنا. قال: "ليس لكم إليه سبيل". وأخرجه البيهقي (¬6) من طريق الواقدي، وزاد أن النبي - صلى الله عليه وسلم - بعثه بعد ذلك إلى اليمن ليجبره. وزاد (ب) الطبراني في "الكبير" (¬7) أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لما حج بعث معاذًا إلى اليمن، وأنه أول من تاجر في مال الله. الحديث فيه دلالة على أن المدين يحجر عليه الحاكم التصرف في ماله ¬

ويبيعه عنه لقضاء الغرماء، وهو حكاية فعل عرف وجهه، فيتأسى بالنبي - صلى الله عليه وسلم - فيه، وظاهر القصة أنه كان ماله مستغرقا بالدين، فإذا اقتصر على قدر ما ورد لم يكن الحجر إلا على المستغرق ماله، ولكنه إذا ظهر المقتضي المناسب جاز الإلحاق، والمقتضي لذلك هو عدم مسارعة المدين بالقضاء، وهو حاصل مع من استغرق ماله، ومن لم يستغرق فيلحق به، وقد ذهب إلى هذا جمهور العترة والشافعي وأبو يوسف ومحمد. وقال زيد بن علي والناصر وأبو حنيفة: إنه لا يحجر ولا يبيع، وإنما الواجب أن يحبس حتى يقضي دينه. قالوا: لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يحل مال امرئ مسلم إلا بطيبة من نفسه" (¬1). وقوله تعالى: {إلا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ} (¬2). ومقتضى الحجر والبيع إخراج المال من دون طيبه، ولم يكن تجارة عن تراض، وحديث معاذ حكاية فعل، وأيضًا فإنه مرسل. وأجيب بأن ذلك عموم، وحديث معاذ خاص، وأن الفعل إذا ظهر وجهه فهو حجة كالقول، وقد ظهر هنا وهو أنه فعل لدفع الخصومة واستيفاء الحق، فكان ظاهره الوجوب على الحاكم أن يفعل ذلك لما ذكر، وقد يجاب عن ذلك بأن حجر النبي - صلى الله عليه وسلم - إنما كان لطلب من معاذ من النبي - صلى الله عليه وسلم - لما فعله، وقد روى ذلك إمام الحرمين في "النهاية" (¬3)، قال: قال العلماء: [ما] (أ) كان في حجر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على معاذ من جهة استدعاء غرمائه، والأشبه أن ذلك جرى باستدعائه. وتبعه الغزالي (¬4) في ذلك، وقد روى الدارقطني (¬5) أن معاذًا أتى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فكلمه ليكلم غرماءه، ولكن هذا لا يدل على ما ذكر؛ لأن ¬

تكليم الغرماء ظاهره ليس لطلب الحجر، وإنما هو لأجل الإنظار والتحلل منهم إلى وقت اليسار، وما ادعاه إمام الحرمين هو خلاف ما صح من الروايات المشهورة، فإن في "مراسيل (أ) أبي داود" التصريح بأن الغرماء هم الذين طلبوا ذلك. وفي هذا دلالة على أنه لا يحجر الحاكم حتى يطلب الغرماء ذلك في دين مؤجل إذ الحق لهم، وقال الشافعي: يصح قبل الطلب لمصلحة. وذكر بعض الهدوية أنه يصح في المؤجل إذا رأى الحاكم في ذلك صلاحًا، وقال أبو جعفر: الدين المؤجل كالمعدوم حتى يحل الأجل. قال المؤيد بالله: ويصح الحجر قبل التثبيت بالدين مدة قريبة. وقدرها المهدي في "البحر" ثلاثة أيام. ويؤيد شرعية الحجر ما وقع من عمر في حق أسيفع جهينة وهو ما أخرج مالك في "الموطأ" (¬1) بسند منقطع أن رجلًا من جهينة كان يشتري الرواحل فيُغالي بها؛ فيسرع المسير فيسبق الحاج، فأفلس فرفع أمره إلى عمر بن الخطاب فقال: أما بعد أيها الناس، فإن الأسيفع أسيفع جهينة قد رضي من دينه وأمانته أن يقال: سبق الحاج. وفيه: ألا إنه ادّان مُعْرِضًا (¬2)، فأصبح وقد رِينَ به -أي أحاط به الدين- فمن كان له عليه دين؛ فليأتنا بالغداة فنقسم ماله بين غرمائه، ثم إياكم والدَّينَ فإن أوله هَمٌّ وآخره حَرَب (¬3). ¬

وقد وصله الدارقطني (¬1) عن بلال بن الحارث عن عمر، المتروك في حديث مالك، وكذا عند ابن أبي شيبة (¬2). وأخرج البيهقي (¬3) القصة من طريق مالك وقال: رواه ابن عُلية عن أيوب قال: نُبِّئت (1) عن عمر. فذكر نحوه، وقال فيه: فقسم ماله بينهم بالحصص. وقد أخرجه عبد الرزاق (¬4) عن معمر عن أيوب. ورواه الدارقطني (¬5) في "غرائب مالك" بإسناد متصل، (ب وهذا واقع في محضر من الصحابة ولم ينكر عليه أحد فدل على أن ذلك كان معلومًا عندهم معروف الحال إذ لو كان ابتداء نظر لطلب من الناس الاجتهاد كما كانت عادة عمر رضي الله عنه ب). واعلم أن ظاهر الحديث أنه لا يمهل المدين مع وجود المال، وقد ورد في حديث جابر أخرجه البخاري (¬6) أن أباه قتل يوم أحد شهيدًا وعليه دين، فاشتد الغرماء في [حقوقهم] (جـ) فأتيت النبي - صلى الله عليه وسلم -، فسألهم أن يقبلوا ثمر ¬

حائطي ويحللوا أبي، فأبوا فلم يعطهم النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - حائطي، وقال: "سنغدو عليك". فغدا علينا حين أصبح، فطاف في النخل ودعا في ثمرها بالبركة، [فجَددتها] (أ) فقضيتهم وبقي لنا من ثمرها. وبوّب البُخاريّ (¬1) على ذلك: باب من أخر الغريم إلى الغد أو نحوه ولم يَر ذلك مطلًا، وزاد في رواية: فلم يعطهم الحائط ولم يكسر لهم. فهو يدل على أن انتظار حصول الغلة والتمكن منها [لا يعد مطلًا] (ب) وعلى أن من كان له دخل يُنظر إلى دخله وإن طالت مدته؛ إذ لا فرق بين المدة الطويلة والقصيرة في حق الآدمي، ومن لا دخل له لا ينظر، ويبيع الحاكم ماله لأهل (جـ) الدين. وبهذا يجمع بين الأدلة، ويؤيّد هذا ما ذكره الرازي في "مفاتح الغيب" (¬2) وغيره من المفسرين في قوله تعالى: {وَإِنْ كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ} (¬3). أن الآية نزلت في بني المغيرة؛ لما سألهم الأربعة الإخوة من ثقيف قضاء الدين وطلبوا الإمهال إلى إدراك الغلة، فأبوا، فنزلت الآية، وإن كانت الآية محتملة أن تكون مختصة بدين الرِّبا وأن الضمير في قوله تعالى: (وإن كان ذا عسرة) في قراءة عثمان (¬4)، عائد إلى من عليه المال المذكور، كما ذهب إليه شريح ¬

وابن عباس (¬1) والضَّحَّاك والسدي وإبراهيم النَّخعيُّ؛ أن الآية مختصة بالربا، وروي أن شريحًا حبس المدين فقيل له: إنه معسر. فقال: ذلك في الرِّبا. وقراءة الجمهور: {وَإِنْ كَانَ ذُو عُسْرَةٍ}. والمعنى: وإن وجد أو ثبت ذو عسرة. فسياق الآية. وإن كان في الرِّبا، إلَّا أن غير الرِّبا مشارك في المعنى، فهو إما بالنص إذا اعتبر عموم المعسر، أو من باب القياس إذا اعتبر خصوص دين الرِّبا، وأن الإنظار إلى الميسرة وهو إدراك الغلة معتبر في الجميع، وقريب من هذا ما ذكره بعض المتأخرين من (أ) المفرعين على مذهب الهادي، أنَّه يمهل من عليه الدين الأيَّام التي تعرض سلعته للبيع فيها بالقيمة، ولا يجب عليه أن يبيع بدون ذلك، حيث يمكن البيع من دون غبن (ب). 700 - وعن ابن عمر رضي الله عنه قال: عرضت على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يوم أحد وأنا ابن أربع عشرة سنة فلم يجزني، وعرضت عليه يوم الخندق وأنا ابن خمس عشرة سنة فأجازني. متَّفقٌ عليه (¬2)، وفي رواية للبيهقي (¬3): فلم يجزني ولم يرني بلغت. وصححها ابن خزيمة. الحديث فيه دلالة على أن البلوغ يثبت بخمس عشرة سنة، وهو مذهب الجمهور قالوا: وباستكمال خمس عشرة سنة يصير مكلفًا وإن لم يحتلم، فتجري عليه الأحكام من وجوب العبادات وغيرها، ويستحق سهم الرجل ¬

من الغنيمة، ويُقتل إن كان محاربًا. وفيه دليل على أن الخندق كانت سنة أربع من الهجرة وهو الصَّحيح، وقال جماعة من أهل التواريخ والسير: كانت سنة خمس. وهذا الحديث يرد؛ لأنهم أجمعوا على أن أحدًا كانت سنة ثلاث، فيكون الخندق سنة أربع؛ لأنَّه جعلها في هذا الحديث بعدها بسنة. وقوله: فأجازني. وقوله: فلم يجزني. المراد بالإجازة جعل له حكم الرجال المقاتلين، ووجه ذكر الحديث هنا أن الصَّغير الذي لم يبلغ ليس له حكم البالغ، فيندرج في ذلك عدم نفوذ معاملاته وعقوده، والله أعلم. 701 - وعن عطية القرظي رضي الله عنه قال: عرضنا على النَّبيِّ - صَلَّى الله عليه وسلم - يوم قريظة وكان من أنبت قتل، ومن لم ينبت خلِّي سبيله، فكنت فيمن لم ينبت فخلي سبيلي. رواه الأربعة وصححه ابن حبان والحاكم (¬1). هو عطية القرظي من سبي بني قريظة قال ابن عبد البر (¬2): لم أقف على اسم أبيه. رأى النَّبيَّ - صَلَّى الله عليه وسلم - وسمع منه، روى عنه مجاهد بن جبر وعبد الملك بن عمير. الحديث أخرجه أصحاب "السنن" من حديث عبد الملك بن عمير عنه بلفظ: ومن لم ينبت لم يقتل. وفي رواية: جعل في السبي. وللترمذي: ¬

خلي سبيله. وله طرق أخرى عن عطية، وصححه التِّرمذيُّ وابن حبان والحاكم وقال: على شرط "الصحيحين". وهو كما قال إلَّا أنهما لم يخرجا لعطية، وما له إلَّا هذا الحديث الواحد. والحديث فيه دلالة على أن الإنبات يحصل به البلوغ، ويجري على من أنبت أحكام المكلفين والله أعلم. ولم يذكر المصنف الحجر للتبذير والسفه، وقد قال به الشَّافعي وأبو يوسف ومحمد، وهو مذهب مالك وجماهير العلماء فقالوا: يجب الحجر لأجلهما. وقال البيهقي في "السنن الكبري" (¬1)، في باب الحجر على البالغين بالسفه، أن عبد الله بن جعفر اشترى أرضًا بستمائة ألف درهم، فهم علي وعثمان أن يحجرا عليه. قال: فلقيت الزُّبير فقلت: ما اشترى أحد بيعًا أرخص ممَّا اشتريت. قال: فذكر له عبد الله الحجر. قال: لو أن عندِي مالًا لشاركتك. قال: فإني أقرضك نصف المال. قال: فإني شريكك. فأتاهما علي وعثمان وهما يتراوضان. قال: ما تراوضان؟ فذكرا له الحجر على عبد الله بن جعفر، فقال: أتحجران (أ) على رجل أنا شريكه؟! وفي رواية: فقال عثمان: كيف أحجر على رجل في بيع شريكه فيه (ب) الزُّبير؟! قال الشَّافعي رحمه الله تعالى: لا يطلب الحجر إلَّا وهو يراه، والزبير لو كان الحجر باطلًا قال: لا يحجر على بالغ حر. وكذلك عثمان، بل كلهم يعرف الحجر. ثم ذكر قصة عائشة حين هم عبد الله بن الزُّبير بالحجر عليها، فنذرت ألا تكلمه إلخ. رواه البُخاريّ في "صحيحه" (¬2) عن أبي اليمان. فهذه عائشة لا تنكر ¬

الحجر، وابن الزُّبير يراه. وقد كان الحجر معروفًا على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من غير أن يروى عنه إنكاره. ثم ذكر الذي كان يبتاع على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وفي عقدته ضعف، فأتى أهله فقالوا: يا نبي الله، احجر على فلان. إلى آخر ما ذكر (¬1) رحمة الله عليه. وقال زيد بن علي وأبو حنيفة: لا يحجر بذلك. قال ابن القصار وغيره: الصَّحيح الأول وكأنه إجماع. قال النواوي (¬2): والصغير لا ينقطع عنه حكم اليتم بعلو السنن، ولا بمجرد البلوغ، بل لا بد أن يظهر منه الرشد في دينه وماله. وقال أبو حنيفة: إذا بلغ خمسًا وعشرين سنة زال عنه حكم الصبيان وصار رشيدًا يتصرف في ماله، ويجب تسليمه إليه وإن كان غير ضابط له. والله أعلم. 702 - وعن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أن رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - قال: "لا تجوز لامرأة عطية إلَّا بإذن زوجها". وفي لفظ: "لا يجوز للمرأة أمرٌ في مالها إذا ملك زوجها عصمتها". رواه أحمد وأصحاب "السنن" إلَّا التِّرمذيُّ وصححه الحاكم (2). الحديث فيه دلالة على أن المرأة محجورة عن التصرف في مالها إذا كانت مزوجة إلَّا فيما أذن لها فيه الزوج، وهذا صريح في الرّواية الثَّانية لزيادة لفظ: "في مالها". وقد ذهب إلى هذا طاوس ولو كانت رشيدة، وأمَّا إذا كانت سفيهة ففيها ما تقدم من الحجر بالسفه، وذهب مالك إلى أن تصرفها ¬

من الثُّلث، وذهب اللَّيث إلى أنَّه لا يجوز تصرفها إلَّا في الشيء التافه، وذهب الجمهور إلى أنَّه لا حجر عليها في مالها، وأدلة الجمهور كثيرة من الكتاب والسنة؛ إلَّا أنها عموم وهذا خاص، والجمع بين العام والخاص هو الواجب. قال ابن بطال (¬1): إن الأحاديث التي أوردها البُخاريّ في صحة تصرَّف المرأة بغير إذن زوجها حملها مالك على الشيء اليسير وجعل حده الثُّلث فما دونه. والله أعلم. 703 - وعن قبيصة بن مخارق قال: قال رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم -: "إن المسألة لا تحل إلَّا لأحد ثلاثة؛ رجل تحمل حمالة فحلت له المسألة حتَّى يصيبها ثم يمسك، ورجل أصابته جائحة اجتاحت ماله فحلت له المسألة حتَّى يصيب قوامًا من عيش، ورجل أصابته فاقة حتَّى يقوم ثلاثة من ذوي الحجا من قومه: لقد أصابت فلانًا فاقة فحلت له المسألة". رواه مسلم (¬2). الحديث قد تقدم بلفظه في باب قسمة الصدقات، وهو أليق به من هذا، ولا مناسبة لإيراده هنا، فليرجع في شرحه إلى ذلك الباب (¬3)، ولعل وجه ذكره أن الرجل الذي تحمل الحمالة قد لزمه دين، ولا يكون له حكم المفلس في الحجر عليه بل يترك حتَّى يسأل النَّاس فيقصي دينه، وهذا الحكم مستقيم على القواعد إذا لم يكن قد ضمن بذلك المال، والله أعلم. ¬

باب الصلح

باب الصلح أعلم أن الصلح له أقسام (أ): صلح المسلم مع الكافر، والصلح بين الزوجين، والصلح بين الفئة الباغية والعادلة، والصلح بين المتغاضبين كالزوجين، والصلح في الجراح كالعفو على مالٍ، والصلح لقطع الخصومة إذا وقعت في الأملاك والحقوق، وهذا القسم هو المراد هنا، وهو ما يذكره أهل الفروع في باب الصلح. 704 - عن عمرو بن عوف المزني رضي الله عنه أن رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - قال: "الصلح جائز بين المسلمين إلَّا صلحًا حرم حلالًا أو أحل حرامًا، والمسلمون على شروطهم إلَّا شرطًا حرم حلالًا أو أحل حرامًا". رواه التِّرمذيُّ وصححه، وأنكروا عليه؛ لأنَّ راويه كثير بن عبد الله بن عمرو بن عوف ضعيف (¬1) وكأنه اعتبره بكثرة طرقه، وقد صححه ابن حبان من حديث أبي هريرة (¬2). كثير المذكور أكذبه الشَّافعي (¬3)، وتركه أحمد، وقال في "الميزان" (¬4) عن ابن حبان: له عن أبيه عن جده نسخة موضوعة. قال: ولهذا لم يعتمد ¬

العلماء على تصحيح التِّرمذيِّ؛ لكونه صحح حديثه، وقد قال الشَّافعي وأبو داود: هو ركن من أركان الكذب. وابن حبان والحاكم (¬1) أخرجاه من طريق الوليد بن رباح عنه، ورواه أحمد أيضًا (¬2) من حديث سليمان بن بلال عن العلاء عن أبيه عن أبي هريرة دون الاستثناء، وأخرجه البيهقي في "المعرفة" (¬3) من طريق أبي (أ) العوام البصري موقوفًا على عمر كتبه إلى أبي موسى. ورواه (¬4) في ["السنن"] (ب) من طريق أخرى إلى سعيد بن أبي بُرْدة قال: هذا كتاب عمر إلى أبي موسى. فذكره فيه. والحديث فيه دلالة على شرعية الصلح وندبه، وكيف وفي ذلك قوله تعالى: {أَوْ إِصْلَاحٍ بَيْنَ النَّاسِ} (¬5). ومعناه لغة: قطع النزاع، وشرعًا كذلك: هو عقد وضع [لرفع] (جـ) النزاع بين المتخاصمين. وقوله: "جائز". يدل على أن وضعه مشروط فيه المراضاة، وليس بحكم لازم حتَّى يقضي به وإن لم يرض الخصم. وخصّ (د) المسلمين بالذكر؛ لأنهم هم المنقادون للأحكام، المعتبرون لتعريف الحلال والحرام، ¬

وإن كان غيرهم من الكفار كذلك تعتبر أحكام الصلح فيما بينهم، وظاهر الحديث عموم صحة الصلح سواء كان قبل إيضاح الحق للخصم أو بعده، كما في حكومة الزُّبير والأنصاري (¬1)؛ فإن ظاهر القصة أن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - لم يكن قد أبان للزبير ما يستحقه وأمره بأن يأخذ بعض ما يستحقه، ثم أبان الأمر لما لم يقبل الأنصاري الصلح وطلب مُرَّ الحق، ولا يكون الصلح فيما بين المتخاصمين إلَّا هكذا، وأمَّا بعد إبانة الحق فإنَّما هو طلب صاحب الحق أن يحل صاحبه بعض الحق الذي له، وقد ذهب إلى هذا الفقهاء الثلاثة أبو حنيفة ومالك وأحمد، والخلاف في ذلك للعترة والشّافعيّ فقالوا: لا يصح الصلح مع الإنكار، ومعنى أنَّه لا يصح، هو اُنه لا يطيب مال الخصم مع إنكار (1) المصالح، وذلك حيث يدعي عينا (أ) أو دينًا فيصالح ببعض العين أو الدين مع إنكاره، فإن الباقي لا يطيب له، بل يجب عليه تسليمه، لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يحل مال امرئ مسلم إلَّا بطيبة من نفسه" (¬2) وقوله تعالى: {إلا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ} (¬3). ويجاب عنه بأنه قد وقع طيبة النَّفس بالرضا بالصلح، وعقد الصلح قد صار في حكم عقد المعاوضة، فيحل له ما بقي. وقوله: "إلَّا صلحًا حرم حلالًا". وذلك مثل أن تصالحه المرأة بشيء على ألا يطأ أمته أو زوجةً غيرها ونحو ذلك، فإن هذا لا يصح ولا يحل ¬

العوض. وقوله: "أو أحل حرامًا". كأن تصالحه على وطء أمته أو نحوها ممن لا يحل وطؤها، وليس من ذلك المصالحة ببعض الدين أو ببعض العين؛ إذ سبب التحريم غير باق بعد الصلح، وهذه الصورة المذكورة سبب التحريم باق بعد الصلح، فهي المقصودة بالاستثناء. وقوله: "والمسلمون على شروطهم". وفي رواية لأبي داود: "والمؤمنون" -هو جمع شرط بفتح الشين وسكون الراء، والشرط في اللغة (¬1) بمعنى العلامة، وفي الشرع (¬2): هو ما يلزم من عدمه عدم حكم أو سبب. وقوله: "على شروطهم". أي: ثابتون عليها وواقفون، وهذا اللائق بهم، وعدَّاه بـ: "على" إشارة إلى علو مرتبتهم، وفي وصفهم بالإسلام أو الإيمان ما يقتضي الوفاء بالشّرط، ويجب عليه؛ فلذا خصهم بالذكر وإن كان كل أحد مأمورًا بذلك، [فدل] (أ) على لزوم الشرط إذا شرطه المسلم إلَّا الشرط المستثنى، وهذا الحديث عام وظاهره صحة اعتبار الشروط، وقد وردت أحاديث فيما يلزم منه وفيما لا يلزم، وفصل الققهاء في الفروع أحكام الشروط، وأن منها ما يصح في نفسه ويلزم حكمه، ومنها ما لا يصح ولا يلزم، ومنها ما يصح ويلزم منه فساد العقد؛ ولذلك التفصيل أدلة مستوفاة وعلل مناسبات، وفصل كثيرًا منها البُخاريّ (¬3) في "كتابه" في ¬

كتاب الشروط، وجعل من الشروط الجائزة في البيع، إذا اشترط المشتري ثمرة النخل المؤبَّرة (¬1)، وشراء المكاتبة لتعتق، واشتراط البائع ظهر الدابة إلى مكان مسمى، وفيه حديث جابر (1)، والشرط في العاملة شرط النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - على الأنصار في النخيل أن يكفوا المؤنة في عملها ويشركهم في الثمرة (¬2)، ومعاملة أهل خيبر بشطر ما يخرج منها (¬3)، وفي النكاح قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أحق الشروط أن توفوا به ما استحللتم به الفروج" (¬4). والتي لا تجوز في النكاح جعل منها قوله - صَلَّى الله عليه وسلم -: "ولا تسأل المرأة طلاق أختها لتستكفئ إناءها" (¬5). وفي الحدود قصة العسيف وزوج المرأة التي زنى بها العسيف (¬6)، وغير ذلك. وقوله: "إلَّا شرطًا حرم حلالًا". مثل اشتراط البائع ألّا يطأ الأمة، "أو أحل حرامًا". مثل أن يشترط أن يطأ الأمة التي يحرم عليه وطؤها، ونحو ذلك. والله أعلم. 705 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه أن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا يمنع جار جاره أن يغرز خشبة في جداره". ثم يقول أبو هريرة: ما لي أراكم عنها معرضين؟ والله لأرمين بها بين أكتافكم. متَّفقٌ عليه (¬7). ¬

هذا لفظ البخاري، وفي رواية أبي داود (¬1) عن [ابن عيينة] (أ): فنكسوا رءوسهم. ولأحمد (¬2): فلما حدثهم أبو هريرة بذلك طأطئوا رءوسهم. و"لا يمنع" بالجزم على أنها ناهية، ولأبي ذر في لفظ البخاري بالرفع على أنَّه خبر بمعنى النَّهي. ولأحمد (¬3): "لا يمنعن". بزيادة نون التأكيد، وهو يؤيد رواية الجزم. و"خشبة". لأبي ذر في رواية البخاري بالإفراد والتنوين، ولغيره بصيغة الجمع، قال ابن عبد البر (¬4): [رُوي اللفظان] (ب) في "الموطأ" والمعنى واحد، لأنَّ (جـ) المراد بالواحد الجنس، فالمؤدى متحد في الروايتين. إلَّا أنَّه قد يقال: إن المعنى مختلف، فإن أمر الخشبة الواحدة يسير مغتفر بخلاف الكثير. وروى الطحاوي (¬5) عن جماعة أنهم رووه بالإفراد، وأنكر ذلك عبد الغني بن سعيد فقال: النَّاس كلهم يقولونه بالجمع إلَّا ¬

الطحاوي. واختلاف الرواة في "الصَّحيح" يرد على عبد الغني، إلَّا إن أراد بالنَّاس خاصًّا وهم من روى عنه الطحاوي. وقد أخرجه أحمد (¬1) وعبد الرَّزاق من حديث ابن عباس: "لا ضرر ولا ضرار، وللرجل أن يضع خشبته في حائط جاره، والطريق الميتاء (¬2) سبعة أذرع". والحديث فيه دلالة على أنَّه ليس للجار أن يمنع جاره من وضع خشبة على جداره، وأنه إذا امتنع من وضع الخشب على جداره أجبر، وقد ذهب إلى هذا أحمد وإسحاق وغيرهما من أهل الحديث وابن (أ) حبيب من المالكية والشّافعيّ في القديم، وعنده في الجديد قولان، أشهرهما اشتراط إذن المالك، فإن لم يأذن لم يجبر، ولكنه مشروط هذا الحكم عندهم بأن يكون الجار محتاجًا إليه، ولا يضع ما يتضرر به مالك الجدار، ولا يقدم على حاجة المالك، ولا فرق بين أن يحتاج في وضع الجذع إلى فتح الجدار أو لا؛ لأنَّ رأس الجذع يسد المنفتح ويقوي الجدار، وذهبت الحنفية وأبو العباس وقول للشافعي إلى أنَّه لا يضع خشبة إلَّا بإذن مالك الجدار، فإن لم يأذن لم يجبر، والحديث محمول النَّهي على التنزيه؛ جمعًا بينه وبين الأحاديث الدالة على تحريم مال المسلم إلَّا بطيبة من نفسه، وبعضهم حمل الحديث بما إذا تقدم ¬

استئذان الجار بذلك وأذن، فليس له المنع مستندًا أنَّه ذكر الإذن في بعض طرقه، وهو في رواية ابن عيينة عند أبي داود وعقيل أيضًا. ولأحمد (¬1) عن عبد الرحمن بن (أمهدي عن مالك: "من سأله جاره" وكذا لابن حبان (¬2) من طريق اللَّيث عن مالك، وكذا لأبي عوانة (¬3) من طريق أ) زياد بن سعد عن الزُّهريّ، وأخرجه البزار (¬4) من طريق عكرمة عن أبي هريرة. ومنهم من حمل الضمير في "جداره" علي صاحب الجذع؛ أي لا يمنعه أن يضع جذعه على جدار نفسه، ولو تضرر به من جهة منع الضوء مثلًا، ولا خفاء في بعدهما. ويجاب على استدلالهم بأن تلك عمومات، كما قال البيهقي (¬5): لم نجد في السنن الصحيحة ما يعارض هذا الحكم إلَّا عمومات لا يستنكر أن يخصها، وقد حمله الراوي على ظاهره من التحريم، وهو أعلم بالمراد بما حدث به. يشير إلى قول أبي هريرة: ما لي أراكم عنها معرضين. فإن استنكار أبي هريرة لإعراضهم يدل على أن ذلك على التحريم، واستدلال المهلب من المالكية بهذا على أن العمل كان في ذلك العصر على خلاف ما ذهب إليه أبو هريرة، فدل على أنَّه محمول على الاستحباب؛ إذ لو كان النَّهي للتحريم لما جاز على الصّحابة جهل هذه الفريضة-غير صحيح؛ لأنَّه لا دلالة على أن المخاطبين كانوا صحابة فقهاء، مثلهم لا ¬

يجهل هذا الحكم؛ فإنَّه وقع ذلك من أبي هريرة أيَّام إمارته للمدينة في زمن مروان كان يستخلفه فيها، فالمخاطب بذلك ممن يجوز عليه جهل ذلك، لأنَّه لو كان المخاطب من أعيان الصّحابة لما واجههم بمثل هذا الخطاب، وقد جزم بهذا إمام الحرمين تبعًا لغيره مع أن مثل هذا الحكم قضى به عمر في أيَّام وفور الصّحابة، وتقوَّى الشافعي به في القول القديم وقال: إن عمر لم يخالفه أحد من الصّحابة. وذلك ما أخرجه مالك (¬1)، ورواه بسند صحيح أن الضَّحَّاك بن خليفة سأل محمد بن مسلمة أن يسوق خليجًا له فيمر به في أرض محمد بن مسلمة فامتنع، فكلمه عمر في ذلك فأبى، فقال: والله ليمرن به ولو على بطنك. فحمل عمر الأمر على ظاهره وعداه إلى كل ما يحتاج الجار إلى الانتفاع به من دار جاره وأرضه. وروى ابن ماجه (¬2) والبيهقيّ (¬3) من طريق عكرمة بن سلمة أن أخوين من بني المغيرة أعتق أحدهما إن غرز أحد في جداره خشبة، فأقبل مجمِّع بن حارثة ورجال كثير من الأنصار فقالوا: نشهد أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: الحديث، فقال الآخر: يا أخي، قد علمت أنك مقضي لك عليّ، وقد حلفت فاجعل أسطوانًا دون داري فاجعل عليه خشبك. وروى إسحاق في "مسنده" والبيهقيّ (¬4) من طريقه عن يَحْيَى بن جعدة أحد التّابعين قال: أراد رجل أن يضع خشبة على جدار صاحبه بغير إذنه فمنعه، فإذا من شئت من الأنصار يحدث أن رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - نهاه أن يمنعه فأجبر على ذلك. ¬

وقوله: عنها. أي عن السنة أو المقالة، وقوله: لأرمين. وفي رواية أبي داود: لألقينها. أي: لأفزعنكم بها. كما يضرب الإنسان بالشيء بين كتفيه ليستيقظ (أ) من غفلته. وأكتافكم. قال ابن عبد البر (¬1): رويناه في "الموطأ" بالمثناة وبالنون. والأكناف بالنون جمع كنف بفتحها وهو الجانب، قال الخطابي (¬2): معناه إن لم تقبلوا هذا الحكم وتعملوا به راضين لأجعلنها -أي الخشبة- على رقابكم كارهين. قال: وأراد بذلك المبالغة. وقد وقع عند ابن عبد البر (¬3) من وجه آخر: لأرمين بها بين أعينكم وإن كرهتم. 706 - وعن أبي حميد الساعدي رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يحل لامرئ أن يأخذ عصا أخيه بغير طيبة نفس منه". رواه ابن حبان والحاكم في "صحيحهما" (¬4). تمامه: "وذلك لشدة ما حرم الله مال المسلم على المسلم". وهو من رواية سهيل بن أبي صالح عن عبد الرحمن بن أبي سعيد عن أبي حميد. وقيل: عن عبد الرحمن عن عمارة بن حارثة عن عمرو بن يثربي، رواه أحمد والبيهقيّ (¬5). وقوَّى ابن المديني رواية سهيل، وفي الباب أحاديث ¬

كثيرة عن ابن عمر بلفظ: "لا يحلبنَّ أحد ماشية أحد بغير إذنه". متَّفقٌ عليه (¬1)، وعن عبد الله بن مسعود رفعه: "حرمة مال المؤمن كحرمة دمه". أخرجه البزار (¬2). وروى أبو داود والترمذي والبيهقيّ (¬3) من حديث عبد الله بن السَّائب بن يزيد عن أبيه عن جده بلفظ: "لا يأخذ أحدكم متاع أخيه لاعبًا ولا جادًّا". والحديث فيه دلالة على تحريم مال المسلم إلَّا بطيبة منه وإن قل، وكفى في ذلك قوله تعالى: {إلا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ} (¬4). والإجماع واقع على ذلك. والمصنف أورد هذا في هذا الباب يشير إلى تأويل حديث أبي هريرة (¬5) بأن ذلك محمول على التنزيه. ويرد عليه أن التأويل يُحتاج إليه إذا لم يمكن الجمع بالتخصيص، وهو ممكن؛ فإن هذا خاص والأدلة المذكورة عامة، وقد أُخرج منها أشياء كثيرة؛ مثل أخذ الزكاة كرهًا، ومثل الشفعة، وإطعام المضطر والقريب المعسر والزوجة، وكثير من الحقوق المالية التي لا يخرجها المالك برضاه، فإنَّها (أ) تؤخذ منه (ب) بغير طيبة نفس، وحل ذلك، وهذا منها، لا سيما وهذا مجرد انتفاع، والعين بقية لا يحتاج إليها المالك. والله أعلم. ¬

باب الحوالة والضمان

باب الحوالة والضمان الحوالة بفتح الحاء وقد تكسر، مشتقة من التحويل أو من الحِوَل (أ)، تقول: حال عن العهد. إذا انتقل عنه، حِوَلًا. وهي عند الفقهاء: نقل دين من ذمة إلى ذمة. واختلفوا هل هي بيع دين بدين رخص (ب) فيه واستثني من النَّهي عن بيع الدين بالدين، أو هي استيفاء؟ وقيل: هي عقد إرفاق مستقل، ويشترط في صحتها لفظها ورضا المحيل بلا خلاف، والمحتال عند الأكثر، والمحال عليه عند البعض، ويشترط أيضًا تماثل الحقين في الصفات، وأن يكون في شيء معلوم، ومنهم من خصها بالنقدين ومنعها في الطَّعام، لأنَّه بيع طعام قبل أن يستوفى. 707 - عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم -: "مطل الغني ظلم، فإذا أُتْبع أحدكم على مَلِيء فليتْبع". متَّفقٌ عليه (¬1). وفي رواية لأحمد (¬2): "فليحتل". قوله: "مطل الغني ظلم". عند النَّسائيّ وابن ماجه (¬3) من حديث ابن ¬

عيينة عن أبي الزناد: "والظلم مطل الغني". والمعنى أنَّه من الظلم، ولكنه بولغ في التنفير عنه. وقد رواه الجوزقي (¬1) من طريق همام عن أبي هريرة بلفظ: "إن من الظلم مطل الغني". وهو (أ) تفسير الذي قبله. وأصل المطل: المد. قال ابن فارس (¬2): مطلت الحديدة أمطلها مطلًا إذا أمددتها لتطول. وقال الأزهري (¬3): المطل المدافعة. والمراد هنا تأخير ما استحق أداؤه لغير عذر، والمراد هنا من قدر على الأداء فأخره ولو كان فقيرًا (5). وهل يتصف بالمطل مَن قدر على تحصيله بالتكسب؟ أطلق أكثر الشَّافعية وهو قول الهدوية أنَّه لا يجب عليه التكسب ولا يتصف بالمطل، وصرح بعضهم بوجوب ذلك عليه، وفصل بعضهم بين أن يكون أصل الدين وجب بسبب يقضي به فيجب وإلا فلا. ومطل الغني من إضافة المصدر إلى الفاعل عند الجمهور، والمعنى أنَّه يحرم على الغني القادر أن (جـ) يمطل بالدين بعد استحقاقه بخلاف العاجز. وقيل: هو من إضافة المصدر إلى المفعول، والمعنى أنَّه يجب وفاء الدين ولو كان مستحقه غنيًّا، ولا يكون غناه سببًا لتأخير حقه، وإذا كان كذلك في حق الغني فهو في حق الفقير أولى. ولا يخفى بعده. وقوله: "فإذا أُتْبع أحدكم على مليءٍ فلْيتْبع". المشهور في اللغة كما ¬

قال النووي (¬1) إسكان التاء المثناة في اللفظين، وهما على البناء للمجهول، تقول تبَعِت (أ) الرجل بحقي أَتْبعه تَباعة بالفتح إذا طلبته. وقال القرطبي (¬2): أما "أتبع" فبضم الهمزة وبسكون التاء مبنيًّا للمجهول عند الجميع، وأمَّا "فليتبع" فالأكثر على التخفيف، وقيّده بعضهم بالتشديد، والأول أجود. انتهى. ودعوى الاتفاق على "أتبع" يرده قول الخطابي (¬3): إن أكثر المحدثين يقولونه بتشديد التاء، والصّواب التخفيف. ومعنى ذلك إذا أحيل فليحتل، وقد رواه بهذا اللفظ أحمد (¬4) [عن] (ب) وكيع عن سفيان الثوري عن أبي الزناد. وأخرج البيهقي (¬5) مثله من طريق [معلى] (جـ) بن منصور عن ابن (د) أبي الزناد عن أبيه، وأشار إلى تفرد معلى به، ولم ينفرد كما ترى، ورواه ابن ماجه (¬6) من حديث ابن عمر بلفظ: "فإذا أحلت على مليء فاتَّبعه". وهذا بتشديد التاء بلا خلاف. ¬

والمليء بالهمز: مأخوذ من الملْء. يقال: ملؤ الرجل بالضم: أي صار مليئًا، وقال الكرماني (¬1): الملي كالغني لفظًا ومعنى. فهو بغير همزة. وقال الخطابي (¬2): هو في الأصل بالهمز لكنَّه خفف. والأمر في قوله: "فليتبع" للاستحباب عند الجمهور، ووهم من نقل الإجماع عليه، وقيل: هو أمر إباحة وإرشاد. وهو شاذ، وحمله أكثر الحنابلة وأبو ثور وابن جرير وأهل الظاهر على ظاهره وهو الوجوب. والحديث فيه دلالة على أن مطل الغني ظلم يجب الاحتراز عنه، واختلف هل يعد إذا كان عمدًا كبيرة أم لا؟ فالجمهور علم أن فاعله يفسق، لكن هل يثبت فسقه بمطله مرَّة واحدة أو لا؟ قال النووي (¬3): مقتضى مذهبنا [اشتراط التكرار. ورده السبكي في "شرح المنهاج" بأن مقتضى مذهبنا] (1) عدمه، واستدل بأنه منع الحق بعد طلبه، وانتفاء العذر عن أدائه كالغصب، وتسميته ظلمًا يشعر بكونه كبيرة، والكبيرة لا يشترط فيها التكرار، نعم لا يحكم عليه بذلك إلَّا بعد أن يظهر عدم عذره. انتهى. واختلفوا هل يفسق قبل الطّلب أو لا بد منه؟ والذي يشعر به الحديث هو أنه لا بد من الطّلب؛ لأنَّ المطل لا يكون إلَّا معه. ويشمل المطل كل من لزمه حق؛ كالزوج لزوجته والسيد في نفقة عبده. ومفهوم الحديث أن مطل العاجز عن الأداء لا يدخل في الظلم، وهو بطريق مفهوم المخالفة، ومن لم يقل بالمفهوم يقول: العاجز ¬

لا يسمى ماطلًا، والغني الذي ماله غائب عنه حكمه حكم المعدم؛ بدليل أن له سهمًا في الزكاة، وإن كان عند الهدوية يختص بالمنقطع عن وطنه فقط، ويؤخذ من هذا أن المعسر لا يحبس ولا يطالب حتَّى يوسر. قال الشَّافعي: لو جازت مؤاخذته لكان ظالمًا والفرض أنَّه ليس بظالم؛ لعجزه. وقال بعضهم: له أن يحبسه. وبعضهم قال: يلازمه. ويؤخذ منه أنَّه إذا تعذر على المحال عليه التسليم لفقر لم يكن للمحتال الرجوع على المحيل؛ لأنَّه لو كان له الرجوع لم يكن لاشتراط الغِنَى فائدة، فلما شُرط علم أنَّه انتقل انتقالًا لا رجوع له، كما لو عوض عن دينه بعوض ثم تلف العوض يزيد صاحب الدين. وقالت الحنفية: يرجع عند التعذر؛ وشبهوا الحوالة بالضمان، وأمَّا إذا جهل الإفلاس حال الحوالة فله الرجوع. وأعلم أن قوله: "فإذا اتبع". بالفاء وقع في "صحيح البُخاريّ" في باب الحوالة، والكلام عليه جملة واحدة، لأنَّه متفرع على كون المطل ظلمًا؛ أي إذا كان المطل ظلمًا فليقبل من يحال بدينه عليه، فإن المؤمن من شأنه أن يحترز عن الظلم، فلا يمطل الغريم بسبب عدم قبول الحوالة فيكون سببًا في ظلمه. وفي رواية مسلم بالواو وكذا في البُخاريّ (¬1) في الباب الثَّاني بلفظ: "ومن أتبع". ومناسبة (أالجملة للتي أ) قبلها، لأنَّه لما دل على أن مطل الغني ظلم عقبه بأنه ينبغي قبول الحوالة على المليء، لما في قبولها من دفع الظلم الحاصل بالمطل، فإنَّه قد تكون مطالبته بالمال عليه سهلة على المحال عليه دون المحيل، ففي قبول الحوالة إعانة على كفه عن الظلم. 708 - وعن جابر رضي الله عنه قال: توفي رجل منا، فغسلناه ¬

وحنطناه وكفناه، ثم أتينا به رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - فقلنا: تصلي عليه؟ فخطا خطى، ثم قال: "أعليه دين؟ ". قلنا: ديناران. فانصرف، فتحملهما أبو قتادة، فأتيناه فقال أبو قتادة: الديناران علي. فقال رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم -: "حق الغريم، وبريءٌ منهما الميت". قال: نعم، فصلَّى عليه، رواه أحمد وأبو داود والنَّسائيُّ وصححه ابن حبان والحاكم (¬1). الحديث أخرجه البُخاريّ (¬2) من حديث سلمة بن الأكوع. وقوله: توفي رجل منا. قال المصنف رحمه الله (¬3): لم أقف على اسم هذا الرجل. وفي رواية الحاكم زيادة بعد قوله: وحنطناه. وهي: ووضعناه حيث توضع الجنائز عند مقام جبريل، ثم آذنا رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم -. وقوله: فقال: "هل عليه دين؟ ". في حديث أبي هريرة الآتي عند البُخاريّ (¬4): أن رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - كان يؤتى بالرجل المتوفى عليه الدين فيسأل: "هل ترك لدينه قضاء؟ ". فإن حدث أنَّه ترك لدينه وفاء صَلَّى عليه، وإلا قال للمسلمين: "صلوا على صاحبكم" الحديث. وقوله: ديناران. في حديث سلمة: ثلاثة دنانير. وكذا أخرجه أبو داود (¬5) من وجه آخر من حديث جابر، وكذا أخرجه الطّبرانيّ (¬6) من حديث ¬

أسماء بنت يزيد، ويُجمع بينهما بأنهما كانا دينارين وشطرًا، فمن قال: ثلاثة. جبر الكسر، ومن قال: ديناران. ألغاه. أو كان الأصل ثلاثة فوفَّى قبل موته دينارًا وبقى عليه ديناران، فمن قال: ثلاثة. فباعتبار الأصل، ومن قال: ديناران. فباعتبار الباقي. ووقع عند ابن ماجه (¬1) من حديث أبي قتادة: ثمانية عشر درهمًا. وهذا دون دينارين، وفي "مختصر المزني" (¬2) من حديث أبي سعيد الخدري: درهمين. ويجمع بينها إن ثبت فيما لا يمكن فيه التأويل الأول بالتعدد. وقوله: فقال أبو قتادة. إلخ، في البُخاريّ في حديث سلمة: فقال أبو قتادة: صلِّ عليه يا رسول الله (أ) وعلي دينه. فصلَّى عليه. وفي رواية ابن ماجه من حديث أبي قتادة نفسه: فقال أبو قتادة: أنا أتكفل به. ولفظ الحاكم في حديث جابر فقال: "هما عليك وفي [مالِكَ] (ب) والميت منهما بريء؟ " قال: نعم. فصلَّى عليه رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فجعل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا لقي أبا قتادة يقول: "ما صنعَتِ الديناران؟ ". حتَّى كان آخر ذلك أن قال: [قد قضيتهما] (جـ) يا رسول الله. قال: "الآن حين بردت عليه جلده". وروى الدارقطني (¬3) من حديث علي: كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا أُتي بجنازة ¬

لم يسأل عن شيء من عمل الرجل [و] (أ) يسأل عن دَينه؛ فإن قيل: عليه دين. كفّ، وإن قيل: ليس عليه دين. صلَّى، فأتي بجنازة، فلما قام ليكبر، سأل: "هل عليه دين؟ ". فقالوا: ديناران. فعدل عنه، فقال علي: هما علي يا رسول الله وهو بريء منهما. فصلَّى عليه، ثم قال: "جزاك الله خيرًا وفك الله رهانك". الحديث. قال ابن بطال (¬1): ذهب الجمهور إلى صحة هذه الكفالة عن الميت، ولا رجوع له في مال الميت، وعن مالك: له أن يرجع إن قال: إنَّما ضمنت لأرجع. فإذا لم يكن للميت مال وعلم الضامن (ب) بذلك فلا رجوع له عن الضمانة، وعن أبي حنيفة إن ترك الميت وفاء جاز الضمان بقدر ما ترك، وإن لم يترك وفاء لم يصح ذلك. وفي الحديث دلالة على صعوبة الدين، وأنه يصح أن يتحمل الواجبَ غيرُ من وجب عليه وينفعه ذلك. وعلى أن صلاة الجنازة واجبة، وأن ترك النَّبيِّ - صَلَّى الله عليه وسلم - الصَّلاة على المدين؛ لأنَّ صلاته شفاعة مقبولة لا ترد، والدين لا يسقط إلَّا بالتأدية، والله أعلم. وقوله: "حقَّ الغريم" منصوب على المصدر، مؤكِّد (جـ) لمضمون قوله: الديناران علي. بفعل مضمر محذوف وجوبًا؛ أي: حق عليك الحق وثبت ¬

عليك، وكنت غريمًا (أ). أو العامل فيه مضمون الجملة كما ذهب إليه سيبويه (ب). وفيه دلالة على أن لزوم الحق للغير لا يكتفى فيه بالمحتمل من اللفظ، وأنه لا بد للحاكم في إلزام الحق من تحقيق ألفاظ العقود والإقرارات، وأنه إذا ادعى من عليه الحكومة أنَّه قصد باللفظ معنى يحتمله -وإن بعد الاحتمال- لم يحكم عليه بظاهر اللفظ، وعطْف: "وبريء منهما الميت" على ذلك ممَّا يؤيد هذا المستنبط، والله أعلم. 709 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - كان يؤتى بالرجل المتوفى عليه الدين فيسأل: "هل ترك لدينه من قضاء؟ " فإن حُدِّث أنَّه ترك وفاءً صلَّى عليه، وإلا قال: "صلوا على صاحبكم". فلما فتح الله عليه الفتوح قال: "أنا أولى بالمؤمنين من أنفسهم، فمن توفي وعليه دين فعلي قضاؤه". معلَّق عليه، وفي رواية البُخاريّ: "فمن مات ولم يترك وفاء" (¬1). الحديث فيه دلالة على (جـ) أنَّه كان من النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - في أول الأمر ترك الصَّلاة على من لم يخلِّف الوفاء، ثم نسخ الحكم وتحمل الدين من بعد. قال العلماء (¬2) رحمهم الله تعالى: كأن الذي فعله رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - من ترك ¬

الصَّلاة على من عليه دين ليحرض النَّاس على قضاء الديون في حياتهم، والتوصل إلى البراءة منها؛ لئلا تفوتهم صلاة النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم -. وهل كانت صلاته على من عليه دين محرمة أو جائزة؟ وجهان، قال النووي (¬1): الصواب الجزم بجوازه (أ) مع وجود الضامن. وحكى القرطبي (¬2) أنَّه ربما كان يمتنع من الصَّلاة على من ادّان دينًا غير جائز، وأمَّا من استدان لأمر جائز فما كان يمتنع. وفيه نظر؛ لأنَّ في الحديث المذكور ما يدل على امتناعه مطلقًا؛ إلَّا أنَّه جاء من حديث ابن عباس أن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - لما امتنع من الصَّلاة على من عليه دين، جاءه جبريل فقال: إن الله تعالى يقول: إنَّما الظالم في الديون التي حملت في البغي والإسراف والمعصية، فأمَّا المتعفف ذو العيال فأنا ضامن أن أؤدي عنه. فصلَّى عليه النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم -، فقال النَّبيُّ - صَلَّى الله عليه وسلم - بعد ذلك: "من ترك ضياعًا أو دينًا فإلي وعلي، ومن ترك ميراثًا فلأهله". وصلى عليهم (2). قال الحازِمي (¬3): هذا الحديث بهذا السياق غير محفوظ، وهو جيد في باب المتابعات. إلَّا أنَّه ليس فيه التفصيل المذكور كان مستمرًّا، وإنَّما طرأ بعد ذلك، وقضاء النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - لذلك من مال المصالح، وقيل: بل كان يقضيه من خالص نفسه. وهل كان القضاء واجبًا عليه أم لا؟ فيه وجهان. وقال ابن بطال (¬4): ¬

قوله: "من ترك دينًا فعلي". ناسخ لترك الصَّلاة على من مات وعليه دين. وقوله: "فعلي قضاؤه". أي ممَّا يفيء الله عليه من الغنائم والصدقات. قال: وهكذا يلزم المتولي لأمر المسلمين أن يفعله فيمن مات وعليه دين، فإن لم يفعل، فالإثم عليه إن كان حق الميت (أ) في بيت المال يفي بقدر ما عليه من الدين، وإلا فبقسطه. وقد ذكر الرافعي في آخر الحديث: قيل: يا رسول الله، وعلى كل إمام بعدك؟ قال: "وعلى كل إمام بعدي". وسبقه إلى ذكره القاضي حسين والجويني والغزّالي (¬1)، وقد وقع معناه في "الطّبرانيّ الكبير" (¬2) من حديث زاذان عن سلمان قال: أمرنا رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - أن نفدي سبايا المسلمين ونعطي سائلهم، ثم قال (5): "من ترك مالًا فلورثته، ومن ترك دينًا فعليّ وعلى الولاة من بعدي من بيت مال (جـ) المسلمين". وفيه [عبد الغفور] (د) بن سعيد الأنصاري (¬3) متروك ومتَّهم أيضًا، والله أعلم. 710 - وعن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا كفالة في حد". رواه البيهقي بإسناد ضعيف (¬4). ¬

وأخرجه ابن عدي، وبيض له الديلمي، وقال البيهقي وابن عدي: منكر. وأخرجه الخطيب وابن عساكر (¬1). الحديث فيه دلالة على أنَّه لا يصح أن يكفل أحد على من عليه حد بإقامة الحد عليه في وقت، سواء كان في مجلس الحكم عليه بالحدار في مجلس آخر، وقد ذهب إلى هذا الهدوية وأبو حنيفة والشّافعيّ؛ للحديث، ولأنه لا يمكن الاستيفاء من الكفيل، وكذا القصاص، قالوا: إلَّا أن يتبرع مَن عليه الحق بالكفالة ببدنه وأنه يصح منه ذلك، وذلك لجواز أن يُدعى عليه حد (أ) غير الحد، أو قدر مجلس الحكم في حد القذف؛ وهو ما بين قعود الحاكم للحكم في الوقت الذي يعتاد القعود فيه للحكم إلى أن يقوم من ذلك المجلس. ذكره الإمام يَحْيَى والحنفية، وذلك لأنَّ حد القذف يشبه الأموال باعتبار أنَّه حق لآدمي، وكذا حد السرقة والقصاص. وذهب أبو يوسف ومحمد إلى صحة الكفالة بالحد والقصاص، وأشار إلى صحة ذلك البُخاريّ وبوب عليه بباب الكفالة في القرض والديون بالأبدان وغيرها (¬2)؛ أي غير الأموال. وقال بعده (¬3): وقال أبو الزناد عن محمد بن حمزة بن [عمرٍو] (ب) الأسلمي عن أبيه، أن عمر بعثه مصدقًا، فوقع رجل على جارية امرأته، فأخذ حمزة من الرجل كُفَلاء حتَّى قدم على عمر، وكان عمر قد جلده ¬

مائةً، فصدَقهم وعذره بالجهالة. وصدقهم بالتخفيف؛ أي اعترف بما وقع، لكن اعتذر بأنه لم يكن عالمًا، أو صدَّق عمر الكفلاء فيما كانوا يدعونه أنَّه قد جلده مرَّة لذلك، ولم يرجمه عمر؛ لأنَّه ربما لم يكن قد أصاب امرأته. كذا في الكرماني (¬1). وقال المصنف في "الفتح" (¬2): إن الجلد هنا المذكور إنَّما هو تعزير له من عمر بهذه الفعلة، وهو حجة لمالك في جواز أن يتجاوز التعزير حدًّا، أو كأن مذهبه أن المحصن الجاهل لا يرجم والعالم يرجم. ثم قال البُخاريّ (¬3): وقال جرير والأشعث لعبد الله بن مسعود في المرتدين: استتبهم وكفِّلْهم. [فتابوا وكفلهم] (أ) عشائرهم. وهذا في قصة ابن النواحة، أخرجها البيهقي (¬4) بطولها من طريق [أبي] (ب) إسحاق عن حارثة بن [مُضَرِّب] (جـ) قال: صليت الغداة مع عبد الله بن مسعود، فلما سلم قام رجل فأخبره أنَّه انتهى إلى مسجد بني حنيفة، فسمع مؤذنه عبد الله بن النواحة يشهد أن مسيلمة رسول الله، فقال عبد الله: علي بابن النواحة وأصحابه. فجيء بهم، فأمر قرظة بن كعب بضرب عنق ابن النواحة، ثم استشار النَّاس في أولئك النفر، فأشار إليه عدي بن حاتم بقتلهم، فقام جرير والأشعث ¬

فقالا: بل استتبهم وكفِّلْهم عشائرهم. وروى ابن أبي شيبة (¬1) من طريق قيس بن أبي حازم، أن عدة المذكورين كانت مائة وسبعين رجلًا. فالقصة الأولى صريحة في الكفالة بالحد، والقصة الثَّانية متضمنة لذلك؛ لأنَّ التكفيل عنهم بأنهم إذا عادوا إلى الردة أقيم عليهم الحد، والفائدة في الكفالة في الحدود مثل الكفالة بالوجه، أنَّه يجب على الكفيل إحضار المكفول عليه لإقامة الحد عليه والقصاص؛ للإجماع من القائلين بها أنَّه لا يقام الحد والقصاص على الكفيل نفسه إذا غاب المكفول عليه (أ) أو مات. والحديث إما على القول بضعفه فهذه الآثار العمل بها أرجح، أو ربما يُدَّعَى الإجماع السكوتي من الصّحابة والقياس أيضًا على الكفالة في الأموال، وإذا فرض صحة العمل به فالتأويل ممكن بأنه لا كفالة في الحدود على وجه يقام الحد على الكفيل، كما في المال يسلمه الكفيل. والله أعلم. ¬

باب الشركة والوكالة

باب الشركة والوكالة الشركة بفتح الشين المعجمة وكسر الراء المهملة وبكسر أوله وسكون الراء، وقد تحذف الهاء وقد يفتح أوله مع ذلك، وهي مصدر شرِك بكسر الراء، والاشتراك مصدر اشترك، وبضم الشين اسم للشيء المشترك، وهي الحالة التي تحدث بالاختيار بين اثنين فصاعدًا، وإن أردت شمول (أ) الشركة بين الورثة في مال المورث حذفت بالاختيار. والوكالة بفتح الواو وقد تكسر مصدر وكل، وهي بمعنى التفويض والحفظ، تقول: وكلت فلانًا. إذا استحفظته، ووكَلت الأمر إليه. بالتخفيف، إذا فوضته إليه، وهي في الشرع إقامة الشخص غيره مقام نفسه مطلقًا أو مقيدًا، والوكيل فعيل بمعنى مفعول. 711 - عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "قال الله تعالى: أنا ثالث الشريكين ما لم يخن أحدهما صاحبه، فإذا خان خرجت من بينهما". رواه أبو داود -أي تنتزع البركة من مالهما- وصححه الحاكم (¬1). أعله ابن (ب) القطان بالجهل بحال سعيد بن حيّان (¬2)، وقد رواه عنه أيضًا ولده أبو حيان بن سعيد، لكنَّه ذكره ابن حبان في "الثقات" (¬3)، وذكر أنَّه ¬

روى عنه أيضًا الحارث بن [سويد] (أ)، لكن أعله الدارقطني (¬1) بالإرسال فلم يذكر فيه أبا هريرة وقال: إنه الصواب، ولم يسنده غير أبي همام محمد بن الزبرقان. وفي الباب عن حكيم بن حزام رواه أبو القاسم الأصبهاني في "الترغيب والترهيب" (¬2). ولفظ أبي داود: "إن الله تعالى يقول" الحديث. ومعناه أنَّه تعالى معهما في الحفظ والرعاية والإمداد بمعونتهما في مالهما وإنزال البركة في تجارتهما، فإذا حصلت الخيانة نزعت البركة من مالهما، والتفسير بقوله: أي تنتزع البركة. ليس من الحديث، وإنَّما هو تفسير من المصنف رحمه الله تعالى. 712 - وعن السَّائب المخزومي، أنَّه كان شريك النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - قبل البعثة، فجاء يوم الفتح فقال: مرحبًا بأخي وشريكي. رواه أحمد وأبو داود وابن ماجه (¬3). هو السَّائب بن أبي السَّائب، واسم أبي السَّائب صَيفيٌّ بفتح الصاد المهملة وسكون الياء تحتها نقطتان وكسر الفاء وتشديد الياء، المخزومي القرشي شريك رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم -، ويقال له: السَّائب بن نُمَيلة. بضم النون وفتح الميم وسكون الياء تحتها نقطتان، كذا قاله ابن منده، وقال ابن عبد ¬

البر (¬1): السَّائب بن نميلة غير السَّائب بن أبي السَّائب. وجعله صحابيًّا آخر. وقال: أخشى أن يكون حديثه مرسلًا. وقد اختلف في إسلامه وصحبته وشركته؛ فقال ابن إسحاق أنَّه قتل يوم بدر كافرًا. وروى ابن هشام (¬2) عن ابن عباس أنَّه ممن هاجر مع النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - وأعطاه يوم الجعرانة من غنائم حنين. قال ابن عبد البر (¬3): وهذا أولى ما عول عليه في هذا الباب. وكذلك اختلف في شركته النَّبيّ - صلى الله عليه وسلم -؛ فقيل: إنه الشريك. وقيل: الشريك ابنه عبد الله. وقيل: هو قيس بن السَّائب. وقال ابن عبد البر (¬4): السَّائب بن أبي السَّائب من المؤلفة قلوبهم وممن حسن إسلامه، وكان من المعمرين؛ عاش إلى زمن معاوية، روى عنه مجاهد بن جبر، وكان مولى مجاهد بن جبر من فوق. والحديث لفظ الحاكم (¬5) عنه أنَّه كان شريك النبي - صلى الله عليه وسلم - في أول الإسلام في التجارة، فلما كان يوم الفتح قال: مرحبًا بأخي وشريكي، لا يداري ولا يماري. وصححه الحاكم. ولابن ماجه: كنت شريكي في الجاهلية. ورواه أبو نعيم في "المعرفة" (¬6)، والطبراني في "الكبير" (¬7) من طريق قيس بن السَّائب. وروي أيضًا من طريق عبد الله بن السَّائب (¬8)، قال أبو حاتم في "العلل" (¬9): ¬

وعبد الله ليس [بالقديم] (أ). 713 - وعن عبد الله بن مسعود رضي الله عنه قال: اشتركت أنا وعمار وسعد (ب) فيما نصيب يوم بدر. الحديث. رواه النَّسائيّ وغيره (¬1). وأخرجه ابن أبي شيبة وابن عساكر (¬2)، وتمامه: فجاء سعد بأسيرين، ولم أجئ أنا وعمار بشيء. الحديث فيه دلالة على صحة الشركة في المكاسب، وهي المسماة عند الفقهاء بشركة الأبدان، وحقيقتها أن يوكل كل منهما صاحبه أن يتقبل ويعمل عنه في قدر معلوم ويعينان الصنعة. وقد ذهب إلى صحتها العترة جميعًا وأبو حنيفة وأصحابه، وذهب الشَّافعي وابن حي إلى أنها لا تصح؛ لبنائها على الغرر؛ إذ لا يقطعان بحصول الربح لتجويز تعذر العمل. والجواب بأن العبرة بالغالب، وتعذره نادر فلا حكم له. وأعلم أن الشركة على أربعة أنواع، ودل على شرعيتها على جهة العموم الحديث المذكور في أول الباب، وعلى تفاصيلها أدلة خاصة بشركة الأبدان؛ هذا الحديث، وحديث البراء، وهو ما أخرجه البُخاريّ (¬3) عن ¬

سليمان بن أبي مسلم قال: سألت أبا المنهال عن الصرف يدًا بيد، فقال: اشتريت أنا وشريك لي شيئًا يدًا بيد ونسيئة، فجاءنا البراء بن عازب فسألناه فقال: فعلت أنا وشريكي زيد بن أرقم وسألنا النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - عن ذلك فقال: "ما كان يدًا بيد فخذوه، وما كان نسيئة فردُّوه". فهذه الشركة تحتمل شركة المفاوضة؛ وهي أن يخرج حران مكلفان مسلمان جميع نقدهما السواء جنسًا وقدرًا ثم يخلطا ويعقدا غير مفضلين في الربح والوضيعة، أو شركة العنان؛ وهي أن يعقدا على النقد بعد الخلط أو العرض بعد التشارك ولو متفاضلي المالين، فيتبع الربح والخسر بالمال، قال ابن بطال (¬1): أجمعوا أن الشركة الصحيحة أن يخرج كل واحد مثل ما أخرجه صاحبه ثم يخلطا ذلك حتَّى لا يتميز ثم يتصرفا جميعًا، إلَّا أن يقيم كل منهما الآخر مقام نفسه، وأجمعوا على أن الشركة بالدراهم والدنانير جائزة لكن اختلفوا إذا كانت الدنانير من أحدهما والدراهم من الآخر؛ فمنعه الشَّافعي ومالك في المشهور عنه والكوفيون إلَّا الثوري. انتهى. [وزاد] (أ) الشَّافعي: ألا (ب) تختلف الصفة أيضًا؛ كالصحاح والكسرة. وجنح البُخاريّ إلى قول الثوري حيث قال في التبويب: باب الاشتراك في الذَّهب والفضة وما يكون فيه الصرف. وأراد بقوله: وما يكون فيه الصرف. أي كالدراهم المغشوشة والتبر وغير ذلك. وقد اختلف العلماء في ذلك؛ فقال الأكثر: يصح في كل مِثلي. وهو الأصح عند الشَّافعية، وقيل: يختص بالنقد المضروب. وعند ¬

الهدوية التفصيل المذكور في حدي الشركتين. والنوع الرابع من الشركةِ هو شركة الوجوه؛ وهي أن يوكل كل من جائزي التصرف الآخر أن يجعل له فيما استدان أو اشترى جزءًا معلومًا. واختلف العلماء في اعتبار العقد في الشركة؛ فظاهر إطلاق الجمهور أنَّه لا بد من العقد الذي يستكمل الشروط كغيرها من العقود، وعلق البُخاريّ (¬1) عن عمر ما يدل على عدم الاشتراط حيث قال: ويذكر أن رجلًا ساوم شيئًا فغمزه آخر، فرأى عمر أن له شركة. قال المصنف (¬2) رحمه الله: لم أقف على اسم الرجل، وهذا التعليق قد رواه سعيد بن منصور من طريق إياس بن معاوية، أن عمر أبصر (أ) رجلًا يساوم سلعة وعنده رجل فغمزه حتَّى اشتراها، فرأى عمر أنها شركة. وهذا يدل على أنَّه كان (ب لا يشترط ب) للشركة صيغة ويكتفى فيها بالإشارة إذا ظهرت القرينة، وهو قول مالك، وقال مالك أيضًا في السلعة تعرض للبيع فيقف من يشتريها للتجارة، فإذا اشتراها واحد منهم واستشركه الآخر لزمه أن يشركه؛ لأنَّه انتفع بترك الزيادة عليه. 714 - وعن جابر بن عبد الله رضي الله عنه قال: أردت الخروج إلى خيبر، فأتيت النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - فقال: "إذا أتيت وكيلي بخيبر فخذ منه خمسة عشر وَسقًا". رواه أبو داود (¬3) وصححه. ¬

تمام الحديث: "فإن ابتغى منك آية فضع يدك على تَرْقُوَته". أخرجه أبو داود من طريق وهب بن كيسان عنه بسند حسن، ورواه الدارقطني (¬1) لكن قال: "خذ منه ثلاثين وسقًا، فوالله ما لمحمد تمرة غيرها". وعلق البُخاريّ (¬2) طرفًا منه في آخر كتاب الخمس. الحديث فيه دلالة على شرعية الوكالة، والإجماع على اعتبارها وتعلق الأحكام بالوكيل، وتمام الحديث فيه دلالة على العمل بالقرينة في مال الغير، وأنه يصدق الرسول لقبض العين، وقد ذهب إلى تصديق الرسول في القبض محمد وإحدى الروايتين عن أبي حنيفة، وحكاه في "شرح الإبانة" عن أبي طالب، قال الإمام المهدي في "الغيث": يعني مع غلبة الظن بصدقه. وإحدى الروايتين عن أبي حنيفة، وقد ذكره الأزرقي لذهب الهادي، وبنت عليه الهدوية أنَّه لا يجوز مصادقة الرسول؛ لأنَّه مال الغير فلا يصح التصديق فيه. قال الفقيه محمد بن سليمان من الهدوية: إلَّا أن يغلب في الظن صدق الرسول جاز الدفع إليه. وعلى تتميم القول بما ذكر يحصل الاتفاق وينتفي الخلاف. 715 - وعن عروة البارقي رضي الله عنه أن رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - بعث معه بدينار يشتري له أضحية. الحديث. رواه البُخاريّ (¬3) في أثناء حديثًا، وقد تقدم. الحديث تقدم في كتاب البيع وما يتعلق به من الفقه (¬4). ¬

716 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال: بعث رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - عمر على الصدقة. الحديث متفق عليه (¬1). تمام الحديث: فقيل: منع ابن جميل وخالد بن الوليد والعباس عم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. فقال رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم -: "ما ينقم ابن جميل إلَّا أنَّه كان فقيرًا فأغناه الله تعالى، وأمَّا خالد فإنكم تظلمون خالدًا؛ قد احتبس أدراعه وأعتاده في سبيل الله، وأمَّا العباس فهي عليّ ومثلها معها". ثم قال: "يا عمر، أما شعرت أن عمَّ الرجلِ صنوُ أبيه؟ ". قوله: بعث. وفي لفظ للبخاري: أمر رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - بصدقة. وفي لفظ له: بالصدقة. والمراد بالصدقة هنا هي غير صدقة الفطر؛ لأنَّه لم يكن يبعث لها ساعيًا، ويحتمل أنها الزكاة كما هو الظاهر، وقال ابن القصار المالكي (¬2): الأليق أنها صدقة تطوع؛ لأنَّه لا يظن بهؤلاء الصّحابة أنهم يمنعون الفرض. وقوله: فقيل. القائل عمر، وقد ورد مصرحًا به في رواية ابن عباس. وابن جميل قيل: إنه كان منافقًا ثم تاب بعد ذلك. حكاه المهلب وجزم القاضي حسين في "تعليقه" أن فيه نزل قوله تعالى: {وَمِنْهُمْ مَنْ عَاهَدَ اللَّهَ} (¬3) الآية. انتهى. والمشهور أنها نزلت في ثعلبة (¬4)، ووقع في رواية ابن أبي الزناد عند أبي عبيد (¬5): فقال بعض من يلمز. أي يعيب. قال المصنف (¬6) ¬

رحمة الله تعالى عليه: وابن جميل لم أقف على اسمه في كتب الحديث، لكن وقع في تعليق القاضي حسين المروزي الشَّافعي وتبعه الروياني أن اسمه عبد الله، ووقع في شرح الشَّيخ سراج الدين بن الملقن أن ابن [بَزِيزة] (أ) سماه حميدًا، ولم أر ذلك في كتاب ابن بَزِيزة، ووقع في رواية [ابن جريج] (ب): أبو جهم بن حذيفة. بدل ابن جميل، وهو خطأ؛ لإطباق الجميع على ابن جميل، وقول الأكثر أنَّه كان أنصاريًّا. وقوله: "ما ينقم". بكسر القاف؛ أي ما ينكر أو ما يكره. وقوله: "أغناه الله ورسول". إنَّما ذكر - صلى الله عليه وسلم - نفسه؛ لأنَّه كان سببًا لدخوله في الإسلام، فأصبح غنيًّا بعد فقره بما أفاء الله على رسوله وأباح لأمته من الغنائم، وهذا من باب تأكيد المدح بما يشبه الذم؛ لأنَّه إذا لم يكن عذر إلَّا ما ذكر من أن الله أغناه، فلا عذر له. وفيه التعريض بكفران النعمة وتقريع بسوء الصنيع في مقابلة الإحسان. وقوله: "احتبس". أي حبس. وقوله: "أعْتُده". بضم المثناة جمع عَتَد بفتحتين، ووقع في رواية مسلم كما ساقه المصنف "أعتاده"، وهو جمعه أيضًا، وهو ما يعده الرجل من الدواب والسلاح، وقيل: الخيل خاصة. يقال: فرس عتد. أي صلب، أو معد للركوب، أو سريع الوثوب، أقوال، ولبعض الرواة "أعبده" بالموحدة جمع عبد، حكاه عياض، والأول هو المشهور، وقد استدل بهذا البُخاريّ على إخراج العروض في الزكاة، أو أنَّه ¬

شرى بالزكاة السلاح وغيره إعانة في سبيل الله، ويحتمل أن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - أجاز له ذلك، أو جعله وكيلًا في قبض زكاته ولشراء ممَّا ذكر نيابة عن النَّبيِّ - صَلَّى الله عليه وسلم - بالوكالة له منه. وأجاب الجمهور بأجوبة؛ أحدها أن المعنى أنَّه - صلى الله عليه وسلم - لم يقبل إخبار من أخبره بمنع خالد؛ حملًا على أنَّه لم يصرح بالمنع، وإنَّما نقلوه عنه بناء على ما فهموه، ويكون قوله: "تظلمون خالدًا". أي بنسبتكم إياه إلى المنع وهو لم يمنع، وكيف يمنع الفرض وقد تطوع بتحبيس سلاحه؟! وثانيها أنهم ظنوا أنها للتجارة فطالبوه بزكاة قيمتها، فأعلمهم عليه الصَّلاة والسلام بأنه لا زكاة عليه. ثالثها أنَّه جعلها زكاة ماله وصرفها في سبيل الله كما هو جواب البُخاريّ، وهو حجة للحنفية في جواز إخراج القيمة عن الزكاة، وسيأتي في كتاب الوقف، ويؤخذ منه صحة تحبيس الحيوان والسلاح، وأن الوقف يجوز بقاؤه تحت يد الواقف، وقال ابن دقيق العيد (¬1): إن القضية عينية محتملة لما ذكر ولغيره، فلا ينهض الاستدلال بها في شيء. قال: ويحتمل أن يكون تحبيس خالد إرصادًا وعدم تصرف، إذ (أ) قد يطلق التحبيس على ذلك، فلذلك لم ينهض الاستدلال، إذ الاستدلال إنما يكون بنص أو ظاهر. وقوله: "فهي عليَّ ومثلها معها". هذا لفظ مسلم من رواية ورقاء عن أبي الزناد، وفي البُخاريّ من رواية شعيب عن أبي الزناد: "فهي عليه صدقة ومثلها معها". وفي رواية ابن إسحاق عن أبي الزناد: "هي عليه ومثلها معها". وتابعه ابن جريج عن الأعرج بمثله، فعلى رواية: "عليَّ" يحتمل أن ¬

يكون تحمل عنه بها، فيستفاد منه صحة أن يتبرع الغير بالزكاة، وقد ورد نظير ذلك في حديث تحمل أبي قتادة عن الميت، وقوله: "الآن بردت عليه" (¬1). ويحتمل أنَّه قد كان استسلفها منه صدقة تلك السنة والسنة المستقبلة، وقد أخرج التِّرمذيُّ وغيره (¬2) من حديث عليٍّ ذلك، وفي إسناده مقال، وفي الدارقطني (¬3) من طريق موسى بن طلحة أن النَّبيَّ - صَلَّى الله عليه وسلم - قال: "إنا كُنَّا احتجنا، فتعجلنا من العباس صدقة ماله سنتين". وهو مرسل. وروي أيضًا في الدارقطني (¬4) موصولًا بذكر طلحة فيه، وإسناد المرسل أصح، وفي الدارقطني (¬5) أيضًا من حديث ابن عباس رضي الله عنه، أن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - بعث عمر ساعيًا، فأتى العباس فأغلظ له، فأخبر النَّبيّ - صلى الله عليه وسلم -، فقال: "إن العباس قد أسلفنا زكاة ماله العام والعام المقبل". وفي إسناده ضعف، وأخرجه أيضًا هو والطبراني (¬6) من حديث أبي رافع نحو هذا، وإسناده ضعيف أيضًا. ومن حديث ابن مسعود (¬7): تعجل من العباس صدقة سنتين. وفي إسناده محمد بن ذكوان (¬8)، وهو ضعيف، ولو ثبت -أي رواية التعجيل- لكان رافعًا للإشكال. وقيل: المعنى أنَّه استلف منه قدر صدقة عامين، فأمر أن يعاض ¬

بذلك، وقد استبعد ما ذكر من الاحتمالين بأنه لو كان كذلك لنبه النَّبيُّ - صَلَّى الله عليه وسلم - عمر ألا يطالب العباس، وهو مدفوع؛ لأنَّه يجوز أنَّه ترك ذلك اعتمادًا على حسن ظن عمر بالعباس، أو أن العباس يبين لعمر مثل ذلك فيقبل منه، ولم يقع من العباس البيان، فبين ذلك النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم -، ولا محذور في ذلك. وأمَّا رواية: "عليه صدقة ومثلها". فالمعنى أنها عليه صدقة لازمة ومثلها، فقيل: إنه أخرها عنه في ذلك العام إلى العام القابل، فيكون عليه صدقة عامين. قاله أبو عبيد (¬1). وفعل ذلك رفقًا به، وقيل: لأنَّه كان استدان حين فادى عقيلًا وغيره، فصار من جملة الغارمين. فالمعنى: هي عليه صدقة ينتفع بها مصروفة فيه ومثلها، وإن ذلك كان قبل تحريم الزكاة على بني هاشم، ويدل عليه رواية موسى بن عقبة عن أبي الزناد عند ابن خزيمة (¬2) بلفظ: "فهي له ومثلها". وقال البيهقي (¬3): اللام بمعنى "على" لتتفق الروايات؛ لأنَّ المخرج إليه واحد. وإليه مال ابن حبان (¬4). وقيل: معناه: فهي له؛ أي القدر الذي كان يراد منه أن يخرجه؛ لأنني التزمت عنه بإخراجه، فيوافق رواية: "فهي عليَّ ومثلها". وقال بعضهم: كان هذا في الوقت الذي كان فيه التأديب بالمال، فألزم العباس بامتناعه من أداء الزكاة [بأن] (أ) يؤدي ضعف ما وجب عليه كما في قوله تعالى: {يُضَاعَفْ لَهَا الْعَذَابُ ضِعْفَيْنِ} (¬5). ولكن ¬

التعليل بقوله: "أما علمت يا عمر" إلى آخره. ممَّا يؤيد أن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - تحمل ذلك عنه؛ لما له من الحق العظيم وتنزيله منزلة الأب، فلا ينبغي أن ينسب إليه ترك الواجب، وزيادة المثل تنبيه للعباس أن حق مثله الزيادة على الواجب فضلًا عن إخراج الواجب. والله سبحانه أعلم. وفي الحديث دلالة على بعث العمال على قبض الزكاة، وتنبيه الغافل على ما أنعم الله به من نعمة الغني بعد الفقر ليقوم بحق الله عليه، [والعتب] (أ) على من منع الواجب، وجواز ذكره في غيبته بما ينقصه، وعدم العاجلة بالعقوبة، وأخذ الزكاة كرهًا عسى أن يرجع إلى الامتثال وتسليم ما يجب عليه، وتحمل الإمام عن بعض المسلمين، والاعتذار عن البعض، وحسن التأويل، وذكر الحديث في هذا الباب لكون العامل وكيلًا عن الإمام. والفقهاء اختلفوا في تصرَّف العامل؛ هل هو بالوكالة أو بالولاية، أو لما في إخراج النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - عن العباس، ونيابته في الزكاة هو جار مجرى الوكالة وإن كان ذلك بالضمانة ألصق. والله أعلم. 717 - وعن جابر رضي الله عنه أن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - نحر ثلاثًا وستين، وأمر عليًّا أن يذبح الباقي. الحديث. رواه مسلم. تقدم (¬1) الكلام عليه بطوله في كتاب الحج، والبدن التي نحرها - صلى الله عليه وسلم - في حجة الوداع مائة بدنة؛ ساق من المدينة ثلاثًا وستين، والتتمة من البدن التي وصل بها على رضي الله عنه من اليمن، والنبي - صلى الله عليه وسلم - قد كان وصل مكّة، وفي ¬

الحديث دلالة على صحة التوكيل في ذبح الهدي، وهو مجمع عليه إذا كان الذابح مسلمًا، وإن كان كافرًا كتابيًّا صح عند الشَّافعية بشرط أن ينوي صاحب الهدي عند دفعه إليه أو عند ذبحه، ولفظ مسلم: ثم انصرف إلى المنحر فنحر ثلاثًا وستين بيده، ثم أعطى عليًّا فنحر ما غَبَر وأشركه في هديه. وقوله: ما غير. بالغين المعجمة والباء الموحدة المفتوحة؛ أي: ما بقي. وقوله: وأشركه في هديه. ظاهره أنَّه شاركه في نفس الهدي. قال القاضي عياض (¬1): وعندي أنَّه لم يكن شريكًا حقيقة بل أعطاه قدرًا يذبحه. قال: والظاهر أن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - نحر البُدن التي جاءت معه من المدينة وكانت ثلاثًا وستين كما جاء في رواية التِّرمذيِّ (¬2)، وأعطى عليًّا عليه السَّلام البدن التي جاءت معه من اليمن، وهي تمام البدن، ويكون المراد أنَّه جعل عليًّا شريكًا في ثواب الهدي لا أنَّه ملكه بعد أن جعله هديًا، ويحتمل أن عليًّا أحضر الذي جاء به، فرآه النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - فملكه نصفه فصار شريكًا له، وساق الجميع هديًا فصارا شريكين فيه لا في الذي ساقه النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - أولًا. وفيه أيضًا دلالة على أنَّه يستحب تعجيل ذبح الهدايا وإن كانت كثيرة في يوم واحد، ولا يؤخر بعضها إلى بعد يوم النحر. 718 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه في قصة العَسيف قال النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم -: "اغد يا أنيس على امرأة هذا، فإن اعترفت فارجمها" الحديث. متَّفقٌ عليه (¬3). ¬

الحديث سيأتي الكلام عليه مستوفى إن شاء الله تعالى في كتاب الحدود (¬1)، وذكره في هذا الباب؛ لأنَّ المأمور وكيل عن الإمام في إقامة الحد، والظاهر أن ذلك من باب الولاية وليس من الوكالة، والفرق بين تصرَّف الوكيل والمولى مستوفى في كتب الفروع، وبوب البُخاريّ: باب الوكالة في الحدود. وأورد هذا الحديث وغيره وقال المصنف (¬2) رحمه الله تعالى بعد أن ساق الكلام على أحاديث الباب: فإن الإمام لما لم يتول إقامة الحد بنفسه وولاه غيره، كان ذلك بمنزلة توكيله لهم في إقامته. انتهى. ¬

باب الإقرار

باب الإقرار الإقرار في اللغة الإثبات، يقال: قر الشيء. إذا ثبت، و: أقره غيره. إذا أثبته (¬1)، وهو في الشرع (¬2) عبارة عن الإخبار بما عليه من الحقوق، وهو ضد الجحود. 719 - عن أبي ذر رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم -: "قل الحق ولو كان مرًّا". صححه ابن حبان (¬3) في حديث طويل. وأخرجه أحمد والطبراني (¬4) من حديث عبد الله بن الصَّامت، وأخرجه الروياني وأبو نعيم (¬5)، والحديث بكماله: قال: أوصاني خليلي رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - أن أنظر إلى من هو أسفل مني ولا أنظر إلى من هو فوقي، وأن أحب المساكين وأن أدنو منهم، وأن أصل رحمي وإن قطعوني وجفَوني، وأن أقول الحق وإن كان مرًّا، وألا أخاف في الله لومة لائم، وألا أسأل أحدًا شيئًا، وأن أستكثر من: لا حول ولا قوة إلَّا بالله، فإنَّها من كنز الجنة. وفي لفظ الطّبرانيّ زيادة: بتسع. وساقها. وفي الباب من حديث علي بن الحسين عن جده علي بن أبي طالب، أخرجه أبو علي بن شاذان عن أبي عمرو بن السماك من حديث علي بن الحسين قال: ضممت إلى سلاح النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم -، فوجدت في قائم سيفه رقعة ¬

فيها: "صل من قطعك، وأحسن إلى من أساء إليك، وقل الحق ولو على نفسك" (¬1). قال ابن الرفعة في "المطلب" (¬2): ليس فيه إلا الانقطاع إلا أنَّه يقوى بالآية. قال المصنف رحمه الله تعالى (2): وفيما قال نظر؛ لأن في إسناده الحسين بن زيد بن علي (¬3)، وقد ضعفه ابن المديني وغيره. والحديث فيه دلالة على اعتبار إقرار الإنسان على نفسه في جميع الأمور، وأن ذلك معمول به يجري عليه حكمه، وهو أمر عام لجميع الأحكام، ولذلك ذكره المصنف تبعًا للرافعي في باب الإقرار؛ لأن قول الحق على النفس هو الإخبار بما عليها مما يلزمها التخلص منه بمال أو بدن أو عرض. وقوله: "ولو كان مرًّا". من باب التشبيه؛ لأن الحق قد يصعب إجراؤه على النفس كما يصعب عليها [إساغة] (أ) المر -وهو الشيء الكريه- لمرارته. وفي خصوصيات الأحكام أحاديث كثيرة واردة في الإقرار في الحدود والقصاص وغيرها. ¬

باب العارية

باب العارية العارية فيها ثلاث لغات؛ عاريَّة بالتشديد للياء، وعاريَة بالتخفيف، وعارَة، وهي مأخوذة من: عار الفرس إذا ذهب؛ لأن العارية تذهب من يد المعير، أو من العار؛ [لأن أحدًا لا] (أ) يستعير إلا وبه عار من الحاجة، أو من: عار، إذا ذهب وجاء، ومنه قيل للغلام الخفيف: عيّار (¬1). وقال في "النهاية" (¬2): العارية مشددة الياء، كأنها منسوبة إلى العار؛ لأن طلبها عار وعيب، وتجمع على العواريّ مشددًا، وأعاره بعيره، واستعاره ثوبًا فأعاره إياه، وأصلها الواو. وهي في الشرع (¬3) عبارة عن إباحة المنافع من دون ملك العين. 720 - عن سمرة بن جندب رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "على اليد ما أخذت حتَّى تؤديه". رواه أحمد والأربعة وصححه الحاكم (¬4). أخرجوه من حديث الحسن عن سمرة، ورواه أبو داود والترمذي بلفظ: ¬

"حتَّى تؤدي". والحسن مختلف في سماعه من سمرة، وزاد فيه أكثرهم: ثم نسي الحسن فقال: هو أمينك لا ضمان عليه. الحديث فيه دلالة على وجوب رد ما قبضه المرء وهو ملك لغيره، ولا يبرأ إلا بمصيره إلى مالكه أو من يقوم مقامه؛ لقوله: "حتَّى تؤديه". ولا تتحقق التأدية إلا بذلك، وهو عام في الغصب والوديعة والعارية، وذكره المصنف هنا لدخول العارية في ذلك لعموم لفظ: "ما أخذت". ويفهم منه أن العارية مضمونة على المستعير، وقد ذهب إلى هذا ابن عباس وزيد بن علي وعطاء وأحمد وإسحاق والشافعي وأشهب وأحد قولي مالك، وحجتهم هذا وما يذكر بعده من الأحاديث، وذهب الهادي وداود والعنبري إلى أن العارية أمانة لا يجب ضمانها إن لم يشرط الضمان، فإن شرط الضمان ضمن، واحتجوا بالحديث الآتي في أدرع صفوان وقال: "بل عارية مضمونة". وحملوا الوصف على التقييد لا على تبيين ماهية العارية، وذهب الحسن البصري والنخعي وشريح وأبو حنيف وأصحابه إلى أنها أمانة لا تضمن وإن شرط الضمان، واحتجوا بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "ليس على المستودع غير المُغلّ (¬1) ولا (أ) على المستعير غير المغل ضمان". أخرجه الدارقطني والبيهقي (¬2) وضعفاه عن ابن عمرو، وصححا وقفه على شريح. وأجاب الأولون بأن هذا الحديث ضعيف لا يقاوم الأحاديث الصحيحة، وصحة وقفه على شريح لا تقوم به الحجة؛ لجواز الاجتهاد ومساغه في هذا. وذهب ¬

مالك في القول المشهور وابن القاسم وأكثر أصحابه إلى أنَّه إذا كان مما يعاب على المالك منع عاريته ولم يقم على التلف بينة فإنه يضصن، وإذا كان مما لا يعاب عليه فلا ضمان، ولا فيما قامت على التلف بينة فإنه لا يضمن. وكأنه يقول: إذا كان مما يعاب عليه لأنه واجب عليه إعارته. كما روي عن جماعة من السلف القدماء، وروي عن ابن عباس وعبد الله بن مسعود (¬1) أنهما فسرا قوله تعالى: {وَيَمْنَعُونَ الْمَاعُونَ} (¬2) أنَّه متاع البيت الَّذي يتعاطاه الناس بينهم؛ من الفأس والدلو والحبل والقدر وما أشبه ذلك. 721 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أد الأمانة إلى من ائتمنك، ولا تخن من خانك". رواه أبو داود والترمذي وحسنه، وصححه الحاكم، واستنكره أبو حاتم الرازي (¬3). وأخرجه البخاري في "التاريخ"، وأخرجه مالك والبيهقي من حديث أبي هريرة (¬4)، وأخرجه الطبراني في "الكبير"، والدارقطني، وأبو نعيم في "الحلية"، ومالك، والبيهقي، والضياء، عن أنس (¬5)، وأخرجه الطبراني في "الكبير" والبيهقي عن أبي أمامة (¬6)، والدارقطني عن أبي بن ¬

كعب (¬1)، وأحمد وأبو داود عن رجل من الصحابة (¬2). والحديث أظهر في الوديعة. وفي قوله: "لا تخن من خانك". المراد به ألَّا تجازي بالإساءة. وهو محمول على الندب عند جماعة من أهل العلم، وهو من يجيز استيفاء ما هو له من الغير ولو من غير جنس ما أخذ عليه بقدر ما أخذ عليه، ويدل عليه قوله تعالي: {وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا} (¬3). وقوله تعالى: {وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ} (¬4). وهو الأشهر من قولَي الشافعي، وسواء كان من جنس ما أُخذ عليه أو من غير جنسه بقدره، والظاهر أنَّه يملكه ويتصرف فيه. وقال أصحاب الشافعي: لا يملكه بمجرد الأخذ، بل يبيعه الحاكم على قول، أو يبيعه الآخذ على قول فيملك ثمنه، وإذا أمكنه المحاكمة لم يجز ذلك وفاقا. وذهب أبو حنيفة والمؤيد بالله إلى أنَّه لا يجوز له أن يأخذ إلا من جنس ما أخذ عليه، وهو ظاهر قوله: {بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ}. وقوله: {مِثْلُهَا}. وإن كان ذلك يحتمل صدق المماثلة إذا كان بقدر ما أخذ عليه، لا أزْيد. وذهب الهادي إلى أن ذلك لا يجوز إلا بحكم حاكم؛ لظاهر قوله: "ولا تخن من خانك". وظاهر النهي التحريم، ولقوله تعالى: {لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ} (¬5). وقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يحل مال امرئ مسلم إلا بطيبة من نفسه" (¬6). ويجاب عنه بأن ذلك ليس ¬

أكلًا بالباطل، وقوله: "لا تخن من خانك". محمول على الندب، وأن الأَوْلى الصبر لتحصيل ما هو خير للصابرين، وتخصيص حديث: "لا يحل مال امرئ مسلم". بما ذُكر من دليل الجمهور، وهو قرينة تأويل النهي وصرفه عن التحريم. وقال المؤيد بالله: إن قول الهادي مسبوق قبله بالإجماع. والله أعلم. 722 - وعن يعلى بن أمية قال: قال لي رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا أتتك رسلي فأعطهم ثلاثين درعًا". قلت: يا رسول الله، أعارية مضمونة أو عارية مؤدَّاة؟ قال: "بل عارية مؤدَّاة". رواه أحمد وأبو داود والنسائي وصححه ابن حبان (¬1). الحديث فيه دلالة على ما ذهب إليه الهادي وداود أن العارية لا تضمن إلا إذا شرط الضمان، والعارية المؤداة هي التي يجب تأديتها مع بقاء عينها، فإن تلفت لم يضمن القيمة. والله أعلم. 723 - وعن صفوان بن أمية أن النبي - صلى الله عليه وسلم - استعار منه دروعًا يوم حنين، فقال: [أغصب] (أ) يا محمد؟ قال: "بل عارية مضمونة". رواه أبو داود والنسائي وصححه الحاكم وأخرج له شاهدًا ضعيفًا (5) عن ابن عباس رضي الله عنه (¬2). ¬

هو أبو أمية وأبو وهب صفوان بن أمية بن خلف بن وهب الجمحي القرشي، هرب يوم الفتح، فاستأمن له عمير بن وهب وابنه وهب بن عمير رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فأمّنه وأعطاهما رداءه أو بُرده أمانًا له، فأدركه وهب بن عمير فرده إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -، فلما وقف عليه قال له: إن هذا وهب بن عمير يزعم أنك أمَّنتني على أن أسير شهرين. فقال له رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "انزل أبا وهب". فقال: لا، حتَّى تبين لي. فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أنزل ولك أن تسير أربعة أشهر". فنزل وخرج معه إلى حنين فشهدها، وشهد الطائف كافرًا، وأعطاه من الغنائم فأكثر، فقال صفوان: أشهد بالله ما طابت بهذا إلا نفس نبي. فأسلم يومئذ وأقام بمكة، ثم هاجر إلى المدينة ونزل على العباس، فذكر ذلك لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا هجرة بعد الفتح". وكان صفوان أحد أشراف قريش في الجاهلية، وكانت امرأته أسلمت قبله بشهر، فلما أسلم صفوان أُقرّا على نكاحهما، مات صفوان بمكة سنة اثنتين وأربعين، روى عنه ابنه عبد الله وابن أخيه حميد وعبد الله بن الحارث وعامر بن مالك وطاوس، وكان من المؤلفة قلوبهم، وحسن إسلامه، وكان من أفصح قريش لسانًا (¬1). قوله: وأخرج له شاهدًا من حديث ابن عباس، ولفظه: "بل عارية مؤداة". وزاد أحمد والنسائي (¬2): فضاع بعضها، فعرض عليه النبي - صلى الله عليه وسلم - أن ¬

يضمنها له، فقال: أنا اليوم يا رسول الله والله أرغب في الإسلام. وفي رواية لأبي داود (¬1) الأدراع كانت ما بين الثلاثين إلى الأربعين. وزاد فيه معنى ما تقدم. ورواه البيهقي (¬2) من حديث جعفر بن محمد عن أبيه، عن "صفوان مرسلًا، وبين أن الأدراع كانت ثمانين، ورواه الحاكم (¬3) من حديث جابر، وذكر أنها مائة درع وما يصلحها، أخرجه في أول المناقب. وأعل ابن حزم وابن القطان طرق هذا الحديث، زاد ابن حزم (¬4): إن أحسن ما فيها حديث يعلى بن أمية. يعني الَّذي رواه أبو داود. وفي الباب عن ابن عمر أخرجه البزار (¬5) بلفظ: "العارية مؤداة". وفيه العُمَرِي (¬6) وهو ضعيف. الحديث فيه لفظ: "مضمونة" محتمل كما عرفت أن يكون وصفًا كاشفًا لحقيقة العارية، فيكون دليلًا على أن العارية تُضْمَن وإن لم تُضَمَّن (5)، ويحتمل أن يكون الوصف مخصِّصًا، فيكون دليلًا على أن العارية من أنواعها المضمونة ومن أنواعها غير المضمونة، فيحتمل أن يُخَرَّج عليه أي المذهبين من مذهب الهادي ومذهب مالك، ومع الاحتمال يكون مجملًا غير واضح الدلالة، ويقوم حجة على من يقول: إن العارية لا تضْمَن ¬

وإن ضمِّنت (أ). وفي تمام حديث صفوان: فضاع بعضها، فعرض عليه النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يضمنها له. فيه دلالة على أن الضياع تفريط، فتضمن العارية بالضياع، ولا تقوم (ب) حجةٌ على ضمان العارية مطلقًا. والله أعلم. ¬

باب الغصب

باب الغصب 724 - عن سعيد بن زيد رضي الله عنه، أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "من اقتطع شبرًا من الأرض ظلمًا طوقه الله (أ) يوم القيامة إياه من سبع أرَضين". متفق عليه (¬1). هذا لفظ مسلم. قوله: "من اقتطع". الاقتطاع الافتعال من القطع، والمعنى: أخذ لنفسه ذلك تملكًا. وكأنه لما فصله عن ملك صاحبه وجعله لنفسه قطع الملك قِطَعًا وأخذ قطعة لنفسه، وفي لفظ في "الصحيحين" (¬2) بلفظ: "من أخذ". وقوله: "شبرًا". أي مقدار شبر، وفي لفظ في "الصحيحين" (¬3): "قِيد شبر". بكسر القاف، أي قدره، وذكر الشبر تنبيهًا على استواء القليل والكثير في الوعيد. وقوله: "طوقه الله". وفي رواية: "طُوِّقه". بضم أوله على البناء للمجهول، وفي رواية: "فإنه يُطوِّقه". وقوله: "من سبع أرضين". بفتح الراء، ويجوز إسكانها في لغة قليلة. كذا قال الجوهري (¬4). ¬

وفي التطويق وجوه؛ أحدها، أن معناه أنَّه يعاقب بالخسف إلى سبع أرضين، أي فيكون كل أرضن في تلك الحالة طوْقًا في عنقه، ويؤيد هذا حديث ابن عمر: "خسف به يوم القيامة إلى سبع أرضين" (¬1). والثاني، أنَّه يكلف نقل ما ظلم منها في يوم القيامة إلى المحشر، ويكون كالطوق في عنقه، لا أنَّه طوق حقيقة. وقد روى الطبراني وابن حبان (¬2) من حديث يعلى بن مرة مرفوعًا: "أيما رجل ظلم شبرًا من الأرض كلفه الله أن يحفره حتَّى يبلغ آخر سبع أرضين، ثم يطوقه حتَّى يُقضَى بين الناس". ولأبي يعلى (¬3) بإسناد حسن عن الحكم بن حارث السلمي مرفوعًا: "من أخذ من طريق المسلمين شبرًا جاء يوم القيامة يحمله (أ) من سبع أرضين". ونظير ذلك حديث الغالّ للزكاة في حق من غل بعيرًا: "جاء يوم القيامة يحمله" (¬4). والثالث، أن معنى "يطوِّقه": يكلّف أن يجعل له طوقًا ولا يستطيع ذلك فيعذب بذلك. كما جاء في حق من كذب في منامه: "كُلِّف أن يعقد شعيرة" (¬5). والرابع، أن يكون التطويق بطريق الإثم، والمراد به أن الظلم المذكور لازم في عنقه [لزوم] (ب) إثمه، ومنه قوله تعالى: {أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهٌ فِي ¬

عُنُقِهِ} (¬1). وبالوجه الأول جزم أبو الفتح القشيري (¬2) وصححه البغوي (¬3)، ويحتمل أن تتنوع هذه الصفات لصاحب هذه الجناية، أو ينقسم أصحاب هذه الجناية؛ فيعذب بعضهم بهذا وبعضهم بهذا بحسب قوة المفسدة وضعفها، وقد روى ابن أبي شيبة (¬4) بإسناد حسن من حديث أبي مالك الأشعري: "أعظم الغُلول عند الله يوم القيامة ذراع أرض يسرقه رجل، فيطوَّقه من سبع أرضين". وفي الحديث تحريم الظلم والغصب وتغليظ عقوبته، وإمكان غصب الأرض، وأنه من الكبائر. قاله القرطبي (2)، وكأنه فرعه على أن الكبيرة ما ورد فيه وعيد شديد. وأن من ملك أرضًا ملك أسفلها إلى منتهى الأرض، وله أن يمنع من يحفر تحتها سَرَبًا أو بئرًا بغير رضاه. وفيه أن [من] (أ) ملك ظاهر الأرض ملك باطنها بما فيه من حجارة وأبنية ومعادن وغير ذلك، وأن له أن ينزل بالحفر ما شاء ما لم يضر بمن يجاوره. وفيه أن الأرضين السبع متراكمة لم يفتق بعضها من بعض؛ لأنها لو فتقت لاكتفي في حق هذا الغاصب بتطويق التي غصبها؛ لانفصالها عما تحتها. أشار إلى ذلك الداودي (2). ¬

وفيه أن الأرضين السبع طباق كالسماوات، وهو ظاهر قوله تعالى: {وَمِنَ الْأَرْضِ مِثلَهُنَّ} (¬1). خلافًا لمن قال: إن المراد بقوله: "سبع أرضين". سبعة أقاليم؛ لأنه لو كان كذلك لم يطوق الغاصب شبرًا من إقليم آخر. قاله ابن التين، وهو والذي قبله مبني على أن العقوبة متعلقة بما كان بسببها، وإلا فمع قطع النظر عن ذلك لا تلازم بين ما ذكروه. وفيه دلالة على أن الأرض تصير مغصوبة بالاستيلاء عليها ويجري عليها أحكام الغصب، واختلف العلماء في ضمانها إذا تلفت بعد الاستيلاء؛ فذهب الهادي وأبو حنيفة وأبو يوسف إلى أنها لا تضمن بالغصب، قالوا: لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "على اليد ما أخذت حتَّى ترد" (¬2). وهو غير مأخوذ، ولا يقاس ثبوت اليد على النقل في المنقول؛ لافتراقهما في التصرف، وذهب الناصر والمؤيد والإمام يحيى والشافعي ومحمد والجمهور إلى أن الأرض تضمن بالغصب، وهو ثبوت اليد؛ قياسًا على المنقول المتفق عليه أنَّه يضمن بعد النقل، بجامع الاستيلاء الحاصل في نقل المنقول، وفي ثبوت اليد على غير المنقول، وللحديث المذكور في الباب، وهو الأولى. والله أعلم. 725 - وعن أنس رضي الله عنه، أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان عند بعض نسائه، فأرسلت إحدى أمهات المؤمنين مع خادم لها بقصعة فيها طعام، فضربت بيدها فكسرت القصعة، فضمَّها وجعل فيها الطعام وقال: "كلوا". ودفع القصعة الصحيحة للرسول وحبس المكسورة. ¬

رواه البخاري والترمذي (¬1) وسمى الضاربة عائشة، وزاد: فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "طعام بطعام، وإناء بإناء". وصححه. قوله: بعض نسائه. في رواية الترمذي من طريق سفيان الثوري عن حميد عن أنس بلفظ: فضربت عائشة القصعة بيدها. الحديث. وأخرجه أحمد (¬2) في ابن أبي عدي ويزيد بن هارون عن حميد قال: وأظنها عائشة. قال الطيبي (أ): إنما أُبهمت عائشة؛ تفخيما لشأنها، وأنه مما لا يخفى ولا يلتبس أنها هي؛ لأن الهدايا إنما كانت تُهدي إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - في بيتها. والمرسِلة ذكر ابن حزم المالكي (ب) (¬3) من طريق الليث بن سعد عن جرير بن حازم عن حميد بلفظ: أن زينب بنت جحش أهدت إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو في بيت عائشة ويومها جَفنة من حيس. الحديث، فصرح بذكر الزوج المرسِلة والطعام المهدَى. قال المصنف (¬4): ولم أطلع على اسم الخادم. وقد وقع مثل هذه القصة ¬

من عائشة في صحفة أم سلمة فيما أخرجه النسائي (¬1) عن أم سلمة، أنها أتت بطعام في صحفة إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه، فجاءت عائشة متزرة بكساء ومعها فِهر (¬2) ففلقت به الصحفة. الحديث، وقد اختلف فيه على ثابت؛ فقيل: عن أنس. وقيل: عن أم سلمة. وفي الطبراني (¬3) عن أنس أنهم كانوا عند رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في بيت عائشة، إذ أُتي بصحفة خبز ولحم من بيت أم سلمة، قال: فوضعنا أيدينا وعائشة تصنع طعامًا عَجِلة، فلما فرغنا جاءت به ورفعت صحفة أم سلمة فكسرتها. الحديث. وأخرجه الدارقطني (¬4) من طريق عمران بن خالد عن ثابت عن أنس قال: كان النبي - صلى الله عليه وسلم - في بيت عائشة معه بعض أصحابه ينتظرون طُعَيما، فسبقتها -قال عمران: أكثر ظني أنها حفصة- بصحفة فيها ثريد فوضعتها، فخرجت عائشة، وذلك قبل أن يحتجبن، فضربت بها فانكسرت. الحديث. ولم يصب عمران في ظَنِّه أنها حفصة، بل هي أم سلمة كما تقدم، ولكنه وقع لحفصة أيضًا مثل ذلك فيما أخرجه ابن أبي شيبة وابن ماجة (¬5) من طريق رجل من بني [سُواءة] (أ) غير مسمى عن عائشة قالت: كان رسول الله ¬

- صلى الله عليه وسلم - مع أصحابه، فصنعتُ له طعامًا، وصنعت له حفصة طعامًا، فسبقتني، فقلت للجارية: انطلقي فأكفئي قصعتها. [فأكفأتها] (أ) فانكسرت وانتشر الطعام، فجمعه على النطع فأكلوه، ثم بعث بقصعتى إلى حفصة فقال: "خذوا ظرفًا مكان ظرفكم". وبقية رجاله ثقات، وهي قصة أخرى بلا ريب، لأن [في] (ب) هذه القصة أن الجارية هي التي كسرت الصحفة، وفي الَّذي تقدم أن عائشة هي التي كسرتها. ووقع مثل هذه القصة لصفية فيما أخرجه أبو داود والنسائي (¬1) من طريق جَسْرة -بفتح الجيم وسكون السين المهملة- عن عائشة قالت: ما رأيت صانعة طعامًا مثل صفية، أهدت إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - إناءً فيه طعام، فما ملكت نفسي أن كسرته، فقلت: يا رسول الله، ما كفارته؟ قال: "إناء كإناء، وطعام كطعام". إسناده حسن. ولأحمد (¬2) وأبي داود عنها: فلما رأيت الجارية أخذتني رِعدة. فهذه قصة أخرى. وتحرّر من هذا أن المبهم في الحديث المراد به زينب؛ لمجيء الحديث من مخرجه، وهو حميد عن أنس، وما عدا ذلك فقصص أخرى، فلا يشتبه المبهم بغيرها. ¬

وقوله: بقصعة. هي بفتح القاف، [إناء من خشب، وقد جاء في البخاري (¬1) في هذا الحديث في النكاح: بصحفة. وهي قصعة مبسوطة وتكون من غير الخشب. قوله: فضربت بيدها فكسرت القصعة. زاد أحمد: نصفين. فبين أن كسرها كان نصفين] (أ)، وفي رواية ابن علية: فضربت التي في بيتها يد الخادم، فسقطت الصحفة فانفلقت. والفلق بالسكون الشق، فيحمل بأنها انشقت أولًا ثم انفصلت. قوله: فضمها. في رواية ابن علية: فجمع النبي - صلى الله عليه وسلم - فِلَق الصحفة، ثم جعل يجمع فيها الطعام الَّذي كان في الصحفة ويقول: "غارت أمكم". ولأحمد (¬2): فأخذ الكسرتين فضم إحداهما إلى الأخرى فجعل فيها الطعام. ولأبي داود والنسائي (¬3) من طريق خالد بن الحارث عن حميد نحوه، وزاد: فأكلوا. بعد قوله: "كلوا". قوله: ودفع القصعة الصحيحة للرسول. لفظ البخاري: وحبس الرسول والقصعة حتَّى فرغوا، فدفع القصعة الصحيحة. زاد ابن علية: حتَّى أُتي بصحفة من التي هو في بيتها. وزاد ابن علية أيضًا: حتَّى أتى إلى التي ¬

كسرت صحفتها وأمسك المكسورة في بيت التي كسرت. زاد الثوري: وقال: "إناء كإناء، وطعام كطعام". والحديث فيه دلالة على أن من استهلك على غيره شيئًا كان مضمونًا بمثله، وهو متفق عليه في المثليّ من الحبوب وغيرها، ومختلف فيه في القيميّ؛ فذهب الشافعي والكوفيون إلى أن من استهلك عرْضًا أو حيوانًا فعليه مثل ما استهلك. قالوا: ولا يقضي بالقيمة إلا عند عدم المثل. وذهب مالك إلى وجوب القيمة [مطلقًا] (أ)، وعنه في رواية كالأول، وعنه: ما صنعه الآدمي فالمثل، وأما الحيوان فالقيمة. وعنه: ما كان مكيلًا أو موزونًا فالقيمة، والا فالمثل. وهو المشهور عند المالكية، وفي "نهاية المجتهد" (¬1) حكى عن مالك قولًا واحدًا، وهو أن المثليّ يضمن بمثله والقيمي بقيمته. فتحقق هذه الأقوال، والله أعلم. وما ذهب إليه مالك هو مذهب الهدوية وغيرهم من الأئمة، واحتج مالك (¬2) بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "من أعتق شِقْصًا (¬3) من عبد قُوِّم عليه قيمة العدل" الحديث. فلم يلزم المثل ورجع إلى القيمة. وأجيب عنه بالحديث المذكور وبقوله تعالى: {فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ} (¬4). فلم يعدل في الجزاء إلى القيمة إلا عند عدم المثل، وهو دليل واضح، وأما حديث القصعة؛ فإن كان من بعض زوجات النبي - صلى الله عليه وسلم -، فالظاهر أنه ليس من باب التضمين الحقيقي؛ لأن المالك للبيت وما فيه هو ¬

النبي - صلى الله عليه وسلم -، فالعوض والمعوض عنه ملكه، وإن كان من بيت غيرهن -كما في رواية- فلعلمه بالمسامحة فيما بينهم في ذلك وعدم التقصي، ولكن يخدش فيه عموم قوله: "إناء كإناء، وطعام كطعام". فإن اللفظ لا يقصر على سببه، وأن ذلك هو حكم المتلف مطلقًا، ويتأيد بما وقع في رواية ابن أبي حاتم (¬1): "من كسر شيئًا فهو له وعليه مثله". زاد في رواية الدارقطني: فصارت قضية. أي من النبي - صلى الله عليه وسلم -، وذلك يقتضي أن يكون حكمًا عامًّا لكل من وقع له مثل ذلك، فيندفع قول من قال: إنها قضية عين لا عموم فيها. وفي إمساك المكسورة في بيت التي كَسرت حجة للهدوية والحنفية في أن العين المغصوبة إذا زال بفعل الغاصب اسمها ومعظم منافعها، أنها تصير ملكًا للغاصب ويضمنها. وقوله: بعض أمهات المؤمنين. إشارة إلى السبب الَّذي حصل به غيرة عائشة؛ وهو أن الهدية من بيت ضَرتها. وفي قوله في الرواية: "غاربت أمكم". اعتذار منه - صلى الله عليه وسلم - لها؛ لئلا يحمل صنيعها على قصد الأذية؛ فإن (أ) ذلك من العادة المتقررة في نفس الضرة من الغيرة بحيث لا تقدر على دفعها. وفي الحديث دلالة على حسن خلقه - صلى الله عليه وسلم - وإنصافه وحلمه. قال ابن العربي (¬2): وكأنه إنما لم يؤدب الكاسرة ولو بالكلام لما وقع منها من التعدي؛ ¬

لما فهم من أن التي أهدت أرادت بذلك أذى التي هو في بيتها والمظاهرة عليها، واقتصر على تغريمها القصعة ولم يغرمها المأم؛ لأنه كان مهدًى لهم، فقد خرج عن ملكها بالتخلية. والله سبحانه أعلم. 726 - وعن رافع بن خَديج رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "من زرع في أرض قوم بغير إذنهم، فليس له من الزرع شيء، وله نفقته". رواه أحمد والأربعة إلا النسائي، وحسنه الترمذي، ويقال: إن البخاري ضعفه (¬1). الحديث نقل الترمذي عن البخاري تحسينه، لكن قال أبو زرعة وغيره (¬2): لم يسمع عطاء بن أبي رباح من رافع بن خديج. وضعفه الخطابي (¬3) ونقل تضعيفه عن البخاري، وهو خلاف ما نقله عنه الترمذي، وضعفه البيهقي أيضًا (¬4)، وكان موسى بن هارون الحمال (أ) ينكر هذا الحديث ويضعفه، ويقول: لم يروه [عن أبي إسحاق] (ب) غير شريك، ولا رواه عن ¬

عطاء غير أبي إسحاق. نقله الخطابي، لكن قيل: إن قيس بن الربيع (¬1) تابعه، لكنه سيئ الحفظ. كذا ذكره ابن الملقن النحوي رحمه الله تعالى. وأخرجه ابن أبي شيبة والطيالسي وابن ماجة وأبو يعلى والطبراني في "الكبير" والبيهقي وضعفه والضياء (¬2). ورواه ابن أيمن في "مصنفه" (¬3) بلفظ: إن رجلًا غصب رجلًا أرضًا فزرع فيها، فارتفعوا إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -، فقضى لصاحب الأرض بالزرع، وقضى للغاصب بالنفقة. وأخرج الطبراني في "الكبير" (¬4) أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أتى بني حارثة، فرأى زرعًا في أرض ظُهير فقال: "ما أحسن زرع ظهير! ". فقالوا: ليس لظهير. قال: "أليست أرض ظهير؟ ". قالوا: بلى، ولكنه زرع فلان. قال: "فردوا عليه نفقته وخذوا زرعكم". فرددنا عليه نفقته وأخذنا زرعنا. ومثله أخرج ابن أبي شيبة (¬5) عن سعيد بن المسيب. وهو وإن لم تكن الأرض مغصوبة إلا أنَّه جعل الزرع تابعًا للأرض، فهو يقوي الحديث المذكور في الغصب. في الحديث دلالة على أن غاصب الأرض إذا زرع فيها أنَّه لا يملك الزرع وأنه يتبع الأرض، وله ما غرم على الزرع في النفقة والبذر. وهذا ذهب إليه أحمد بن حنبل وإسحاق ومالك، وهو قول أكثر علماء المدينة، وذهب إليه ¬

القاسم بن إبراهيم. وذهب الأكثر من الأمة إلى أن الزرع لصاحب البذر الغاصب وعليه أجرة الأرض، قالوا: لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "ليس لعرق ظالم حق" الحديث الآتي. ولقوله: "الزرع للزارع وإن كان غاصبًا". أخرجه (أ)، فدل ذلك على أنَّه لصاحبه، ووضعه في الأرض (ب) المغصوبة لا يخرجه عن ملكه، والحديث متأول، قال المؤيد بالله: إنه أراد: حيث زرع ببذرهم. قال الإمام المهدي: وبأمرهم أيضًا ولكنه خالف في الأرض المعينة. وقال أبو العباس: بل أراد أنَّه يدفع الزرع بالكراء، ورَدُّ النفقة بمعنى أخْذِه لما زاد على كراء المثل. قال: ويجب عليه أن يتصدق به. وكلا التأويلين بعيد متكلف، وحديث: "ليس لعرق ظالم حق". عموم وحديث رافع خصوص، وحديث: "الزرع للزارع وإن كان غاصبًا" -على فرض استقامة طريقه- غير معارض؛ لأن الظاهر فيه أن الزرع للزارع وإن كان غاصبًا أنَّه غاصب للبذر وبذر به في أرضه، لا أنَّه غاصب للأرض، وهو إذا غصب البذر وبذر به مَلَكه بالاستهلاك. فلا تقوَى (جـ) حجة المذكور (د). والله أعلم. 727 - وعن عروة بن الزبير قال: قال رجل من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: إن رجلين اختصما إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في أرض، غرس أحدهما فيها نخلًا والأرض للآخر، فقضى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالأرض لصاحبها، وأمر صاحب النخل يخرج نخله، وقال: "ليس لعرق ظالم حق". رواه ¬

أبو داود (¬1)، وإسناده حسن، [وآخره] (أ) عند أصحاب "السنن" (¬2) من رواية عروة عن سعيد بن زيد، واختلف في وصله وإرساله وفي تعيين صحابيه. الحديث رواه أبو داود مرسلًا من طريق هناد بن السري عن عبدة عن محمد بن إسحاق عن عروة مرسلًا. ورواه (¬3) من طريق أحمد بن سعيد الدارمي عن وهب عن أبيه عن محمد بن إسحاق بإسناده متصلًا، وقال: فقال رجل من أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأكثر ظني أنَّه أبو سعيد الخدري. وفسر هشام (¬4) العرق الظالم أن يغرس الرجل في أرض غيره فيستحقها بذلك. وقال مالك: العرق الظالم كل ما أخذ واحتفر وغرس بغير حق. و [علقه] (ب) البخاري (¬5) عن عمرو بن عوف عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، ووصله إسحاق بن راهويه (¬6)، قال: أخبرنا أبو عامر العَقَدي، عن كثير بن عبد الله بن عمرو بن عوف، حدثني أبي أن أباه حدثه، أنَّه سمع النبي - صلى الله عليه وسلم - يقول: "من أحيا أرضًا مواتًا من غير أن يكون فيها حق مسلم فهي له، وليس لعرق ظالم ¬

حق". وهو عند الطبراني والبيهقي (¬1)، وكثير هذا ضعيف (¬2)، وليس لجده عمرو بن عوف في "البخاري" سوى هذا الحديث وهو غير عمرو بن عوف الأنصاري البدري. وفي الباب عن عائشة أخرجه أبو داود الطيالسي (2)، وعن سمرة عند أبي داود (أوالبيهقي أ) (¬3)، وعن عبادة وعبد الله بن عمرو عند الطبراني (¬4)، وعن أبي أسيد عند يحيى بن آدم في كتاب "الخراج" (¬5)، وفي أسانيدها مقال، لكن يقوي بعضها بعضًا. و: "عرق ظالم" يرويه الأكثر بتنوين "عرق"، و"ظالم" نعت له، وقد وصفه بصفة صاحبه من المجاز العقلي، ورواية الإضافة إضافة العرق إلى صاحبه الغاصب، وبالأول جزم مالك والشافعي والأزهري وابن فارس وغيرهم (¬6)، وبالغ الخطابي (¬7) فغلط رواية الإضافة (ب). قال ربيعة: العرق ¬

الظالم يكون ظاهرًا ويكون باطنًا؛ فالباطن ما احتفره الرجل من الآبار (أ) [أو] (ب) استخرجه من المعادن، والظاهر ما بناه أو غرسه. وقال غيره: الظالم من غرس أو زرع أو بنى أو حفر في أرض غيره بغير حق ولا شبهة (جـ). والحديث فيه دلالة على أن الغاصب إذا غرس في أرض الغير كان الغرس للغاصب ولا يخرج عن ملكه (د)، وقد تقدم الكلام في الزرع، والجمع بين هذا الحديث والحديث الَّذي قبله. 728 - [وعن أبي] (هـ) بكرة رضي الله عنه، أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال في خطبته يوم النحر [بمنى] (و): "إن دماءكم وأموالكم عليكم حرام كحرمة يومكم هذا في بلدكم هذا في شهركم هذا". متفق عليه (¬1). الحديث فيه دلالة على تحريم مال المسلم وأن حرمته كدمه، وهذا إجماع وافق الشرع فيه التحريم العقلي عند من قال به. ¬

باب الشفعة

باب الشفعة الشفعة بضم الشين العجمة وسكون الفاء وغلط من حركها، وهي مأخوذة لغة من الشفع وهو الزوج خلاف الوتر؛ لأنه ضم الشيء إلى الشيء، وسُميت الشفاعة بذلك؛ لأنها تضم المشفوع له إلى أهل الثواب، ولما كان الشفيع يضم الشيء المشفوع إلى ملكه سُمي ذلك شفعة. وقيل: من الزيادة. وقيل: من الإعانة، [وفي الشرع] (أ) ضم حصة إلى حصة بسبب شرعي كانت انتقلت إلى أجنبي بمثل العوض المسمى (¬1). وحدَّها في "الغيث" بالحق السابق للك المشتري للشريك أو من في حكمه. والحد الأول أولى. والشفعة معتبرة إجماعًا، وروي الخلاف عن الأصم، لأنها أخذ مال الغير كرها، وقد دل (ب) الدليل على أنَّه لا يجوز. والجواب أنها مخصوصة بالأدلة الثابتة، وهي عند أكثر الفقهاء واردة على خلاف القياس؛ لأنها تؤخذ كرها، ولأن الأذية لا تدفع عن واحد بضرر آخر، والظاهر من مذهب العترة والحنفية أنها واردة على القياس، إذ المعنى المعتبر فيها من دفع الضرر عن واحد بضرر آخر معتبر في غيرها، وذلك كأخذ سلعة الفلس وبيع ماله، ومال المتمرد لقضاء دينه ونفقة زوجته وأولاده، وغير ذلك. وقال بعض العلماء: هي ثابتة استحسانًا بالقياس الخفي، إذ هي لدفع ضرر الخليط ¬

والجار، وهو مراد من قال: إنها موافقة للقياس، (أوهي مخالفة للقياس أ) الجلي إذ هي أخذ مال الغير بغير رضاه، وهو مراد من قال: إنها مخالفة للقياس. 729 - عن جابر بن عبد الله رضي الله عنه قال: قضى النبي - صلى الله عليه وسلم - بالشفعة في كل ما لم يقسم، فإذا وقعت الحدود وصرفت الطرق فلا شفعة. متفق عليه (¬1)، واللفظ للبخاري، وفي رواية مسلم: "الشفعة في كل شرك في أرض أو ربع أو حائط، لا يصلح أن يبيع حتَّى يعرض على شريكه". وفي رواية الطحاوي (¬2): قضى النبي - صلى الله عليه وسلم - بالشفعة في كل شيء. ورجاله ثقات. قوله: في كل ما لم يقسم. فيه دلالة على ثبوت الشفعة للشريك في الدور والعقار والحوانيت والبساتين، وهذا مجمع عليه إذا كانت مما يقسم، وإن كان مثل الحمام الصغير فلا يصح الشفعة فيه عند مالك والشافعي، وكذا المدقة والطاحونة والبيت الصغير والبئر والحوض والبركة وغير ذلك مما لا يقسم، وقد ورد في البئر حديث: "لا شفعة في بئر" (¬3). وذهب العترة ¬

وأبو حنيفة وأصحابه إلى ثبوت الشفعة في جميع ذلك، وقد يتأول (أ) حديث: "لا شفعة في بئر". على آبار الصحاري التي تكون في الأرض الموات، لا التي تكون في أرض متملكة، وهو مستقيم، حيث لم تكن محفورة، وإلا ملكها الحافر وصحت الشفعة فيها، وكذا عند مالك لا شفعة في الطريق وعَرْصة الدار (¬1)، ووافقه الشافعي أيضًا. وهذا الحديث فيه دلالة على أن الشفعة إنما تكون في العقار والدور، لقوله: فإذا وقعت الحدود وصرفت الطرق فلا شفعة. والحدود والطرق إنما تكون في ذلك. وذهب العترة جميعًا إلى أنها تصح الشفعة في غير العقار من المنقولات كلها، وهو مروي عن عطاء، ورواه في "البحر" عن مالك، وفي "فتح الباري" قال (¬2): رواية عن مالك. وفي كتب المالكية خلافه إلا المنصور بالله، فخالف في المكيل والموزون، قال: لأنه لا ضرر فيه. ومالك أثبت الشفعة في الثمار التابعة للأرض في البيع، ودليلهم عموم قوله - صلى الله عليه وسلم -: "الشريك شفيع، الشفعة في كل شيء". أخرجه الترمذي (¬3) عن ابن عباس. وذهب الجمهور من العلماء إلى أن الشفعة لا تثبت في المنقول، وحجتهم ما مر، وهذا الحديث مخصص بالمعنى المعلل به وهو دفع الضرر، والضرر في المنقول نادر، وروى في "البحر" عن عطاء أنَّه لا شفعة في المنقول إلا الحيوان والثياب. وعن داود: الشفعة في الثياب فقط. انتهى. وعن أحمد ثبوت ¬

الشفعة في الحيوان. وقوله: صُرفت الطرق. أي بينت مصارف الطرق وشوارعها، كأنه من التصرف أو من [التصريف] (أ). وقال ابن مالك: معناه خلصت وبانت، وهو مشتق من الصِّرف، بكسر المهملة: الخالص من كل شيء. وقوله: الشفعة في كل شرك. أي مشترك (ب). وقوله: أو ربع. بفتح الراء وإسكان الباء، والربع الدار والمسكن، وتطلق على الأرض، وأصله المنزل الَّذي كانوا يَربَعون فيه، والربعة تأنيث الربع، وقيل: واحدُه. كتمرة وتمر. وقوله: لا يصلح أن يبيع. إلى آخره، وفي رواية: لا يحل له أن يبيع حتَّى يؤذن شريكه. وفي رواية: ليس له أن يبيع. وهو محمول على الندب إلى إعلامه، وكراهة بيعه قبل إعلامه كراهة تنزيه لا تحريم، وقال في "شرح الإرشاد" (¬1): الحديث يقتضي أنَّه يحرم البيع قبل العرض على الشريك. قال ابن الرفعة: ولم أظفر به عن أحد من أصحابنا، ولا محيد عن الخبر، وقد قال الشافعي: إذا صح الحديث فاضربوا بقولي عرض الحائط. وقال الأذرعي: إنه الَّذي يقتضيه نص "الأم" في باب صيغة نهى النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقد ظفر به الزركشي فقال: صرح به الفارقي، وقال -يعني الفارقي-: وهذا التحريم لا يمنع صحة العقد؛ لأنه لو فسد لم يأخذه الشفيع بالشفعة. انتهى. ¬

واختلف العلماء فيما إذا أذن الشريك له بالبيع فباع ثم أراد أن يشفع؛ فقال الشافعي ومالك وأبو حنيفة وأصحابه وعثمان البتي وابن أبي ليلى وغيرهم وهو مذهب الهدوية، أنَّه (أ) له أن يشفع. وقال الحكم (ب) والثوري وأبو عبيد وطائفة من أهل الحديث: ليس له الأخذ. وعن أحمد روايتان كالمذهبين. وقوله في رواية الطحاوي: في كل شيء. فيه تأييد ثبوت الشفعة في غير العقار، ولكنه عام مخصوص بما تقدم، وهذا حديث الطحاوي له شاهد من حديث ابن عباس أخرجه البيهقي (¬1) مرفوعًا: "الشفعة في كل شيء". ورجاله ثقات، إلا أنَّه أعل بالإرسال. وظاهر ثبوت الشفعة للشريك أنَّه عام لكل شريك مسلمًا أو كافرًا. وقد ذهب إلى هذا زيد بن علي والمؤيد بالله والحنفية والشافعية، وذهب الحسن والشعبي والهادي والناصر والمنصور بالله وأحمد بن حنبل إلى أنها لا تثبت لكافر على مسلم ولو في خططهم؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا شفعة للذمي على المسلم". أخرجه (جـ). وقوله: "لا شفعة لليهودي ولا للنصراني". ذكر الحديثين في "البحر"، [وأخرج ابن عدي والبيهقي (¬2) عن أنس بلفظ: "لا شفعة للنصراني"] (د). ¬

أخرجه (أ). وأما شفعة الكافر على مثله في خططهم فتثبت إجماعًا، وأما في خطط المسلمين فلا يثبت عند الآخِرين ويثبت عند الأولين، واحتج على التفرقة بين الخطط بما روي عن علي رضي الله عنه أنَّه كان يأمر مناديًا ينادي كل يوم: لا يَبْنِيَنَّ يهودي ولا نصراني ولا مجوسي، الحقوا بالحيرة. وفي هذا دلالة علي أنَّه لا حق لهم في خطط المسلمين، وإذا لم يثبت لهم حق لم يثبت لهم (ب) الشفعة فيما بينهم، ولكنه يلزم على هذا ألا يُمكَّنوا من التملك (جـ) في خطط المسلمين، وهو خلاف ما ذهبوا إليه، وذهب الشعبي إلى أنَّه لا شفعة لمن لم يمكن من أهل المصر. وهو محجوج بالدليل العام. واعلم أن الشفعة تثبت فيما ملك بالشراء إجماعًا، وأما ما ملك بغيره، فإن كان بعوض مال فحكمه حكم الشراء، وإن كان بغير ذلك فمالك والشافعي أثبتاها فيما كان انتقال الملك بعوض، وإن لم يكن مالا؛ كالصلح والمهر وأرش الجنايات وغير ذلك، ورواية عن الشافعي أنها تجب في كل ملك انتقل بعوض أو غير عوض؛ كالهبة لغير الثواب والصدقة ما عدا الميراث، فإنه لا شفعة فيه إجماعًا، والحنفية تخص الشفعة بالبيع فقط، وذلك لأن ظاهر الأدلة إنما تتناول البيع، وحجة المالكية أن كل ما انتقل بعوض فهو في معنى البيع، والشافعي يخالف في الهبة التي للثواب لأنها باطلة عنده، وأما مالك فهو يثبت الشفعة فيها اتفاقًا بينه وبين أصحابه، والهدوية يثبتون الشفعة فيها إذا كان الثواب يملك بعقد الهبة لا إذا كان ¬

مضمرًا أو لا يملك بعقد الهبة (أ)، وإذا كان البيع فيه خيار للمشتري شفع عليه عند الهدوية والكوفية والشافعي؛ لأن البائع قد قطع عن نفسه الملك. وقال جماعة من المالكية: إنه لا شفعة فيه؛ لأنه غير ضامن له. وهذا التعليل ممنوع؛ لأنه عند غيرهم مضمون على المشتري إذا كان قد قبضه. ولمالك في المساقاة ثلاث روايات في ثبوت الشفعة فيها؛ جواز الأخذ بالشفعة، والمنع، والثالثة أن تكون المساقاة من الجنيب، فإن الشريك يشفع عليه ولا يشفع على الشريك الآخر. واختلف عن مالك في ثبوت الشفعة في الإجارة في الدور، وظاهر عموم قوله: الشفعة في كل شيء. شمول ذلك للإجارة، إلا أن يوجد دليل يقيد ذلك بالبيع. 730 - وعن أبي رافع رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "الجار أحق بصقبه". أخرجه البخاري، وفيه قصة (¬1). قوله: "بصقبه". هو بالصاد المهملة المفتوحة وفتح القاف: القُرب؛ تقول: صَقِبت داره صقبًا. قربت قربًا، وكذا سقب (ب) بالسين المهملة [المفتوحة] (جـ) وفتح القاف بمعناه. كذا في "القاموس" (¬2) و "الضياء". والحديث نذكر الكلام عليه وذكر القصة في شرح الحديث الَّذي بعده. 731 - وعن أنس بن مالك رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: ¬

"جار الدار أحق بالدار". رواه النسائي وصححه ابن حبان (¬1)، وله علة. الحديث أخرجه أبو بكر بن أبي خيثمة في "تاريخه" والطحاوي وأبو يعلى والطبراني في "الأوسط" والضياء (¬2) عن قتادة عن أنس. وأخرجه الطيالسي وأحمد وأبو داود والترمذي وقال: حسن صحيح. والبيهقي والضياء (¬3) عن قتادة عن الحسن عن سمرة، قالوا: وهو المحفوظ، والأول مقلوب. وصحح ابن القطان الوجهين. وأخرج الطبراني (¬4) عن سمرة مرفوعًا: "جار الدار أحق بالشفعة". وأخرج ابن سعد (¬5) عن قتادة عن عمرو بن شعيب عن الشريد بن سويد الثقفي مرفوعًا: "جار الدار أحق بالدار من غيره". الحديث فيه دلالة على ثبوت الشفعة بالجوار في الدار وفي غيرها من الأراضي بالحديث الآتي العام وبالقياس على الدار أيضًا، إذ العلة القرب بالجوار وهو حاصل، وقد ذهب إلى هذا العترة وأبو حنيفة وأصحابه وابن سيرين وابن أبي ليلى لهذا ولغيره من الأحاديث. وذهب علي وعمر وعثمان وسعيد بن المسيب وسليمان بن يسار وعمر بن عبد العزيز وربيعة ومالك والشافعي وأحمد وإسحاق وعبيد الله بن الحسن والإمامية إلى أنَّه لا شفعة ¬

بالجوار ولا يكون إلا بالاشتراك، وتأولوا الحديث بأن المراد بالجار الشريك؛ لأنه ورد مثل ذلك في قصة أبي رافع، وكان شريك سعد في البيتين، ولذلك دعاه إلى الشراء منه، كما أخرجه البخاري (¬1)، ولفظه بعد سياق الإسناد: إذ (أ) جاء أبو رافع مولى النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال: يا سعد، ابتع مني بيتيَّ في دارك. فقال سعد: والله ما أبتاعهما. فقال المسور (5): والله لتبتاعنَّهما. فقال سعد: والله لا أزيدك على أربعة آلاف منجَّمة أو مقطعة (جـ). قال أبو رافع: لقد أُعطيت بها (د) خمسمائة دينار، ولولا أني سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "الجار أحق بسقبه". ما أعطيتكها بأربعة آلاف و [أنا] (هـ) أُعطَى بها خمسمائة دينار. فأعطاه إياها. انتهى، لفظ البخاري. وما أجابوا [على] (و) التأويل بأنه ليس في اللغة ما يقتضي تسمية الشريك جارًا - فمردود، فإن كل شيء قارب شيئًا قيل له: جار. وقد قالوا لامرأة الرجل: جارة. لما بينهما من المخالطة. ولكنه يرد علي هذا أن ظاهر حديث أبي رافع أنَّه كان يملك بيتين في دار سعد، لا أنَّه كان يملك شقصًا شائعا من منزل سعد، مع أن عمر بن [شبة] (ز) (¬2) ذكر أن سعدا كان اتخذ دارين ¬

بالبلاط متقابلتين (أ)، بينهما عشرة أذرع، وكانت التي عن يمين المسجد منهما لأبي رافع، فاشتراها سعد منه. ثم ساق هذا الحديث، فهو صريح بأن سعدًا كان جارًا لأبي رافع قبل أن يشتري منه داره لا شريكًا، ولكن هذه الرواية تخالف رواية البخاري، وهو أرجح عند التعارض، بل مقتضى حديث أبي رافع أن الشفعة تثبت لجار البيت إذا كان الاشتراك في الطريق حاصلا، وهذا قول أخذ بطرف من القولين؛ وهو أن الجوار مقتض للشفعة (ب) مع الاشتراك في الطريق، ولا يكون مقتضيًا إذا تجرد عن الاشترك في الطريق، وهو غير رافع للقولين المشهورين، وقد قال به بعض الشافعية، حكى القول ابن الملقن النحوي في "عجالة المنهاج" ولم يصرح بقائله، وكذا ابن حجر في "شرح المشكاة"، ولا يبعد اعتباره، أما من حيث الدليل فللتصريح بالشرط في حديث جابر الآتي، وهو إذا كان طريقهما واحدًا، ومفهوم المخالفة يقتضي أنَّه إذا كان الطريق مختلفًا فلا شفعة، وهو معمول به عند المحققين، وإن كان ذلك لا يلزم الحنفية؛ لعدم العمل بالمفهوم عندهم، وأما من حيث التعليل فلأن شرعية الشفعة لمناسبة دفع الضرر، والضرر بحسب الأغلب إنما يكون مع شدة الاختلاط وشبكة الانتفاع، وذلك إنما هو مع الشركة في الأصل أو (جـ) في الطريق، ويندر الضرار مع عدم ذلك، ولو اعتبر ذلك النادر لاعتبر مع عدم ملاصقة الملك، فإنه قد يحصل التضرر مع غير (د) الملاصق؛ إما بتعلية تحجب عنه ضوء الشمس، أو روائح كريهة ¬

تكون مع بعض الناس في بيته، أو اطلاع على العورة وقصد الأذية، ولكن الشرع علق الأحكام بما هو غالب لا نادر في كثير من المناسبات، وحديث جابر المقيد بالشرط لا يحتمل التأويل المذكور أولًا؛ لأنه إذا كان المراد بالجار الشريك فلا فائدة لاشتراط كون الطريق واحدًا وكون القيد واقعا خلاف الظاهر، ولكن حديث جابر الَّذي مر يدل أيضًا على أن المعتبر هو عدم تصريف الطرق، وذلك إذا كانت الطريق متحدة، فيتعين القول بالتفصيل المتقدم. وأورد على قوله: "جار الدار أحق بالدار". أنَّه إذا كان المراد هو المعنى الحقيقي لزم أن يكون أحق من الشريك؛ لأن المفضل عليه المحذوف هو الغير، وكان التقدير: أحق من غيره. وهذا خلاف الإجماع، بخلاف ما إذا كان مجازًا عن الشريك، فإنه لا محذور فيه. ويجاب عنه بأنه مقدر (أ)؛ المفضل عليه هو المشتري الَّذي لا مشاركة له، والتقدير: أحق من المشتري الَّذي لا جوار له. ومثل هذا التقدير الخاص بالقرينة كثير. 732 - وعن جابر رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "الجار أحق بشفعة جاره، ينتظر بها وإن كان غائبًا إذا كان طريقهما واحدًا". رواه أحمد والأربعة (¬1) ورجاله ثقات. الحديث قال فيه أحمد (¬2): حديث منكر. و (ب) الزيادة - وهي قوله: ¬

"إذا كان طريقهما واحدًا" - من رواية (عبد الملك بن أبي سليمان) (أ) العَرْزَمي، وهو ثقة مأمون مقبول الزيادة. تقدم الكلام في شفعة الجار. وفي قوله: "ينتظر بها وإن كان غائبًا". فيه دلالة على أن شفعة الغائب لا تبطل وإن تراخى، وأنه لا يجب عليه السير متى بلغه الشراء لأجلها، وقد ذهب إلى هذا مالك وسيأتي، والهدوية فصَّلوا في ذلك فقالوا: إن كان (ب) مسافة الثلاث أو دون وجب عليه السير لأجلها، وإن كان فوق مسافة الثلاث لم يجب عليه السير. والحديث يحتمل تنزيله على هذا، ويكون المراد بـ "ينتظر بها" هو أنه لا يبطل لأجل بُعْده، (جـ بل ينتظر بها جـ) حيث قصد إلى طلبها. وقوله: "إذا كان طريقهما واحدًا". قد عرفت ما دل عليه بمفهومه. قال ابن حجر في "شرحه على المشكاة": احتج به من يثبت الشفعة في المقسوم إذا كان الطريق مشتركًا. قال: ومرَّ أنَّه ضعيف. ثم قال: ومع تسليم الاحتجاج به محمول على جارٍ هو شريك، لكن مع هذا الحمل كيف ¬

يصح قوله: "إذا كان طريقهما واحدًا"؟ ويجاب بأنه (أ) عندنا لبيان الواقع لا للاحتراز، وأما مثبتوها للجار فيقولون بأنه للاحتراز؛ لأنهم يقدمون الشريك مطلقًا، ثم المشارك في الطريق، ثم الجار، على من ليس بجار. انتهى كلامه. 733 - وعن ابن عمر رضي الله عنه عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "الشفعة كحل العقال". رواه ابن ماجة والبزار وزاد: "ولا شفعة لغائب" (¬1). وإسناده ضعيف. ولفظ الحديث من روايتهما: "لا شفعة لغائب ولا لصغير، والشفعة كحل العقال". قال البزار (¬2): في رواته (ب) محمد بن عبد الرحمن بن البيلماني (¬3)، له مناكير كثيرة. ورواه ابن عدي (¬4) في ترجمة محمد بن الحارث (¬5) راويه (جـ) عن ابن البيلماني، وحكى تضعيفه وتضعيف شيخه، وقال ابن حبان (¬6): لا أصل له. وقال أبو زرعة (¬7): منكر. وقال البيهقي (¬8): ¬

ليس بثابت. وفي الباب حديث ذكره القاضي أبو الطيب وابن الصباغ والماوردي بلا إسناد عن عمر مرفوعًا: "الشفعة لمن واثبها" (¬1). ويروى: "الشفعة كنشط العقال". وذكر عبد الحق في "الأحكام" (¬2) عن ابن حزم من حديث ابن عمر بلفظ: "الشفعة كحل العقال، فإن قيدها مكانه ثبت حقه، وإلا فاللوم عليه". وتعقبه ابن القطان بأنه لم يره في "المحلى" (¬3). وأخرج عبد الرزاق (¬4) من قول شريح: إنما الشفعة لمن واثبها. وذكره قاسم بن ثابت في "دلائله" (¬5). الحديث فيه دلالة على أن الشفعة تبطل بالتراخي، فإن تشبيهها بحل العقال يدل على تقليل وقتها وأنه وقت قصير يسير، ورواية نشطة العقال؛ أي شد العقال منشوطًا، كعقد التِّكَّة في سهولة الانحلال، وأنشطها: أي حلها، ومنه: "كأنما نُشِط من عقال" (¬6). أي حُلَّ. وهو مَثَلٌ في سرعة وقوع الأمر، ورواية نَشْطَة مصدر نَشِط للوحدة، أو اسم مصدر أنشط، أي حَلَّ. وقد اختلف الفقهاء في تحديد الوقت الَّذي يعفى للشفيع؛ فبعض الهدوية اعتبر بالمجلس (أ)، وقال: إنه إذا شفع بعد أن علم بالبيع وهو باق في ¬

مجلس الخبر فهو غير متراخ ولو طال المجلس. وبعضهم قال: لا يعتبر المجلس، بل إذا علم بالبيع والمشتري حاضر وتراخى عقيب العلم بطلت شفعته، ولا يكون متراخيًا بتمام صلاة الفرض، ولا بتقديم السلام، ومثل هذا قول أبي حنيفة والشافعي، فإنهما قالا في حق الحاضر: هي واجبة له على الفور، بشرط العلم وإمكان الطلب، فإن علم وأمكن الطلب ولم يطلب بطلت شفعته. إلا أن أبا حنيفة قال: إن أشهد بالأخذ لم تبطل شفعته وإن تراخى. وقال مالك: ليست على الفور، بل وقت وجوبها متسع. واختلف قوله في هذا الوقت هل هو محدود أم لا؟ فمرة قال: هو غير محدود، وأنها لا تنقطع أبدًا، إلا أن يحدث المبتاع بناء أو تغييرًا كبيرًا بمعرفته وهو حاضر عالم ساكت. ومرة حدد هذا الوقت، فروي عنه السنة، وهو الأَشهَر، وقيل: أكثر من سنة. وقيل عنه: إن الخمسة الأعوام لا تنقطع فيها الشفعة. وقد روي عن الشافعي ثلاثة أيام. هذا ما ذكره في "نهاية المجتهد" (¬1)، ثم قال: وأما من لم يسقط الشفعة بالسكوت، فاعتمد على أن السكوت لا يبطل حق امرئ ما لم يظهر من قرائن أحواله ما يدل على إسقاطه، [كأن هذا] (أ) أشبه بأصول الشافعي؛ لأن عنده أنَّه ليس يجب أن ينسب إلى ساكت قول قائل وإن اقترنت به أحوال تدل على رضاه، ولكنه فيما أحسب اعتمد الأثر. انتهى. وأراد بالأثر هو قوله: "كحل عقال". وأما الغائب فأجمع أهل العلم على أن الغائب على شفعته ما لم يعلم ببيع ¬

شريكه، واختلفوا إذا علم وهو غائب؛ فقال قوم: تسقط شفعته. وقال قوم: لا تسقط. وهو مذهب مالك؛ ودليله حديث جابر المتقدم، وأيضًا فإن الغائب في الأغلب معوق (أ) عن الأخذ بالشفعة، فوجب عذره، وعمدة القائلين بسقوطها أن سكوته مع العلم قرينة تدل على رضاه بإسقاطها. اشتمل الباب على ثمانية أحاديث. ¬

باب القراض

باب القراض 734 - عن صهيب رضي الله عنه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "ثلاث فيهن البركة؛ البيع إلى أجل، والمقارضة، وخلط البر بالشعير للبيت لا للبيع". رواه ابن ماجة (¬1) بإسناد ضعيف. وأخرجه ابن عساكر (¬2) عن صالح بن صهيب عن أبيه. إنما كان البركة في الثلاث؛ لما في البيع إلى أجل من المساهلة والمسامحة، والمقارضة لما في ذلك من انتفاع الناس بعضهم ببعف، وخلط البر بالشعير إذا كان قوتًا، وأما إذا كان للبيع فلا؛ فإنه لا يؤمن من الغرر والغش، فإنه قد يظن المشتري أن فيه مثلًا النصف من البر، ولا يصدق الظن. والمقارضة المراد بها القراض، والقراض هو معاملة العامل بنصيب من الربح، وهي في لغة أهل الحجاز تسمى قراضًا، وتسمى مضاربة مأخوذة من الضرب في الأرض، لما كان تحصيل الربح في الأغلب بالسفر، أو مأخوذة من الضرب في المال وهو التصرف فيه والتقلب. 735 - وعن حكيم بن حزام رضي الله عنه أنَّه كان يشترط على الرجل إذا أعطاه مالًا مقارضة: ألا تجعل مالي في كبد رطبة، ولا تحمله في بحر، ولا تنزل به في بطن مسيل؛ فإن فعلت شيثًا من ذلك فقد ضمنت مالي. رواه الدارقطني (¬3) ورجاله ثقات، وقال مالك في "الموطأ" (¬4): عن العلاء بن ¬

عبد الرحمن بن يعقوب عن أبيه عن جده، أنَّه عمل في مال لعثمان على أن الربح بينهما. وهو موقوف صحيح. حديث حكيم أخرجه البيهقي (¬1) أيضًا بإسناد قوي. الحديث فيه وفيما قبله دلالة على اعتبار المقارضة وشرعيتها، وقد روي عن علي رضي الله عنه فيما أخرجه عبد الرزاق (¬2) عنه أنَّه قال في المضاربة: الوضيعة على المال والربح على ما اصطلحوا عليه. وأخرج الشافعي (¬3) في كتاب اختلاف العراقيين عن ابن مسعود أنَّه أعطى زيد بن خليدة مالا مقارضة. وأخرجه البيهقي في "المعرفة" (¬4). وروى البيهقي (¬5) عن العباس بسند ضعيف، والطبراني (¬6) في "الأوسط" عن ابن عباس قال: كان العباس إذا دفع مالًا مضاربة. فذكر القصة، وفيه أنَّه رفع الشرط إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - فأجازه. وقال: لا يروى إلا بهذا الإسناد، تفرد به محمد بن عقبة عن يونس بن أرقم عن أبي الجارود عن حبيب بن يسار عن ابن عباس. وأخرج البيهقي (¬7) عن جابر بلفظ أنَّه سئل عن ذلك فقال: لا بأس بذلك. وفي إسناده ابن لهيعة. فهذا الوارد فيه آثار من الصحابة وهو في حكم المجمع عليه لاشتهاره بين الصحابة من غير نكير. وقال ابن حزم في "مراتب ¬

الإجماع" (¬1): كل أبواب الفقه فلها أصل من الكتاب والسنة حاشا القِراض فما وجدنا له أصلًا فيهما البتة، ولكنه إجماع صحيح مجرد، والذي يقطع به أنَّه كان في عصر النبي - صلى الله عليه وسلم - فعلم به وأقره، ولولا ذلك لما جاز. وقال في "نهاية المجتهد وغاية المقتصد" (¬2)، ومثله في "البحر" أنَّه لا خلاف بين المسلمين في جواز القِراض، وأنه مما كان في الجاهلية فأقره الإسلام، وهي نوع من الإجارة إلا أنَّه عفي فيها جهالة الأجرة، وكانت الرخصة في ذلك لموضع الرفق بالناس، ولها أركان وشروط، فأركانها العقد بالإيجاب أو ما في حكمه، والقبول أو ما في حكمه، وهو الامتثال بين جائزي التصرف، إلا من مسلم لكافر، على مال نقد عند الجمهور، خلافًا لابن أبي ليلى، فجوز ذلك في العروض، وظاهره أنَّه يجوز أن يقارض الغير على أن يبيع له الثوب ويكون الربح بينهما، ويكون هذا من باب القراض، وإن كان كلامه يحتمل أنَّه يأمر العامل ببيع ذلك العرض ويكون ثمنه رأس مال القراض، وهذا أجازه أيضًا الهدوية. ولها أحكام مجمع عليها؛ فمنها أن الجهالة مغتفرة فيها، وأنه لا ضمان على العامل فيما تلف من رأس المال إذا لم يتعدّ، وأنها تصح بالدراهم والدنانير المضروبة، واختلفوا في غير المضروب، واختلفت الرواية عن مالك؛ فروى أشهب المنع مطلقًا، وروى ابن القاسم الجواز إلا في المصوغ، والمانع شبَّهها بالعروض، والمجوز شبهها بالنقد والفلوس، منع ذلك فيها الهدوية وابن (أ) القاسم من المالكية، وأجازه أشهب ومحمد بن الحسن ¬

الشيباني، وأما إذا كان رأس المال دينًا على العامل فالجمهور على منعه، واختلفوا في العلة، فعند مالك لتجويز إعسار العامل بالدين فيكون تأخيره عنه لأجل الربح، فيكون من الربا المنهي عنه، وعند أبي حنيفة والشافعي لأن ما في الذمة لا يتحول عن الضمان ويصير أمانة، وعند الهدوية العلة أن ما في الذمة ليس بحاضر حقيقة، فلم يتعين كونه مال المضاربة، ومن شرط المضاربة أن تكون على مال من صاحب المال، واتفقوا أيضًا على أنَّه إذا شرط أحدهما من الربح لنفسه شيئًا زائدًا معينًا، أنَّه لا يجوز ويلغو. وفي اشتراط حكيم بن حزام ما ذكر دلالة على أنَّه يجوز للمالك للمال أن يحجر العامل عما شاء، فإن خالف ضمن إذا تلف المال، وإن سلم المال فالمضاربة باقية -إذا كان رجع إلى الحفظ، وأما إذا كان الاشتراط لا يرجع إلى الحفظ بل كان يرجع إلى التجارة وذلك بأن ينهاه ألا يشتري نوعًا معينًا أو لا يبيع من فلان، فإنه يصير فضوليًّا إذا خالف، فإن أجاز المالك نفذ البيع، وإن لم يجز لم ينفذ البيع، والله أعلم. اشتمل الباب على ثلاثة أحاديث.

باب المساقاة والإجارة

باب المساقاة والإجارة 736 - عن ابن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عامل أهل خيبر بشطر ما يخرج منها من ثمر أو زرع. متفق عليه (¬1)، وفي رواية لهما (¬2): فسألوا أن يقرهم بها على أن يكفوا عملها ولهم نصف الثمر، فقال لهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "نقركم بها على ذلك ما شئنا". فقروا بها حتَّى أجلاهم عمر رضي الله عنه. ولمسلم (¬3): أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - دفع إلى يهود خيبر نخل خيبر وأرضها على أن يعتملوها من أموالهم ولهم شطر ثمرها. قوله: عامل أهل خيبر. هذا الحديث هو عمدة في ثبوت الزارعة والمخابرة والمساقاة، واختلف في تفسيرها؛ ففي وجه للشافعية أن المزارعة والمخابرة بمعنى واحد، وأشار إلى ذلك البخاري، والوجه الآخر أنهما مختلفا المعنى، فالزارعة العمل في الأرض ببعض ما يخرج منها والمذر من المالك، والمخابرة كذلك إلا أن البذر من العامل، وفي كتب الهدوية مثل الوجه الأول. والمساقاة ما كان في النخل والكرم وجميع الشجر الَّذي من شأنه أن يثمر بجزء معلوم يجعل للعامل من الثمرة، وبه قال الجمهور، وخصه الشافعي في الجديد بالنخل والكرم، إلحاقًا للكرم بالنخل بجامع أنَّه خرصهما ¬

عتاب بن أسيد (أفي الزكاة أ)، وخصه داود بالنخل، وقال مالك: يجوز في كل أصل ثابت؛ نحو الرمان والتين والزيتون وما أشبه ذلك، وهذا يجوز فيه من غير ضرورة، وفي غير ذلك كالبطخ يجوز مع عجز صاحبها عنها وكذلك الزرع. ولا يجوز في شيء من البقول عند الجميع، إلا ابن دينار، فإنه أجازها فيها إذا نبتت قبل أن تستقل (¬1)، ومرجع الخلاف هذا هل شرعيتها على خلاف القياس، وإنما ذلك رخصة؛ لأن فيه مخالفة للأصول، لأنه بيع ما لم يخلق، ولأنه من المزابنة وهو بيع الثمر بالثمر متفاضلان، لأن القسمة بالخرص بيع بالخرص؟ أو هي من الأحكام المشروعة ابتداءً لمصالح العباد، كالبيع وغيره؟ والظاهر هو الأول، ولذلك قصرها البعض على المنصوص، وبعضهم الحق ما شارك في العلة الخاصة، وبعضهم الحق ما عرف من الشارع تسوية الحكم بينه وبين المنصوص عليه وهو الكرم عند الشافعي؛ لما عرف من التسوية بينهما في الخرص للزكاة. واختلف العلماء في حكم المساقاة والمزارعة؛ فذهب الجمهور إلى جوازهما، واحتجوا بهذا الحديث، وذهب أبو حنيفة والهدوية إلى أنها لا تصح وهي فاسدة، وتأولوا هذا الحديث وغيره بأن خيبر فتحت عَنْوَة، فكان أهلها عبيدًا له - صلى الله عليه وسلم -، فما أخذه فهو له وما تركه فهو له، وأجاب الجمهور بأن قوله: "أقركم على ما أقركم الله". صريح في أنهم ليسوا بعبيد، قال القاضي (¬2): وقد اختلفوا في خيبر؛ هل فتحت عنوة أو صلحًا أو أجلي عنها ¬

أهلها بغير قتال، أو بعضها صلحًا وبعضها عنوة وبعضها جلا عنه أهله، أو بعضها صلحًا وبعضها عنوة؟ وهذا أصح الأقوال، [وهي] (أ) رواية مالك ومن تابعه، وبه قال ابن عيينة. قال: وفي كل قول أثر مروي، وفي رواية لمسلم (¬1) أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لما ظهر على خيبر أراد إخراج اليهود منها وكانت الأرض حين ظهر عليها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لله ولرسوله وللمسلمين، وهذا يدل على قول من قال: إنها فتحت عنوة. إذ حق المسلمين إنما هو في العنوة، وظاهر قول من قال: صلحًا. أنهم صولحوا على كون الأرض للمسلمين. واختلفوا فيما تجوز عليه المساقاة من الأشجار، فقال داود: تجوز على النخل خاصة. وقال الشافعي: تجوز على النخل والعنب خاصة. وقال مالك: تجوز على جميع الأشجار. وهو قول للشافعي، فأما داود فرآها رخصة فلم يتعد المنصوص عليه، وأما الشافعي فوافق داود في كونها رخصة، لكن قال: حكم العنب حكم النخل في معظم الأبواب. وأما مالك فقال: سبب الجواز الحاجة والمصلحة، وهذا يشمل الجميع فيقاس عليه. والله أعلم. وقوله: بشطر ما يخرج منها. فيه بيان الجزء المساقَى عليه من نصف أو ربع أو غيرهما من الأجزاء المعلومة، ولا يجوز على مجهول إجماعًا، كقولك: على أن لك بعض الثمرة. واتفق المجوزون للمساقاة بأنها تصح بما رضي به المتعاقدان من قليل أو كثير. وقوله: من ثمر أو زرع. فيه دلالة على جواز المزارعة تبعًا للمساقاة، ¬

والقائل به الأكثرون، فيساقيه على النخل ويزارعه على الأرض كما جرى في خيبر. وقال مالك: يجوز فيما كان بين الشجر من الزرع، ولا يجوز في غيره، والخلاف لأبي حنيفة والهدوية وزفر في أن المزارعة والمساقاة فاسدتان سواء جمعهما أو فرقهما، ولو عقدتا صح الفسخ وكان العقد فاسدًا، وقال ابن أبي ليلى وأبو يوسف ومحمد وسائر الكوفيين وفقهاء المحدثين وأحمد وابن خزيمة وابن سريج وآخرون وهو قول علي وأبي بكر وعمر وابن المسيب: تجوز المساقاة والمزارعة مجتمعتين، وتحوز كل واحدة منهما منفردة. وهذا هو الظاهر المختار، ولا يقبل دعوى كون المزارعة في خيبر إنما جاءت تبعًا للمساقاة، بل جاءت مستقلة، ولأن المعنى الموجود في المساقاة موجود في المزارعة، وقياسًا على القراض فإنه جائز بالإجماع، فهو كالمزارعة في كل شيء، ولأن المسلمين في جميع الأمصار والأعصار مستمرون على العمل بالمزارعة. قوله: "ما شئنا". وفي رواية الموطأ (¬1): "أقركم على ما أقركم الله". قال العلماء رحمهم الله: وهو عائد إلى مدة العهد. والمراد: إنما نمكنكم من المقام في خيبر ما شئنا ثم نخرجكم إذا شئنا؛ لأنه - صلى الله عليه وسلم - كان عازمًا على إخراج الكفار من جزيرة العرب، كما أمر به في آخر أمره - صلى الله عليه وسلم - على ما دل به الحديث وغيره (¬2)، واحتج به أهل الظاهر على جواز المساقاة مدة مجهولة، وقال الجمهور: لا تجوز المساقاة إلا إلى مدة معلومة كالإجارة. وتأولوا الحديث على مدة العهد، وقيل: كان ذلك في أول الإسلام خاصة للنبي - صلى الله عليه وسلم -. ¬

وقيل: معناه أن لنا إخراجكم بعد انقضاء المدة المسماة. وكانت سميت مدة، ويكون المراد بيان أن المساقاة ليست بعقد دائم كالبيع والنكاح، بل بعد انقضاء المدة تنقضي المساقاة، فإن شئنا عقدنا عقدًا آخر، وإن شئنا أخرجناكم، وقال أبو ثور: إذا [أطلقا] (أ) المساقاة اقتضي ذلك سنة واحدة. وعن مالك: إذا قال: ساقيتك كل سنة بكذا. [جاز (ب) ولو] لم يذكر أمدًا، وحمل قصة خيبر على ذلك. واتفقوا على أن الإجارة لا تجوز إلا بأجل معلوم، وهي من العقود اللازمة بخلاف الزارعة. وقال ابن القيم في "الهدي النبوي" (¬1): في قصة خيبر دليل على جواز المساقاة والمزارعة بجزء من الغلة؛ تمر (جـ) أو زرع، كما عامل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أهل خيبر على ذلك، واستمر ذلك إلى حين وفاته لم ينسخ البتة، واستمر عمل خلفائه الراشدين عليه، وليس هذا من باب المؤاجرة في شيء، بل من باب المشاركة، وهو نظير المضاربة سواء، فمن أباح المضاربة وحرم ذلك فقد فرق بين متماثلين، وأنه - صلى الله عليه وسلم - دفع إليهم الأرض على أن يعملوها من أموالهم، ولم يدفع إليهم البذر، ولا كان يحمل إليهم البذر من المدينة قطعًا، فدل على أن هديه عدم اشتراط كون البذر من رب الأرض، وأنه يجوز أن يكون من العامل، وهذا كان هدي خلفائه الراشدين من بعده، وكما أنَّه هو المنقول فهو الموافق للقياس، فإن الأرض بمنزلة رأس المال في المضاربة، والبذر يجري مجرى سقي الماء، ¬

ولهذا يموت في الأرض، ولا يرجع إلى صاحبه، ولو كان بمنزلة رأس المال في المضاربة لاشْتُرِطَ (أ) عودُه إلى صاحبه، وهذا يفسد المزارعة، فعلم أن القياس الصحيح هو الموافق لهدي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وخلفائه الراشدين في ذلك. انتهى. وهذا الذي قاله ابن القيم كلام متين، العمل عليه في جميع بلاد الإسلام من غير إنكار خلفًا عن سلف. وقوله: على أن يعتملوها من أموالهم. بيان [لوظيفة] (ب) عامل المساقاة؛ وهو أن عليه جميع ما يحتاج إليه في إصلاح الثمر واستزادته مما يتكرر كل سنة؛ كالسقي وتنقية الأنهار، وإصلاح منابت الشجر وتلقيحه، وتنحية الحشيش والقضبان (¬1) عنه، وحفظ الثمرة وجذاذها ونحو ذلك، وأما ما يقصد به حفظ الأصل ولا يتكرر كل سنة، كبناء الحيطان وحفر الأنهار، فعلى المالك. والله أعلم. 737 - وعن حنظلة بن قيس قال: سألت رافع بن خَديج رضي الله عنه عن كراء الأرض بالذهب والفضة، فقال: لا بأس به، إنما كان الناس يؤاجرون على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على الماذيانات، وأقبال الجداول، وأشياء من الزرع، فيهلك هذا ويسلم هذا، ويسلم هذا ويهلك هذا، (جـ ولم يكن جـ) للناس كراء إلا هذا، فلذلك زجر عنه، فأما شيء معلوم مضمون فلا ¬

بأس به. رواه مسلم (¬1)، وفيه بيان لما أجمل في المتفق عليه (¬2) من إطلاق النهي عن كراء الأرض. هو حنظلة بن قيس الزُّرَقي الأنصاري من ثقات أهل المدينة وتابعيهم، سمع رافع بن خديج وأبا هريرة وابن الزبير، روى عنه ربيعة بن أبي عبد الرحمن ويحيى بن سعيد الأنصاري. والزُّرَقي، بضم الزاي وفتح الراء وبالقاف (¬3). هذا الحديث فيه دلالة على صحة إكراء الأرض بأجرة معلومة من الذهب والفضة، ويقاس عليهما غيرهما من سائر الأشياء المتقومة، وقد اختلف العلماء في إكراء الأرض؛ فقال طاوس والحسن البصري رحمهما الله تعالى: لا يجوز، سواء أكراها بطعام أو ذهب أو فضة أو بجزء من زرعها؛ لإطلاق أحاديث النهي عن كراء الأرض. وقال الشافعي وأبو حنيفة والهدوية وسائر أئمة العترة: تجوز إجارتها بالذهب والفضة وبالطعام والثياب (أ) وسائر الأشياء، سواء كانت من جنس ما يزرع فيها أم من غيره، ولكن لا تجوز إجارتها بجزء مما يخرج منها؛ كالثلث والربع، وهي المخابرة، ولا يجوز أيضًا أن يشرط له قطعة معينة. وقال ربيعة: يجوز بالذهب والفضة فقط. وقال أحمد وأبو يوسف ومحمد بن الحسن وجماعة من المالكية وغيرهم: يجوز إجارتها بالذهب والفضة، وتجوز الزارعة بالثلث والربع ¬

وغيرهما. وبهذا قال ابن [سريج] (أ) وابن خزيمة والخطابي وغيرهم من محققي الشافعية، وهو مروي عن علي وابن مسعود وعمار بن ياسر وسعيد ابن المسيب ومحمد بن سيرين وعمر بن عبد العزيز وابن أبي ليلى وابن شهاب، وأما طاوس والحسن فقد سبق حجتهما، وأما الشافعي وموافقوه فاحتجوا [بصريح] (ب) حديث رافع بن خديج، وتأولوا أحاديث النهي على تأويلين؛ أحدهما حملها على إجارتها بما على الماذيانات، أو بزرع قطعة معينة، أو بالثلث أو بالربع، ونحو ذلك. والثاني حملها على كراهة التنزيه، والإرشاد إلى إعارتها كما نهي عن بيع الهرِّ نهي تنزيه، ورغبوا في تواهبه، ونحو ذلك، وهذان التأويلان لا بد منهما أو من أحدهما للجمع بين الأحاديث، وقد أشار إلى هذا التأويل الثاني البخاري (¬1) وغيره عن ابن عباس رضي الله عنه. وقوله: على الماذيانات. هو بذال معجمة مكسورة ثم ياء مثناة تحت ثم ألف ثم نون ثم ألف ثم مثناة فوق. هذا هو المشهور، وحكى القاضي عياض (¬2) عن بعض الرواة فتح الذال في غير "صحيح مسلم" وهي مسايل المياه. وقيل: ما ينبت على حافتي مسيل الماء. وقيل: ما ينبت حول السواقي. وهي لفظة معربة ليست عربية. و: أقبال. بفتح الهمزة أي أوائل الجداول ورءوسها. والجداول جمع جدول وهو النهر الصغير كالساقية. ¬

وأما الربيع فهو الساقية الصغيرة وجمعه أربعاء كنبي وأنبياء، وربعان كصبي وصبيان. والمعنى أنهم كانوا يدفعون الأرض إلى من يزرعها ببذر من عنده على أن يكون لمالك الأرض ما ينبت على الماذيانات وأقبال الجداول، أو هذه القطعة، والباقي للعامل، فنهوا عن ذلك لما فيه من الغرر، فربما هلك هذا دون ذاك. واعلم أن الأحاديث وردت في إباحة إكراء الأرض على ما يخرج من الأرض من ثلث أو ربع أو نحوه؛ فمنها عن ابن عمر قال: قد علمت أن الأرض كانت تكرى على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بما على الأرْبعَاءِ وشيء من التبن لا أدري كم هو. أخرجه مسلم (¬1)، وأخرج (¬2) عن عبد الملك [أبي زيد] (أ) قال: كان ابن عمر يعطي أرضه بالثلث والربع، ثم تركه ابن عمر. وأخرج الحازمي [في] (ب) "الناسخ والمنسوخ" (¬3) قال (جـ): أخبرنا إبراهيم بن محمد، فقلنا لطاوس: ما بال ابن عمر ترك الثلث وأنت لا تدعه وإنما ¬

[سمعتما] (أ) حديثًا واحدًا؟ يعني حديث رافع، فقال: إني والله لو أعلم أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قاله ما فعلته، ولكن ابن عباس قال: إن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "من كانت له أرض فإنه إن يمنحها أخاه خير له". هذا حديث له طرق وفيه اختلاف ألفاظ لا يمكن حصرها في هذا المختصر، ووردت أحاديث النهي منها ما أخرجه مسلم (¬1) عن ابن شهاب أنه قال: أخبرني سالم ابن عبد الله أن عبد الله بن عمر كان يكري أرضه حتى بلغه أن رافع بن خديج الأنصاري كان ينهى عن كراء المزارع، فلقيه عبد الله فقال: يا بن خديج، ماذا تحدث عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في كراء الأرض؟ قال رافع بن خديج لعبد الله: سمعت عَمَّيَّ -وكانا قد شهدا بدرًا- يحدثان أهل الدار، أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نهى عن كراء الأرض. قال عبد الله: لقد كنت أعلم في عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن الأرض تكرى. ثم خشي عبد الله أن يكون رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أحدث في ذلك شيئًا لم يكن [علمه] (ب) فترك كراء الأرض. وأخرج مسلم (¬2) عن نافع، أن ابن عمر كان يكري مزارعه على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وفي إمارة أبي بكر وعمر وعثمان وصدرًا من خلافة معاوية، حتى بلغه في آخر خلافة معاوية أن رافع بن خديج يحدث فيها بنهي عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، فدخل عليه وأنا معه، فسأله فقال: كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ينهى عن كراء المزارع. فتركها ابن عمر بعدُ، وكان إذا سئل عنها بعد، قال: ¬

زعم ابن خديج أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نهى عنها .. وحاول الخطابي (¬1) رحمة الله تعالى عليه الجمع بين الأحاديث، وأن حديث النهي مجمل تفسيره بالأخبار التي رويت عن رافع بن خديج وغيره من طرق أخر، وقد عقل ابن عباس المعنى من الخبر وأنه ليس المراد به تحريم المزارعة بشطر ما تخرج الأرض، وإنما أراد بذلك أن يتمانحوا أرضهم وأن يرفق بعضهم ببعض، وقد ذكر رافع بن خديج في رواية أخرى النوع الذي حرم منها والعلة التي من أجلها نهي عنها، وذكر الخطابي الحديث الذي ذكره المصنف هنا، ولكنه يقال للخطابي: فأين أنت من الرواية الأخرى التي أخرجها مسلم (¬2) عن سليمان بن يسار، عن رافع بن خديج، قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "من كانت له أرض فليزرعها أو ليُزرعها أخاه، ولا يُكْرِها أخاه، ولا يُكْرِها بالثلث ولا بالربع ولا بطعام مسمى"؟ وروي سعيد بن أبي عروبة [عن يعلى بن حكيم] (أ) عن سليمان مثله (¬3). وأخرج مسلم (¬4) من حديث جابر قال: كان لرجال من الأنصار فضول أرض وكانوا يكرونها بالثلث والربع، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "من كانت له أرض فليزرعها أو ليمنحها أخاه فإن أبي فليمسكها". وهذا الحديث مروي عن جابر من وجوه، فتعين [الوجه الأول؛ أن] (ب) النبي - صلى الله عليه وسلم - نهاهم عن المؤاجرة في أول الأمر لحاجة الناس، وكون المهاجرين لم ¬

يكن لهم أرض، فأمروا بالتكرم للمواساة، مثل ما نهوا عن ادخار لحوم الأضاحي ليتصدقوا بذلك، ثم بعد توسع الملك للمسلمين زال الاحتياج، فأبيح لهم المؤاجرة وتصرف المالك في ملكه بما شاء من إجارة أو غيرها، ويدل على ذلك ما وقع من المؤاجرة في عهد النبي - صلى الله عليه وسلم - والخلفاء الراشدين، ومن البعيد غفلتُهم عن النهي وترك إشاعة رافع لذلك في هذه المدة، وذكره في آخر خلافة معاوية، مع أنه قد رُوي عن عروة بن الزبير، عن زيد بن ثابت أنه قال: يغفر الله لرافع، أنا والله أعلم بالحديث منه، إنما أتاه رجلان من الأنصار قد اقتتلا، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إن كان هذا شأنكم فلا تُكْرُوا المزارع" (¬1). فهو مقيد بما حصل فيه الخصام، فهو محتمل أن يكون ذلك على وجه المشورة والإرشاد دون الإلزام والإيجاب، ولكنه يجاب عنه بأنه لما كان مثل هذه المؤاجرة تؤدي إلى الخصام، وكان وجه النهي والمنع والعقود المنهي عنها التي كان سبب النهي عنها الغرر ونحوه، إنما نهي عنها لأجل ما تفضي إليه من الخصام، وتعلق النهي بالمظنة وإن لم تحصل المائنة (¬2) في بعض المواد، فيكون وجه النهي عن هذه المزارعة هو ما قد يفضي إليه من الخصام، وهذا يقتضي فساد المعاملة إلا أن يمنع كون ذلك مظنة، وإنما هو أمر نادر فيتم الاحتجاج، وهذا حاصل ما ورد، والله أعلم. 738 - وعن ثابت بن الضحاك رضي الله عنه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نهى عن المزارعة، وأمر بالمؤاجرة. رواه مسلم أيضًا (¬3). ¬

هو أبو زيد ثابت بن الضحاك بن أمية الخزرجي الأنصاري (¬1) كان رديف النبي - صلى الله عليه وسلم - يوم الخندق ودليله إلى حمراء الأسد، وكان ممن بايع تحت الشجرة بيعة الرضوان وهو صغير، ومات في فتنة ابن (أ) الزبير، روى عنه أبو قلابة، وأمية بضم الهمزة وفتح الميم وتشديد الياء. تقدم الكلام في الحديث. 739 - وعن ابن عباس رضي الله عنه قال: احتجم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأعطى الذي حجمه أجره، ولو كان حرامًا لم يعطه. رواه البخاري (¬2). هذا اللفظ أخرجه البخاري في كتاب البيع وفي كتاب الإجارة (¬3) بلفظ: ولو علم كراهيةً (ب) لم يعطه. فقوله: ولو إلخ. كأنه قصد به ابن عباس الرد على من قال: إن كسب الحجام حرام. وقد اختلف العلماء بعد ذلك في هذه المسألة؛ فذهب الجمهور إلى أنه حلال، واحتجوا بهذا الحديث، وقالوا: هو كسب فيه دناءة، وليس بمحرم. فحملوا النهي عنه على التنزيه، ومنهم من ادعى النسخ وأنه كان حرامًا ثم أبيح. وجنح إلى ذلك الطحاوي (¬4)، وهذا مستقيم إذا عرف التاريخ والتأخر وإلا كان متعارضًا، واحتيج إلى الجمع بينهما بما ذكر، وذهب أحمد وجماعة إلى ¬

الفرق بين الحر والعبد فكرهوا للحر الاحتراف بالحجامة، ويحرم عليه الإنفاق على نفسه منها، ويجوز له الإنفاق على الرقيق والدواب، وأباحوها للعبد مطلقًا، وعمدتهم حديث محيصة أنه سأل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن كسب الحجام فنهاه، فذكر له الحاجة فقال: "اعلفه نواضحك". أخرجه مالك وأحمد وأصحاب "السنن" (¬1) ورجاله ثقات، وذكر ابن الجوزي (¬2) أن أجرة الحجام إنما كرهت لأنه من الأشياء التي تجب للمسلم على المسلم إعانته له عند الاحتياج إليه، فما كان ينبغي له أن يأخذ على ذلك أجرًا. وجمع ابن العربي (¬3) بين قوله - صلى الله عليه وسلم -: "كسب الحجام خبيث". وبين إعطائه الحجام أجرته، بأن محل (أ) الجواز ما (ب) إذا كانت الأجرة على عمل معلوم، ومحل الزجر ما إذا كانت على عمل مجهول. وفي الحديث دلالة على إباحة الحجامة، ويلتحق بها ما يتداوى به من إخراج الدم وغيره، وحل الأجرة على المعالجة بالطب. 740 - وعن رافع بن خديج رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "كسب الحجام خبيث". رواه مسلم (¬4). ¬

قوله: "خبيث". [الخبيث] (أ) ضد الطيب، والحديث فيه دلالة على أنه يجتنب كسب الحجام، ولا يدل على تحريم الكسب، وإنما يدل على أنه ينبغي التنزه منه، وقد تقدم الخلاف في ذلك ولعله يمكن أن يتأول بهذا (ب) الحديث حديث: "من السحت كسب الحجام" (¬1). بأنه لعدم طيبه شبه بالسحت الذي هو الحرام فأطلق عليه، وقد يطلق السحت أيضًا على ما خبث من المكاسب فيكون في معنى الخبيث. 741 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "قال الله عزَّ وجلَّ: ثلاثة أنا خصمهم يوم القيامة؛ رجل أعطى بي ثم غدر، ورجل باع حرًّا فأكل ثمنه، ورجل استأجر أجيرًا فاستوفى منه ولم يعطه أجره" رواه مسلم (¬2). قوله: "خصمهم". الخصم مصدر خصمته أخصمه، نعت به للمبالغة، ووقع خبرًا عن المبتدأ كالعدل والصوم. وقوله: "أعطى بي". أي حلف باسمي وعاهد، أو أعطى الأمان باسمي، أو بما شرعته من ديني، وهو مجمع على تحريم الغدر والنكث، والأدلة عليه من الكتاب والسنة متظافرة ظاهرة، وكذلك بيع الحر وأكل الثمن فهو محرم بالإجماع. ¬

وقوله: "فاستوفى منه". أي استوفى عمل الأجير فيما استأجره لأجله، والله أعلم. 742 - وعن ابن عباس رضي الله عنه (أ): إن أحق ما أخذتم عليه أجرًا كتاب الله. أخرجه البخاري. هذا طرف من حديث ذكره البخاري هنا في الإجارة معلقًا موقوفًا، ووصله في كتاب الطب (¬1)، وفيه دلالة على أنه يجوز أخذ الأجرة على تعليم القرآن، وقد ذهب إلى ذلك عطاء ومالك والشافعي والقاسم وأبو ثور، وهو قول الجمهور، وسواء كان المتعلم كبيرًا أو صغيرًا، ولو تعين على المعلم، ويقوي هذا الحديث الذي يأتي في النكاح في جعل المهر تعليمها (ب) ما معه من القرآن (¬2)، وذهب الهدوية والزهري وأبو حنيفة وإسحاق بن راهويه إلى أنه لا يحل أخذ الأجرة ولا العوض على تعليم القرآن، واحتجوا بحديث عبادة بن الصامت أخرجه أبو داود (¬3)، ولفظه: علمت ناسًا من أهل الصفة الكتاب والقرآن فأهدى إليَّ رجل منهم قوسًا، فقلت: ليست بمال وأرمي عليه (جـ) في سبيل الله [لآتين رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فلأسألنه] (د)، فأتيته فقلت: يا رسول الله، رجل أهدى إليَّ قوسًا ممن كنت أعلمه القرآن والكتاب، ¬

وليست بمال فأرمي عليها في سبيل الله؟ فقال: "إن كنت تحب أن تطوق طوقًا من نار فاقبلها". فهذا فيه دلالة على تحريم أخذ الأجرة على تعليم القرآن، وظاهره العموم سواء كان مما يتعين على المعلم أو لا؛ لأنه لم يستفصل الأمر في ذلك، وترك الاستفصال في مقام الاحتمال ينزل منزلة العموم، كما نص عليه الشافعي وبنى عليه جمع كثير من أهل الأصول. وأجاب الجمهور عن هذا الحديث بأنه كان متبرعًا بالتعليم، ناويًا للإحسان، غير قاصد لأخذ الأجر، فحذره النبي - صلى الله عليه وسلم - من إبطال أجره وتوعده، وكان سبيل عبادة في ذلك سبيل من رد ضالة لرجل أو استخرج له متاعًا قد غرق في البحر تبرعًا وحسبةً، فليس له أن يأخذ عليه عوضًا، ولو أنه طلب لذلك أجرة قبل أن يفعل حسبةً كان ذلك جائزًا، وفي أخذ العوض من أهل الصفة بخصوصهم كراهة ودناءة (أ)؛ فإنهم قوم فقراء كانوا يعيشون بصدقة الناس، فأخذ المال منهم مكروه، ودفعه إليهم مستحب. وبعضهم أجاب بأن هذا منسوخ بحديث ابن عباس، وأجيب بأن النسخ يحتاج إلى معرفة التاريخ وتأخر الناسخ، وقد يجاب عنه بأن حديث عبادة لا يعارض حديث ابن عباس، فإن ذلك حديث صحيح وله شواهد أيضًا، وهذا الحديث من رواية مغيرة بن زياد عن عبادة بن نُسيٍّ عن الأسود بن ثعلبة عنه، ومغيرة مختلف فيه، واستنكر أحمد حديثه (¬1)، وناقض الحاكم وصحح حديثه في "المستدرك" (¬2)، واتهمه به في موضع آخر (¬3) فقال: يقال: إنه حدث عن ¬

عبادة بن نسي بحديث موضوع. والأسود بن ثعلبة (¬1) قال ابن المديني في كلامه على هذا الحديث: إسناده معروف إلا الأسود فإنه لا يحفظ عنه إلا هذا الحديث. كذا قال مع أن له حديثًا آخر من روايته عن عبادة بن الصامت أيضًا، رواه أبو الشيخ (¬2) في كتاب "ثواب الأعمال"، وثالثًا أخرجه الحاكم (¬3) عنه في النفساء تطهر، ورابعًا أخرجه البزار (¬4) في الفتن، كلاهما من حديث معاذ بن جبل ولم ينفرد به عن عبادة، بل تابعه ابن أبي أمية، رواه أبو داود والحاكم والبيهقي (¬5)، لكن قال البيهقي: اختلف فيه على عبادة؛ فقيل: عنه، عن الأسود بن ثعلبة. وقيل: عنه، عن جنادة. ورواه الدارمي (¬6) بسند على شرط مسلم من حديث أبي الدرداء، لكن شيخه عبد الرحمن بن يحيى بن إسماعيل (¬7) لم يخرج له مسلم، وقال فيه أبو حاتم (¬8): ما به بأس. وقال دُحَيم (¬9): حديث أبي الدرداء في هذا ليس له أصل. فمع هذا المقال في رواية هذا الحديث لا يعارض الحديث الثابت، وعلق البخاري (¬10) آثارًا عن الشعبي وعن الحكم وعن الحسن، ووصل ابن أبي شيبة (¬11) أثر الشعبي بلفظ: وإن أعطي شيئًا فليقبله. ولفظ البخاري: لا يشترط إلا أن يُعطَى فيقبل. ولفظ البخاري قول الحكم: لم أسمع أحدًا كره ¬

أجرة المعلم. وصله البغوي في "الجعديات" (¬1)، حدثنا علي بن الجعد عن شعبة: سألت معاوية بن قرة في أجر المعلم فقال: أرى له أجرًا. وسألت الحكم فقال: ما سمعت فقيهًا (أ) يكرهه. ولفظ البخاري قول الحسن: وأعطى الحسن عشرة دراهم. ووصله ابن سعد في "الطبقات" (¬2) من طريق يحيى بن سعيد بن أبي (ب) الحسن قال: لما حذقت (جـ) قلت لعمي: يا عماه، إن المعلم يريد شيئًا. قال: ما كانوا يأخذون شيئًا. ثم قال: أعطه خمسة دراهم. فلم أزل به حتى قال: أعطه عشرة دراهم. وروى ابن أبي شيبة (¬3) من طريق أخرى عن الحسن قال: لا بأس أن يأخذ على الكتابة أجرة. وكره الشرط. فائدة تلحق بأجر المعلم: قال البخاري (¬4) رحمه الله: ولم ير ابن سيرين بأجر القسام بأسًا، وكان يقال: السحت الرشوة في الحكم. وكانوا يعطون على الخرص. انتهى. قال الحافظ (¬5) رحمه الله تعالى في "شرحه": أما قوله في أجرة القسام فاختلفت الرواية عنه؛ فروى عبد بن حميد في "تفسيره" من طريق يحيى عن ابن سيرين أنه كان يكره أجور القسام، ويقول: كان يقال: السحت الرشوة على الحكم. وأرى هذا حكمًا يؤخذ عليه الأجر. وروى ¬

ابن أبي شيبة (¬1) من طريق قتادة (أ) قال: قلت لابن المسيب: ما ترى في كسب القسام؟ فكرهه. وكان الحسن يكره كسبه، وقال ابن سيرين: إن لم يكن [خبيثًا] (5) فلا أدري ما هو. وجاءت عنه رواية يجمع بها بين هذا الاختلاف؛ قال ابن سعد (¬2): حدثنا عارم حدثنا حماد عن يحيى [عن] (جـ) محمد، هو ابن سيرين، أنه كان يكره أن يشارط القسام. فكأنه كان يكره له أخذ الأجرة على سبيل المشارطة، ولا يكرهها إذا كانت بغير اشتراط كما تقدم عن الشعبي، وظهر بما أخرجه ابن أبي شيبة أن قول البخاري: وكان يقال: السحت الرشوة. بقية كلام ابن سيرين، وأشار ابن سيرين بذلك إلى ما جاء عن عمر وعلي وابن مسعود وزيد بن ثابت من قولهم في تفسير السحت أنه الرشوة في الحكم. وأخرجه ابن جرير (¬3) بأسانيده عنهم وأورده من وجه آخر مرفوعًا ورجاله ثقات، ولكنه مرسل (¬4)، ولفظه: "كل لحم أنبته السحت فالنار أولى به". قيل: يا رسول الله، وما السحت؟ قال: "الرشوة في الحكم". والقسام بفتح القاف وهو الذي يقسم، وفي "شرح الكرماني" (¬5) بضم ¬

القاف جمع قاسم، والسحت بضم السين وسكون الحاء الهملتين، [وحكي ضم الحاء] (أ) وهو شاذ، وفسر بعضهم السحت بما يلزم من أكله العار، فهو أعم من الحرام، ويدخل فيه مثل كسب الحجام على ما تقدم إذا قيل بحله، والرشوة بفتح الراء وقد تكسر وتضم، وقيل: بالفتح المصدر، وبالكسر الاسم. وقوله: وكانوا يعطون على الخرص. وهو بفتح الخاء المعجمة وسكون الراء ثم صاد مهملة، هو الحزر وزنًا ومعنى. وكانوا يعطون أجرة الخارص، وفي ذلك دلالة على جواز أجرة القسام لاشتراكهما في أن كلَّا منهما يفصل التنازع يبن المتخاصمين، ولأن الخارص يقصد القسمة. وكره مالك أخذ الأجرة على عقد الوثائق لكونها من فروض الكفايات، وكره أيضًا أجرة القسام. وقيل: إنما كرهها لأنه كان يرزق من بيت المال، فكره له أن يأخذ أجرة أخرى. وأشار سحنون إلى الجواز عند فساد أمور بيت المال، وقال عبد الرزاق (¬1): أخبرنا معمر عن قتادة: أحدث الناس ثلاثة أشياء لم يكن يؤخذ عليهن أجر؛ ضراب الفحل، وقسمة الأموال، والتعليم. انتهى. وهذا مرسل وهو يشعر بأنهم كانوا قبل ذلك يتبرعون بها، فلما فشا الشح طلبوا الأجرة، فعد ذلك من غير مكارم الأخلاق، ولعله يحمل كراهة من قال بها على التنزيه والله أعلم. ثم ذكر البخاري (¬2) أخذ الأجرة على الرقية، وأخرج من حديث أبي ¬

سعيد قال: انطلق نفر من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في سفرة سافروها حتى نزلوا على حي من أحياء العرب فاستضافوهم، فأبوا أن يضيفوهم، فلدغ -هو بالدال المهملة- سيد ذلك الحي، فسعوا له بكل شيء، لا ينفعه شيء، فقال بعضهم: لو أتيتم هؤلاء الرهط الذين نزلوا لعله أن يكون عندهم شيء. فأتوهم فقالوا: يا أيها الرهط، إن سيدنا لدغ، وسعينا له بكل شيء لا ينفعه، فهل عند أحد منكم من شيء؟ فقال بعضهم: نعم والله، إني لأرقي، ولكن والله قد استضفناكم فلم تضيفونا، فما أنا براق لكم حتى تجعلوا لنا جُعلًا. فصالحوهم على قطع من الغنم، فانطلق يتفل عليه ويقرأ: {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ}. فكأنما نشمط من عقال، فانطلق يمشي وما به قلبة -أي علة- قال: فأوفوهم جُعلهم الذي صالحوهم عليه، فقال بعضهم: اقسموا. فقال الذي رقى: لا تفعلوا حتى نأتي النبي - صلى الله عليه وسلم - فنذكر له الذي كان، فننظر ما يأمرنا. فقدموا على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فذكروا له، فقال: "وما يدريك أنها رقية؟ ". ثم قال: "قد أصبتم، اقسموا واضربوا لي معكم سهمًا". فضحك رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. وإيراد البخاري لهذا الحديث في هذا الباب لتأييد جواز أخذ الأجرة على تعليم القرآن، وإن كان هذا ليس من باب التعليم، ولكن فيه دلالة على جواز أخذ العوض في مقابلة قراءة القارئ للقرآن تعليمًا أو غيره؛ إذ لا فرق بين قراءته للتعليم وقراءته للتطبيب، والله أعلم. 743 - وعن ابن عمر (أ) رضي الله عنهما (ب) قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أعطوا الأجير أجره قبل أن يجف عرقه". رواه ابن ماجه (¬1). وفي ¬

الباب عن أبي هريرة رضي الله عنه عند أبي يعلى والبيهقي (¬1)، وجابر عند الطبراني (¬2)، وكلها ضعاف. حديث ابن عمر فيه عبد الرحمن بن زيد بن أسلم، وحديث جابر فيه شرَقي بن قطامي ومحمد بن زياد الراوي عنه، وذكر البغوي في "المصابيح" (¬3) هذا الحديث [في] (أ) الحسان، وغلط بعض الحنفية فعزاه إلى "صحيح البخاري"، وليس فيه، وإنما فيه حديث أبي هريرة مرفوعًا: "ثلاثة أنا خصمهم". فذكر فيه: "ورجل استأجر أجيرًا فاستوفى منه ولم يعطه أجره" (¬4). والله أعلم. 744 - وعن أبي سعيد رضي الله عنه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "من استأجر أجيرًا فليسم (أ) له أجرته". رواه عبد الرزاق وفيه انقطاع، ووصله البيهقي من طريق (ب) أبي حنيفة (¬5). ¬

رواه من طريق أبي حنيفة عبد الله بن المبارك عن أبي حنيفة عن حماد عن إبراهيم عنه قال. وخالفه حماد بن سلمة فرواه عن حماد بن أبي سليمان عن إبراهيم عن أبي سعيد الخدري، وهو منقطع، وتابعه معمر عن حماد مرسلًا أيضًا (¬1). وقال عبد الرزاق (¬2): عن الثوري ومعمر عن حماد عن إبراهيم عن أبي هريرة وأبي سعيد أو أحدهما عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "من استأجر أجيرًا فليَسُنَّ (¬3) له أجرته". أخرجه إسحاق في "مسنده" عن عبد الرزاق، وهو عند أحمد (¬4) وأبي داود في "المراسيل" (¬5) من وجه آخر، وهو في لفظ أبي حنيفة: "فليعطه أجره". فهو بهذا اللفظ مؤيد للحديث المتقدم في التوصية بإيفاء الأجير. وفي لفظ: "فليسم له أجره". أمر بتسمية الأجرة؛ لئلا تكون مجهولة فيؤدي إلى الشجار والخصام، ولفظ: "فلْيَسُنّ". في معنى: "فليسم". والله أعلم. ¬

باب إحياء الموات

باب إحياء الموات الموات بفتح الميم والواو الخفيفة قال الفراء: الموات الأرض التي لم تعمر، شبهت العمارة بالحياة وتعطيلها بفقد الحياة، وإحياؤها هو عمارتها، فالإحياء استعارة أصلية، والموات استعارة أصلية [أيضًا] (أ)، وإحياؤه هو عمارة الأرض وسقيها وزرعها وغرسها وقلع ما فيها من الخَلَا (¬1) وتنقيتها ونحو ذلك، قال الإمام يحيى: الإحياء ورد مطلقًا من جهة الشرع، وما كان كذلك وجب الرجوع فيه إلى العرف؛ لأنه قد تبين مطلقات (ب) الشارع، كما قلنا في قبض المبيعات والحرز في السرقة مما يحكم به العرف، والمستعمل في الإحياء عرفًا هي أسباب خمسة؛ وهي تبييض الأرض وتنقيتها حتى تصلح للزرع أو غيره، وبناء الحائط على الأرض، وحفر الخندق القعير (¬2) الذي لا يطلع من نزله إلا بمطلع، وقالت الفقهاء الأربعة: ليس ذلك شرطًا، بل المعتبر فيه كالحائط؛ ما يمنع الداخل والخارج كما في الجَرِين (¬3) لا في غيره، والمسُنَّاة (¬4) للغدير من ثلاث جهات، والحفر في المعدن والبئر وإن لم يصل إلى الماء، واعتبر الإمام يحيى الوصول إلى الماء في البئر. 745 - وعن عروة عن عائشة رضي الله عنها أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: ¬

"من عمر أرضًا ليست لأحد فهو أحق بها". قال عروة: وقضى به عمر في خلافته. رواه البخاري (¬1). قوله: "عمر". بلفظ الفعل الثلاثي ذكره الحميدي (¬2) في "جامعه"، وكذا عند الإسماعيلي من وجه آخر عن يحيى بن بكير شيخ البخاري، وفي البخاري: "من أعمر" بفتح الهمزة والميم من الرباعي، قال القاضي عياض (2): كذا وقع والصواب: "عمر" ثلاثيًّا. قال الله تعالى: {وَعَمَرُوهَا أَكْثَرَ مِمَّا عَمَرُوهَا} (¬3). إلا أن يريد أنه جعل فيها عمارًا. قال ابن بطال (¬4): ويمكن أن يكون أصله: من اعتمر أرضًا. أي اتخذها، وسقطت التاء من الأصل. وقال غيره: قد سمع (أ) الرباعي، يقال (ب): أعمر الله بك منزلك. فالمراد (جـ): من أعمر أرضًا بالإحياء فهو أحق بها من غيره. وحذف متعلق "أحق" للعلم به (¬5)، ووقع (د) في رواية أبي ذر (¬6): "من أُعمر" بضم ¬

الهمزة، أي: أعمره غيره، وكأن المراد بالغير هو الإمام. الحديث فيه دلالة على أن الإحياء مملك ولكنه شرط ألا يكون قد ملكها مسلم أو ذمي، وكذلك إذا كان تعلق بها حق للغير، وسواء كان الحق خاصًّا كالطريق المخصوص وكالمتحجر بما لا يفيد الملك، أو كان عامًّا كالمحتطب والمرعى والميدان وغير ذلك، وظاهر الحديث أنه لا يحتاج إلى إذن الإمام إلا على رواية "أعمر" [مغير الصيغة] (أ) كما عرفت، وهو قول الجمهور، وعن أبي حنيفة: لا بد من إذن الإمام مطلقًا، وعن مالك أنه يحتاج إلى إذن الإمام فيما قرب، وضابط القرب [أنه] (ب) ما بأهل القرية إليه حاجة من رعي ونحوه، واحتج الطحاوي (¬1) للجمهور مع هذا الحديث بالقياس على ماء البحر والنهر وما يصاد من طير وحيوان، فإنهم اتفقوا على أن أخذه لا يحتاج إلى إذن الإمام سواء قرب أو بعد، وسواء أذن أم لم يأذن. وأما ما تقدم عليها يد لغير معين ثم ماتت فلا يجوز إحياؤها إلا بإذن الإمام. ولا يمكن الكافر من الإحياء، لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "عاديّ (¬2) الأرض لله ولرسوله ثم هي لكم" (¬3). فلا يمكن الكافر لأن الخطاب للمؤمنين، وأما ¬

إحياء ما تعلق به حق لغير معين كبطون الأودية فلا يجوز إلا بإذن الإمام بما لا ضرر فيه لمصلحة عامة، كذا ذكره بعض الهدوية، وقال أبو طالب: يجوز إحياؤها بغير إذن الإمام مع أنه يشترط في إحياء الموات إذن الإمام، قال: لأنها جارية مجرى الغيطة المباحة، وفرق بين بطون الأودية والأرض الموات لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "موتان (5) الأرض لله ولرسوله ثم هي لكم مني" (¬1) بخلاف بطون الأودية فإنه قال فيها: "من أحيا أرضًا ميتة فهي له". ولم يشترط إذنه فيها، فهذا هو الفرق عنده. ذكره الإمام يحيى عنه، وقال المؤيد بالله والإمام يحيى وأبو حنيفة: لا يجوز؛ لجريها مجرى الأملاك لتعلق [حق] (ب) المسلمين بها؛ إذ هي مجرى السيول. قال الإمام المهدي: وهو قوي، فإن تحول عنها جري الماء جاز إحياؤها بإذن الإمام لانقطاع الحق وعدم تعين أهله، وليس للإمام الإذن بعد ذلك إلا لمصلحة عامة لا ضرر فيها. وقال المؤيد بالله وأبو طالب: يحرم إحياء محتطب القرية ومرعاها لتعلق حقهم به، وهو مفهوم من قوله: "ليست لأحد". إذ هو يعم ما كان حقًّا وما كان ملكًا. قال المؤيد بالله: ومن فعل ملك وإن أثم. وحمل قوله على أنها متسعة بحيث لا ضرر، هكذا في "الانتصار" عن المؤيد بالله، وروى في "الزهور" عنه أنه لا إثم عليه، قيل: وهو قول الشافعي. وقال القاضي زيد: يفصل فإن أضر لم يجز، وإلا جاز. وجعل كلامه هذا تأويلًا لقول المؤيد بالله، قال الفقيه يحيى: وفي تأويله نظر؛ لأن المؤيد بالله صرح في الزيادات أنه يجوز وإن أضر بهم. ¬

وقوله: وقضى به عمر. هذا في حكم المرسل؛ لأن عروة ولد في آخر خلافة عمر، قال خليفة: وهو قضيةُ قولِ ابن أبي خيثمة؛ أنه كان يوم الجمل ابن ثلاث عشرة سنة؛ لأن يوم الجمل كان سنة ست وثلاثين، وعمر توفي سنة ثلاث وعشرين. وروى أبو أسامة عن هشام بن عروة عن أبيه قال: رددت يوم الجمل؛ استصغرت (¬1). 746 - وعن سعيد بن زيد رضي الله عنه عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "من أحيا أرضا ميتة فهي له". رواه الثلاثة (¬2)، وحسنه الترمذي وقال: روي مرسلًا. وهو كما قال، واختلف في صحابيه (أ)، فقيل: جابر. وقيل: عائشة. وقيل: عبد الله بن عمر. والراجح (ب) الأول. وهو أبو الأعور سعيد بن زيد بن عمرو بن نفيل، بضم النون وفتح الفاء، العدوي القرشي، أحد العشرة المشهود لهم بالجنة، أسلم قديمًا قبل أن يدخل النبي - صلى الله عليه وسلم - دار الأرقم، وشهد المشاهد كلها مع النبي - صلى الله عليه وسلم - غير بدر، فإنه كان مع طلحة بن عبيد الله يطلبان خبر عير قريش، وضرب له النبي - صلى الله عليه وسلم - ¬

بسهم، كان آدمَ طويلًا أشعر، مات بالعقيق قريبًا من المدينة، فحمل إليها، ودفن بها سنة إحدى وخمسين، وقيل: سنة اثنتين وخمسين. وله بضع وسبعون سنة. وقيل: مات بالكوفة ودفن بها. يلقى النبي - صلى الله عليه وسلم - في كعب بن لؤي، روى عنه عمرو بن حُرَيث -بحاء مهملة مضمومة وفتح الراء المهملة وسكون الياء المنقوطة باثنتين من أسفل وبالثاء المثلثة- وعروة بن الزبير، وقيس بن أبي (أ) حازم، وعباس بن سهل بن سعد (¬1). الحديث أخرجه أبو داود عن سعيد بن زيد من رواية هشام، عن أبيه عروة، عن سعيد. وأخرجه أيضًا من رواية ابن إسحاق (¬2)، عن يحيى بن عروة، عن أبيه مرسلًا، أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فذكر مثله. قال: فلقد خبرني الذي حدثني هذا الحديث أن رجلين اختصما إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، غرس أحدهما نخلًا في أرض الآخر، فقضى لصاحب الأرض بأرضه، وأمر صاحب النخل أن يخرج نخله منها. قال: فلقد رأيتها وإنها لتُضرب أصولها بالفئوس، وإنها لنخل عُمٌّ (¬3)، حتى أخرجت منها. وأخرجه أحمد والعدني وأبو يعلى وابن أبي عاصم والبيهقي والضياء (¬4)، عن (ب) سعيد بن زيد. ¬

وأخرجه الشافعي ومالك عن [كثير] (أ) بن عبد الله المزني، عن أبيه، عن جدِّه (¬1). وأخرجه البيهقي (¬2) عن عروة أيضًا مرسلًا. وأخرجه العسكري في "الأمثال" عن ابن عمر. تقدم الكلام على فقه هذا الحديث. 747 - وعن ابن عباس رضي الله عنهما أن الصعب بن جَثَّامة رضي الله عنه أخبره أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا حمى إلا لله ولرسوله". رواه البخاري (¬3). الحمى مقصور وممدود، والأكثر القصر، وهو المكان المحمي، وهو خلاف المباح، والمراد هنا هو منع الرعي في أرض مخصوصة من المباحات، فيجعلها الإمام مخصوصة برعي بهائم الصدقة مثلًا، وأصله عند العرب، أن الرئيس منهم كان إذا نزل منزلًا مخصبًا استعوى كلبًا على مكان عالٍ، فإلى حيث انتهى صوته حماه من كل جانب، فلا يرعى فيه غيره، [ويرعى هو مع غيره] (ب) فيما سواه، وهذه كانت عادة جاهلية أماتها الإسلام. والحديث فيه دلالة على أن جواز الحمى مختص بالرسول، قال الشافعي: يحتمل معنى الحديث شيئين؛ أحدهما: ليس لأحد أن يحمي للمسلمين إلا ما حماه ¬

النبي - صلى الله عليه وسلم -، والآخر معناه: إلّا على مثل ما حماه عليه النبي - صلى الله عليه وسلم -. فعلى الأول ليس لأحد من الولاة بعده أن يحمي، وعلى الثاني يختص الحمى بمن (أ) قام مقام رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وهو الخليفة خاصة، وأخذ أصحاب الشافعي من هذا أن له في المسألة قولين، والراجح عندهم الثاني، والأول أقرب إلى ظاهر اللفظ، لكن رجحوا الثاني بما ذكره البخاري (¬1) عن الزهري تعليقًا، أن عمر حمى الشرف (ب) والربذة. وهو بالشين (جـ) المعجمة المفتوحة والراء بعدها والفاء في المشهور. وذكر عياض (¬2) أنه [عند] (د) البخاري بفتح المهملة وكسر الراء. قال: وفي "موطأ ابن وهب" بفتح [المعجمة] (هـ) والراء. قال: وكذا رواه بعض رواة البخاري أو أصلحه، وهو الصواب. وأما سرف بكسر الراء فهو موضع بقرب مكة ولا تدخله الألف واللام، والربذة بفتح الراء والموحدة بعدها ذال معجمة، موضع معروف بين مكة والمدينة. وقد أخرج أيضًا ابن أبي شيبة (¬3) بإسناد صحيح عن نافع عن ابن عمر، أن عمر حمى الربذة لنعم الصدقة. ولكن الأرجح عند الشافعية أن الحمى يختص بالخليفة، ومنهم من ألحق به ولاة الأقاليم، إلا أنه يشترط ألا يضر بكافة المسلمين. والنبي - صلى الله عليه وسلم - حمي النقيع -بالنون- وهو على عشرين فرسخًا من المدينة، وقدره ¬

ميل في ثمانية أميال. ذكر ذلك ابن وهب في "موطئه" (¬1). وأصل النقيع كل موضع يستنقع فيه الماء، وهو غير نقيع [الخَضِمات] (أ) الذي جَمَّع فيه أسعد بن زرارة بالمدينة. وحكى ابن الجوزي (1) أن بعضهم قال: إنهما واحد. قال: والأول أصح. قال الإمام المهدي في "البحر": وكان للنبي - صلى الله عليه وسلم - أن يحمي لنفسه وللمسلمين، لكنه - صلى الله عليه وسلم - لم يحم لنفسه؛ إذ لم يملك ما يُحْمى لأجله. ثم قال الإمام يحيى، والمذهب، ومالك، والفريقان: ولا يحمي الإمام لنفسه، بل لخيل المجاهدين وأنعام الصدقة ومن ضعف من المسلمين عن الانتجاع؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا حمى" الحديث. وإذ حمى عمر موضعًا وولى عليه مولاه هُنيًّا، وأمره بألا يمنع رب الصُّرَيمة -تصغير صِرْمة، وهي ما بين الثلاثين إلى العشرين (ب) من الإبل، أو من العشر إلى أربعين- والغُنَيمة. والقصة مشهورة، انتهى. والقصة أخرجها مالك، وأبو (جـ) عبيد في "الأموال"، وابن أبي شيبة، والبخاري، والبيهقي (¬2)، عن أسلم، أن عمر بن الخطاب استعمل مولى له يسمى هُنيًّا على الحمى؛ فقال له: يا هُنَيُّ، اضمم جناحك عن المسلمين، واتق دعوة المظلوم؛ فإن دعوة المظلوم مجابة، وأدخل رب الصُّرَيمة والغُنَيمة، وإيَّايَ ونَعَم ابن عوف ونَعَم ابن عفان؛ فإنهما إن تهلك ماشيتهما يرجعان (د) إلى نخل وزرع، وإن رب ¬

الصُّريمة والغُنَيمة إن تهلك ماشيتهما يأتيني (أ) ببنيه يقول: يا أمير المؤمنين. أفتاركهم أنا لا أبا لك؟! فالكلأ أيسر علي من الذهب والورِق، وايم الله، إنهم يرون أني ظلمتهم؛ إنها لبلادهم، قاتلوا عليها في الجاهلية، وأسلموا عليها في الإسلام، والذي نفسي بيده، لولا المال الذي أحمل عليه في سبيل الله، ما حمَيت على الناس في بلادهم. انتهى. فهذا تصريح منه رضي الله عنه أن الحِمى إنما هو لمصلحة المسلمين، فلا يجوز أن يحمي لنفسه، ولا لأحد غير الإمام أن يفعل ذلك. والله أعلم. 748 - وعن ابن عباس رضي الله عنهما قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا ضرر (ب) ولا ضرار". رواه أحمد وابن ماجه (¬1). وله من حديث أبي سعيد مثله، وهو في "الموطأ" مرسل (¬2). وأخرج الحديث الطبراني (¬3) عن ابن عباس رضي الله عنهما، وأخرجه ابن ماجه والبيهقي (¬4)، عن عبادة بن الصامت، والطبراني في "الكبير" وأبو نعيم (¬5)، عن ثعلبة بن مالك القرظي، وأخرجه مالك، عن عمرو بن يحيى ¬

المازني عن أبيه مرسلًا بزيادة: "من ضارَّ ضارَّه الله، ومن شاقَّ شَقَّ الله عليه" (¬1). وأخرجه بالزيادة الدارقطني والحاكم والبيهقي (¬2)، عن أبي سعيد مرفوعًا. وأخرجه عبد الرزاق (¬3) وأحمد (¬4) أيضًا عن ابن عباس بزيادة: "وللرجل أن يضع خشبته في حائط جاره، والطريق الميتاء سبعة أذرع". وقوله: "لا ضرر". الضرُّ ضد النفع، تقول: ضرَّه يضره ضرًّا وضرارًا، وأضر به يضر ضرارًا. فمعنى قوله: "لا ضرر". أي لا يضر الرجل أخاه، فينقصه شيئًا من حقه، والضرار فعال من الضر، أي لا يجازيه على إضراره بإدخال الضرر عليه، [والضرر] (أ) فعل الواحد، والضرار فعل الاثنين. [والضرر] (أ) ابتداء الفعل، والضرار الجزاء عليه. وقيل: الضرر ما تضر به صاحبك وتنتفع أنت به، والضرار أن تضره من غير أن تنتفع. وقيل: هما بمعنى، وتكرارهما للتأكيد. والحديث فيه دلالة على تحريم الضرر؛ لأنه إذا نفي (ب) ذات الضرر دل على النهي عنه، إذ النهي لطلب الكف عن الفعل، وهو يلزم منه عدم ذات الفعل، فاستعمل اللازم في الملزوم. وتحريم الضر معلوم عقلًا وشرعًا، إلا ما دل الشرع على إباحته، رعاية للمصلحة التي تربو على مفسدة الضر، مثل إقامة الحدود وغيرها كما ذلك معلوم في تفاصيل الشريعة. وفي عطف: ¬

"وللرجل" إلخ (أ). كما في رواية عبد الرزاق، تنبيه أن ذلك ليس بإضرار بجدار الجار، وأنه نفع بما لا يضر، وإن أوهم الضر. والله أعلم. 749 - وعن سمُرة بن جندب رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "من أحاط حائطًا على أرض فهي له". رواه أبو داود (¬1)، وصححه ابن الجارود (¬2). وأخرجه أحمد والطبراني والبيهقي (¬3) من حديث الحسن عنه، وفي صحة سماعه منه خلاف. ورواه عبد بن حميد من طريق سليمان اليشكري عن جابر. الحديث فيه دلالة على أن عمارة الأرض المحياة مُملكة للعامر كما تقدم، والمراد بالأرض في قوله: "على أرض". هي الأرض المباحة، وذلك معلوم. 750 - وعن عبد الله بن مغفل رضي الله عنه، أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "من حفر بئرًا فله أربعون ذراعًا عطنًا (¬4) لماشيته". رواه ابن ماجه (¬5) بإسناد ضعيف. ¬

في الإسناد إسماعيل بن مسلم (¬1). وقد أخرجه الطبراني من طريق [أشعث] (أ) عن الحسن. وفي الباب عن أبي هريرة عند أحمد (¬2): "حريم البئر البَدِيء خمسة وعشرون ذراعًا وحريم البئر العاديِّ خمسون ذراعًا". والبديء بفتح الموحدة وكسر الدال بعدها مدة وهمزة، هي التي ابتدأتها أنت، والعاديَّة القديمة. وقال في "النهاية" (¬3): البديء بوزن البديع، البئر التي حفرت في الإسلام وليست بعاديَّة قديمة. وأخرجه الدارقطني (¬4) من طريق سعيد بن المسيب عنه، وأعله بالإرسال، وقال: من أسنده فقد وهم. وفي سنده محمد بن يوسف المقري شيخ شيخ الدارقطني، وهو متهم بالوضع، وأطلق عليه [ذلك] (ب) الدارقطني وغيره (¬5). ورواه البيهقي (¬6) من طريق يونس عن الزهري عن ابن المسيب مرسلًا، وزاد: "وحريم بئر الزرع ثلاثمائة ذراع من نواجيها كلها". ورواه (¬7) ¬

من طريق مراسيل أبي داود أيضًا. وأخرجه الحاكم (¬1) من حديث أبي هريرة موصولًا ومرسلًا، والموصول من طريق عمر بن قيس عن الزهري، وعمر فيه ضعف (¬2). ورواه البيهقي (¬3) من وجه آخر عن أبي هريرة، وفيه رجل لم يسم. الحديث فيه دلالة على ثبوت حريم البئر، والمراد بالحريم أنه يمنع المحيي والمحتفر لإضراره. وفي "النهاية" (¬4): سُمِّي بالحريم لأنه يَحْرُم منع صاحبه منه (أ)، [أو] (ب) لأنه يحرم على غيره التصرف فيه. وهذا نص في حريم البئر. وظاهر حديث عبد الله أن العلة في ذلك هو ما يحتاج إليه صاحب البئر عند سقي إبله، لاجتماعها على الماء، وحديث أبي هريرة يدل على أن العلة في ذلك هو ما يحتاج إليه البئر، لئلا تحصل المضرة عليها بقرب الإحياء منها، ولذلك اختلف الحال في البديء والعادي. وفيما رواه في "شرح مختصر الحنفية" (¬5): حريم (ب) بئر العطن أربعون ذراعًا، وحريم بئر الناضح ستون ذراعًا. وذهب إليه أبو يوسف ومحمد. كذلك دلالة على اختلاف حال ¬

البئر في العمق، فيكون الحريم على قدر ذلك لحاجة البئر إليه، ويمكن أن يجمع بين هذه الأحاديث، [ويؤخذ من ذلك] (أ) قدر مشترك بينها، وهو ما يحتاج إليه؛ إما لأجل البئر أو لسقي الماشية. وقد اختلف الأئمة في ذلك؛ فذهب الهادي وأبو حنيفة والشافعي إلى أن حريم البئر الإسلامية أربعون ذراعًا، وذهب أحمد بن حنبل إلى أن الحريم خمسة وعشرون، ويقاس على البئر غيرها مثل العين، وقد ذهب الهادي وأبو يوسف إلى أن حريم العين الكبرى الفوارة خمسمائة ذراع من كل جانب، استحسانًا، وكأنه نظر إلى ذلك في أرض رخوة، تحتاج إلى ذلك القدر، وأما في الأرض الصلبة فدون ذلك. وبهذا تأول أبو طالب إطلاق كلام الهادي وهو الأولى، إذ ثبوت ذلك بالقياس على البئر، وكذلك الدار المنفردة حريمها فناؤها، وهو مقدار أطول جدار في الدار. وقيل: ما تصل إليه الحجارة إذا انهدمت. وقد ذهب إلى هذا زيد بن علي وغيره من الأئمة، وحريم النهر قدره ما يُلقَى فيه طينُ كَشحِه، صرح بذلك الهدوية. وقال أبو يوسف: مثل نصفه من كل جانب. وقال محمد بن الحسن: بل بقدر أرض النهر جميعًا. وكذا الأرض، حريمها ما يحتاج إليه وقت عملها، وإلقاء كَسْحِها. وكذا المسيل، حريمه مثل النهر، على الخلاف، وثبوت هذا جميعه بالقياس على البئر بجامع الحاجة، وهذا في الأرض المباحة، وأما الأرض المملوكة فلا حريم في شيء من ذلك، بل لكل أن يفعل في ملكه ما شاء. والله أعلم. 751 - وعن علقمة بن وائل، عن أبيه، أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أقطعه أرضًا ¬

بحضرموت. رواه أبو داود، والترمذي، وصححه ابن حبان (¬1). وصحح الحديث الترمذي والبيهقي (¬2)، وعنده قصة لمعاوية (أ) معه في ذلك، وأخرجه الطبراني (¬3). قوله: أقطعه أرضًا. أي جعل الأرض له قطيعة، والمراد به أنه خصه (ب) ببعض الأرض الموات، فيختص به، ويصير أولى بإحيائه ممن لم يَسبق إلى إحيائه. واختصاص الإقطاع بالموات متفق عليه في كلام الشافعية والهدوية وغيرهم، كما أطلقه الإمام المهدي في "البحر" قال: مسألة: وللإمام إقطاع الموات، لإقطاع النبي - صلى الله عليه وسلم - الزبير حُضْر فرسه، ولفعل أبي بكر وعمر. انتهى. وحكى القاضي عياض أن الإقطاع تسويغ الإمام من مال الله شيئًا لمن يراه أهلًا لذلك. قال: وأكثر ما يستعمل في الأرض، وهو أن يُخرج منها لمن يراه ما يحوزه، إما بأن يملكه إياه فيعمره، وإما بأن يجعل له غلته مدة. انتهى. قال السبكي: والثاني هو الذي يسمى في زماننا هذا إقطاعًا، ولم أر أحدًا من أصحابنا ذكره، وتخريجه على طريق فقهي مشكل. قال: والذي يظهر أنه يحصل للمقطع بذلك اختصاص كاختصاص المتحجر، ولكنه لا ¬

يملك الرقبة بذلك. انتهى. وبهذا جزم المحب الطبري. وادعى الأذرعي نفي الخلاف في جواز تخصيص الإمام بعض الجند بغلة أرض، إذا كان مستحقًّا لذلك، وقال ابن التين: إنما يسمى إقطاعًا إذا كان من أرض أو عقار، وإنما يقطع من الفيء ولا يقطع من حق مسلم ولا معاهد. قال: وقد يكون الإقطاع تمليكًا وغير تمليك، وعلى الثاني يحمل إقطاعه - صلى الله عليه وسلم - الدور؛ أي أنزل المهاجرين دور الأنصار برضاهم. انتهى. قال في "البحر": وللإمام أيضًا إقطاع بقاع في الأسواق والطرق الواسعة، بغير إضرار؛ بأن يقطع حق من سبق إليها، بعد رفع قماشه (¬1)، ويجعل غيره أولى فلا يستحق العود إليها، بل المُقْطَع أحق. قلت: ووجهه القياس على حق المتحجر. (أوفيه نظر. انتهى. ولعل وجه النظر: أن المتحجر إنما للإمام إبطال حق المتحجر أ) دفعًا للضرر عن (ب) المسلمين؛ لعدم إحياء المتحجر، وهنا لا ضرر عليهم، والأولى أن يقال: إن البقاع لما كان الحق فيها للمسلمين على العموم، أشبهت المباح، وكان للإمام أن يقطع ما لا ضرر فيه للمصلحة. والله أعلم. 752 - وعن ابن عمر رضي الله عنهما، أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أقطع الزبير حُضْر فرسه، فأجرى الفرس حتى قام، ثم رمى بسوطه، فقال: "أعطوه حيث بلغ السوط". رواه أبو داود وفيه ضعف (¬2). وأخرجه أحمد (¬3) من حديث أسماء بنت أبي بكر أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أقطع ¬

الزبير أرضًا من أموال بني النضير. وقوله: حضر فرسه. بضم الحاء وإسكان الضاد المعجمة، هو العدو. وقوله: ثم رمى بسوطه. أي بعد أن قام الفرس ولم يَعْدُ، رمى سوطه طلبًا للزيادة على مقدار حضر الفرس فزاده النبي - صلى الله عليه وسلم - قدر ذلك، والله أعلم. 753 - وعن رجل من الصحابة رضي الله عنه قال: غزوت مع النبي - صلى الله عليه وسلم - فسمعته يقول: "الناس شركاء في ثلاث؛ الكلأ والاء والنار". رواه أحمد وأبو داود ورجاله ثقات (¬1). ورواه أحمد في "المسند" من حديث أبي خداش أنه سمع رجلًا من المهاجرين (أ) الحديث، بلفظ: "المسلمون شركاء". ورواه أبو نعيم في "الصحابة" (¬2) في ترجمة أبي خداش، ولم يذكر الرجل. وقد سئل أبو حاتم (¬3) عنه فقال: أبو خداش لم يدرك النبي - صلى الله عليه وسلم -. وهو كما قال، فقد سماه أبو داود في روايته حبان بن زيد الشامي، وهو الشرعبي (¬4)، من قريش، وهو تابعي معروف. وروي من حديث ابن عباس (¬5) أيضًا بلفظ: "المسلمون". ¬

وفيه عبد الله بن خراش وهو متروك (¬1)، وقد صححه ابن السكن، ورواه الخطيب في "الرواة عن مالك" عن نافع عن ابن عمر وزاد: "والملح". وفيه: [عبد الحكم] (أ) بن ميسرة راويه عن مالك وهو عند الطبراني بسند حسن عن زيد بن جبير عن ابن عمر كالأول، وله عنده طرق أخرى. ولابن ماجه (¬2) من حديث أبي هريرة بسند صحيح: "ثلاث لا تمنعهن (ب)؛ الماء والكلأ والنار". ولأبي داود (¬3) من حديث بُهَيْسة، عن أبيها، أنه قال: يا رسول الله، ما الشيء الذي لا يحل منعُه؟ قال: "الماء". ثم أعاد، فقال: "الملح". وفيه قصة. وأعله عبد الحق (¬4) وابن القطان بأنها لا تعرف، لكن ذكرها ابن حبان وغيره في الصحابة (¬5)، ولابن ماجه (¬6) من حديث عائشة أنها قالت: يا رسول الله، ما الشيء الذي لا يحل منعه؟ قال: "الملح والماء والنار" الحديث. وإسناده ضعيف. وللطبراني في "الصغير" (¬7) من حديث أنس: "خصلتان لا يحل منعهما؛ الماء والنار". قال أبو حاتم في "العلل" (¬8): هذا حديث منكر. وللعقيلي في "الضعفاء" (¬9) عن عبد الله ¬

ابن سرجس نحو حديث بهيسة. ولابن ماجه (¬1) من حديث ابن عباس وزاد فيه: "وثمنه حرام". وروى ابن ماجه (¬2) من طريق سفيان عن أبي الزناد عن الأعرج عن أبي هريرة رضي الله عنه مرفوعًا: "ثلاث لا يمنعن (أ)؛ الماء والكلأ والنار". وإسناده صحيح. قوله: "الكلأ". قال أهل اللغة (¬3): الكلأ، مهموز مقصور، هو النبات، سواء كان رَطْبًا أو يابسًا، وأما الحشيش والهشيم فمختص باليابس، وأما الخلا فمقصور غير مهموز، والعشب فمختص بالرَّطْب، ويقال له أيضًا: الرُّطْب. بضم الراء وإسكان الطاء. و "الماء" ظاهر معناه. و "النار" قيل: أراد بها الشجر الذي يحتطبه الناس. وقيل: المراد بالنار هنا هو الاستصباح من النار والاستضاءة بضوئها. وقيل: المراد بها الحجارة التي توري النار إذا كانت في موات. والمراد بالكلأ هنا هو الكلأ الذي يكون في الأرض المباحة والجبال الذي لم يحرزه (ب) أحد بقطعه، فليس لأحد أن يتملكه وهو في منابته، والظاهر أن ذلك إجماع، وما تقدم من الحمى للإمام ونحوه فهو ليس من باب التمليك، وإنما هو من رعاية المصلحة العامة وتقديمها على الخاصة. وأما النابت في الأرض المملوكة والمتحجرة ففيه خلاف بين العلماء؛ فعند الهدوية وغيرهم أن ذلك مباح؛ من سبق إلى قطعه كان له، وظاهر الحديث العموم فهو حجة لهم، وعند المؤيد بالله وغيره أن ذلك تابع للأرض النابت فيها؛ ¬

فإن كانت مملوكة كان ملكًا لصاحبها، وإن كانت وقفًا كان له حكم غلة الأرض الموقوفة، وإن كانت مباحة كان مباحًا، ولعله نظر إلى أن ذلك نماء الأرض فيكون تابعًا لأصله ويجعل (أ) ذلك مخصوصًا من عموم الحديث قياسًا على المتفق عليه من سائر نماء الأشياء المملوكة، والتخصيص بالقياس صحيح. وأما الكلام في إباحة الماء وتملكه فقد تقدم (¬1) في ذلك شطر صالح، وهو باق على عمومه في حق الشرب لبني آدم وغيرهم من الحيوان والاستعمال به. وأما النار فإن كانت من الحطب المملوك (ب فجرم الجمر ب) يكون حكمه حكم أصله، ولعله يجيء فيه الكلام الذي في الماء، وذلك لعموم الحاجة إلى النار، وتسامح الناس بذلك في العادة، وقد فسر "الماعون" في قوله تعالى: {وَيَمْنَعُونَ الْمَاعُونَ} (¬2). بالماء والملح والنار، وإن كان المراد بها الضوء فذلك اتفاق أنه لا يختص به صاحبه، وأن للغير الاستضاءة بذلك، لأنه لم يأخذ شيئًا من ملك غيره وإنما أجزاء الهواء اكتست النور، والله أعلم. ¬

باب الوقف

باب الوقف الوقف في اللغة بمعنى الحبس، يقال: وقفت كذا. أي: حبسته. وأوقفته لغة رديئة، وهو في الشرع حجر مال يمكن الانتفاع به مع بقاء عينه؛ بقطع التصرف في رقبته على تصرف مباح. وجمعه وقوف وأوقاف، وهو قربة مندوب إليها. 754 - عن أبي هريرة رضي الله عنه، أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إذا مات الإنسان انقطع عنه عمله إلا من ثلاث؛ من صدقة جارية، أو علم ينتفع به، أو ولد صالح يدعو له". رواه مسلم (¬1). الحديث فيه دلالة على أنه لا ينقطع ثواب هذه الثلاثة الأشياء بالموت، وأنه يجري بعد الموت، قال العلماء رحمهم الله تعالى: معنى الحديث أن عمل الميت ينقطع بموته وينقطع تجدد الثواب له إلا في هذه الأشياء الثلاثة؛ لكونه [كان سببها] (أ)؛ فإن الولد من كسبه، وكذلك الذي خلَّفه من تعليم أو تصنيف، وكذلك الصدقة الجارية وهي الوقف. وفيه دلالة على فضيلة الزواج لرجاء ولد صالح، وسيأتي في كتاب النكاح إن شاء الله تعالى، اختلاف أحوال الناس فيه (¬2)، وعلى فضيلة العلم والحث على الاستكثار منه، والترغيب في توريثه بالتعليم والتصنيف والإيضاح، وأنه ينبغي أن يختار من العلوم الأنفع فالأنفع، وعلى أن الدعاء ¬

يصل ثوابه إلى الميت من الولد، وكذلك غيره؛ وهو الصدقة وقضاء الدين، وهو مجمع على ذلك، وأما الحج فيجزئ عن الميت وإن كان بغير وصية عند الشافعي. وذهب إليه المنصور بالله، وهو داخل في قضاء الدين إذا كان واجبًا، كما في خبر الخثعمية وقد تقدم (¬1)، وإن كان تطوعًا، فإن كان بوصية فهو كغيره من الوصايا، وإن كان بغير وصية فهو كذلك من الولد، وقد تقدم ذلك (¬2)، وأما الصيام فكذلك تقدم الكلام فيه (¬3)، وأما قراءة القرآن وجعل ثوابها للميت فقد تقدم ذلك في آخر الجنائز (¬4). 755 - وعن ابن عمر رضي الله عنهما قال: أصاب عمر أرضًا بخيبر فأتى النبي - صلى الله عليه وسلم - يستأمره فيها، فقال: يا رسول الله، أصبت أرضًا بخيبر، لم أصب مالًا قط هو أنفس عندي منه. قال: "إن شئت حبست أصلها وتصدقت بها". قال: فتصدق بها عمر؛ أنه لا يباع أصلها ولا يورث ولا يوهب، فتصدق بها في الفقراء، وفي القربى، وفي الرقاب، وفي سبيل الله، وابن السبيل، والضيف، لا جناح على من وليها أن يأكل منها بالمعروف، أو يُطعم صديقًا غير متموِّل مالًا. متفق عليه، واللفظ لمسلم، وفي رواية البخاري: "تصدق بأصله؛ لا يباع ولا يوهب ولكن ينفق ثمره" (¬5). قوله: أصاب أرضًا. اسم الأرض ثَمَغُ، بالثاء المثلثة المفتوحة وفتح الميم. ¬

كذا في "الفائق" (¬1). وفي "شرح مسلم" (¬2) بسكون الميم والغين المعجمة، وقد صرح به البخاري (¬3) في رواية، ولأحمد (¬4) من رواية أيوب، أن عمر أصاب أرضا من يهود بني حارثة يقال لها: ثمغ. ونحوه (أ)، وفي رواية ابن [شبة] (ب) بإسناد صحيح أن عمر رأى في المنام ثلاث ليالٍ أن يتصدق بثمغَ. وفي رواية النسائي (¬5): جاء عمر فقال: يا رسول الله، إني أصبت مالًا لم أصب مثله قط كان لي مائة رأس فاشتريت بها مائة سهم من خيبر من أهلها. فيحتمل أن يكون ثمغ من جملة أراضي خيبر، وأن مقدارها مائة سهم من السهام التي قسمها النبي - صلى الله عليه وسلم - بين من شهد خيبر، وهذه المائة سهم غير التي كانت لعمر بن الخطاب بخيبر التي حصلها من الغنيمة، والقصة هذه كانت في سنة سبع من الهجرة. قوله: هو أنفس منه. أي أجود، والنفيس الجيد المغتبط به، يقال: نفُس -بفتح النون وضم الفاء- نفاسة. قال الداودي (¬6): يسمى نفيسًا لأنه يأخذ بالنفس. وفي رواية صخر بن جويرية (¬7): إني استفدت مالًا وهو عندي نفيس، فأردت أن أتصدق به. ووقع في رواية الدارقطني (¬8) بإسناد ضعيف، ¬

أن عمر رضي الله عنه قال: يا رسول الله، إني نذرت [أن] (أ) أتصدق بمالي. ولم يثبت هذا وإنما كانت صدقة تطوع. وقوله: "إن شئت حبست أصلها وتصدقت بها". أي بمنفعتها، ويوضحه ما في رواية (¬1): "احبس أصلها وسبل ثمرتها". وفي رواية (¬2): "تصدق بثمره وحبِّس أصله". قوله: فتصدق بها عمر؛ أنه لا يباع أصلها ولا يوهب ولا يورث. زاد الدارقطني (¬3): حبيس ما دامت السماوات والأرض. وظاهر هذه الرواية أن هذا إنما وقع من كلام عمر. قال السبكي (¬4): اغتبطت بما وقع في رواية يحيى بن سعيد عن نافع عند البيهقي (¬5): "تصدق بثمره، وحبس أصله؛ لا يباع ولا يورث". وهذا ظاهر أن الشرط من كلام النبي - صلى الله عليه وسلم -، وهذا أيضًا وقع في البخاري من طريق صخر بن جويرية عن نافع بلفظ: فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "تصدق بأصله؛ لا يباع ولا يوهب ولا يورث، ولكن ينفق ثمره". وهي أتم الروايات وأصرح في المقصود فعزوها إلى البخاري أولى، وقد علقه أيضًا البخاري في المزارعة (5) بلفظ: قال النبي - صلى الله عليه وسلم - لعمر: "تصدق بأصله؛ لا يباع ولا يوهب، ولكن ينفق ثمره". فتصدَّقَ به. فعلمت أن ¬

الشرط من قول النبي - صلى الله عليه وسلم - مع أنه ولو كان الشرط من قول عمر فما فعله إلا لما فهمه من النبي - صلى الله عليه وسلم - حيث قال له: "احبس أصلها، وسبل ثمرها". وقوله: فتصدق بها. إلى آخر الستة المذكورين، قد تقدم ذكر هؤلاء في الزكاة (¬1) إلا الضيف. وقوله: ولذي القربى. يحتمل أنه أراد من ذكر في الخمس، ويحتمل أن يكون المراد بهم قربى الواقف، وبهذا الثاني جزم القرطبي (¬2) وهو الظاهر. والضيف، المراد به من نزل بقوم يريد منهم القِرى. أن يأكل منها بالمعروف. أفهم البخاري (¬3) أن المعروف هنا هو ما ذكر في والي اليتيم، ووجه الشبه بينهما أن النظر للموقوف عليهم من الفقراء كالنظر لليتامى. وقد اختلف السلف في قدر المعروف الذي يحل لوالي اليتيم فذهبت عائشة (¬4) وعكرمة والحسن وغيرهم إلى أن ذلك قدر عُمالته، وقيل: لا يأكل إلا عند الحاجة. ثم اختلفوا فقال سعيد بن جبير ومجاهد (¬5): إذا أكل ثم أيسر قضى. وقيل: لا يجب عليه القضاء. وقيل: إن كان ذهبًا أو فضة لم يجز له أن يأخذ منه شيئًا إلا على سبيل القرض، وإن كان غير ذلك جاز بقدر الحاجة. وهذا أصح الأقوال عن ابن عباس (¬6)، وبه قال الشعبي وأبو العالية. وذهب الشافعي إلى أنه يأخذ أقل الأمرين من أجرته ونفقته، ¬

ولا يجب الرد على الصحيح (¬1). وتعقب ابن المنير على البخاري بأن الواقف هو المالك لمنافع ما وقفه، فإذا شرط لمن يليه شيئًا ساغ له ذلك، والموصي ليس كذلك، لأن ورثته يملكون المال بعده بقسمة الله تعالى، فلم يكن في ذلك كالواقف. انتهى (¬2). ويلزم من هذا أن الموصي إذا عين للوصي أن يأكل من مال الموصى عليهم لا يصح ذلك، وليس كذلك بل هو سائغ، وإنما الخلاف حيث لم يعين. قال القرطبي (¬3): جرت العادة بأن العامل يأكل من ثمرة الوقف حتى لو اشترط الواقف ألّا يأكل منه العامل لاستقبح منه ذلك، والمراد بالمعروف القدر الذي جرت به العادة. وقيل: القدر الذي يدفع الشهوة. وقيل: المراد أن يأخذ منه بقدر عمله. والأول أولى. قوله: أو يطعم. في رواية للبخاري: أو يؤكل، بإسكان الواو بمعنى يطعم. قوله: غير متموِّل فيه. هكذا لفظ مسلم، وفي رواية للبخاري: غير متمِّول مالًا. كما في "بلوغ المر 4 ام". والمعنى غير متخذ منها مالًا أي ملكًا، والمراد أنه لا يتملك (أ) شيئًا من رقابها. وقال ابن سيرين: غير متأثل مالًا. كذا رواه عنه ابن عون (¬4)، وقال ابن عون (¬5): أنبأني من قرأ هذا ¬

الكتاب أن فيه: غير متأثل مالًا. وأخرج أبو داود (¬1) صفة كتاب وقف عمر من طريق يحيى بن سعيد الأنصاري قال: نسخها لي (أ) عبد الحميد بن عبد الله بن عمر فذكره، وفيه: غير متأثل مالًا. والمتأثِّل (ب)، بمثناة ثم مثلثة مشددة بينهما همزة، هو [المتخذ] (جـ)، والتأثل اتخاذ أصل المال حتى كأنه عنده قديم، وأثلة كل شيء أصله؛ قال امرؤ القيس (¬2): وقد يدرك المجد المؤثل أمثالي واشتراط نفي التأثل يقوي ما ذهب إليه من فسَّر الأكل بالمعروف بالأكل نفسه، لا بأخذ أجرة العمالة، كذا قال القرطبي. وهو ظاهر وزاد أحمد (¬3) [من طريق حماد بن زيد عن أيوب، فذكر الحديث، قال حماد: وزعم عمرو بن دينار أن عبد الله بن عمر كان يهدي إلى عبد الله بن صفوان من صدقة عمر. وكذا رواه عمر بن شبة من طريق حماد بن زيد عن عمر، وزاد عمر بن شبة] (د) بإسناده عن ابن عون في آخر هذا الحديث: وأوصى بها عمر إلى حفصة أم المؤمنين ثم إلى الأكابر من آل عمر. ونحوه عند الدارقطني (¬4) ¬

عن عبيد الله بن عمر، وفي رواية أيوب عن نافع عند أحمد (¬1): يليه ذوو الرأي من آل عمر. فكأنه كان أولًا اشترط أن النظر لذوي الرأي من أهله، ثم عين عند الوصية حفصة، وفي رواية عمر بن [شبة] (أ) عن أبي غسان المدني قال: هذه نسخة صدقة عمر، أخذتها من كتابه الذي عند آل عمر فنسختها حرفًا حرفًا؛ هذا ما كتب عبد الله عمرُ أمير المؤمنين في ثمغ أنه إلى حفصة ما عاشت، تنفق ثمره حيث أراها الله، فإن توفيت فإلى أولي الرأي من أهلها. فذكر الشرط كله نحو الذي تقدم، ثم قال: والمائة وسق الذي أطعمني النبي - صلى الله عليه وسلم - فإنها مع ثمغ على سننه الذي أمرت به، وإن شاء وليُّ ثمغ أن يشتري من ثمره رقيقًا يعملون فيه فعل. وكتب مُعَيقيب وشهد عبد الله بن الأرقم، وفي رواية أبي داود زيادة: وصرمة (¬2) ابن الأكوع، والعبد الذي فيه صدقة كذلك. وهذا يقتضي أن عمر إنما كتب كتاب وقفه في خلافته؛ لأن مُعَيْقيبا كان كاتبه في أيام الخلافة، ووصفه بأنه أمير المؤمنين، وهذا لا ينافي أن يكون وقفه في زمن النبي - صلى الله عليه وسلم - باللفظ، وتولى النظر عليه إلى أن حضرته الوفاة وكتب الكتاب المذكور، ويحتمل أن يكون أخَّر وقفيته ووقع منه في زمن النبي - صلى الله عليه وسلم - الاستشارة في كيفيته، ويؤيد ذلك ما رواه الطحاوي وابن عبد البر (¬3) من طريق مالك عن ابن شهاب قال: قال عمر: لولا أني ذكرت صدقتي لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - لرددتها. فهذا يشعر بالاحتمال الثاني، وأنه لم ينجز الوقف إلا عند الوصية، وإن كان الطحاوي استدل بقول عمر هذا لأبي ¬

حنيفة وزفر أن إيقاف الأرض لا يمنع من الرجوع فيها، ويجاب عنه بأن هذا منقطع؛ لأن ابن شهاب لم يدرك عمر، وبأنه يحتمل أنه لم يكن قد نجز الوقف كما تقدم، وأنه كره أن يفارق النبي - صلى الله عليه وسلم - على ما أمر به، ثم يخالفه إلى غيره، ويحتمل أن يكون عمر يذهب إلى أن الواقف إذا شرط الرجوع فله أن يرجع، ولعله قد وقع ذلك منه، وقد روى الطحاوي (¬1) عن علي رضي الله عنه مثل ذلك، فلا تتم حجة أبي حنيفة مع الاحتمال، وأما تعليق الوقف؛ فقد قال بصحته المالكية. وبه قال ابن سُريج، وقال: تعود منافعه بعد المدة المعينة إلى الواقف ثم إلى ورثته. وظاهر مذهب الهدوية أنه يصح تقييده بالشرط، وإذا عدم الشرط رجع ملكًا لمالكه، وإن كان صاحب "الهداية" جعل ذلك مخصوصًا بعلي والحسين عليهم السلام، فإنه جعل الوقف مشروطًا بعدم الاحتياج إليه، ويجاب عنه بأنه لا وجه لما ادعاه من الاختصاص، ولا يقوم ذلك إلا بدليل. واعلم أن حديث عمر هذا أصل في مشروعية الوقف. قال أحمد (¬2) بإسناده عن ابن عمر: أول صدقة، أي موقوفة، كانت في الإسلام صدقة عمر. وروى عمر بن [شبة] (أ) عن [عمرو] (ب) بن سعد بن معاذ قال: سألنا عن أول حبس في الإسلام، فقال المهاجرون: صدقة عمر. وقال الأنصار: صدقة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. وفي إسناده الواقدي (¬3). وفي "مغازي الواقدي": أن أول صدقة موقوفة كانت في الإسلام أرض مخيريق -بالمعجمة مصغر- ¬

التي أوصى بها إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - فوقفها النبي - صلى الله عليه وسلم -، قال الترمذي (¬1): لا نعلم بين الصحابة والمتقدمين من أهل العلم خلافًا في جواز وقف الأرضين. وجاء عن شريح أنه أنكر الحبس، وقد تُؤول. وقال أبو حنيفة: لا يلزم. وخالفه جميع أصحابه إلا زفر بن الهذيل. وحكى الطحاوي عن عيسى بن أبان قال: كان أبو يوسف يجيز بيع الوقف فبلغه حديث عمر هذا، فقال: من سمع هذا من ابن عون؟ فحدثه به ابن علية، فقال: هذا لا يسع أحدًا خلافه، ولو بلغ أبا حنيفة لقال به. فرجع عن بيع الوقف حتى صار كأنه لا خلاف فيه بين أحد. انتهى، مع أن الطحاوي انتصر لمذهب أبي حنيفة، وتأول قوله: "حبس الأصل، وسبل الثمرة". بأن ذلك لا يستلزم التأبيد، بك يحتمل أن يكون أراد مدة اختياره لذلك. وهذا بعيد، إذ لا يفهم من التحبيس إلا التأبيد، مع أنه قد ورد في رواية: "حُبُس ما دامت السماوات والأرض". قال القرطبي: رفى الوقف مخالف الإجماع فلا يلتفت إليه، وأحسن ما يعتذر به عمن رده ما قاله أبو يوسف، فإنه أعلم بأبي حنيفة من غيره. وأشار الشافعي إلى أن وقف الأراضي والعقار من خصائص أهل الإسلام، ولا يعلم مثل ذلك في الجاهلية. وفي قوله: "حبس الأصل". دلالة على أن التحبيس من [صرائح] (أ) الوقف، وقال بعضهم: صريح الوقف هو لفظ (وقفت). وقد ذكر أصحاب ¬

الشافعي في الألفاظ تفصيلًا فقالوا: وقفت، وحبست، وسبلت، وأبَّدت صريح في الوقف قولًا واحدًا، وكناية قولًا واحدًا وهي (تصدقت)، ومختلف فيه؛ وهو (حرَّمت)، ففيه قولان؛ أحدهما أنه صريح، والآخر أنه ليس بصريح. قال أبو طالب: يجب أن يكون قول الهدوية مثل ذلك. وقال المصنف رحمه الله تعالى قريبًا من ذلك، قال (¬1): لا يكفي في الوقف لفظ الصدقة سواء قال: تصدقت بكذا أو جعلته صدقة، حتى يضيف إليها شيئًا آخر؛ لتردد الصدقة بين أن تكون تمليك الرقبة أو وقف المنفعة، فإذا أضاف إليها ما يميز المحتملين صح، بخلاف ما لو قال: وقفت. أو: حبست. فإنه صريح في ذلك على الراجح، وتمسك من أجاز الاكتفاء بقوله: تصدقت بكذا. بقوله: فتصدق بها عمر. ولا حجة في ذلك لما أتبعه من قوله: لا تُباعُ إلخ. مع احتمال أن يكون ذلك راجعًا إلى الثمرة على حذف مضاف، أي: فتصدق بثمرتها. وبهذا الاحتمال جزم القرطبي. انتهى. فهذا كلامه مثل ما ذكر. وفي الحديث فوائد؛ جواز ذكر الولد أباه باسمه المجرد من غير كنية ولا لقب، وفي رواية إسناد الوصية إلى حفصة جواز جعل النظر في الوقف للمرأة، وتقديمها على أقرانها من الرجال، وصحة إسناد النظر إلى غير معين إذا وصفه بصفة معتبرة تميزه، وأن الواقف يلي وقفه إذا لم يسنده إلى غيره، قال الشافعي: لم يزل العدد الكبير من الصحابة فمن بعدهم يلون أوقافهم؛ نقل ذلك الكواف عن الكواف لا يختلفون فيه. وقال مالك: ليس للواقف أن يلي وقفه سدًّا للذريعة؛ إذ قد يطول الوقت فينسى الوقف، أو يفلس ¬

الواقف فيتصرف فيه لنفسه، أو يموت فيتصرف فيه ورثته. واستشارة أهل العلم والدين والفضل في طرق الخير سواء كانت دينية أو دنيوية، وأن المشير يشير بأحسن ما يظهر له في جميع الأمور. وفيه فضيلة ظاهرة لعمر لرغبته في امتثال قوله تعالى: {لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ} (¬1). وفيه فضل الصدقة الجارية، وصحة شرط الواقف واتباعه فيه، وأنه لا يشترط تعيين [المصرف] (أ) لفظًا. وجواز الوقف على الأغنياء؛ لأن ذوي القربى والضيف لم يقيد بالحاجة، وهو الأصح عند الشافعية وغيرهم. وأن للواقف أن يشترط لنفسه جزءًا من غلة الوقف؛ لأن عمر شرط أن لمن ولي وقفه أن يأكل منه بالمعروف، ولم يستثن أن الناظر هو أو غيره، وإذا جاز في المبهم الذي تعينه العادة كان فيما يعينه الواقف أولى. ويستنبط منه صحة الوقف على النفس. وهو قول ابن أبي ليلى وأبي يوسف وأحمد في [الأرجح] (5) والهادي. وقال به من المالكية ابن شعبان، وذهب الشافعي والناصر والجمهور إلى منع ذلك، إلا إذا استثنى لنفسه شيئًا يسيرًا، بحيث لا يتهم أنه قصد حرمان ورثته، واستدل محمد بن عبد الله الأنصاري شيخ البخاري لذلك بقصة عمر هذه، وبقصة راكب البدنة (¬2)، وبحديث أنس (¬3) في أنه - صلى الله عليه وسلم - أعتق صفية وجعل ¬

عتقها صداقها، وذللث لأنه أخرجها عن ملكه بالعتق وردها إليه بالشرط، وبما فعل عثمان من استثناء دلوه في بئر رومة (¬1). وحجة المنع من ذلك هو ما يفهم من قوله: "سبل الثمرة" أن تسبيل الثمرة هو جعلها للغير ولا يصح من الإنسان أن يجعل لنفسه شيئًا يتملكه من ملكه، لأن فيه تحصيل الحاصل، ويجاب عن ذلك بأن وجه المنع هو عدم الفائدة، وفي الوقف فائدة؛ وهو أن استحقاقه ملكًا غير استحقاقه وقفًا، وقد يقال: لا يؤخذ منه ما ذكر؛ لأن عمر اشترط لناظر الوقف أن جمل منه بقدر عمالته، فإذا عمل أخذ منه بقدر عمالته، وليس ذلك من باب الاشتراط حتى إذا لم يشترط كان للعامل أن يأخذ بقدر أجرته على أرجح قولي العلماء. ويستنبط منه جواز الوقف على الوارث في مرض الموت، فإن زاد على الثلث رد، وإن خرج من الثلث لزم؛ لأن عمر جعل النظر بعده لحفصة وهي ممن يرثه، وجعل للناظر أن يأكل منه، وتعقب بأن الوقف صدر منه في حياة النبي - صلى الله عليه وسلم -، والذي أوصى به إنما هو تعيين الناظر. ويستنبط من قوله: "حبس الأصل". أن تعليق الوقف لا يصح لأن التحبيس يناقضه التعليق، وعن مالك وابن سُريج (أ) يصح، وقد تقدم. ويستنبط منه صحة وقف المشاع؛ لأن المائة سهم التي لعمر لم تكن منقسمة. ويستنبط منه أن الوقف لا يسري إذ لم ينقل أنه سرى من حصة عمر إلى غيرها من باقي الأرض بخلاف العتق، وحكي عن بعض الشافعية أنه حكم فيه بالسراية، وهو منكر. إلا أن هذا المستنبط من وقف المشاع هو كما ذكر الرافعي أن المائة سهم كانت ¬

مشاعة. قال المصنف (¬1) رحمه الله: لم أجده صريحًا، بل في مسلم ما يشعر بغير ذلك، فإنه قال: إن المال المذكور يقال له: ثمغ. وكان نخلًا. وأقول: في "سنن أبي داود" (¬2) أن ثمغًا وصرمة ابن الأكوع والعبد الذي فيه والمائة السهم الذي بخيبر ورقيقه الذي فيه والمائة الوسق الذي أطعمه النبي - صلى الله عليه وسلم - بالوادي تليه حفصة. ثم ساق نسخة الوصية من عمر، فدل على أن ثمغًا غير المائة السهم، فيصح أن تكون المائة السهم غير مقسومة. ويستنبط منه أن خيبر فتحت عنوة. 756 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال: بعث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عمر على الصدقة. الحديث وفيه: "وأما خالد فقد احتبس أدراعه وأعتاده في سبيل الله". متفق عليه (¬3). قوله: "احتبس". أي: حبس، "أدراعه": جمع درع. و "أعتاده": هذا لفظ مسلم، وفي البخاري: و "أعتُده". بضم التاء المثناة من فوق، وهما جمع "عَتَد" بفتحتين و (أهو ما يُعده أ) الرجل من الدواب والسلاح، وقيل: الخيل خاصة. يقال: فرس [عتيد] (ب) أي صلب أو معد للركوب أو سريع الوثوب، وحكى عياض (¬4) رواية: "أعبده". بالباء الموحدة جمع عبد والأول هو الشهور. ¬

والحديث فيه دلالة على أنه يصح وقف العين عن الزكاة أوأنه يأخذ بزكاته آلات الحرب للجهاد في سبيل الله كما أشار إليه البخاري، ذكر ذلك في باب قول الله تعالى: {وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ} (¬1)، وعلى أنه يصح وقف العروض، وفيه خلاف أبي حنيفة؛ قال: لأن العروض تتبدل وتتغير والوقف موضوع للتأبيد، وأجاب الجمهور المانعون من إجزاء الوقف عن الزكاة بأجوبة؛ أحدها: أن المعنى الرد على من نسب إلى خالد منع الزكاة فقال: إنكم تظلمون خالدًا بنسبتكم إياه إلى المنع وهو لم يمنع، وكيف يمنع الفرض وقد تطوع بتحبيس سلاحه. والثاني: أنهم ظنوها للتجارة فطالبوه بزكاة قيمتها فأعلمهم - صلى الله عليه وسلم - بأنه لا زكاة عليه فيما حبس، وهذا يحتاج إلى نقل خاص فيكون حجة لمن أوجبها في عروض التجارة. ثالثها: أنه كان نوى بإخراجها عن الزكاة تمليكًا للمجاهدين، وهذا يقوله من يجيز إخراج القيمة في الزكاة كالحنفية، ومن يجيز التعجيل. وفي الحديث أيضًا دلالة على مشروعية تحبيس الحيوان والسلاح، وأن الوقف يجوز بقاؤه تحت يد محبسه، وعلى صرف الزكاة (أإلى صنف أ) واحد من الثمانية، وتعقب ابن دقيق العيد جميع ذلك بأن القصة واقعة محتملة لما ذكر ولغيره فلا ينهض الاستدلال بها على شيء مما ذكر. قال: ويحتمل أن يكون تحبيس خالد إرصادًا وعدم تصرف ولا يكون وقفًا. وفي الحديث دلالة على بعث الإمام العمال لجباية الزكاة. وقد تقدم تمام الكلام في باب الشركة والوكالة (¬2). ¬

باب الهبة

باب الهبة الهبة بكسر الهاء مصدر وهب محذوف الفاء معوض عنه الهاء قياسًا، ويطلق على الشيء الموهوب، وهي في الشرع تمليك عين بعقد على غير عوض معلوم في الحياة، وقد تطلق بالمعنى الأعم على الإبراء من الدين والصدقة، وهي هبة ما يتمحض به طلب الثواب في الآخرة. والهدية وهي ما يلزم (أ) المهدي له عوضه حسب العرف، وزيادة لفظ: في الحياة. لإخراج الوصية، وهي تكون أيضًا بالأنواع الثلاثة، وظاهر ما ذكره المصنف هنا في هذا الباب أنه قصد بالهبة المعنى الأعم. 757 - عن النعمان بن بشير رضي الله عنه أن أباه أتى به رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: إني نحلت ابني هذا غلامًا كان لي. فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أكل ولدك نحلته مثل هذا؟ ". فقال: لا. فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "فارجعه". وفي لفظ: فانطلق أبي إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - ليشهده على صدقتي، فقال: "أفعلت هذا بولدك كلهم؟ ". قال: لا. قال: "اتقو االله واعدلوا بين أولادكم". فرجع أبي فرد تلك الصدقة. متفق عليه، وفي رواية لسلم: قال: "فأشهد على هذا غيري". ثم قال: "أيَسُرُّك أن يكونوا لك في البر سواء". قال: بلى. قال: "فلا إذن" (¬1). ¬

الحديث مروي عن النعمان بن بشير من رواية أصحاب الزهري، وأخرجه النسائي (¬1) من طريق الأوزاعي عن الزهري، أن محمد بن النعمان وحميد بن عبد الرحمن [حدثا] (أ) عن بشير بن [سعد] (5) والد النعمان. وقد شذَّ بذلك، والمحفوظ أنه عنهما عن النعمان. وبشير والد النعمان هو ابن سعد بن ثعلبة بن الجلاس -بضم الجيم وتخفيف اللام- الخزرجي، صحابي شهير من أهل بدر، وشهد غيرها، ومات في خلافة أبي بكر سنة ثلاث عشرة، ويقال: إنه أول من بايع أبا بكر من الأنصار، وقيل: عاش إلى خلافة عمر (¬2). وقد روى هذا الحديث عن النعمان عدد كبير من التابعين؛ منهم عروة بن الزبير عند مسلم والنسائي وأبي داود (¬3)، وأبو الضحى عند النسائي وابن حبان وأحمد والطحاوي (¬4)، والمفضل بن المهلب عند أحمد وأبي داود والنسائي (¬5)، وعبد الله بن عتبة بن مسعود عند أحمد (¬6)، وعون ابن عبد الله عند أبي عوانة (¬7)، والشعبي في "الصحيحين" وأبي داود وأحمد ¬

والنسائي وابن ماجه وابن حبان وغيرهم (¬1)، ورواه عن الشعبي عدد كبير أيضًا (¬2). قوله: أن أباه أتى (أبه إلى أ) رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. هكذا في رواية الزهري، وفي رواية الشعبي بلفظ: أعطاني أبي عطيةً، فقالت عمرة بنت رواحة: لا أرضى حتى تشهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. فأتى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: إني أعطيت ابني من عمرة عطة. وفي رواية للبخاري في الشهادات عن الشعبي بلفظ: سألت أبي بعض الموهبة من ماله. زاد مسلم من هذا الوجه: فالتوى بها سنة. أي: مطلها. وفي رواية ابن حبان من هذا الوجه: بعد حولين. ويجمع بينهما بأن المدة كانت سنتين، فذكر الكثير تارة، وتارة ذكر القليل وهو السنة، قال: ثم بدا له فوهبها لي، فقالت له: لا أرضى حتى تشهد النبي - صلى الله عليه وسلم -. فأخذ بيدي وأنا غلام. ولمسلم من طريق الشعبي أيضًا: انطلق بي أبي يحملني إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. ويجمع بينهما بأنه أخذ بيده فمشى معه بعض الطريق وحمله في بعضها لصغر سنه، أو عبَّر باستتباعه أباه بالحمل. وقوله: نَحَلت. بفتح النون والهملة؛ أي أعطيت. والنحلة بكسر النون وسكون المهملة: العطية بغير عوض. وقوله: غلامًا كان لي. هكذا في رواية الزهري، وفي رواية الشعبي في البخاري: عطية. بدل: غلامًا. وفي رواية ابن حبان وأبي داود عن ¬

الشعبي بلفظ: غلام. ولمسلم في رواية عروة وجابر معًا، ووقع في رواية أبي حريز -بمهملة وراء وزاي بوزن عظيم- عند ابن حبان والطبراني (¬1) عن الشعبي، أن النعمان خطب بالكوفة فقال: إن والدي بشير بن سعد أتى النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال: إن عمرة بنت رواحة نُفِست بغلام، وإني سميته النعمان، وإنها أبت أن تُربيه حتى جعلْتُ له حديقة من أفضل مال هو لي، وإنها قالت: أشهِدْ على ذلك رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. وفيه قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا أشهد على جور". وجمع ابن حبان بين الروايتين بالحمل على واقعتين؛ إحداهما عند ولادة النعمان، وكانت العطية حديقة، والأخرى بعد أن كبر النعمان، وكانت العطية عبدًا، وهو جمع لا بأس به، إلا أنه يعكر عليه أنه يبعد أن ينسى بشير بن سعد مع جلالته الحكم في المسألة حتى يعود إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - فيستشهده (أ) على العطية الثانية بعد أن قال له في الأولى: "لا أشهد على جور". وجوز ابن حبان أن يكون بشير ظن نسخ الحكم. وقال غيره: يحتمل أن يكون حمل النهي الأول على كراهة التنزيه، أو ظن أنه لا يلزم من الامتناع في الحديقة الامتناع في العبد؛ لأن ثمن الحديقة في الأغلب أكثر من ثمن العبد. قال المصنف رحمه الله تعالى (¬2): وظهر لي وجه آخر حاصله أنه وهب الحديقة تطييبًا لخاطر عمرة، وارتجعها لأنها لم تخرج من يده، ثم طالبته بعد ذلك فمطلها سنة أو سنتين، ثم طابت نفسه أن يهب له بدل الحديقة غلامًا ورضيت عمرة بذلك؛ إلا أنها خشيت أن يرتجعه أيضًا، فأمرته أن يشهد ¬

على ذلك النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ لتأمن رجوعه فيها، ويكون مجيئه إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - في المرة الأخيرة فقط، واختلاف الرواة لجواز أنه حفظ البعض ما لم يحفظ البعض، أو أن النعمان كان يقتصر في قصص القضية على بعض الواقع، فيقص في وقت بعضًا وفي وقت آخر بعضًا آخر. وعمرة هذه هي أخت عبد الله بن رواحة الصحابي المشهور، ووقع عند أبي عوانة من طريق [عون بن عبد الله] (أ) أنها بنت عبد الله بن رواحة، والصحيح الأول، وهي ممن بايع النبي - صلى الله عليه وسلم - من النساء. قوله: فقال: "أكل ولدك نحلت؟ ". زاد في رواية [أبي حيان] (ب): فقال: "ألك ولد سواه؟ ". قال: نعم. وقال مسلم لما رواه من طريق الزهري: أما يونس ومعمر فقالا: "أكل بنيك؟ ". وأما الليث وابن عيينة فقالا: "أكل ولدك؟ ". ولا منافاة بينهما؛ لأن لفظ الولد يشمل ما لو كانوا ذكورًا وإناثًا، ولفظ البنين يختص بالذكور، إلا أنه إذا كان فيهم إناث فيحمل على تغليب الذكور على الإناث، وقد ذكِر له بنت (¬1). وقوله: "نحلت مثله". في رواية أبي حيان عند مسلم فقال: "أكلهم وهبت له مثل هذا؟ ". قال: لا. وله من طريق إسماعيل بن أبي خالد عن الشعبي: فقال: "ألك بنون سواه؟ ". قال: نعم. قال: "فكلهم أعطت مثل هذا؟ ". قال: لا. وفي رواية ابن القاسم في "الموطآت" للدارقطني عن مالك قال: لا والله يا رسول الله. قوله: قال: "فارجعه". ولمسلم من طريق إبراهيم بن سعد عن ابن شهاب: قال: "فاردده". وله وللنسائي من طريق عروة مثله. وفي رواية ¬

الشعبي في الباب الذي يليه (¬1) قال: فرجع فرد عطيته. ولمسلم: فرد تلك الصدقة. زاد في رواية أبي حيان في الشهادات قال: "لا تشهدني على جور". ومثله لمسلم في (أ) رواية عاصم عن الشعبي. وفي رواية أبي حريز: "لا أشهد على جور". وقد علق منها البخاري (5) هذا القدر في الشهادات. ومثله لمسلم من طريق إسماعيل عن الشعبي. وله في رواية أبي حيان: فقال: "فلا تشهدني إذنْ، فإني لا أشهد على جور". وله (جـ) في رواية المغيرة عن الشعبي: "فإني لا أشهد على جور، أشهِدْ على هذا غيري". وله وللنسائي في رواية داود بن أبي هند قال: "فأشهد على هذا غيري". وفي حديث جابر (¬2): "فليس يصلح هذا، واني لا أشهد إلا على حق". ولعبد الرزاق (¬3) من طريق طاوس مرسلًا: "لا أشهد إلا على الحق، لا أشهد". وفي رواية عروة عند النسائي: فكره أن يشهد له. وفي رواية [المغيرة] (د) عن الشعبي عند مسلم: "اعدلوا بين أولادكم في النحل كما تحبون أن يعدلوا بينكم في البر". وفي رواية مجالد عن الشعبي عند أحمد (¬4): "إن لبنيك عليك من الحق أن تعدل بينهم، فلا تشهدني على جور، أيسرك أن يكونوا إليك في البر سواء؟ ". قال: ¬

بلى. قال: "فلا إذن". ولأبي داود من هذا الوجه: "إن لهم عليك من الحق أن تعدل بينهم كما أن [لك] (أ) عليهم من الحق أن يبروك". وللنسائي من طريق أبي الضحى: "ألا سويت بينهم؟ ". وله ولابن حبان من هذا الوجه: "سو بينهم". واختلاف الألفاظ في هذه القصة الواحدة يرجع إلى معنى واحد، فليس ذلك من الاضطراب القادح في الرواية. والحديث فيه دلالة على أن الهبة لا تحتاج إلى قبول، إذ لم يذكر في رواية أنه قبل لولده، وقد ذهب إلى هذا المؤيد بالله في أحد قوليه وبعض الحنفية، أو أن القبض يغني عن القبول في حق الأب إذا وهب لولده الصغير شيئًا تحت يده؛ لقوة ولايته، كما نسبه الإمام يحيى لمذهب الهدوية، وذهب إليه أبو حنيفة، وذهب الناصر والشافعي إلى أنه لا يغني عن القبول كالبيع، وقواه الإمام المهدي، ويجاب عن الحديث أن سؤال عمرة الهبة لولدها قائم مقام القبول، وقد ذهب إلى هذا الهدوية والشافعي، قالوا: كالنكاح. والخلاف لأبي حنيفة وأصحابه، فلا بد من لفظين ماضيين كالبيع، وأجيب بأن البيع معاوضة فافترقا. قال الإمام يحيى: اتفقوا في النكاح والخلع والصلح أنه كاف، إذ ليس بمعاوضة، واختلفوا في البيع والإجارة والكتابة؛ فقال الشافعي: إن السؤال كاف. وقالت الهدوية والحنفية: إنه ليس بكاف. وأنه تجب المساواة بين الأولاد في الهبة. وقد صرح به البخاري، وهو قول طاوس والثوري وأحمد وإسحاق، وقال به بعض المالكية، والشهور عن هؤلاء أنها باطلة، وعن أحمد: تصح، ويجب أن يرجع. وعنه: يجوز التفاضل إن كان له سبب؛ كأن يحتاج ¬

الولد لزمانته (¬1) أو دَينه أو نحو ذلك دون الباقين. وقال أبو يوسف: تجب التسوية إن قصد بالتفضيل الإضرار. وذهب الجمهور إلى أن التسوية مستحبة، فإن فضل بعضًا صح وكره، وقد ذهب إليه العترة جميعًا، واستحبت المبادرة إلى التسوية أو الرجوع، فحملوا الأمر على الندب، والنهي على التنزيه، وأجاب الموجبون أنه مقدمة الواجب؛ لأن قطع الرحم والعقوق محرمان، فما يؤدي إليهما محرم، وأيضًا فإن الأمر ظاهر في الوجوب، والنهي في التحريم، إلا لقرينة تصرفه، و [التفضيل] (أ) [مما] (ب) يؤدي إليه من التسبيب إلى المعصية يؤيد بقاءه على ظاهره. وأجاب الجمهور عن ذلك بعشرة أجوبة؛ أولها: أن الموهوب للنعمان جميع المال، فلا تقوم حجة على منع التفضيل. حكاه ابن عبد البر (¬2) عن مالك. أجاب القرطبي (¬3) أن الموهوب هو الغلام كما هو صريح في الحديث لما سألته والدته، وفي رواية الشعبي (جـ) تصريح بذلك حيث قال: سألت أبي بعض الموهبة لي من ماله. قال: وهذا يعلم منه قطعًا أنه كان له مال غيره. والمانع من هبة جميع المال سحنون من المالكية. ثانيها: أن العطية لم تكن قد وقعت، وإنما جاء إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - يستشير، فأشار عليه بألا يفعل، فترك. ¬

حكاه الطحاوي (¬1). ويجاب عنه بأن ألفاظ الرواة تدل على أنها قد وقعت. ثالثها: أن النعمان كان كبيرًا ولم يكن قبض الوهوب، فجاز لأبيه الرجوع. ذكره الطحاوي (¬2). ويجاب عنه أن في قوله: "ارجعه". ما يدل على القبض، والذي تظاهرت عليه الروايات أنه كان صغيرًا، وكان أبوه قابضًا له لصغره، فأمره برد العطية المذكورة بعد ما كانت في حكم المقبوضة. رابعها: أن قوله "ارجعه". دليل على الصحة، ولو لم تصح الهبة لم يصح الرجوع، وإنما أمره بالرجوع لأن للوالد أن يرجع فيما وهبه لولده وإن كان الأفضل خلاف ذلك، لكن استحباب التسوية رجح على ذلك، فلذلك أمره به. ويجاب عنه بأن قوله: "ارجعه". يحتمل أن يكون معناه: لا تمض الهبة المذكورة. ولا يلزم من ذلك تقدم صحة الهبة. خامسها: أن قوله "أشهد على هذا غيري". إذنٌ بالإشهاد على ذلك، وإنما امتنع من ذلك لكونه الإمام، وكأنه قال: لا أشهد؛ لأن الإمام ليس من شأنه أن يشهد، وإنما من شأنه أن يحكم. حكاه الطحاوي أيضًا، وارتضاه ابن القصار. وأجيب بأنه وإن كان الإمام من شأنه الحكم، فلا يمتنع أن يتحمل الشهادة ويؤديها عند بعض [نوّابه] (أ) أو يحكم بعلمه. وقوله: "أشهد على هذا غيري". لا يكون إذنا بالشهادة، بل الأمر للتهديد، والمراد به (ب) نفي الجواز، وهو كقوله لعائشة: "اشترطي لهم الولاء" (¬3). ¬

سادسها: التمسك بقوله: "ألا سويت بينهم؟ ". على أن المراد بالأمر الاستحباب، وبالنهي التنزيه. وهذا جيد لولا ورود تلك الألفاظ الزائدة على هذه اللفظة، ولا سيما أن تلك الرواية بعينها وردت بصيغة الأمر أيضًا، حيث قال "سوِّ بينهم". سابعها: وقع عند مسلم عن ابن سيرين ما يدل على أن المحفوظ في حديث النعمان: "قاربوا بين أولادكم". لا: سوُّوا. وتُعُقب بأن المخالفين لا يوجبون المقاربة كما لا يوجبون التسوية. ثامنها: في التشبيه الواقع في التسوية بينهم بالتسوية منهم في بر الوالدين قرينة تدل على أن الأمر للندب، لكن إطلاق الجور على عدم التسوية بعيد، وكذا قوله: "لا أشهد إلا على حق". يدل على أن ذلك خلاف الحق، وقد قال في آخر الرواية التي وقع فيها التشبيه، قال: "فلا إذن". تاسعها: عمل الخليفتين أبي بكر وعمر بعد النبي - صلى الله عليه وسلم -[على] (أ) عدم التسوية قرينة ظاهرة في أن الأمر للندب؛ فأما أبو بكر فرواه في "الموطأ" (¬1) بإسناد صحيح عن عائشة رضي الله عنها، أن أبا بكر قال لها في مرض موته: إني كنت نحلتك جداد عضرين وسقًا من أرضي التي [بالغابة] (ب)، وأنت لو كنت حزتيه كان لك، فإذ لم تفعلي فإنما هو للوارث، وإنما هو أخواك (جـ) وأختاك. وأخرجه البيهقي في "شعب الإيمان" وابن سعد وابن أبي شيبة (¬2). وأما عمر فذكر ¬

الطحاوي وغيره أنه نحل ابنه عاصمًا دون سائر ولده. وقد أجاب عروة عن قصة عائشة رضي الله عنها بأن إخوتها كانوا راضين بذلك، ويجاب بمثل ذلك عن قصة عاصم. عاشرها: أن الإجماع انعقد على جواز عطية الرجل ماله لغير ولده، فإذا جاز له أن يخرج جميع ولده من ماله بتمليك الغير جاز له أن يخرج بعض أولاده بتمليك البعض. ذكر ذلك ابن عبد البر (¬1)، ولا يخفى ضعفه؛ لأنه قياس مع مصادمة النص. وحكى ابن التين عن الداودي (¬2) أن بعض المالكية احتج بالإجماع على خلاف ظاهر حديث النعمان، ثم رد عليه. واختلف القائلون بوجوب التسوية أو ندبها (أفي كيفية التسوية أ)؛ فقال محمد بن الحسن وأحمد وإسحاق وبعض الشافعية والمالكية وهو قول الهدوية: إن التسوية تكون على حسب التوريث؛ للذكر مثل حظ الأنثيين. قالوا: لأن المال لو بقي لكان لها ذلك ميراثًا. وقال غيرهم: يسوى بين الذكر والأنثى. وظاهر الأمر بالتسوية يشهد بذلك، واستأنسوا بحديث ابن عباس رضي الله عنه رفعه: "سووا بين أولادكم في العطية، فلو كنت مفضلًا أحدًا لفضلت النساء". أخرجه سعيد بن منصور والبيهقي (¬3) من طريقه وإسناده حسن. واستُدل بالحديث على أن للأب أن يرجع فيما وهب لابنه، وظاهره ولو ¬

كان الولد كبيرًا، وخص الهدوية الحكم بالطفل، ولعلهم نظروا إلى حديث النعمان وهو كان صغيرًا، ولكنه قد ورد من حديث ابن عباس وحديث ابن عمر مرفوعًا: "لا يحل لرجل يعطي عطة أو يهب هبة فيرجع فيها، إلا الوالد فيما يعطي ولده". أخرجه أبو داود وابن ماجه (¬1) بهذا اللفظ، ورجاله ثقات. فهذا لفظ عام للصغير والكبير، ويعم الهبة وغيرها من الصدقة والنذر، ومن العلماء من فرق بين الصدقة والهبة، فلا يرجع في الصدقة ويرجع في الهبة؛ لأن الصدقة يراد بها ثواب الآخرة. وقالت المالكية: للأب الرجوع إذا كان الولد لم ينكح ولا ادَّان دَيْنًا. وقال بذلك إسحاق، ولعلهم احتجوا بما روي عن عمر أنه قال: يعتصر (¬2) الرجل من ولده ما أعطاه من ماله ما لم يمت، أو يستهلكه، أو يقوم فيه دين. أخرجه عبد الرزاق والبيهقي (¬3). وعند مالك والشافعي والمنصور بالله أن حكم ابن الابن حكم الابن في صحة الرجوع فيما وهبه له جده، وهل يتناوله لفظ الابن حقيقة أو مجازًا؟ فيه خلاف عندهم، وعند الهدوية أنه ليس له الرجوع فيما وهبه لابن ابنه مطلقًا، سواء كان صغيرًا أو كبيرًا. والأم حكمها حكم الأب في قول أكثر العلماء، إلا أن المالكية قالوا: لها الرجوع ما دام الأب حيًّا دون ما إذا مات. وقال أحمد: لا يحل للواهب أن يرجع في هبته ولو أبًا، وذلك لعموم الأحاديث الواردة في تقبيح الرجوع ¬

وتمثيله بالكلب يرجع في قيئه. وقال الكوفيون: إن كان الموهوب له صغيرًا لم يكن للأب الرجوع، وكذا إن كان كبيرًا وقبضها. قالوا: وإن كانت الهبة لزوج من زوجه أو بالعكس أو لذي رحم محرم لم يجز الرجوع في شيء من ذلك. وخص الهادي ما وهبته الزوجة لزوجها من صداقها، أنه ليس لها الرجوع في ذلك، وعلق البخاري أثرين، قال (¬1): قال إبراهيم -يعني النخعي: هي جائزة. يعني لا رجوع فيها. وقال: قال عمر ابن عبد العزيز: لا يرجعان. وقال: قال الزهري فيمن قال لامرأته: هبي لي بعض صداقك أو كله. ثم لم يمكث إلا يسيرًا حتى طلقها فرجعت فيه. قال: يرد إليها إن كان خلبها -أي خدعها- وإن كانت أعطته عن (أ) [طيب] (ب) نفس ليس في شيء من أمره خديعة، جاز، قال الله عزَّ وجلَّ: {فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْسًا} (¬2) انتهى. وأخرج عبد الرزاق (¬3) عن عمر بسند منقطع أن النساء يعطين رغبة ورهبة، فأيَّما امرأة أعطت زوجها فشاءت أن ترجع رجعت. وفي الحديث دلالة على أنه يندب التأليف بين الإخوة وترك ما يوقع بينهم الشحناء ويورث العقوق للآباء. وأن عطية الأب لابنه الصغير في حجره لا تحتاج إلى قبض، وأن الإشهاد فيها يغني عن القبض، وقيل: إن كانت العطية ذهبًا أو فضة فلا بد من عزلها وإفرادها. وفيه كراهة تحمل الشهادة فيما ليس بمباح، وأن الإشهاد في الهبة مشروع وليس بواجب. وفيه ¬

جواز الميل إلى بعض الأولاد والزوجات دون بعض وإن وجبت التسوية بينهم في غير ذلك. وفيه أن للإمام الأعظم أن يتحمل الشهادة، وفائدتها إما للحكم بذلك عند من يجيز للحاكم أن يحكم بعلمه، أو يؤديها عند بعض نوابه. وفيه مشروعية استفصال الحاكم والمفتي عما يحتمل الاستفصال؛ لقوله: "ألك ولد غيره؟ ". فلما قال: نعم. قال: "أوكلهم أعطيت مثله؟ ". فلما قال: لا. قال: "لا أشهد". فيفهم منه أنه لو قال: نعم. لشهد. وفيه جواز تسمية الهبة صدقة، وأن للأم (أ) نظرًا في مصلحة الولد والمبادرة إلى قبول الحق، وأمر الحاكم والمفتي بتقوى الله في كل حال. وفيه إشارة إلى سوء عاقبة الحرص والتنطع؛ لأن عمرة لو رضيت بما وهبه زوجها لولده ما رجع فيه، فلما اشتد حرصها في سبب ذلك أفضى إلى بطلانه. وقال المهلب (¬1): فيه أن للإمام أن يرد الهبة والوصية ممن يعرف منه. هربًا عن بعض الورثة. 758 - وعن ابن عباس رضي الله عنهما قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "العائد في هبته كالكلب يقيء ثم يعود في قَيْئه". متفق عليه (¬2). وفي رواية للبخاري (¬3): "ليس لنا مَثَل السوء، الذي يعود في هبته كالكلب يرجع في قيئه". ¬

الحديث فيه دلالة على كراهة الرجوع في الهبة، والظاهر أنه لا خلاف في ذلك، وأما تحريم الرجوع فذهب الجمهور من العلماء إلى أنه يحرم الرجوع، وبوب البخاري بقوله: باب لا يحل لأحد أن يرجع في هبته وصدقته. وإنما جزم بذلك لقوة الدليل عنده فيها، وأورد الحديث المذكور، وأخرجه أبو داود (¬1) وقال في آخره: قال همام: قال قتادة: ولا أعلم القيء إلا حرامًا. واستثنى الجمهور هبة الوالد لولده؛ جمعًا بين هذا الحديث وحديث النعمان الماضي (¬2). وذهب أبو حنيفة والهدوية إلى حل الرجوع في الهبة دون الصدقة إلا إذا حصل مانع من الرجوع؛ كالهبة لذي الرحم، والزيادة في الموهوب، ونحو ذلك، كما فصل ذلك في الفروع، وأجابوا عن الحديث بأن المراد بذلك التغليظ في الكراهة. قال الطحاوي (¬3): قوله: "كالعائد في قيئه". وإن اقتضي التحريم لكون القيء حرامًا، لكن الزيادة في الرواية الأخرى وهي قوله: "كالكلب". يدل على عدم التحريم؛ لأن الكلب غير متعبَّد، فالقيء ليس حرامًا عليه، والمراد التنزيه عن فعل يشبه فعل الكلب. وتعقب باستبعاد التأويل ومنافرة سياق الحديث له، وبأن عرف الشرع في مثل هذه الأشياء يريد به المبالغة في الزجر؛ كقوله: "من لعب بالنردشير فكأنما غمس يده في لحم خنزير" (¬4). ويجاب عنه بأن قوله - صلى الله عليه وسلم -: "من وهب هبة فهو أحق بها حتى يثاب عليها، فإن رجع في هبته فهو كالذي يقيء ويأكل قيئه". ¬

أخرجه الطبراني في "الكبير" (¬1) عن ابن عباس. يدل على جواز الرجوع، فاقتضى ذلك الجمع بين الأحاديث بحمل حديث النهي على الكراهة دون التحريم، لا سيما مع ذكر التشبيه في هذه الرواية بعد ذكر الأحقية. وأخرج الحديث مالك والبيهقي عن ابن عمر (¬2) من دون التشبيه. وقوله: "ليس لنا مثل السوء". أي لا ينبغي لنا معشر المؤمنين أن نتصف بصفة ذميمة يشابهنا فيها أخس الحيوانات في أخس أحوالها، قال الله تعالى: {لِلَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى} (¬3). وهذا أبلغ في الزجر مما لو قال مَثَلًا: لا تعودوا في الهبة. ولكن ذلك محمول على الكراهة الشديدة؛ تحبيبًا للمسلمين في الاتصاف بمحاسن الأخلاق وأعالي الصفات وهي الجود، وتنزيهًا لهم من الارتباك في رذيلة الشح التي جبلت النفوس عليها وأعمى بصيرتها عن التأمل لحقارة الدنيا وقبح الإخلاد إليها. 759 - وعن ابن عمر وابن عباس رضي الله عنهم عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا يحل لرجل مسلم أن يعطي العطية ثم يرجع فيها، إلا الوالد فيما يعطي ولده". رواه أحمد والأربعة وصححه الترمذي وابن حبان والحاكم (¬4). ¬

الحديث رواه الشافعي (¬1) بلفظ: "لا يحل لواهب أن يرجع فيما وهب، إلا الوالد فإنه يرجع فيما وهب لولده". عن مسلم بن خالد الزنجي عن ابن جريج عن الحسن بن مسلم عن طاوس مرسلًا، وقال: لو اتصل لقلت به. انتهى. وقد رواه أبو داود، والترمذي، وابن ماجه، وابن حبان، والحاكم من حديث طاوس عن ابن عباس، وهو عنده من رواية عمرو بن شعيب عن طاوس، وقد اختلف عليه فيه، فقيل: عن أبيه عن جده. رواه النسائي وغيره بلفظ: "لا يحل لرجل أن يعطي عطية أو يهب هبة فيرجع فيها، إلا الوالد فيما يعطي ولده، ومَثَل الذي يعطي العطية ثم يرجع فيها كمثل الكلب يأكل، فإذا شبع قاء ثم عاد في قيئه" (¬2). قوله: "لا يحل". ظاهر في التحريم، ويجاب بأنه مجاز عن الكراهة الشديدة، جمعًا بينه وبين ما مر من جواز الرجوع. قال الطحاوي (¬3): قوله: "لا يحل". لا يستلزم التحريم، وهو كقوله: "لا تحل الصدقة لغني" (¬4). وإنما معناه: لا تحل له من حيث تحل لغيره من ذوي الحاجة. وأراد بذلك التغليظ في الكراهة، والله أعلم. 760 - وعن عائشة رضي الله عنها قالت: كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقبل الهدية ويثيب عليها. رواه البخاري (¬5). ¬

الحديث فيه دلالة على أنه كان عادته - صلى الله عليه وسلم - قبول الهدية والمكافأة عليها، لأن قولها: ويثيب عليها. أي يُهدي بدلها، والمراد بالثواب المجازاة، وقد ورد في رواية ابن أبي شيبة (¬1) بلفظ: ويثيب ما هو خير منها. وقد يستدل بهذا على وجوب المكافأة؛ لأن كون مثل ذلك عادة مستمرة يقضي بلزومه، ويحتمل أن تَعَوُّده - صلى الله عليه وسلم - لذلك إنما هو لما كان عليه من مكارم الأخلاق وسماحة النفس ببذل الإحسان، فلا يدل على الوجوب، وقد ذهب إلى القول بالوجوب الهدوية؛ فقالوا: يجب تعويضها حسب العرف. واستدل بعض المالكية بهذا الحديث على وجوب الثواب على الهدية إذا أطلق (أ) الواهب وكان ممن يطلب مثله الثواب كالفقير للغني، بخلاف ما يهبه الأعلى للأدنى، ووجه الدلالة منه مواظبته - صلى الله عليه وسلم -، ومن حيث التعليل أن الذي أهدى قصد أن يُعْطَى أكثر مما أهدى، فلا أقل من أن يعوض بالمثل، وبه قال الشافعي في القديم، وذهب إليه أيضًا الهدوية فقالوا: الأصل في الأعيان الأعواض. وقال الشافعي في الجديد كالحنفية: الهبة للثواب باطلة لا تنعقد؛ لأنها بيع بثمن مجهول، ولأن موضوع الهبة التبرع، فلو أوجبناه (ب) لكان في معنى المعاوضة، وقد فرق الشرع والعرف بين البيع والهبة؛ فما استحق العوض أطلق عليه لفظ البيع بخلاف الهبة. وقال ابن رشد المالكي (¬2): وأما هبة الثواب فأجازها مالك وأبو حنيفة ومنعها الشافعي، وبه قال داود وأبو ثور، وسبب الخلاف هل هو بيع مجهول الثمن أم ليس ببيع مجهول الثمن؟ ¬

فمن رآه بيعًا مجهول الثمن قال: هو من بيوع الغرر التي لا تجوز. ومن لم ير أنها بيع مجهول قال: يجوز. وكأن مالكًا جعل العرف فيها بمنزلة الشروط، وهو ثواب مثلها، وكذلك اختلف القول عندهم إذا لم يرض الواهب بالثواب (أما الحكم أ)؟ فقيل: تلزمه الهبة إذا أعطاه الموهوب له القيمة. وقيل: لا يلزم إلا أن يرضيه. وهو قول عمر، فإذا اشترط فيه (5) الرضا فليس هنالك بيع انعقد، والأول هو المشهور عند مالك، وأما إذا ألزم القيمة فهنالك بيع انعقد، وإنما يحمل مالك الهبة على الثواب إذا اختلفوا في ذلك إذا دلت قرينة الحال على ذلك؛ مثل أن يهب الفقير للغني أو نحو ذلك. انتهى. وقال الإمام المهدي في "البحر": ويجب تعويضها حسب العرف. الإمام يحيى: بل المثلي مثله والقيمي قيمته، ويجب الإيصاء بها كالدين، ويعمل بظه ويحتاط بالزيادة؛ لفعله - صلى الله عليه وسلم - في قضاء ديونه. انتهى. وقد تُعُقِّب بأن الزيادة من النبي - صلى الله عليه وسلم - كانت على جهة التفضل كما جبل عليه من الخلق الكريم وبذل من لا يخشى إملاقًا. والله أعلم. 761 - وعن ابن عباس رضي الله عنه قال: وهب رجل لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - ناقة فأثابه عليها، فقال: "رضيت؟ ". قال: لا. فزاده، فقال: "رضيت؟ ". فقال: لا. فزاده، فقال: "رضيت؟ ". فقال: نعم. رواه أحمد وصححه ابن حبان (¬1). ¬

وروى أصل الحديث أبو داود (¬1) من حديث أبي هريرة، وطوله الترمذي ورواه من وجه آخر (¬2)، وبيّن أن الثواب كان ست بَكْرات. وكذا رواه الحاكم وصححه على شرط مسلم (¬3). وتمام الحديث قال: "لقد هممت أن ألا أَتَّهب إلا من قرشي أو أنصاري أو ثقفي". وإنما استثنى هؤلاء، لأنهم أكرم العرب، وقيل: لأنهم ليس فيهم غلظ البدو لأنهم حاضرة. 762 - وعن جابر رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "العُمْرَى لمن وُهبت له". متفق عليه (¬4). ولمسلم (¬5): "أمسكوا عليكم أموالكم ولا تفسدوها؛ فإنه من أعمر عمرى فهي للذي أعمرها حيًّا وميتًا ولعقبه". وفي لفظ: إنما العمرى التي أجاز رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يقول: هي لك ولعقبك. فأما إذا قال: هي لك ما عشت. فإنها ترجع إلى عاحبها (¬6). ولأبي داود والنسائي (¬7): "لا تُرقِبوا ولا تُعمِروا، فمن أرقب شيئًا أو أعمر شيئًا فهو لورثته". العُمرى بضم المهملة وسكون الميم، وحكي فتح العين مع السكون، وحكي ضم الميم مع ضم أوله، مأخوذة من العُمر، والرُّقْبى بوزن العُمْرى مأخوذة من المراقبة؛ لأنهم كانوا يفعلون ذلك في الجاهلية، فيعطي الرجل ¬

الدار ويقول له: أعمرتك إياها. أي: أبحتها لك مدة عمرك. فقيل لها عمرى لذلك، وكذا قيل لها رقبى؛ لأن كلًّا منهما يَرقب متى يموت الآخر لترجع إليه. وكذا ورثته يقومون مقامه في ذلك. هذا أصلها لغة. قوله: "العُمرى لمن وُهبت له" الحديث. فيه دلالة على شرعية العُمْرى وأنها مُمَلَّكة لمن وهبت له، وصحتها. وقد ذهب إلى هذا العلماء قاطبة إلا ما حكاه الطبري عن بعض الناس، والماوردي عن داود الظاهري وطائفة، لكن ابن حزم قال بصحتها وهو شيخ الظاهرية، ثم اختلف القائلون بصحتها إلى ما يتوجه التمليك؛ فالجمهور أنه يتوجه إلى الرقبة كسائر الهبات، حتى لو كان المعمَر عبدًا فأعتقه الموهوب له نفذ، بخلاف الواهب. وقيل: يتوجه إلى المنفعة دون الرقبة. وهو قول مالك والشافعي في القديم. وهل يسلك به مسلك العاريَّة أو الوقف؟ روايتان عند المالكية، وعند الحنفية التمليك في العُمْرى يتوجه إلى الرقبة وفي الرُّقْبى إلى المنفعة، وعنهم أنها باطلة (¬1). وهي على ثلاثة أقسام؛ إما أن تكون مؤبدة بأن يقول: أبدًا. أو نحو ذلك؛ بأن يقول: لك ولعقبك. فهذه لها حكم الهبة عند العترة والحنفية والشافعية، ولا ترجع إلى الواهب، إلا أن مالكًا يقول: إذا انقرضوا رجعت إلى الواهب؛ لأن لها حكم الوقف. في رواية. وإما أن تكون مطلقة عن التقييد، فلها عند الهدوية والناصر وأبي حنيفة والقول الجديد للشافعي ومالك حكم المؤبدة. وقال الشافعي في القديم: العقد باطل من أصله؛ لأنه تمليك عين قدر مدة عمره، فأشبه ما إذا قال: سَنَة. وعنه كقول مالك، وقيل: القديم للشافعي كالجديد. ويحتج للقول الأول بحديث الباب؛ فإن قوله: "العمرى لمن وهبت له". على إطلاقه، ¬

وكذا ما أخرجه مسلم (¬1)، الحديث المذكور، وهو من طريق أبي الزبير عن جابر قال: جعل الأنصار يُعْمِرون المهاجرين، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "أمسكوا عليكم أموالكم ولا تفسدوها، فإنه من أعمر عمرى فهي للذي أُعْمِرها حيًّا وميتًا [ولعقبه] (أ) ". ولا يعارضه ما جاء في رواية الزهري عن أبي سلمة عن جابر عند مسلم (¬2): "أيما رجل أُعْمر عُمْرى له ولعقبه، فإنها للذي أُعطيَها، لا ترجع إلى الذي أعطاها؛ لأنه أعطى عطاء وقعت فيه المواريث". هذا لفظه من طريق مالك عن الزهري، وله نحوه من طريق ابن جريج عن الزهري (¬3)، وله من طريق الليث عنه (¬4): "فقد قطع قوله حقه فيها، وهي لمن أُعْمِر ولعقبه". ولم يذكر التعليل الذي في آخره، وله من طريق معمر عنه (¬5): إنما العُمْرى التي أجاز رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يقول: هي لك ولعقبك. فأما إذا قال: هي لك ما عشت. فإنها ترجع إلى صاحبها. قال معمر: كان الزهري يفتي به. ولم يذكر التعليل أيضًا؛ لأن التقييد في رواية بالزيادة المذكورة لا يقيد بها الرواية الأخرى المطلقة؛ لاحتمال أنهما واقعتان، والخاص الموافق للعام في الحكم لا يقيد العام ولا يخصصه إلا عند أبي ثور. والقسم الثالث: أن تكون مقيدة؛ بأن يقول: ما عشتَ، فإذا متَّ رجَعتْ إلى. أو يقول: مدة عُمُرك. فهذه عاريَّة مؤقتة، وقد دل على هذا ¬

ما في رواية معمر، وقد ذهب إلى هذا الهدوية. وقال النووي في "شرح مسلم" (¬1): في صحته خلات عند أصحابنا، منهم من أبطله، والأصح عندهم صحته، ويكون له حكم الحال الأول، واعتمدوا على الأحاديث الصحيحة المطلقة، وهي: "العُمْرى جائزة" (¬2). وعدلوا به عن قياس الشروط الفاسدة، والأصح الصحة في جميع الأحوال، وأن الموهوب له يملكها ملكًا تامًّا يتصرف فيها بالبيع وغيره من التصرفات. هذا مذهبنا. وقال أحمد: تصح العمرى المطلقة دون المؤقتة. وقال مالك في أشهر الروايات عنه: العُمْرى في جميع الأحوال تمليك لمنافع الدار مثلًا، ولا يملك فيها رقبة الدار بحال. وقال أبو حنيفة بالصحة كنحو مذهبنا، وبه قال الثوري والحسن بن صالح وأبو عبيد رحمهم الله، وحجة الشافعي [ومُوافقيه] (أ) هذه الأحاديث الصحيحة. انتهى كلامه. وأجاب الإمام المهدي في "البحر" بأن الأحاديث إنما تدل على العمرى المطلقة لا المقيدة، فإن التقييد يدل على أنه لم يخرجها عن ملكه بل أعارها. وقد يجاب عنه بأن الإطلاق في الأحاديث يتناول المقيدة، لوجود المطلق عند وجود المقيد، وفي ذلك مخالفة لما كان عليه الجاهلية من اعتبار التقييد، فجاء الإسلام على إبطاله، وتكون فائدة النهي بقوله: "لا تفسدوا أموالكم". فإنهم كان في ظنهم بقاء الحكم الجاهلي، فقيل لهم: الإسلام بخلافه. والله أعلم. وأما العمرى المقيدة بشهر أو سنة فعاريَّة إجماعًا، وأما ¬

المقيدة بعُمر الرقبة المعمرة فلها حكم المطلقة. ذكر ذلك الإمام المهدي في "البحر"، وهو قوي. وقوله: "أمسكوا عليكم أموالكم" الحديث. المراد به إعلامهم أن العمرى هبة صحيحة ماضية يملكها الموهوب له ملكًا تامًّا لا [يعود] (أ) إلى الواهب أبدًا، فإذا علموا ذلك فمن شاء أعمر ودخل على بصيرة ومن شاء ترك؛ لأنهم كانوا يتوهمون أنها كالعارية يرجع فيها، وهذا ظاهر في مذهب الشافعي. قوله: ولعقبك. العقب بفتح العين المهملة وكسر القاف، ويجوز سكونها، والمراد به أولاد الإنسان ما تناسلوا، وأصله أن كلما رفع عَمرٌو عَقِبا وضع زيد قدما. ثم كثر حتى قيل (ب): جاء عقبه. ثم كثر حتى استعمل بمعنى المتابعة. قوله: فإنها ترجع إلى صاحبها. ظاهر هذا الحديث حجة للهدوية وأحد أقوال الشافعي؛ أن التقييد بقوله: ما عشتَ. يخرجها إلى حكم العاريّة ولا يكون لها حكم الهبة، ولعل المخالفين يجيبون عن ذلك بأن يكون المراد بذلك هو ما إذا قصد بقوله: ما عشت. أن تعود إلى الواهب بعد موته فيكون لها حكم ما إذا صرح بذلك الشرط، فكأنه قال: ما عشتَ. أي مدة حياتك وبعد ذلك تعود إلي. والمؤنس بهذا التقييد هو ورود الأحاديث المطلقة في العُمْرى، مع أن في لفظ العُمْرى ما يدل على معنى قوله: ما عشت. فإن العُمْرى مأخوذة من العمر، وكان ذلك مع الإطلاق محتملا ¬

لهذا القصد، وهو متفق عليه. وقوله: "لا تُرقِبوا". الرُّقْبى في معنى العُمْرى كما تقدم في الاشتقاق، وقد فسرها عطاء لمّا قال له عبد الكريم: ما الرقْبى؟ قال: يقول الرجل للرجل: هي لك حياتك. فإن فعلتم فهو جائز. هكذا أخرجه النسائي مرسلًا (¬1). وأحكام الرُّقْبى أحكام العُمْرى. واختلف العلماء في توجيه النهي في قوله: "لا تُرقِبوا" (¬2). فالأظهر أنه يتوجه إلى الحكم، وقيل: يتوجه إلى اللفظ الجاهلي والحكم المنسوخ، وقيل: النهي وإن توجه إلى الحكم فلا يمنع الصحة إذا كان صحة المنهي عنه ضررًا (أ) على مرتكبه كالطلاق في زمن الحيض، وصحة الرقبى والعمرى ضرر على المُرْقِب والمُعْمِر، لأن مِلكه يزول بغير عوض، وهذا إذا حمل النهي على التحريم، وإن حمل على الكراهة أو الإرشاد لم يحتج إلى ذلك، وهو الظاهر، لوجود القرينة الصارفة إلى ذلك، وهو ما ذكر في آخر الحديث من بيان الحكم. وقوله: "العُمْرى جائزة لأهلها، والرُّقْبَى جائزة لأهلها". أخرجه الترمذي (¬3). وقال بعض المحققين: العُمْرى والرُّقْبَى بعيدتان عن قياس الأصول، ولكن الحديث معمول به، ولو قيل بتحريمهما للنهي وصحتهما للحديث [لم يبعد] (ب)، وكأنَّ النهي لأمر خارج وهو حفظ الأموال، ولو ¬

كان المراد فيهما المنفعة كما قال مالك لم ينه عنهما، والظاهر أنه ما كان مقصود العرب بهما إلا تمليك الرقبة بالشرط المذكور، فجاء الشرع بمراغمتهم، فصحح العقد على طريقة الهبة وأبطل الشرط المضاد لذلك، فإنه يشبه الرجوع في الهبة، وقد صح النهي عنه، وشبه بالكلب يعود في قيئه (¬1)، وقد روى النسائي (¬2) من طريق أبي الزبير عن ابن عباس رضي الله عنهما رفعه: "العُمْرى لمن أعمرها والرُّقْبَى لمن أرقبها، والعائد في هبته كالعائد في قيئه". فشرط الرجوع المقارن للعقد مثل الرجوع الطارئ بعده، فنهى عن ذلك وأمر صاحب المال أن يبقيه مطلقًا أو يخرجه مطلقًا، فإن أخرجه على خلاف ذلك بطل الشرط وصحّ العقد مراغمة له، وهو مثل شرط الولاء. 763 - وعن عمر رضي الله عنه قال: حمَلت على فرس في سبيل الله، فأضاعه صاحبه، فظننت أنه بائعه برخص، فسألت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: "لا تبتعه وإن أعطاكه بدرهم" الحديث. متفق عليه (¬3). تمامه: "فإن العائد في صدقته كالكلب يعود في قيئه". قوله: حملت. أي: جعلته له ملكًا ليجاهد عليه. ولم يرد أنه وقفه للجهاد؛ إذ لو كان حملَ تَحبيس لم يجز بيعه، ويدل على ذلك قوله: برخص. فلو كان محبَّسًا لما رغب إلى أخذه، ولو جاز بيع الوقف إذا بطل ¬

نفعه في المقصود لإضاعته كما قد قيل هنا، لكنه لا يسوّغ شراءه إلا بالقيمة الوافرة، وليس له أن يسامح منها بشيء ولو كان المشتري هو المحبس، وقد استشكله الإسماعيلي (¬1) وقال: إذا كان شرط الوقف ما تقدم ذكره في حديث ابن عمر في وقف عمر لا يباع أصله ولا يوهب، فكيف يجوز أن يباع الفرس الموهوب وكيف لا ينهى بائعه أو يمنع من بيعه؟ وأجاب بأنه لعل معناه أن عمر جعله صدقة يعطها من يرى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إعطاءه، فأعطاها النبي - صلى الله عليه وسلم - الرجل المذكور، فجرى منه ما ذكر، ويستفاد من التعليل المذكور أيضًا أنه لو وجده مثلًا يباع بأعلى من ثمنه لم يتناوله النهي. انتهى. وفي الجواب بُعد. وهذا الفرس يسمي الورد، أهداه تميم الداري للنبي - صلى الله عليه وسلم -، فأعطاه عمر، فحمل عليه عمر في سبيل الله. أخرجه ابن سعد (¬2) عن الواقدي. وأخرج مسلم وساقه أبو عوانة (¬3) في "مستخرجه" عن ابن عمر، أن عمر حمل على فرس في سبيل الله، فأعطاه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - رجلًا. وهذا لا يعارض ما ذكر وإن كان مناسبًا لتأويل الإسماعيلي؛ لأنه يُحمَل على أن عمر لما أراد أن يتصدق به فوض إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - اختيار من يتصدق به عليه، واستشاره في ذلك، فأشار إليه بتعيين الرجل المملَّك، فنسب العطية إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -. وقوله: فأضاعه. أي لم يحسن القيام عليه وقصَّر في مؤنته وخدمته. وقيل: أي لم يعرف مقداره، فأراد بيعه بدون قيمته. وقيل: معناه: استعمله في غير ما جعل له. والأول أظهر، ويؤيده رواية مسلم (¬4) عن زيد بن أسلم: ¬

فوجده قد أضاعه، وكان قليل المال. فأشار إلى علة ذلك وإلى العذر المذكور في إرادة بيعه. وقوله: "لا تبتعه". أي: لا تشتره. وفي رواية البخاري: "ولا تعد في صدقتك". وسمى الشراء عودًا في الصدقة؛ لأن العادة جرت بالمسامحة من البائع في مثل ذلك للمشتري، فأطلق على القدر الذي تسامح به رجوعًا، وأشار إلى الرُّخص بقوله: "وإن أعطاكه بدرهم". وظاهر النهي التحريم، وقد ذهب إليه قوم، والجمهور حملوا النهي على التنزيه، قال القرطبي (¬1) رحمه الله تعالى: وهو الظاهر. ثم الزجر المذكور مخصوص بصورة الشراء وما أشبهها لا ما رجع بالميراث، ولعل ضابط ذلك ما رجع الملك إليه بالاختيار. قال الطبري (¬2): يخص من عموم هذا الحديث من وهب بشرط الثواب، ومن كان الواهب الوالد لولده، والهبة التي لم تقبض، والتي ردها الميراث إلى الواهب، لثبوت الأخبار باستثناء ذلك، وأما ما عدا ذلك كالغني يثيب الفقير، ونحو من يصل رحمه، فلا رجوع لهؤلاء. قال: ومما لا رجوع فيه مطلقًا الصدقة يراد بها ثواب الآخرة، وإنما ذكر عمر مثل هذا العمل الصالح مع أن الكتم أفضل؛ لأمنه من الرياء، ولأن في ذلك بيان حكم شرعي، والتصريح بنسبته إلى نفسه؛ ليكون في روايته تحقيق القصة وتثبيت الحكم. 764 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه، عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "تهادَوا ¬

تحابوا". رواه البخاري في "الأدب المفرد" وأبو يعلى بإسناد حسن (¬1). وأخرجه البيهقي وأورده ابن طاهر (¬2) في "مسند الشهاب" من طريق محمد بن بكير عن ضمام بن إسماعيل عن موسى بن وردان عن أبي هريرة، وإسناده حسن، وقد اختلف فيه على ضمام؛ فقيل: عنه عن أبي قبيل، عن [عبد الله بن عمرو. أورده] (أ) ابن طاهر، ورواه في "مسند الشهاب" من حديث عائشة رضي الله عنها بلفظ: "تهادَوا تزدادوا حبًّا". وإسناده غريب، فيه محمد بن سليمان (¬3)، قال ابن طاهر: لا أعرفه. وأورده أيضًا من وجه آخر عن أم حكيم بنت وداع الخزاعية، وقال ابن طاهر: إسناده أيضًا غريب وليس بحجة. وروى مالك في "الموطأ" (¬4) عن عطاء الخراساني رفعه: "تصافحوا يذهب الغلّ، وتهادَوا تحابوا وتذهب الشحناء". ذكره في أواخر الكتاب، وفي "الأوسط" للطبراني (¬5) من حديث عائشة رفعه: "تهادوا تحابوا، وهاجروا تورثوا أولادكم مجدًا، وأقيلوا الكرام عثراتهم". وفي إسناده نظر. 765 - وعن أنس رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "تهادَوا؛ فإن الهدية تسلُّ السخيمة". رواه البزار بإسناد ضعيف (¬6). ¬

ورواه ابن حبان في "الضعفاء" (¬1) من طريق بكر بن بكار عن عائذ بن شريح عن أنس بلفظ: "تهادَوا؛ فإن الهدية قلَّت أو كثرت تذهب السخيمة". وضعفه بعائذ، قال ابن طاهر: تفرد به عائذ، وقد رواه عنه جماعة من الثقات والضعفاء. قال: ورواه كوثر بن حكيم (¬2) عن مكحول عن النبي - صلى الله عليه وسلم - مرسلًا، وكوثر متروك. وروي الترمذي (¬3) من حديث أبي هريرة: "تهادوا؛ فإن الهدية تذهب وحر الصدور (¬4) ". وفي إسناده أبو معشر المدني (¬5)، وتفرد به، وهو ضعيف، ورواه ابن طاهر في "أحاديث الشهاب" من طريق عصمة بن مالك بلفظ: "الهدية تذهب بالسمع والبصر". ورواه ابن حبان في "الضعفاء" (¬6) من حديث ابن عمر بلفظ: "تهادَوا؛ فإن الهدية تذهب الغل". ورواه محمد ابن [أبي] (أ) الزُّعَيزِعة وقال: لا يجوز الاحتجاج به. وقال فيه البخاري (¬7): منكَر الحديث. وروى أبو موسى المديني في "الذيل" (¬8) في ترجمة زَعْبل، بالزاي والباء بعد العين المهفلة، يرفعه: "تزاوروا وتهادَوا؛ فإن الزيارة تثبت الود، والهدية تذهب السخيمة". وهو مرسل؛ وليس لزعبل صحبة. 766 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "يا ¬

نساء المسلمات، لا تحقرن جارة لجارتها ولو فِرْسِن شاة". متفق عليه (¬1). قوله: "يا نساء". قال القاضي عياض (¬2): الأصح الأشهر نصب النساء على أنه منادى مضاف إلى المسلمات، وهو من باب إضافة الموصوف إلى صفته كـ: مسجد الجامع. وقد أجازه الكوفيون اكتفاءً بمغايرة اللفظ بين المضاف والمضاف إليه، والبصريون يتأولون ذلك بتقدير المضاف إليه محذوفًا، وهو موصوف بالصفة المذكورة، ولكنه أقيم الصفة مقام الموصوف بعد حذفه، وتقديره الأنفس والطوائف. قال ابن بطال (¬3): والمراد بالأنفس والطوائف الرجال. واستبعده لأنه يصير مدرجا للرجال، وهو - صلى الله عليه وسلم - إنما خاطب النساء وحدهن. ولكنه يجاب عنه بأن ذلك لا يصيِّر الرجال مخاطبين، إنما المخاطب المضاف، والمضاف إليه ليس بمخاطب، كما في قولك: يا غلام زيد. وقيل: إنه عنى بالنساء الفاضلات، فتقديره: يا فاضلات المسلمات. كما يقال: هؤلاء رجال القوم. أي: أفاضلهم. وقال ابن [رُشيد] (أ): إن الخطاب لنساء بأعيانهن، فكأنه قال: يا خيّرات المسلمات. وتعقب بأنه لم يخصهن بالحكم؛ لأن غيرهن شاركهن في الحكم. وأجيب بأن المشاركة إنما كانت بطريق الإلحاق، والخطاب لمعيّن. ¬

وأنكر ابن عبد البرّ (¬1) رواية الإضافة، وردّه ابن السيد بأنها قد صحت نقلًا واستقامت من حيث المعنى. وقال السهيلي وغيره: جاء برفع الهمزة في النساء على أنه منادى مفرد، ويجوز في المسلمات الرفع على اللفظ والنصب على المحل. وقد رواه الطبراني (¬2) من حديث عائشة: "يا نساء المؤمنين". قوله: "لجارتها". كذا في رواية الأكثر. ولأبي ذر: "لجارة". من دون إضافة. وقوله: "ولو فرسن". لا بد من تقدير متعلق لقوله: "تَحقِرنَّ". وهو: هدية مهداة. والفِرسن بكسر الفاء والمهملة بينهما راء ساكنة وآخره نون، وهو عظم قليل اللحم، وهو للبعير موضع الحافر من الفرس، ويطلق على الشاة مجازًا، ونونه زائدة، وقيل: أصلية. والمراد المبالغة في إهداء الشيء اليسير وقبوله لا حقيقة الفرسن؛ لأنها لم تجر العادة بإهدائه، والمعنى أن الجارة لا تمنع هدية ما عندها وإن حقرت، وهو خير من العدم، هذا إذا كان النهي للمهدي، ويحتمل أن يكون للمُهدَى إليها، والمعنى أنها لا تحتقر (أ) ما أهدي إليها وإن كان قليلًا، وحمله على الأعم من ذلك أولى، ولعل تخصيص النساء بذلك لما كان النساء بحسب الأغلب إنما يتصرفن فيما يملكه الزوج، فنبهن بالمهاداة بالشيء اليسير الذي تطيب نفوس الأزواج بإهدائه من أموالهم من متاع البيت. وفي الحديث الحث على التهادي ولو باليسير؛ لأن الكثير قد لا يتيسر، وإذا تواصل اليسير عاد كثيرًا مع الاجتماع. وفيه استجلاب المودة وإسقاط التكلف. 767 - وعن ابن عمر رضي الله عنهما عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "من ¬

وهب هبة فهو أحق بها ما لم يُثَب عليها". رواه الحاكم وصححه (¬1). والمحفوظ من رواية ابن عمر عن عمر قوله. الحديث رواه مالك (¬2) عن داود بن الحصين، عن أبي غطفان [بن طريف] (أ) أن عمر قاله وأتم منه. ورواه البيهقي (¬3) من حديث ابن وهب، عن حنظلة، عن سالم بن عبد الله، عن أبيه، عن عمر نحوه. قال: ورواه [عبيد الله] (ب) بن موسى، عن حنظلة مرفوعًا، وهو وهم. قال المصنف رحمه الله (¬4): صححه الحاكم وابن حزم، قال ابن حزم (¬5): وقيل عن عبيد الله بن موسى، عن إبراهيم بن إسماعيل بن مجمع، عن عمرو بن دينار، عن أبي هريرة مرفوعًا: "الواهب أحق بهبته ما لم يُثَب منها". قال المصنف رحمه الله: رواه ابن ماجه (¬6) من هذا الوجه، والمحفوظ عن عمرو بن دينار عن سالم عن أبيه عن عمر. قال البخاري: هذا أصح. ورواه الدارقطني (¬7) من هذا الوجه، ورواه الحاكم (¬8) من حديث الحسن عن سمرة مرفوعًا: "إذا كانت الهبة لذي رحم محرم لم يرجع". ورواه الدارقطني (¬9) ¬

من حديث ابن عباس، وسنده ضعيف. انتهى. وقال ابن الجوزي (¬1): حديث ابن عمر وأبي هريرة وسمرة كلها ضعيفة وليس منها ما يصح. الحديث فيه دلالة على جواز رجوع الواهب في هبته، وقد تقدم الكلام في ذلك (¬2)، ومفهوم قوله: "ما لم يثب عليها". أنه لا يصح الرجوع في الهبة التي أثاب الواهبَ الموهوبُ له، وقد قال بهذا من العلماء من ذهب إلى صحة الهبة لقصد الثواب، وقد تقدم الخلاف في صحتها (¬3)، ومقتضى قول من قال: إنها لا تصح وإنها حكم البيع الباطل - صحةُ الرجوع. ولكن مفهوم هذا الحديث ينابذ قوله. والله أعلم. ¬

باب اللقطة

باب اللقطة اللقطة بضم اللام وفتح القاف على المشهور عند أهل اللغة والمحدثين. وقال عياض (¬1): لا يجوز غيره. وقال الزمخشري في "الفائق" (¬2): بفتح القاف، والعامة تسكنها. كذا قال. وجزم الخليل (¬3) بأنها بالسكون، قال: وأما بالفتح فهو اللاقط. وقال الأزهري (¬4): هذا الذي قاله هو القياس، ولكن الذي سمع من العرب وأجمع أهل اللغة والحديث عليه هو الفتح. وقال ابن بري (¬5): التحريك للمفعول. وقال بعضهم (¬6): اسم للملتقط كالضُّحَكة والهُمَزة، وأما المال الملقوط فهو بسكون القاف، نادر، فاقتضى أن الذي قاله الخليل هو القياس، وفيها لغتان أخريًان أيضًا، لقاطة بضم اللام، ولَقَط بفتح اللام والقاف بغير هاءٍ، [ووجه] (أ) بعض المتأخرين فتح القاف في لقطة في المأخوذ أنه للمبالغة، وذلك لمعنى فيها اختصت به، وهو أن كل من يراها يميل لأخذها، فسميت باسم الفاعل لذلك. 768 - عن أنس رضي الله عنه قال: مر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بتمرة في الطريق فقال: "لولا أني أخاف أن تكون من الصدقة لأكلتها". متفق عليه (¬7). ¬

الحديث فيه دلالة على جواز أخذ الشيء الحقير الذي يتسامح به ولا يجب التعريف به، لأنه - صلى الله عليه وسلم - ذكر أنه لم يمنعه من أكلها إلا تورعًا؛ خثسية أن تكون من الصدقة التي حرمت عليه، لا لكونها مرمية في الطريق، ولم يذكر تعريفًا، فدل على أن الآخذ يملكها بمجرد الأخذ، والظاهر أن جواز الأخذ إنما هو فيما كان (أ) لقطة مجهولة المالك، وأما ما كان مالكه معلومًا فلا يجوز أخذه وإن كان يسيرًا إلا بإذن من مالكه. وقد روى مثل هذا ابن أبي شيبة (¬1) عن ميمونة زوج النبي - صلى الله عليه وسلم -، أنها وجدت تمرة فأكلتها وقالت (5): لا يحب الله الفساد. يعني أنها لو تُركت فلم تؤخذ وتؤكل لفسدت، ومثل هذا هو مجزوم به عند الأكثر، وأشار الرافعي إلى تخريج وجه فيه. وقد يورد إشكال؛ وهو أنه كيف تركها - صلى الله عليه وسلم - في الطريق مع أن إلى الإمام حفظ المال الضائع وحفظ ما كان من الزكاة [و] (جـ) صرف ذلك في مصرفه؟! وأجيب باحتمال أن يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - أخذها للحفظ، وإنما تورع من أكلها، وليس في الحديث ما يدل على مخالفة ذلك، أو أنه تركها عمدًا لينتفع بها من يأخذها ممن تحل له الصدقة، وإنما يجب على الإمام حفظ المال الذي يعلم طلب صاحبه له، لا ما جرت العادة بالإعراض عنه لحقارته. والله أعلم. 769 - وعن زيد بن خالد الجهني قال: جاء رجل إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - فسأله ¬

عن اللقطة، فقال: "اعرف عفاصها ووكاءها ثم عرِّفها سنة، فإن جاء صاحبها، وإلا فشأنك بها". قال: فضالة الغنم؟ قال: "هي لك أو لأخيك أو للذئب". قال: فضالة الإبل؟ قال: "ما لك ولها؟ معها سقاؤها وحذاؤها، ترد الماء وتأكل الشجر حتى يلقاها ربها". متفق عليه (¬1). 770 - وعنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "من آوى ضالة فهو ضال، ما لم يعرِّفها". رواه مسلم (¬2). هو أبو طلحة، وقيل: أبو عبد الرحمن. زيد بن خالد الجهني، من جهينة بن زيد، نزل الكوفة، روى عنه عبيد الله بن عبد الله بن عتبة وعطاء بن يسار، مات بالكوفة سنة ثمان وسبعين، ويقال: مات في آخر أيام معاوية وهو ابن خمس وثمانين سنة. وقيل في وفاته غير ذلك (¬3). قوله: جاء رجل. هكذا في رواية مالك عن ربيعة، وجاء في البخاري (¬4): جاء أعرابي. وزعم ابن بشكوال (¬5) وعزاه لأبي داود وتبعه بعض المتأخرين أن السائل المذكور هو بلال المؤذن. قال المصنف (¬6) رحمه الله: ولم أر عند أبي داود في شيء من النسخ شيئًا من ذلك، وفيه بُعْد أيضًا، لأنه لا يوصف بأنه أعرابي. وقيل: السائل هو الراوي. ¬

وفيه بُعْد إيضًا؛ لما ذكرناه، ومستند من قال ذلك ما رواه الطبراني (¬1) من وجه آخر (أ) عن ربيعة بهذا الإسناد فقال فيه: إنه سأل النبي - صلى الله عليه وسلم -. وجاء في رواية أحمد (¬2) عن زيد بن خالد بالشك أنه السائل، أو رجل آخر. وفي رواية ابن وهب (¬3) عن زيد بن خالد: أتى رجل وأنا معه. فدل هذا على أنه غيره، ولعله نسب السؤال إلى نفسه لكونه كان مع السائل، ثم [ظفرت] (ب) بتسمية السائل فيما أخرجه الحميدي والبغوي وغيرهما عن عقبة بن سويد الجهني عن أبيه قال: سألت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن اللقطة فقال: "عرِّفها سنة ثم أوثق وعاءها". فذكر الحديث، وقد ذكر أبو داود (¬4) طرفًا منه تعليقًا ولم يسق لفظه، وكذلك البخاري في "تاريخه" (¬5). وروى ابن أبي شيبة والطبراني (¬6) من طريق أبي ثعلبة الخشني قال: قلت: يا رسول الله، الورق يوجد عند القرية؟ قال: "عرفها حولًا" الحديث. وفيه سؤاله عن الشاة والبعير وجوابه، وهو في أثناء حديث طويل أخرج أصله النسائي (¬7). وروى الإسماعيلي في "الصحابة" من طريق مالك عن ابن عمر عن أبيه، أنه سأل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن اللقطة فقال: "إن وجدت من يعرفها فادفعها" الحديث. ¬

وإسناده واهٍ جدًّا. وروى الطبراني (¬1) من حديث الجارود العبدي قال: قلت: يا رسول الله، اللقطة نجدها؟ قال: "انشُدها ولا تكتم ولا تغيِّب" الحديث. قوله: فسأله عن اللقطة. هكذا في أكثر الروايات، وفي لفظ البخاري: عما يلتقطه. وزاد مسلم في رواية: والذهب والفضة. وهو كالمثال، وإلا فاللقطة تشمل ذلك وغيره. وقوله: "اعرف عفاصها ... " إلخ. هذا لفظ مسلم، والعِفاص بكسر المهملة وتخفيف الفاء وبعد الألف مهملة: الوعاء الذي يكون فيه النفقة، جلدًا كان أو غيره. وقيل له: العفاص. أخذًا من العفص وهو [الثني؛ لأن الوعاء] (أ) يثنى على ما فيه. وقد وقع في زوائد "المسند" لعبد الله بن أحمد: "وخرقتها" [بدل] (5) "عفاصها". والعفاص أيضًا الجلد الذي يكون على رأس القارورة، وأما الذي يدخل فم القارورة من جلد أو غيره فهو الصمام بكسر الصاد المهملة، فحيث ذكر العفاص مع الوعاء فالمراد الثاني كما جاء في بعض روايات مسلم، وحيث لا يذكر فالمراد به الأول، والغرض منه معرفة الآلات التي تحفظ النفقة، و [يلتحق] (جـ) بذلك حفظ الجنس والقدر، والكيل فيما يكال، والوزن فيما يوزن، والذرع فيما يذرع، والعدد فيما يعدّ. وقد جاء في رواية لمسلم: "عفاصها ووكاءها وعددها". وقال جماعة من الشافعية: [يستحب] (د) تقييدها بالكتابة خوف النسيان. وقد اختلفت ¬

روايات الحديث، فقد جاء معرفة هذه الأشياء قبل التعريف كما جاء في رواية مسلم، كما ذكر في هذا الكتاب، وقد جاء التعريف مقدمًا كما في البخاري، وعطف معرفة هذه الأشياء بـ "ثم"، وهو يقتضي أن التعريف سابق. قال النووي (¬1): يمكن الجمع بينهما بأن يكون مأمورًا بالمعرفة في حالتين؛ فيعرفها بالعلامات وقت الالتقاط (أ) حتى يعلم صدق واصفها إذا وصفها، ثم بعد تعريفها سنة إذا أراد أن يتملكها فيعرفها معرفة أخرى تَعَرُّفًا وافيًا محققًا؛ ليعلم قدرها وصفتها حتى يردها إلى صاحبها إذا أتى. قال المصنف رحمه الله تعالى (¬2): ويحتمل أن تكون "ثم" بمعنى الواو فلا تقتضي ترتيبًا (ب [فلا مخالفة ولا] ب) يحتاج إلى الجمع، ويقويه كون القصة واحدة والمخرج واحدا، وإنما يحسن ذلك لو كان المخرج مختلفًا أو تعددت القصة، واختلف في هذه المعرفة على قولين للعلماء؛ الأظهر الوجوب؛ لظاهر الأمر، وقيل: مستحب. وقال بعضهم: يجب عند الالتقاط ويستحب بعده. وظاهر الحديث أن اللقطة يجوز ردها للواصف بل يجب ذلك، وأصرح من حديث الباب ما في البخاري (¬3): "فإن (جـ) جاء أحد يخبرك بها". وفي ¬

لفظ: "فإن جاء أحد يخبرك بعددها ووعائها ووكائها فأعطها إياه". أخرجه مسلم وأخرجه أحمد وأبو داود (¬1)، وقال أبو داود (¬2): إن هذه الزيادة رواها حماد بن سلمة وهي غير محفوظة. وقد تمسك [به] (أ) من حاول تضعيفها فلم يصب، بل هي صحيحة، مع أنه قد وافق حمادَ بنَ سلمة الثوريُّ، أخرجه النسائي وأحمد (¬3)، فزال عن الزيادة الشذوذ. وقد ذهب إلى ذلك أحمد ومالك فقالا: يجب الرد للواصف. إلا أن مالكًا وأصحابه فصَّلوا في ذلك فقالوا: إنه يجب مع العفاص والوكاء صفة الدنانير والعدد. قالوا: وذلك موجود في بعض روايات الحديث. قالوا: ولا يضره الجهل بالعدد إذا عرف العفاص والوكاء، وكذلك إذا زاد فيه. واختلفوا إن نقص من العدد على قولين، وكذلك اختلفوا إذا جهل الوصف وجاء بالعفاص والوكاء، وأما إذا غلط فيها فلا شيء له، وأما إذا عرف أحد العلامتين اللتين وقع النص عليهما وجهل الأخرى؛ فقيل: لا شيء له إلا بمعرفته لهما جميعًا. وقيل: يدفع إليه بعد الاستبراء. وقيل: إن ادعى الجهالة استبرئ، وإن غلط لم يدفع إليه. واختلفوا هل تحتاج إلى يمين بعد الوصف؟ فقال ابن القاسم: بغير يمين. وهو ظاهر الحديث. وقال أشهب: بيمين. وقد ذكر مثل ذلك أبو مضر للهادي والمؤيد بالله، وأنه يجب الرد إذا غلب في ظنه صدق الواصف فيما بينه وبين الله؛ لأن العمل بالظن واجب. وقد ضعف ¬

هذا التعليل بأنه لا يجب فيما يخشى من عاقبته التضمين. وذهب أبو حنيفة والشافعي إلى أنه يجوز الرد للواصف إذا غلب في الظن الصدق، ولا يجب إلا ببينة. وذكر مثل هذا في "شرح الإبانة" وقال: هو قول عامة أهل البيت وعلماء الفريقين. يعني الحنفية والشافعية. قال ابن رشد في "نهاية المجتهد" (¬1): وسبب الخلاف معارضة الأصل في اشتراط الشهادة في صحة الدعوى؛ لظاهر الحديث، فمن غلَّب الأصل قال: لا بد من البينة. ومن غلَّب ظاهر الحديث قال: لا يحتاج إلى بينة. وإنما اشترط الشهادة أبو حنيفة والشافعي؛ لأن قوله - صلى الله عليه وسلم -: "اعرف عفاصها ووكاءها". يحتمل أن يكون ذلك لأجل ألا تلتبس بماله، وليس لأجل الرد، فلما وقع الاحتمال وجب الرجوع إلى الأصل، فإن الأصول لا تعارض بالاحتمال المخالف لها إلا أن تصح الزيادة المذكورة في الحديث. قال المصنف رحمه الله تعالى (¬2): قد صحت هذه الزيادة فتعين المصير إليها. قال: وما اعتل به بعضهم من أنه إذا وصفها فأصاب فدفعها إليه، فجاء شخص آخر فوصفها فأصاب، لا يقتضي الطعن في الزيادة، فإن ذلك الاحتمال حاصل مع البينة. وقال الخطابي (¬3): إن صحت الزيادة لم تجز مخالفتها، وهي فائدة قوله: "اعرف عفاصها ... " إلخ. وإلا فالاحتياط مع من لم ير الرد إلا بالبينة. قال: ويتأول قوله: "اعرف عفاصها". على أنه أمره بذلك لئلا يختلط بماله، أو لتكون الدعوى فيها معلومة. والله أعلم. وذكر غيره من الفوائد أيضًا أن يعرف صدق المدعي من كذبه، وأن فيها تنبيهًا على حفظ المال، فإنه إذا نبّه على حفظ الوعاء، كان فيه تنبيه على حفظ المال من باب الأولى. ¬

وقوله: "ووكاءها". الوكاء بالمد وبكسر الواو وقد تضم كالوعاء. وقرأ بها الحسن (¬1) في قوله تعالى: (وُعاء أخيه) (¬2). وقرأ سعيد بن جبير: (إعاء). بقلب الواو همزة (¬3). وقول: "ثم عرفها سنة". هو بالتشديد للراء وكسرها، أي اذكرها للناس. قال العلماء: محل ذلك المحافل؛ كأبواب المساجد والأسواق ونحو ذلك، يقول: من ضاعت له [نفقة] (أ). ونحو ذلك من العبارات، ولا يذكر شيئًا من الصفات. وقوله: "سنة". أي متوالية، فلو عرفها سنة متفرقة لم يكف، ويكون التعريف في كل يوم مرتين، ثم مرة في كل أسبوع، ثم في كل شهر. وقال في "الانتصار": ولا يجب الإفراط في التعريف حتى يشغل أوقاته به ولا يفرط. والأولى أن يوكل ذلك إلى ظن الملتقط، وهو إن جوز وجود من سمع الإنشاد غير من قد سمعه أوَّلًا فجل ذلك، وأما إذا كان الحاضرون عنده هم من كان قد سمع الإنشاد فلا تحب الإعادة. والله أعلم. وقوله: "سنة". ظاهر هذا أنه لا يجب التعريف بعد السنة، وهو في حديث زيد بن خالد الجهني في جميع طرقه. وادَّعى القاضي زيد من الهدوية الإجماع أنه لا يجب التعريف بعد السنة، وتبعه الإمام المهدي في "البحر"، ولكنه قد ورد في حديث أبي بن كعب ثلاثة أحوال من رواية سلمة بن كهيل، ولكنه قال شعبة: إنه سأله بعد عشر سنين فقال: عرفها عامًا واحدًا. وقد ¬

بينه أبو داود الطيالسي (¬1) في "مسنده" أيضًا، فقال في آخر الحديث: قال شعبة: فلقيت سلمة بعد ذلك فقال: لا أدري ثلاثة أحوال أو حولًا واحدًا. وقد رواه بغير شك عن شعبة عن سلمة بن كهيل جماعة، وأخرجها مسلم (¬2) من طريق الأعمش والثوري وزيد بن أبي أنيسة وحماد بن سلمة كلهم عن سلمة. وقال: قالوا في حديثهم جميعًا: ثلاثة أحوال. إلا حماد بن سلمة فإن في حديثه: عامين أو ثلاثة. وجمع بعضهم بين الزيادة المذكورة في حديث أبي وبين حديث الجهني، بأن حديث أبي مبني على الورع والتعفف من التصرف في اللقطة، وحديث زيد بن خالد على القدر الواجب، ويدل عليه أنَّه جاء في بعض رواياته أنَّه أتى بعد أن عرَّف سنة، فقال له: "عرفها عامًا". ثم جاء بعد العام، فقال: "عرفها عامًا". فما أمره أولًا إلا بعام، ثم نبَّهَهُ على الأحوط والمسلك الَّذي ينبغي لمثله، فلو كان الثلاثة واجبة لبينها له أولًا؛ إذ هو وقت الحاجة. قال المنذري (¬3): لم يقل أحد من أئمة الفتوى: إن اللقطة تُعَرَّف ثلاثة أعوام. إلا شريحًا عن عمر. انتهى. وقد حكاه [الماوردي عن شواذ] (ب) من الفقهاء، وحكى ابن المنذر عن عمر أربعة أقوال؛ يجب ثلاثة أحوال، عام واحد، ثلاثة أشهر، ثلاثة أيام. وزاد ابن حزم (¬4) عن عمر قولًا خامسًا وهو أربعة أشهر، وغلَّط ابن الجوزي الزيادة هذه، وقال ابن الجوزي (¬5): ¬

لم ويتأول حديث أُبَيٍّ بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - عرف منه أنَّه لم يُعَرفها التعريف الكامل، فأمر بالإعادة كما أمر المسيء صلاته وقال: "ارجع فصلِّ فإنك لم تصل" (¬1). ولا يخفى بُعد هذا التأويل، وكيف يكون ذلك مع أبي وهو من فقهاء الصحابة وفضلائهم؟! وحمل بعضهم قول عمر على اختلاف حال اللقطة في عظمها وحقارتها، وقد ذهب إلى ذلك الحنفية؛ فقالوا: في العظيمة سَنَة والحقيرة ثلاثة أيام. وقد أخرج أحمد والطبراني والبيهقي واللفظ لأحمد (¬2) من حديث عمر بن عبد الله بن يعلى عن جدته حكيمة -بضم الحاء المهملة- عن يعلى بن مبرة مرفوعًا: "من التقط لقطة يسيرةً؛ حبلًا أو درهمًا أو شبه ذلك، [فليعرفه] (أ) (1) ثلاثة أيام، فإن كان فوق ذلك فليعرفه (ب) ستة أيام". زاد الطبراني: "فإن جاء صاحبها، وإلا فليتصدق بها، فإن جاء صاحبها فليخبره". وعمر ضعيف، قد صرح بضعفه جماعة (¬3)، وقد أخرج له ابن خزيمة متابعة (¬4)، وروى عنه [جماعة] (جـ) وزعم ابن حزم (¬5) أنَّه مجهول، وزعم هو وابن القطان أن حكيمة ويعلى مجهولان، ويعلى صحابي معروف الصحبة. وقد ورد من حديث الشافعي (¬6) أخرجه عن علي رضي الله عنه أنَّه وجد ¬

دينارًا، فسأل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: "هو رزق، فاشتر به دقيقًا ولحمًا". فأكل منه هو وعلي وفاطمة، ثم جاء صاحب الدينار ينشد الدينار، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "علي، أد الدينار". وفيه أن أمره أن يعرّفه. ورواه عبد الرزاق (¬1) وزاد: فجعل أجل الدينار وشبهه ثلاثة أيام. ولكن الزيادة من طريق أبي بكر بن أبي سبرة وهو ضعيف جدًّا (¬2). ورواه أبو داود (¬3) من طريق بلال بن يحيى العبسي عن علي بمعناه، وإسناده حسن. وقال المنذري: في سماعه من علي نظر. ورواه أبو داود (¬4) أيضًا من حديث سهل بن سعد مطولًا، وفيه موسى بن يعقوب [الزَّمْعي] (أ) مختلف فيه. وأعلّ البيهقي (¬5) هذه الروايات؛ لاضطرابها ومعارضتها لأحاديث اشتراط السنة في التعريف بها؛ لأنها أصح. قال: ويحتمل أن يكون إنما أباح له الأكل قبل التعريف للاضطرار. والله أعلم. وأما حديث: "من وجد طعامًا فليأكله ولا يعرفه" (¬6). فهو حديث لا أصل له. وهذا في كتب الفقه أخذه الفقهاء من قوله في الشاة: "إنما هي لك [أو] (ب) لأخيك أو للذئب". أن الطعام الَّذي يفسد في مدة التعريف يتصرف به واجده. وحكى صاحب "الهداية" ¬

[من] (أ) الحنفية (¬1) أن الأمر في التعريف مفوض إلى الملتقط، فعليه أن يعرفها إلى أن يغلب على ظَنِّه أن صاحبها لا يطلبها، ومثله ذكر المؤيد بالله. قوله: "فإن جاء صاحبها". جواب الشرط محذوف، وتقديره: فأدها إليه. وقوله: "وإلا فشأنك". منصوب على المفعولية بفعل محذوف من باب الإغراء، ويجوز الرفع على الابتداء، والخبر قوله: "بها". والمعنى أن ذلك إلى اختيارك من بعد في الحفظ لها أو استنفاقها، وقد جاء لفظ الاستنفاق في كثير من روايات هذا الحديث في "الصحيحين". وقد استدل بهذا على أن الملتقط يتصرف لنفسه في اللقطة بعد التعريف سواء كان غنيًّا أو فقيرًا، وقد ذهب إلى هذا الشافعي وأصحابه، ولهم أربعة أوجه ثم يتملكها، أصحها: لا يملكها حتَّى يتلفظ بالتملك بأن يقول: تملكتها. أو: اخترت تملكها. والثاني: لا يملكها إلا بالتصرف فيها بالبيع ونحوه. والثالث: يكفيه نية التملك ولا يحتاج إلى لفظ. والرابع: يملك بمجرد مضي السنة. فإذا تملكها ولم يظهر لها صاحب فلا شيء عليه؛ لأنها كسب من أكسابه لا مطالبة عليه في الآخرة، وإن جاء صاحبها بعد تملكها أخذها بزيادتها المتصلة دون المنفصلة، وإن كانت قد تلفت بعد التملك لزم الملتقط بدلها، والخلاف في ذلك للكرابيسي صاحب الشافعي، ووافقه صاحباه البخاري وداود بن علي إمام الظاهرية، وذهب "الهدوية" إلى أنَّه يجب التصدق بها أو يصرفها في مصلحة عامة، وله أن يصرفها في نفسه إذا كان فقيرًا أو فيه ¬

مصلحة، وذهب أبو حنيفة إلى أنَّه يتصدق بها إذا كان غنيًّا، فإن جاء صاحبها خيّر بين إمضاء الصدقة أو تغريمه. قال صاحب "الهداية" من الحنفية (¬1): إلا إذا كان بأمر الإمام، فيجوز للغني كما في قصة أبي بن كعب. وبهذا قال عمر وعلي وابن مسعود وابن عباس وغيرهم من الصحابة والتابعين. واعلم أن الأحاديث تعارضت في ذلك، فقد جاء في مسلم (¬2): "ثم عرفها سنة، فإن لم يجئ صاحبها كانت وديعة عندك". وفي الرواية الأخرى (¬3): "ثم عرفها سنة، فإن لم تعرف استنفقتها، ولتكن وديعة عندك، فإن جاء طالبها يومًا من الدهر فأدها إليه". ويمكن الجمع بينها بأن المعنى من كونها وديعة بعد السنة هو إذا لم يتملكها وبقيت عينها، فإنها إذا تلفت بغير تفريطه لا ضمان فيها، وفي الرواية الثانية أن لها بعد الاستنفاق حكم الوديعة في وجوب ضمانها وأدائها إلى صاحبها، وأن حقه لا ينقطع منها وإن تلفت ولو تملكها، وصريح في ذلك رواية أبي داود (¬4) بلفظ: "فإن جاء باغيها فأدها إليه، وإلا فاعرف عفاصها ووكاءها ثم كلها، فإن جاء باغيها فأدها إليه". فأمر بأدائها إليه بعد الإذن في أكلها. وفي رواية أيضًا لأبي داود (¬5) في حديث زيد بن خالد: "فإن جاء صاحبها دفعتها إليه، وإلا عرفت وكاءها وعفاصها، ثم أفِضْها في مالك، فإن جاء صاحبها فادفعها إليه". و"أَفِضْها" ¬

بفتح الهمزة وكسر الفاء وسكون الضاد العجمة؛ أي: ألقها في مالك واخلطها. من قولهم: فاض الأمر وأفاض هو فيه. وفي بعض نسخ أبي داود (¬1): "ثم اقبضها". بالقاف وكسر الباء الموحدة، من الإقباض، أي: اقبضها واخلطها في مالك. قال ابن رشد المالكي (¬2): اختلفوا في حكمها بعد السنة، فاتفق فقهاء الأمصار، مالك والثوري والأوزاعي وأبو حنيفة والشافعي أن له أن يتصرف فيها، ثم قال مالك والشافعي: له أن يتملكها. وقال أبو حنيفة: ليس له إلا أن يتصدق بها. وروي مثل قوله عن علي وابن عباس وجماعة من التابعين رضي الله عنهم. وقال الأوزاعي: إن كان مالًا كثيرًا جعله في بيت المال. وروي مثل قول مالك والشافعي عن عمر وابن مسعود وابن عمر رضي الله عنهم، وكلهم متفقون على أنَّه إن أكلها ضمنها لصاحبها، إلا أهل الظاهر. استدل مالك والشافعي بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "فشأنك بها". وغيره من حديث أبي، فسبب الخلاف معارضة ظاهر لفظ حديث اللقطة لأصل الشرع، وهو أنَّه: "لا يحل مال امرئ مسلم إلا عن طيب نفس منه" (¬3). فمن غلَّب الأصل على ظاهر الحديث قال: لا يجوز له فيها تصرف إلا بالصدقة فقط على أن يضمن أيضًا. ومن غلَّب ظاهر الحديث على هذا الأصل ورأى أنَّه مستثنى منه قال: تحلُّ له بعد العام، وهي مال من ماله لا يضمنها إن جاء صاحبها. ومن توسط قال: لا يتصرف بعد العام وإن كان غنيًّا إلا على جهة الضمان. ¬

قوله: فضالة الغنم؟. أي ما حكمها؟ فحذف المبتدأ للعلم به، والضالة لا تقع إلا على الحيوان. وما سواه يقال له: لقطة. ويقال للضوال: الهوامي والهوافي -بالميم والفاء- والهوامل. وقوله: "لك أو لأخيك أو للذئب". إشارة إلى جواز أخذها، كأنه قال: هي ضعيفة لعدم الاستقلال، معرضة للهلاك، مترددة بين أن تأخذها أنت أو أخوك، والمراد به ما هو أعم من صاحبها أو من ملتقط آخر، والمراد بالذئب جنس ما يأكل الشاة من السباع، وفيه حث على أخذها، لأنه إذا علم أنَّه لا يأخذها بقيت للذئب كان ذلك أدعى له إلى أخذها. وقد جاء في رواية (¬1): "خذها، فإنما هي لك" إلخ. وفي هذا رد على إحدى الروايتين عن أحمد أنَّه يترك التقاط الشاة. وتمسك مالك بذلك أنَّه يملكها (أ) بالأخذ، ولا يلزمه غرامة ولو جاء صاحبها، واحتج له بالتسوية بين الذئب والملتقط، والذئب لا غرامة عليه، فكذلك الملتقط. وأجيب بأن اللام ليست للتمليك؛ لأن الذئب لا يملك، وإنما يأكلها الملتقط على شرط ضمانها. وقد أجمعوا على أنَّه لو جاء صاحبها قبل أن يأكلها الملتقط فهي باقية على ملك صاحبها. قوله: "معها سقاؤها وحذاؤها". المراد بسقائها جوفها، وقيل: عنقها. وحذاؤها بكسر الحاء المهملة ثم الذال المعجمة مع المد، والمراد خفها، وأشار بذلك إلى استغنائها عن الحفظ لها بما ركب في طباعها من الجلادة على العطش وتناول المأكول بغير تعب؛ لطول عنقها، فلا تحتاج إلى ملتقط، خلاف الغنم فهي مترددة بين أن تأخذها أنت أو صاحبها، أو ¬

يهلكها الذئب أو [ما يشبهه] (أ) ثم من السباع، وفي ذلك زيادة الحث على الالتقاط عند خشية هلاك اللقطة؛ إما بأن تهلك في نفسها، أو يلتقطها من لا يردها على (ب) صاحبها، وأنه ينبغي حفظ مال المؤمن إذا خشي هلاكه وإن لم يكن له غلبة يد؛ معاونة على الخير ورعاية لحق الأخوة في الدين. وقد ذهب الجمهور إلى العمل بظاهر الحديث في أن الإبل لا تلتقط. وقالت الحنفية وغيرهم: الأولى أن تلتقط. وحمل بعضهم النهي على من التقطها ليأخذها، وأما من التقطها ليحفظها ويردها على صاحبها فيجوز له. وهو قول للشافعية. وكذا إذا وجدت في قرية، فيجوز التملك على الأصح عندهم، والخلاف عند المالكية أيضًا. قال العلماء: حكمة النهي عن التقاط الإبل أن بقاءها حيث ظلت أقرب إلى وجدان مالكها لها من تطلبها في رحال الناس. وقالوا (جـ): في معنى الإبل كل ما امتنع بقوته من صغار السباع. وقوله: "من آوى ضالة" إلخ. فيه دلالة على وجوب التعريف، وأنه لا يجوز له أن يلتقط ضالة ليحفظها لنفسه. وقال النووي (¬1): يجوز أن يكون المراد بالضالة هنا ضالة الإبل ونحوها مما لا يجوز له التقاطه للتملك، بل إنما يلتقطها للحفظ على صاحبها فيكون معناه: من آوى ضالة فهو ضال ما لم يعرفها أبدًا، ولا يتملكها. وهذا مخصوص بالإبل، والتأويل الأول أولى، يدل عليه ما أخرجه النسائي مرفوعًا (¬2): "ضالة المسلم حرق النار". وإسناده ¬

صحيح، وهو محمول على من لا يُعرِّفها. 771 - وعن عِياض بن حمار رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "من وجد لُقَطة فليُشهِد ذَوَي عدل، وليحفظ عِفاصها ووكاءها، ثم لا يكتم ولا يُغَيِّبْ، فإن جاء ربها فهو أحق بها، وإلا فهو مال الله يؤتيه من يشاء". رواه أحمد والأربعة إلا الترمذي، وصححه ابن خزيمة وابن الجارود وابن حبان (¬1). الحديث فيه دلالة على وجوب الإشهاد على اللُّقَطة، وقد ذهب إلى ذلك أبو حنيفة وأحد قولي الشافعي أنَّه يجب الإشهاد على اللقطة والأوصاف، وذهب الهادي والقاسم والإمام يحيى ومالك والشافعي في أحد قوليه وأبو يوسف ومحمد إلى أنَّه لا يجب الإشهاد، قالوا: لورود الأحاديث الصحيحة في اللُّقَطة ولم يذكر فيها الإشهاد، وهذا الحديث الأمر فيه محمول على الندب، جمعًا بينه وبين ما أطلق. وقد يجاب بأن هذه الزيادة لا تخالف ما لم تذكر فيه من الأحاديث، وهي معمول بها إذا كمل فيها شروط جواز العمل بالرواية، فكان الظاهر قول من أوجب، ويتفرع على الخلاف ما إذا تلفت ولم يشهد عليها، فعند أبي حنيفة يضمن؛ لأنه يصير في حكم خيانة الوديعة، والوديع مع الخيانة تكون يده يد غصب فيضمن وإن لم يجن (أ) ولم يفرط. والله أعلم. ¬

وقوله: "وإلا فهو مال الله يؤتيه من يشاء". فيه دلالة على أنَّه يملك الملتقط من دون أن يتملك بعد مضي المدة. 772 - وعن عبد الرحمن بن عثمان التيمي رضي الله عنه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى عن لُقَطة الحاج. رواه مسلم (¬1). هو عبد الرحمن بن عثمان التيمي القرشي، وهو ابن أخي طلحة بن عبيد الله، صحابي، وقيل: إنه أدرك النبي - صلى الله عليه وسلم - وليست له رواية. وأسلم يوم الحديبية، وقيل: يوم الفتح. وقتل مع ابن الزبير في يوم واحد. روى عنه ابناه معاذ وعثمان، ومحمد بن المنكدر وأبو سلمة بن عبد الرحمن وسعيد بن المسيب (¬2). الحديث فيه دلالة على أنَّه لا تلتقط ضالة الحاج، وظاهره ولو كان في الجبل أو في غيره، وقد حكى الماوردي في "الحاوي" وجهًا للشافعية في عرفة أنها تلتحق بحكم مكة؛ لأنها تجمع الحاج بمكة، ولم يرجح شيئًا. وليس ذلك الوجه مذكورًا في "الروضة" ولا في أصلها، والظاهر أن المراد به اللقطة في مكة؛ لتطابق الحديث الصحيح الوارد في ذلك كما تقدم في الحج من حديث أبي هريرة (¬3)، والحديث هذا تأوله الجمهور بأن المراد النهي عن التقاط ذلك للتملك، وأما للإنشاد بها فيحل كما في رواية: "ولا تحل ساقطتها إلا لمنشد". وكما تقدم في حديث أبي هريرة. قالوا: وإنما اختصت لقطة الحاج بذلك؛ لإمكان إيصالها إلى أربابها، لأنها إن كانت لمكيٍّ ¬

فظاهرٌ، وإن كانت لآفاقيٍّ فلا يخلو أفق غالبًا من وارد منه إليها، فإذا عرفها واجدها في كل عام سهل التوصل إلى معرفة صاحبها. قاله ابن بطال (¬1). وقال أكثر المالكية وبعض الشافعية: هي كغيرها من البلاد، وإنما تختص مكة بالمبالغة في التعريف، لأن الحاج يرجع إلى بلده وقد لا يعود، فاحتاج الملتقط إلى المبالغة في التعريف. و [قد] (أ) قيل: إن لقطة مكة تختص بأن واجدها لا يتملكها أبدًا وإن لم يجد مالكها، ويجب عليه التصدق بها. ويكون الغرض من هذا التشديد قطع طمع الملتقط في تملكها؛ لأنه ربما يدخله طمع في تملكها من أول الأمر لبعد معرفة صاحبها، فنهي عن الالتقاط ثم أبيح للمنشد. 773 - وعن المقدام بن مَعْدِ يكَرِب رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ألا لا يحل ذو ناب من السباع، ولا الحمار الأهلي، ولا اللقطة من مال معاهد إلا أن يستغنى عنها". رواه أبو داود (¬2). الحديث سيأتي الكلام في تحريم ذي الناب وما عطف عليه في باب الأطعمة (¬3). وقوله: "ولا اللقطة من مال المعاهد". فيه دلالة على أن اللقطة من مال المعاهد كاللقطة من مال السلم، إلا أنَّه يقال: اللقطة مجهولة المالك، فهي عند الالتقاط لا يعلم من مال من هي. ولعله يستقيم لو التقطت في محل ¬

غالب أهله أو جميعهم معاهدون. وقوله: "إلا أن يستغنى عنها". متأول بلُقَطة الحقير الَّذي لا يطلبه صاحبه كما تقدم الكلام في التمرة وما شابهها، أو محمول الاستغناء على عدم معرفة مالكها بعد التعريف بها، وسبب عدم المعرفة بحسب الأغلب هو استغناء صاحبها عنها فلم يطلبها، وإن كان عدم الطلب قد يكون مع الحاجة إليها وعدم التمكن من الطلب، والمحوج إلى التأويل ما تقرر من عمومات الأدلة لتحريم مال المعاهد كمال المسلم. والله أعلم. فائدة: قال النووي في "شرح المهذب" (¬1): اختلف العلماء فيمن يمر ببستان أو زرع أو ماشية؛ فقال الجمهور: لا يجوز أن يأخذ منه شيئًا إلا في حال الضرورة فيأخذ، ويغرم عند الشافعي (ح) والجمهور. وقال بعض السلف: لا يلزمه شيء. وقال أحمد: إذا لم يكن على البستان حائط جاز له الأكل من الفاكهة الرطبة في أصح الروايتين ولو لم يحتج لذلك. وفي الأخرى: إذا احتاج. ولا ضمان عليه في الحالين. وعلق الشافعي القول بذلك على صحة الحديث. قال البيهقي (¬2): فعلى حديث ابن عمر مرفوعًا: "إذا مرّ أحدكم بحائط فليأكل ولا يتخذ [خُبنَة] " (ب). أخرجه الترمذي (¬3) واستغربه. قال البيهقي: لم يصح وجاء من أوجه أخر غير قوية. ¬

قال المصنف (¬1) رحمه الله تعالى: والحق أن مجموعها لا يقصر عن درجة الصحيح، وقد احتجوا في كثير من الأحكام بما هو دونها، وقد بينت ذلك في كتابي "المنحة فيما علق الشافعي القول به على الصحة". انتهى. وروى الإمام المهدي في "البحر" عن الإمام يحيى أن سواقط الثمار إن جرت عادة أهلها بإباحتها جاز أخذها، إذ للعرف تأثير في مثل ذلك. انتهى. وأخرج مسلم (¬2) عن ابن عمر رضي الله عنه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا يحلُبَنَّ أحد ماشية أحد إلا بإذنه، أيحب أحدكم أن تؤتى مَشرُبتُه فتكسر خزانته فينقل (أ) طعامه؟ فإنما تخزُن عليهم ضروع مواشيهم أطعمتهم، فلا يحلبن أحد ماشية أحد إلا بإذنه". وقد أخرج نحوه البخاري (¬3). قال ابن عبد البر (¬4): في الحديث النهي عن أن يأخذ المسلم للمسلم شيئًا إلا بإذنه. وإنما خص اللبن بالذكر لتساهل الناس فيه، فنبه به على ما هو أولى منه، وبهذا أخذ الجمهور، لكن سواء كان بإذن خاص أو إذن عام، واستثنى كثير من السلف ما إذا علم طيب نفس صاحبه وإن لم يقع منه إذن خاص ولا عام، وذهب كثير منهم إلى الجواز مطلقًا في الأكل والشرب سواء علم طيب نفسه أم لم يعلم، والحجة لهم ما أخرجه أبو داود والترمذي (¬5) وصححه من ¬

رواية الحسن عن سمرة مرفوعًا: "إذا أتى أحدكم على ماشية، فإن لم يكن صاحبها فيها فليصوِّت ثلاثًا، فإن أجاب فليستأذنه، فإن أذن له، وإلا فليحلب وليشرب ولا يحمل". إسناده صحيح إلى الحسن، ومن صحيح سماعه من سمرة صححه، ومن لا أعلّه بالانقطاع. وأجيب عنه بأن حديث النهي أصح، لكن له شواهد، من أقواها حديث أبي سعيد مرفوعًا: "إذا أتيت على راعٍ فناده ثلاثًا، فإن أجابك، وإلا فاشرب من غير أن تفسد، وإذا أتيت على حائط بستان" وذكر مثله. أخرجه ابن ماجة والطحاوي، وصححه ابن حبان والحاكم (¬1). وأجيب عنه بأن حديث النهي أصح، فهو أولى بأن يعمل به، وبأنه معارض للقواعد القطعية في تحريم مال المسلم بغير إذنه، فلا يلتفت إليه. ومنهم من جمع بين الحديثين بوجوه، منها حمل الإذن على ما إذا علم طيب نفس صاحبه، والنهي على ما إذا لم يعلم، ومنها تخصيص الإذن بابن السبيل دون غيره، أو بالمضطر، أو بحالة المجاعة مطلقًا، وهي متقاربة. وحكى ابن بطال (¬2) عن بعض شيوخه أن حديث الإذن كان في زمنه - صلى الله عليه وسلم -، وحديث النهي أشار به إلى ما يكون بعده من التشاح وترك المواساة. ومنهم من حمل حديث النهي على ما إذا كان المالك أحوج من المار، لحديث أبي هريرة رضي الله عنه: بينما نحن مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في سفر إذ رأينا إبلًا مصرورة (¬3) فثبنا إلها، فقال لنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إن هذه الإبل لأهل بيت من المسلمين هو قُوتُهم، أيسركم لو رجعتم إلى ¬

مزاودكم فوجدتم ما فيها قد ذهب؟ ". قلنا: لا. قال: "فإن ذلك كذلك". أخرجه أحمد وابن ماجة (¬1) واللفظ له. وحديث أحمد: فابتدرها القوم ليحلبوها. قالوا: فيحمل حديث الإذن على ما إذا كانت غير مصرورة، والنهي على ما إذا كانت مصرورة، لهذا الحديث. لكن وقع عند أحمد في آخره: "فإن كنتم لا بد فاعلين فاشربوا ولا تحملوا". فدل على عموم الإذن في [المصرور] (أ) وغيره ولكن بشرط عدم الحمل، ولابد منه. واختار ابن العربي (¬2) الحمل على العادة، قال: وكانت عادة أهل الحجاز والشام وغيرهم المسامحة في ذلك بخلاف بلدنا. قال (¬3): و [رأى] (ب) بعضهم أن مهما كان على [طريق] (جـ) لا يعدل [إليه] (د) ولا يقصد، جاز للمار الأخذ منه. وفيه إشارة إلى قصر ذلك على المحتاج، وأشار أبو داود في "السنن" إلى قصر ذلك على المسافر في الغزو، وآخرون إلى قصر الإذن على ما إذا كان لأهل الذمة، والنهي على ما كان للمسلمين، واستأنس بما شرط الصحابة لأهل الذمة من الضيافة للمسلمين، وصح ذلك عن عمر (¬4)، وذكر ابن وهب عن مالك في المسافر ينزل بالذمي قال: لا يأخذ منه إلا بإذنه. قيل له: فالضيافة التي ¬

جعلت عليهم؟ قال: كانوا يومئذٍ يخفف عنهم بسببها وأما الآن فلا. وجنح بعضهم إلى نسخ الإذن، وحملوه على أنَّه كان قبل إيجاب الزكاة. قالوا: وكانت الضيافة حينئذٍ واجبة ثم [نسخ ذلك بفرض الزكاة. قال الطحاوي (¬1): وكان ذلك حين كانت الضيافة واجبة، ثم] (أ) نسخت فنسخ ذلك الحكم. وأورد الأحاديث في ذلك. والله أعلم. ¬

باب الفرائض

باب الفرائض الفرائض جمع فريضة كحديقة وحدائق، والفريضة فعيلة بمعنى مفعولة، مأخوذة من الفرض وهو القطع، يقال: فرضت لفلان كذا. أي قطعت له شيئًا من المال. قاله الخطابي (¬1). وقيل: هو من فرض القوس، وهو الحز (أ) الَّذي في [طرفيه] (5) حيث يوضع الوتر ليثبت فيه ويلزمه ولا يزول. وقيل: الثاني خاص بفرائض الله سبحانه، وهي ما ألزم به عباده؛ لمناسبته لمعنى اللزوم لما كان الوتر يلزم محله. وقال الراغب (¬2): الفرض قطع الشيء الصلب والتأثير فيه. وخصت المواريث باسم الفرائض، من قوله تعالى: {نَصِيْبًا مَّفْرُوضًا} (¬3). أي {مقدرًا} (جـ)؛ [أو] (د) معلومًا أو مقطوعًا عن غيرهم. وقد ورد في الحث على تعلم الفرائض أحاديث، منها عن ابن مسعود رفعه: "تعلموا الفرائض وعلموها الناس، فإني امرؤ مقبوض، وإن العلم سيقبض، حتَّى يختلف الاثنان في الفريضة فلا يجدان من يفصل بينهما". أخرجه أحمد والترمذي والنسائي وصححه الحاكم (¬4)، ورواته موثقون، إلا ¬

أنَّه اختلف فيه على عوف (أ) الأعرابي اختلافًا كثيرًا؛ فقال الترمذي: إنه مضطرب. والاختلاف عنه أنَّه جاء عنه من طريق ابن مسعود، وجاء عنه من طريق أبي هريرة (¬1): "تعلموا الفرائض فإنها نصف العلم، وإنه أول ما ينزع من أمتي". وأخرج الطبراني (¬2) عن أبي بكرة رفعه: "تعلموا القرآن والفرائض وعلموه الناس، أوشك أن يأتي على الناس زمان يختصم الرجلان في الفريضة فلا يجدان من يفصل بينهما". أخرجه من طريق راشد الحمَّاني (¬3) وهو مقبول، لكن الراوي عنه مجهول. وعن أبي سعيد الخدري (¬4) بلفظ: "تعلموا الفرائض وعلموها الناس". وفي لفظ عنه: تعلموا الفرائض فإنها من دينكم (¬5). وعن ابن مسعود (¬6) موقوفًا أيضًا: من قرأ القرآن فليتعلم الفرائض. ورجالها ثقات، إلا أن في أسانيدها انقطاعًا. قال ابن الصلاح (¬7): لفظ النصف في هذا الحديث بمعنى أحد القسمين وإن لم يتساويا. وقد قال ابن عيينة إذ سئل عن ذلك: لأنه يبتلى به كل الناس. ¬

وقال غيره: لأن لهم حالين، حال الحياة وحال الموت، والفرائض تتعلق بأحكام الموت؛ [وقيل] (أ): لأن الأحكام تتلقى من النصوص ومن القياس، والفرائض لا تتلقى إلا من النصوص. ولذلك البخاري (¬1) ذكر في باب تعلم الفرائض حديث أبي هريرة مرفوعًا: "إياكم والظن، فإن الظن أكذب الحديث". وأورد قول عقبة بن عامر (¬2): تعلموا قبل الظانين. يعني الذين يتكلمون بالظن، وفيه إشعار بأن أهل ذلك العصر كانوا يقفون عند النصوص ولا يتجاوزونها. وقد روي عن أبي بكر التحيُّر في تفسير الكلالة، وكذا عن ابن مسعود (¬3) في ميراث الجد، وغيرهما. وقال جماعة من العلماء بجواز الرأي في الفرائض في بعض المسائل التي لم يرد فيها نص، وهو قليل. قال ابن المنير (¬4): الغالب في الفرائض التعبد وانحسام وجوه الرأي. 774 - عن ابن عباس قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ألحِقوا الفراض بأهلها، فما بقي فهو لأَوْلَى رجل ذَكَر". متفق عليه (¬5). قوله: "ألحقوا الفرائض بأهلها". المراد بالفرائض هنا الأنصباء المقدرة في كتاب الله العزيز؛ وهي النصف ونصفه ونصف نصفه، والثلثان ¬

ونصفهما ونصف نصفهما، والمراد بأهلها: من يستحقها بنص كتاب الله تعالى، ووقع في رواية عن ابن طاوس: "اقسموا المال بين أهل الفرائض على كتاب الله تعالى" (¬1). لم أي على وَفق ما أنزل الله في كتابه. وقوله: "فما بقي". وقع في رواية روح بن القاسم: "فما تركتْ" (¬2). أي: أبقت. وقوله: "لأَوْلَى". علي زنة أفعل تفضيل، كذا في رواية الكُشْمِيهَني للبخاري، وهو مشتق من الوَلْي يعني القرب، أي لمن يكون أقرب في النسب إلى الموروث، وليس المراد هنا الأحقَّ، وقد حكى عياض (¬3) أن في بعض روايات مسلم: "فهو لأدنى". بدال ونون وهو بمعنى الأقرب. قال الخطابي (¬4): المعنى أقرب رجل من العصبة. وقال ابن بطال (¬5): المراد بـ "أولى رجل" أن الرجال من العَصَبة بعد أهل الفروض إذا كان فيهم من هو أقرب إلى الميت استحق دون من هو أبعد، فإن استووا اشتركوا، ولم يقصد في هذا الحديث من يدلي بالآباء والأمهات مثلًا، لأنه ليس فيهم من هو أولى من غيره إذا استووا في المنزلة. كذا قال (¬6). وقال ابن التين (¬7): المراد به العمة مع العم، وبنت الأخ مع ابن الأخ، وبنت العم مع ابن العم، وخرج من ذلك الأخ والأخت لأبوين أو لأب، فإنهم يرثون بنص قوله تعالى: {وَإِنْ كَانُوا إِخْوَةً رِجَالًا وَنِسَاءً فَلِلذَّكَرِ مِثْلُ ¬

حَظِّ الْأُنثَيَيْنِ} (¬1). ويستثنى من ذلك من يُحجب كالأخ للأب مع البنت والأخت لأبوين، وكذا يخرج الأخ والأخت للأم بقوله تعالى: {فَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ} (¬2). وقد نقل الإجماع على أن المراد بها الإخوة من الأم (¬3). وقوله: "رجل ذكر". هكذا في جميع الروايات، ووقع في كتب الفقهاء كصاحب "النهاية" وتلميذه الغزالي (¬4): "فلأَولى عصَبة ذكر". قال ابن الجوزي (¬5) والمنذري (¬6): هذه اللفظة ليست محفوظة. وقال ابن الصلاح (6): فيها بعد عن الصحة من حيث اللغة فضلًا عن الرواية؛ فإن العصبة في اللغة اسم للجمع لا للواحد. كذا قال. قال المصنف رحمه الله (6): والذي يظهر أن العصبة اسم جنس يقع على الواحد وأكثر، وقد جاء في رواية أبي هريرة في غير هذا الحديث: "فإلى العصبة مَن كان" (¬7). فالظاهر الإفراد، ووصف الرجل بأنه ذكر زيادة في البيان. قال الخطابي (¬8): فائدته ليعلم أن العصبة إذا كان عمًّا أو ابن عم مثلًا وكان معه أخت له، أن الأخت لا ترث، ولا يكون المال بينهما للذكر مثل حظ الأنثيين. ويقال: هذه الفائدة تحصل من لفظ "رجل" وحده. وقال ابن ¬

التين (¬1): إنه للتوكيد، ومثله: "ابن لَبُون ذكَر" (¬2). وردّه القرطبي (1) بأن العرب حيث توكد تفيد فائدة؛ إما تعيُّن المعني في النفس، وإما رفع توهم المجاز، وليس ذلك موجودًا هنا. وقال غيره: هذا التوكيد [لمتعلق] (أ) الحكم وهو الذكورة؛ لأن الرجل قد يراد به معنى النجدة والقوة في الأمر، وقد حكى سيبويه (¬3): مررت برجل رجل أبوه. ولهذا احتاج إلى ذِكر "ذَكر" حتَّى لا يُظنَّ أن المراد به خصوص البالغ. وقيل: خشية أن يُظنَّ بـ "رجل" معنى الشخص، فيعم الذكر والأنثى. وقال ابن العربي (1): فائدته هو أن الإحاطة باليراث جميعه إنما تكون للذكر لا للأنثى، وأما البنت المنفردة فأخذها للمال جميعه بسببين هو الفرض والرد. وقيل: احترز به عن الخنثى. وقيل: للاعتناء (5) بالجنس. وقيل: للإشارة إلى الكمال في ذلك كما يقال: امرأة أنثى. وقيل: لنفي توهم اشتراك الأنثى معه لئلا يُحمل على التغليب كما في حديث: "من وجد متاعه عند رجل" (¬4). وحديث: "من أعتق شِركًا له في عبد" (¬5). وحديث: "أيما رجل ترك مالًا" (¬6). وقيل: للتنبيه على سبب الاستحقاق بالعصوبة وسبب الترجيح في الإرث -ولهذا جعل للذكر ¬

مثل حظ الأنثيين- وذلك أن الرجال تلحقهم المُؤُن؛ [كالقسامة] (أ)، والضيافة، [وإرفاد القاصدين] (ب)، ومواساة السائلين، وتحمل الغرامات، وغير ذلك. كذا قال النووي (¬1) تبعًا للقاضي، وأصلُه للمازري، فإنه قال ما معناه: أتى بـ "ذكَر" هنا وفي الزكاة: "ابن لبون ذكر"؛ لأن الرجال هم [القائمون] (جـ) بالأمور، وترى لهم العرب ما لا ترى للنساء، فأتى بـ "ذكر" للعلة التي لأجلها اختص بذلك وإن اشتركا في النسب (د)، وفي ابن اللبون بعكس ذلك وهو [أنه] (هـ) جعل السن الأعلى في مقام السن الأسفل لوجود العلة لم التي اقتضت نقص السن الأعلى -وهي الذكورية- حتَّى صارت في محل السن الأسفل. وقال السهيلي: جعْل "ذكَر" صفة للرجل إخراج لكلام من أوتي جوامع الكلم عن البلاغة، وذلك لعدم الفائدة (و)؛ لأن الرجل لا يكون إلا ذكرًا، وكلامه أجلّ من أن يشتمل على حشو لا فائدة فيه ولا يتعلق به حكم، وكان يلزم منه خروج الطفل الَّذي لم يبلغ سن الرجولية، والإجماع أن الصغير كالكبير، فقوله: "ذكر". صفة لـ " أوْلَى" لا لـ "رجل"، فـ "لأَولى" أريد به القريب إلى الميت، و"رجل" المضاف إليه أريد به الصلب؛ أي الَّذي قرابته من جهة الصلب؛ لأن الصلب لا يكون إلا ¬

رجلًا، فكأنه قال: الأقرب الَّذي قربه من جهة الرجال. فيخرج الأقرب الَّذي قربه من جهة الأم كالخال، فإنه قربُه من حيث البطن والرحم، وخرج بالوصف بقوله: "ذكر". الأنثى وإن كانت مدلية إلى الميت من قبل صلب كالعمة، ولفظ أفعل لا يراد به التفضيل، والمراد به الوليّ، كأنه قال: ولي ميت من جهة الصلب ذكر، لا ولي ميت من جهة البطن، ولا من جهة الصلب أنثى. هذا حاصل ما ذكره السهيلي. ثم قال: فيكون في هذا الكلام الموجز من المتانة وكثرة المعاني ما ليس في غيره، فالحمد لله الَّذي وفق وأعان. انتهى. وجرى عليه الكرماني في "شرحه على البخاري" (¬1). قال النووي (¬2): أجمعوا على أن الَّذي يبقى بعد الفروض للعصبة يقدَّم الأقرب فالأقرب، فلا يرث عاصب بعيد مع عاصب قريب، والعصبة كل ذكر يدلي بنفسه بالقرابة ليس بينه وبين الميت أنثى، فمتى انفرد (أ) أخذ المال جميعه، وإن كان مع ذوي فروض غير مستغرقين أخذ ما بقي، وإن كان مع مستغرقين فلا شيء له. قال القرطبي: وأما تسمية الأخت مع البنت عصبة فعلى سبيل التجوز؛ لأنها لما كانت في هذه المسألة تأخذ ما فضل عن البنت أشبهت العاصب. قال الطحاوي (¬3): استدل قوم -يعني ابن عباس ومن تبعه- بحديث ابن عباس على أن من خلَّف بنتًا وأخًا شقيقًا وأختا شقيقة، أن للبنت النصف ¬

وما بقي فللأخ دون الأخت، وطردوا ذلك فيما لو كان مع [الأخت الشقيقة] (أ) عصبة غير الأخ، فقالوا: لا شيء لها مع البنت. واحتجوا أيضًا (ب) بظاهر قوله تعالى: {إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَلَهُ أُخْتٌ فَلَهَا نِصْفُ مَا تَرَكَ} (¬1). قالوا: فمن أعطى الأخت مع البنت فقد خالف ظاهر (جـ) القرآن. قال: واستُدل عليهم بالاتفاق على أن من ترك بنتًا وابن ابن وبنت ابن، أن للبنت النصف وما بقي بين ابن الابن وبنت الابن، ولم يخصوا ابن الابن بما بقي. قال: فعُلِم أن حديث ابن عباس مخصوص بما إذا ترك بنتًا وعمًّا وعمة، أن الباقي للعم دون العمة إجماعًا، فاقتضى النظر ترجيح إلحاق الأخت مع الأخ بالابن والبنت لا بالعم والعمة، لأن الميت لو لم يترك إلا أخًا وأختًا شقيقين (د) فالمال بينهما، وكذلك لو ترك ابن ابن وبنت ابن، بخلاف ما لو ترك عمًّا وعمة، فإن المال كله للعم دون العمة باتفاقهم. قال: وأما الجواب عما احتجوا به من الآية فهو أنهم أجمعوا على أن الميت لو ترك بنتًا وأخًا لأب كان للبنت النصف وما بقي للأخ، وأن معنى قوله تعالى: {لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ}. إنما هو ولد يحوز المال كله لا الولد الذي لا يحوز، وأقرب العصبات البنون، ثم بنوهم وإن سفلوا، ثم الأب، ثم الجد ¬

والأخ إذا انفرد واحد منهما -فإن اجتمعا فسيأتي حكمه- ثم بنو الإخوة، ثم بنوهم وإن سفلوا، ثم الأعمام، ثم بنوهم وإن سفلوا، ومن أدلى بأبوين [يقدم على من أدلى بأب، لكن يقدَّم الأخ من الأب على ابن الأخ من الأبوين؛ ويقدم ابن أخٍ لأب على عم لأبوين، ويقدم عم لأب على ابن عم لأبوين] (أ). واستدل البخاري بالحديث على أن الجد يرث جميع المال إذا لم يكن دونه أب، وعلى أن الأخ من الأم إذا كان ابن عم يرث بالفرض والتعصيب (¬1). والله أعلم. 775 - وعن أسامة بن زيد رضي الله عنه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا "يرث المسلمُ الكافرَ، ولا يرث (ب) الكافرُ المسلمَ". متفق عليه (¬2). قوله: "لا يرث المسلمُ الكافر".برفع المسلم على أنَّه الوارث في الجملة الأولى، وبرفع الكافر في الجملة الثانية، والحديث ذهب إليه الجمهور من أهل العلم وأخذوا بعمومه إلا ما جاء عن معاذ قال: يرث المسلم من الكافر من غير عكس. واحتج بأنه سمع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "الإسلام يزيد ولا ينقص". [وهو حديث] (جـ) أخرجه أبو داود وصححه الحاكم من طريق ¬

يحيى بن يعمر عن أبي الأسود الديلي عنه (¬1)، قال الحاكم: صحيح الإسناد. [وتُعقِّب] (أ) بالانقطاع بين أبي الأسود ومعاذ، ولكن سماعه منه ممكن. وقد زعم الجوزقاني (ب) أنَّه باطل (¬2)، وهي مجازفة، وقال القرطبي (2) في "المفهم": هو كلام يحكى ولا يروى. كذا قال، ويجاب عنه بأنه قد رواه من تقدم، فكأنه ما وقف على ذلك. وأخرج أحمد بن منيع (¬3) بسند قوي عن معاذ أنَّه كان يورث المسلم من الكافر من غير عكس. وأخرج مسدد (¬4) عنه أن أخوين اختصما إليه -مسلم ويهودي- مات أبوهما يهوديًّا، فحاز ابنه اليهودي ماله، فنازعه المسلم، فورّث معاذ المسلم. وأخرج عبد الله بن أبي شيبة (¬5) من طريق عبد الله بن [معقل] (جـ) قال: ما رأيت قضاءً أحسن من قضاء معاوية؛ نَرِثُ أهل الكتاب ولا يرثونا، كما يحل لنا النكاح فيهم ولا يحل لهم. وبه قال مسروق وسعيد بن المسيب وإبراهيم النخعي وإسحاق. وأجاب الجمهور أنَّه قياس في معارضة النص وهو صريح في المراد ولا قياس مع وجوده، وأما الحديث فدلالته على أنَّه يفضل غيره من سائر ¬

الأديان، ولا يزال يزداد، ولا ينقص في وقت من الأوقات، ولا تعلق له بالإرث، وقد عارضه قياس آخر وهو أن التوارث متعلق بالولاية، ولا ولاية بين المسلم والكافر؛ لقوله تعالى: {لَا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ} (¬1). وذهب إلى ما ذهب إليه معاذ الإمامية والناصر، والحجة عليهم ما مرّ. وقوله: "ولا ورث الكافرُ المسلمَ". وهذا مجمع عليه (¬2). 776 - وعن ابن مسعود رضي الله عنه في بنت وبنت ابنن وأخت: قضى النبي - صلى الله عليه وسلم - للابنة النصف، ولابنة الابن السدس تكملة الثلثين، وما بقي فللأخت. رواه البخاري (¬3). الحديث فيه دلالة على توريث الأخت للباقي، وهذا مجمع عليه. ورجع أبو موسى لما أفتى بأن للأخت النصف، ثم أمر السائل له أن يسأل ابن مسعود، فقضى ابن مسعود بقضاء النبي - صلى الله عليه وسلم -، فقال أبو موسى: لا تسألوني ما دام هذا الحبر فيكم. وفي رواية النسائي (¬4): جاء رجل إلى أبي موسى الأشعرى وهو الأمير وإلى [سلمان] (ح) بن ربيعة الباهلي فسألهما، وكان [سلمان] قاضيًا على الكوفة، وكانت هذه القصة في زمن عثمان؛ لأنه ¬

الَّذي أمَّر أبا موسى على الكوفة، وكان ابن مسعود قبل ذلك أميرًا، ثم عزل قبل ولاية أبي موسى عليها بمدة. قال ابن بطال (¬1): يؤخذ منها أن للعالم أن يجتهد إذا ظن أن لا نص في المسألة، ولا يترك الجواب إلى أن يبحث عن ذلك، وأن الحجة عند التنازع هي السنة فيجب الرجوع إليها، وفي كلام أبي موسى دلالة على ما كانوا عليه من الإنصاف والاعتراف بالحق والرجوع إليه وشهادة بعضهم لبعض بالعلم والفضل، وكثرة اطلاع ابن مسعود على السنة، وتثبت أبي موسى في الفتيا حيث دل على من ظن أنَّه أعلم منه. قال (¬2): ولا خلاف بين الفقهاء فيما رواه ابن مسعود، وفي جواب أبي موسى إشعار بأنه رجع عما قاله. وقال ابن عبد البر (¬3): لم يخالف في ذلك إلا أبو موسى و [سلمان] بن ربيعة الباهلي، وقد رجع أبو موسى عن ذلك، ولعل [سلمان] أيضًا رجع كأبي موسى. و [سلمان] المذكور مختلف في صحبته، وله أثر في فتوح العراق أيام عمر وعثمان، واستشهد في زمن عثمان، وكان يقال له: [سلمان] الخيل. لمعرفته بها. وقوله: الحبَر. بفتح المهملة وبكسرها أيضًا وسكون الموحدة، حكاه الجوهري (¬4) ورجح الكسر، وجزم الفراء بأنه بالكسر وقال: سمي باسم الحير ¬

الَّذي يكتب به. وقال أبو عبيد الهروي (¬1): هو العالم بتحبير الكلام وتحسينه، وهو بالفتح في رواية جميع المحدثين، وأنكر أبو الهيثم الكسر. وقال الراغب (¬2): يسمى العالم حبرًا لما يبقى من أثر علومه. 777 - وعن عبد الله بن عمرو رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يتوارث أهل ملتين". رواه أحمد والأربعة إلا الترمذي (¬3)، وأخرجه الحاكم بلفظ أسامة (¬4)، وروى النسائي (¬5) حديث أسامة بهذا اللفظ. الحديث، ورواه ابن حبان من حديث ابن عمر في حديث (¬6)، ومن حديث جابر رواه الترمذي (¬7) [واستغربه] (أ) وفيه ابن أبي ليلى، وأخرجه البزار (¬8) من حديث أبي سلمة عن أبي هريرة بلفظ: "لا تورث ملة من ملة". وفيه ¬

عمر بن راشد (¬1)، قال (¬2): إنه تفرد به، وهو لين الحديث، ورواه النسائي والحاكم والدارقطني بهذا اللفظ من حديث أسامة بن زيد (¬3)، وقال الدارقطني (2): هذا اللفظ في حديث أسامة غير محفوظ. وأخرجه المزي في "الأطراف" (¬4) من جميع رواياته عن أسامة: "لا يتوارث أهل [ملتين] (أ) ". والحديث فيه دلالة على أنَّه لا يتوارث أهل ملتين، وظاهره العموم في اختلاف الملتين، سواء كان بإسلام وغيره، أو بين ملتين كفريتين -وقد ذهب إليه الأوزاعي وهو مذهب الهدوية- وحملها الجمهور على أن المراد بإحدي الملتين الإسلام وبالأخرى الكفر، وقد يستأنس لهذا التأويل بما ذكره الرافعي، قال: وقد روي في بعض الروايات: "لا يتوارث أهل ملتين، لا يرث المسلم الكافر". فجعل الجملة الثانية بيانًا للأولى. كذا حكاه المصنف في "التلخيص" (2) ولم يتكلم في الرواية. والأصح عند الشافعية أن الكافر يرث الكافر، وهو قول الحنفية والأكثر، ومقابله عن مالك وأحمد، وعنه التفرقة بين الحربي والذمي، وكذا عند الشافعية، وعن (ب) أبي حنيفة: لا يورث حربي من ذمي، ¬

فإن كانا (أ) حربيين شرط أن يكونا من دار واحدة. وعند الشافعية لا فرق، وعندهم وجه كالحنفية، وعن الثوري وربيعة وطائفة: الكفر ثلاث ملل؛ يهودية ونصرانية وغيرهم، فلا يرث ملة من هذه من ملة من الملتين. وعن طائفة من أهل المدينة والبصرة: كل فريق من الكفار ملة. فلم يورثوا مجوسيًّا من وثني ولا يهوديًّا من نصراني، وهو قول الأوزاعي، وبالغ فقال: ولا يرث أهل نحلة (ب) من دين واحد أهل نحلة (ب) أخرى، كاليعقوبية والملكية من النصارى. واختلف في المرتد، فقال الشافعي وأحمد: يصير ماله إذا مات فيئًا للمسلمين. وقال مالك: يكون فيئًا إلا أن يقصد بردته أن يحرم ورثته المسلمين فيكون لهم. وكذا قال في الزنديق، وعن أبي يوسف ومحمد - وهو قول الهادي - أنَّه يكون لورثته المسلمين. وعن أبي حنيفة: ما كسبه قبل (جـ) الردة فهو (د) لورثته المسلمين، وبعد الردة لبيت المال. وعن بعض التابعين (هـ وعلقمة هـ): يستحقه أهل الدين الَّذي انتقل إليه. وعن داود: يختص بورثته من أهل الدين الَّذي انتقل إليه. ولم يفصل (و) والحاصل من ذلك ستة أقوال. ¬

واحتج القرطبي في "المفهم" (¬1) على أن الكفر ملل بقوله تعالى: {لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا} (¬2). فهي ملل متعددة وشرائع مختلفُة. قال: وأما ما احتجوا به من قوله تعالى: {وَلَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلَا النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ} (¬3). فوحَّدَ الملة، فلا حجة فيه لأن الموحدة في اللفظ وفي المعنى يراد به الكثرة، لأنه أضافه إلى مفيد الكثرة كقول القائل: خذ عن علماء الدين علمهم. يريد علم كل واحد منهم. قال: واحتجوا بقوله تعالى: {قُلْ يَاأَيُّها الْكَفِرُونَ} إلى آخرها. والجواب: أن الخطاب بذلك وقع لكفار قريش وهم أهل دين واحد. وأما ما أجابوا به عن حديث: "لا يتوارث أهل ملتين". بأن المراد ملة الكفر وملة الإسلام، فالجواب عنه بأنه إذا صح في حديث أسامة فمردود [في حديث] (أ) غيره. واستدل بقوله: "لا يرث الكافر المسلم". على جواز تخصيص عموم الكتاب بالآحاد، لأن قوله تعالى: {يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ} (¬4). عام في الأولاد، فخُص منه الولد الكافر فلا يرث من المسلم بالحديث المذكور. وأجيب بأن المنع حصل بالإجماع، وخبر الواحد إذا حصل الإجماع على ¬

وَفقه كان التخصيص بالإجماع لا بالخبر فقط. انتهى. وأقول: القول بتخصيص الآحاد لعموم الكتاب هو القول الراجح، ولا يلزم منه تقديم المظنون على المقطوع؛ لأنه وإن كان قطعي المتن فهو ظني الدلالة، وخبر الواحد الخاص قطعي الدلالة ظني المتن، فيتعادلان، ويترجح التخصيص به، لأن في ذلك جمعًا بين الدليلين، وفي تركه إهدار لدليل (¬1). والله أعلم. 778 - وعن عمران بن الحُصين رضي الله عنه قال: جاء رجل إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال: إن ابن ابني مات فما لي من ميراثه؟ فقال: "لك السدس". فلما ولى دعاه فقال: "لك سدس آخر". فلما ولى دعاه فقال: "إن السدس الآخر طُعْمة". رواه أحمد والأربعة، وصححه الترمذي (¬2)، وهو من رواية الحسن البصري عن عمران. وقيل: إنه لم يسمع منه. قال ابن المديني وأبو حاتم الرازي (أ) (¬3): إن الحسن لم يسمع من عمران. قال قتادة: لا ندري مع أي شيء ورَّثه. وقال: أقل شيء ورث الجد السدس. وصورة هذه المسألة أنَّه ترك الميت بنتين وهذا السائل، فللبنتين الثلثان، ¬

فبقي ثلث، فدفع النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى السائل سدسًا بالفرض لأنه جد الميت، ولم يدفع إليه السدس الآخر لئلا يظن أن فرضه الثلث، وتركه حتَّى ولّى -أي ذهب- فدعاه وقال: "لك سدس آخر". فلما ولّى دعاه وقال: "إن السدس الآخِر -بكسر الخاء- طُعمة". [أعلمه أن السدس الثاني طعمة] (أ) له، ومعنى الطعمة هنا أنَّ له ذلك [زائدًا] (ب) على السهم المفروض، بالتعصيب لما بقي على الفروض، وما يؤخذ بالتعصيب ليس بلازم كالفرض المقدر. 779 - وعن ابن بريدة عن أبيه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - جعل للجدة السدس إذا لم يكن دونها أمّ. رواه أبو داود والنسائي، وصححه ابن خزيمة وابن الجارود، وقواه ابن عدي (¬1). الحديث في إسناده عبيد الله العتكي مختلف فيه، وثقه أبو حاتم (¬2) وصححه ابن السكن. في الحديث دلالة على أن ميراث الجدة السدس، وسواء كانت أم أم أو أم أب، وتشترك فيه الجدتان فأكثر إذا استوين، فإن اختلفن سقط الأبعد من الجهتين بالأقرب، ولا يسقطهن إلا الأم وإلا الأب يسقط من كان من ¬

جهته، إلا إذا كانت من ذوي الأرحام فلا ترث مع وجود [ذي] (أ) سهم غيرها؛ وذلك كالجدة التي أدرجت أبًا بين أمين أو أمًّا بين أبوين فهي ساقطة، مثال الأول: أم أب أم، فبينها وبين الميت أب، وهنا أمَّان. ومثال الثاني: أمًّا بين أبوين؛ أم أبِ أمِّ الأب، وذلك ظاهر، ودليل ذلك حديث قبيصة بن ذؤيب: لم جاءت الجدة إلى أبي بكر تساله ميراثها، فقال: مالك في كتاب الله شيء، وما علمت لك في سنة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - شيئًا، فارجعي حتَّى أسأل الناس. فسأل الناس، فقال المغيرة: شهدت النبي - صلى الله عليه وسلم - أعطاها السدس. فقال: هل معك غيرك؟ فقام محمد بن مسلمة فقال مثل ما قال المغيرة، فأنفذه لها أبو بكر. الحديث، وفيه قصة عمر. أخرجه مالك وأحمد وأصحاب "السنن" وابن حبان والحاكم (¬1) من هذا الوجه، وإسناده صحيح لثقة رجاله إلا أن صورته مرسل؛ لأن قبيصة لم يصح سماعه من الصديق، وأعله عبد الحق بالانقطاع (¬2). وقال الدارقطني في "العلل" (¬3) بعد أن ذكر الاختلاف فيه على الزهري: يشبه أن يكون الصواب قول مالك ومن تابعه. وذكر القاضي حسين أن التي جاءت إلى الصديق أم الأم، وأن التي جاءت إلى عمر أم الأب. وروي أنَّه أعطى السدس ثلاث جدات؛ اثنتين من قبل ¬

الأب وواحدة من قبل الأم. أخرجه الدارقطني (¬1) بسند مرسل. ورواه أبو داود في "المراسيل" (¬2) بسند آخر عن إبراهيم النخعي، والدارقطني، والبيهقي (¬3) من مرسل الحسن أيضًا، وذكر البيهقي (¬4) عن محمد بن نصر أنَّه نقل اتفاق الصحابة والتابعين على ذلك، إلا ما روي عن سعد بن أبي وقاض أنَّه أنبهر ذلك، ولا يصح إسناده عنه، وقصة عمر أنَّه جاءته جدة أخرى (أفقال لها أ): ما لك في كتاب الله شيء، وما كان القضاء الَّذي قضى به إلا لغيرك، وما أنا بزائد في الفرائض شيئًا ولكن هو ذاك السدس، فإن [اجتمعتما] (ب) فهو لكما، وأيتكما خلت فهو لها (¬5). وروى مالك (¬6) أيضًا أن الجدتين أتيا إلى أبي بكر، فأراد أن يجعل السدس للتي من قبل الأم، فقال له رجل: أما إنك تترك التي لو ماتت وهو حي كان إياها يرث. فجعل أبو بكر السدس بينهما. وإجماع الصحابة رضي الله عنهم على ذلك (¬7). 780 - وعن المقدام بن مَعدِ يكرِب رضي الله عنه قال: قال ¬

رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "الخال وارث من لا وارث له". أخرجه أحمد والأربعة سوى الترمذي، وحسنه أبو زرعة الرازي وصححه الحاكم وابن حبان (¬1). الحديث أعله البيهقي (¬2) بالاضطراب ونقل عن يحيى بن معين أنَّه كان يقول: ليس فيه حديث قوي. وفي الباب عن عمر رضي الله عنه. رواه الترمذي (¬3) بلفظ: "الله ورسوله مولى من لا مولى له، والخال وارث من لا وارث له". وعن عائشة رضي الله عنها رواه الترمذي والنسائي (¬4) من حديث طاوس عنها بقصة الخال حسب. وأعله النسائي (¬5) بالاضطراب، ورجح الدارقطني والبيهقي (¬6) وقفه، وقال البزار (أ) (¬7): أحسن إسناد فيه حديث أبي أمامة بن سهل، قال: كتب عمر إلى أبي عبيدة. فذكره. في الحديث دلالة على توريث الخال وهو من ذوي الأرحام، وكذلك من عداه من ذوي الأرحام، وقد ورد في غيره أحاديث، قوله - صلى الله عليه وسلم - في الميت ¬

الخزاعي: "التمسوا له وارثًا أو ذا رحم" (¬1). وروي عنه - صلى الله عليه وسلم -: "من خلف خالته وعمته ولا وارث له سواهما؛ أن للعمة الثلثين وللخالة الثلث" (¬2). وقد ذهب إلى توريثهم جمع كثير من الصحابة والتابعين والأئمة، فمنهم علي وابن مسعود ومعاذ وأبو الدرداء، والشعبي ومسروق ومحمد ابن الحنفية والنخعي والحسن بن صالح ويحيى بن آدم والقاسم بن سلام، وأهل البيت إلا القاسم بن إبراهيم، وأبو حنيفة وأصحابه وإسحاق وأحمد بن حنبل والحسن بن زياد، وفقهاء العراق والكوفة والبصرة وغيرهم من سائر الآفاق، وحجتهم عموم قوله تعالى: {وَأُولُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ} (¬3). وقوله تعالى: {لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ} (¬4). وما سمعت من الأحاديث، وذهب زيد بن ثابت والزهري ومكحول وفقهاء الحجاز والقاسم ومالك والشافعي والإمام يحيى إلى أنَّه لا ميراث لهم، والعمدة في ذلك لهم أن الفرائض لا تثبت إلا بكتاب أو سنة ثابتة أو إجماع، وذلك مفقود، وعمومات الكتاب محتملة وبعضها منسوخ، والسنة قد عرفت ما قيل فيها مع أنها معارضة بمثلها أو أقوى منها، وذلك أنَّه قال - صلى الله عليه وسلم -: "سألت الله عزَّ وجلَّ عن ميراث العمة والخالة، فسارني جبريل أن لا ميراث لهما". أخرجه أبو داود في "المراسيل" والدارقطني من طريق الدراوردي عن زيد بن أسلم عن عطاء بن يسار به مرسلًا (¬5). وأخرجه النسائي (¬6) من مرسل زيد بن أسلم. ووصله ¬

الحاكم في "المستدرك" (¬1) بذكر أبي سعيد وفي إسناده ضعف. ووصله الطبراني في "الصغير" (¬2) أيضًا من حديث أبي [سعيد] (أ) في ترجمة محمد بن الحارث المخزومي (¬3) شيخه، وليس في الإسناد من ينظر في حاله غيره. ورواه الدارقطني (¬4) من حديث أبي سلمة عن أبي هريرة وضعفه بمسعدة بن اليسع الباهلي (¬5) [راويه] (ب) عن محمد بن [عمرو] (جـ). ورواه الحاكم (¬6) من حديث عبد الله بن دينار عن ابن عمر وصححه، وفي إسناده عبد الله بن جعفر المدني (¬7) وهو ضعيف. وروى له الحاكم (1) شاهدًا من حديث شريك بن عبد الله بن أبي نَمِر أن الحارث بن عبد (5) أخبره أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سئل عن ميراث العمة والخالة فذكره. وفيه سليمان بن داود الشاذكوني وهو متروك (¬8). وأخرجه ¬

الدارقطني (¬1) من وجه آخر عن شريك مرسلًا. وتأول بعضهم حديث: "الخال وارث من لا وارث له". بأن المراد بالخال هو السلطان. ذكره ابن العربي (¬2). وقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أنا وارث من لا وارث له، أعقل عنه وأرثه". أخرجه أبو داود (¬3) وغيره، وصححه ابن حبان (¬4) وغيره، وهو - صلى الله عليه وسلم - لا يرث [لنفسه] (أ) وإنما يصرفه في مصالح المسلمين. والمراد يرثه المسلمون بالعصوبة كما يحملون ديته، وقيل: المراد أنَّه يوضع في بيت المال للمصلحة، إذ لا يخلو عن ابن عم وإن بعد، فالحق بالمال الضائع الَّذي لا يرجى ظهور مالكه، وعلى عدم توريث ذوي الأرحام وعدم الرد على ذوي السهام برد المال إلى بيت المال إن كان أمره منتظمًا، وهو إذا كان في يد إمام عادل يصرفه في مصارفه، أو كان في البلد قاض بشروط القضاء مأذون له في التصرف في مال المصالح دفع إليه ليصرفه فيها، وإن كان في البلد ذلك القاضي وهو غير مأذون له في التصرف، ففيه ثلاثة احتمالات، يتصرف فيه ذلك القاضي. والثاني أنَّه يصرفه من كان في يده. والثالث أنَّه يوقف إلى أن يظهر من ينتظم معه بيت المال. قال النووي (¬5): الثالث ضعيف، والأولان حسنان، وأصحهما الأول. قال صاحب "الاقتصاد شرح الإرشاد": ويترجح عندي أن يتخير بينهما، وعلى (ب) الثاني وقوف مساجد القرى يصرفها صلحاء القرية في مصالح المسجد وعمارته. انتهى. واعلم أنهم على القول بالتوريث يرثون ما ورث من ¬

يدلون به، كما روي عن علي وعمر وابن مسعود أن من مات وترك عمته وخالته؛ أن للعمة الثلثين وللخالة الثلث (¬1). وتابعهم العلماء إلا بشر بن غياث فأسقط الخالة معها، فاعتبروا تنزيل كل وارث منزلة من أدلى به. وروي عن علي أن ابنة الأخ بمنزلة الأخ، وابنة الأخت بمنزلة الأخت (¬2). وعنه الخالة بمنزلة الأم، والعمة بمنزلة العم (2). وعنه أيضًا رد ما أبقت السهام على كل وارث بقدر سهمه إلا الزوج والزوجة فيرد على ذوي الأرحام كأسبابهم (¬3). وأبو حنيفة وأصحابه إلا الحسن بن زياد يعتبرون القرب، فيرث الأقرب فالأقرب كالعصبات (أ)، فإذا مات وترك ثلاث خالات متفرقات؛ فللخالة لأب وأم النصف كالأخت لأبوين، وللخالة لأب السدس كالأخت لأب مع الأخت لأب وأم، وللخالة لأم السدس كالأخت لأم، [والباقي] (ب) رد عليهم. وقيل: بل يقسم المال بينهم بالسوية؛ إذ لا يفضل ذكورهم على إناثهم، فوجبت التسوية في كل حال. وهذا على قول الأكثر المعتبرين للتنزيل، وعلى قول أبي حنيفة وأصحابه تسقط الخالة لأب والخالة لأم لاعتبارهم القرب، وهذا من فوائد الخلاف، وكذا إذا ترك ابنة العم وابن بنت الأخ، فكأنه ترك عمه وابنة أخيه، فيسقط ابن بنت أخيه. وعند أبي حنيفة المال له بناء على أصله باعتبار القرب، وأولاد أولاد أبي الميت أولى من أولاد أولاد جده، وعلى هذا غيره، ¬

ومتى كان ذوو الأرحام في درجة واحدة ويدلون بسبب واحد من جهة واحدة، فلا يفضل ذكورهم على إناثهم، بل يستوون عند الهدوية وأبي عبيد وإسحاق بن راهويه، قالوا: لأن الله سبحانه سوَّى بين الإخوة لأم فقسنا عليهم ذوي الأرحام، وللإجماع على أن ابن البنت إذا انفرد حاز جميع المال بسبب واحد وهو الرحم، وكذا بنت البنت، وكذا الخال والخالة، فوجب إذا اجتمعا أن يستويا، وقال أكثر أهل التنزيل: بل للذكر مثل حظ الأنثيين كالعصبة، وكما أن البنت إذا انفردت حازت جميع المال وكذا الابن، فإذا اجتمعا فللذكر مثل حظ الأنثيين، فكذا ذوو الأرحام، والجواب أن البنت إذا انفردت لم تحز جميع المال بسبب واحد، بل نصفه بالتسهيم والآخر بالرد، فافترقا. 781 - وعن أبي أمامة بن سهل قال: كتب معي عمر إلى أبي عبيدة رضي الله عنه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "الله ورسوله مولى من لا مولى له، والخال وارث من لا وارث له". رواه أحمد والأربعة سوى أبي داود، وحسنه الترمذي، وصححه أبن حبان (¬1). تقدم الكلام على الحديث فيما قبله. 782 - وعن جابر رضي الله عنه عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "إذا استهل المولود ورث". رواه أبو داود، وصححه ابن حبان (¬2). ¬

الحديث، ورواه الترمذي والنسائي وابن ماجة والبيهقي (¬1) من حديث جابر بلفظ: "إذا استهل السقط صلي عليه وورث". وفي إسناده إسماعيل بن مسلم وهو ضعيف (¬2). قال الترمذي (¬3): وروي موقوفًا والموقوف أصح. وبه جزم النسائي (¬4)، وقال الدارقطني في "العلل" (¬5): لا يصح رفعه. وقد روي هذا -حديث جابر- من طريق مرفوعة وموقوفة، وفي الجميع مقال. وأما حديث "بلوغ المرام" فهو فيه منسوب إلى جابر، ولم أجد أحدًا رواه عن جابر. وفي "سنن أبي داود" نسبه إلى أبي هريرة، ولعله غلط من الناسخ (¬6). وأما المصنف فمقامه يجل عن نسبة ذلك إليه، وإن كان الخطأ مجوزًا فإنه يسلم منه إلا الكتاب العزيز الَّذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه. وروى البزار (¬7) بإسناد ضعيف في تفسير الاستهلال عن ابن عمر مرفوعًا: "استهلال الصبي العطاس". وقال ابن الأثير (¬8): استهل المولود إذا بكى عند ولادته. وهو كناية عن ولادته حيًّا وإن لم يستهل، [بل وجدت منه أمارة تدل على حياته. والحديث يدل على أن السقط إذا استهل ثبت] (أ) له حكم غيره في أنَّه ¬

يورث، وفي الصلاة كذلك على ما وقع في الرواية، ويقاس على ذلك سائر الأحكام من الغسل والتكفين ولزوم الدية. والظاهر أن ذلك اتفاق بين العلماء وإن اختلفوا في الطريق التي يعمل بها في ثبوت الاستهلال، فعند الهدوية يكفي خبر [عدل] (أ)، ذكره القاضي زيد في "الشرح". وقال الهادي في "الأحكام" ومالك: لا بد من عدلين. وقال الشافعي: لا بد من أربع. (ب وهذا الخلاف ب) جار فيما يتعلق بعورات النساء، ومفهوم الحديث أنَّه إذا لم يستهل لم يثبت له حكم من هذه الأحكام، وذهب الناصر إلى أن الاستهلال لا يكون إلا بالصوت ولا تكفي الحركة، وكأنه اقتصر على لفظ الحديث ولم ينظر إلى المعنى الَّذي يعلل به ذلك. 783 - وعن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ليس للقاتل من الميراث شيء". رواه النسائي والدارقطني (¬1)، وقواه ابن عبد البر (¬2)، وأعله النسائي، والصواب وقفه على عمرو. ورواه ابن ماجة والموطأ والشافعي وعبد الرزاق والبيهقي (¬3). وأخرجه ابن ¬

ماجة والدارقطني من وجه آخر عن [عمرو] (أ) في أثناء حديث (¬1). وفي الباب عن (ب عمر بن ب) شيبة بن أبي كثير الأشجعي أخرجه الطبراني (¬2) في قصة، وأنه قتل امرأته خطأ، فقال له النبي - صلى الله عليه وسلم -: "اعقلها ولا ترثها". ومن حديث ابن عباس: "لا يرث القاتل شيئًا". أخرجه الدارقطني (¬3)، وفي إسناده [كثير بن سليم] (جـ) وهو ضعيف، ومن حديثه أيضًا: "من قتل قتيلًا فإنه لا يرثه وإن لم يكن له وارث غيره". أخرجه البيهقي (¬4) من طريق عبد الرزاق عن معمر عن رجل عن عكرمة عن ابن عباس مرفوعًا بزيادة: "وإن كان والده أو ولده". والرجل المذكور هو عمرو بن برق (¬5)، قاله عبد الرزاق راوي الحديث، وهو ضعيف عندهم. وأخرج الترمذي وابن ماجة (¬6) وفي إسناده إسحاق بن عبد الله بن أبي فروة (¬7)، تركه أحمد بن ¬

حنبل وغيره، وقال النسائي في "السنن الكبرى" (¬1): إنه متروك. عن أبي هريرة رضي الله عنه: "القاتل لا يرث". الحديث فيه دلالة على عدم توريث القاتل مطلقًا سواء كان عمدًا أم خطأ، وقد ذهب إلى هذا الشافعي وأبو حنيفة وأصحابه وأكثر العلماء، فلا يرث من المال ولا من الدية. وذهب الهدوية ومالك [النخعي] (أ) إلى أنَّه إن كان القتل خطأ ورث من المال دون الدية؛ لقوله: "المرأة ترث من دية زوجها وماله، وهو يرث من ديتها ومالها، ما لم يقتل أحدهما صاحبه عمدًا" (¬2). فالمفهوم يقتضي التخصيص ولكن لا يفيد المقصود من الميراث للمال دون الدية، ولذلك قال الإمام المهدي في "البحر": وفي هذا المفهوم ضعف. قال: والأولى الاحتجاج بقول علي رضي الله عنه وقد سئل عن رجل قتل ابنه فقال: إن كان خطأ ورث، رإن كان عمدًا لم يرث (¬3). انتهى. وقد يعارض بما أخرجه البيهقي (¬4) عن خلاس أن رجلًا رَمَى بحجر فأصاب أمه فماتت من ذلك، فأراد نصيبه من ميراثها، فقال له إخوته: لا حق لك. فارتفعوا إلى علي رضي الله عنه، فقال له علي: حقك من ميراثها الحَجَر. وأغرمه الدية ولم يعطه من ميراثها شيئًا. وأخرج أيضًا (4) عن جابر بن زيد قال: أيما رجل قتل رجلًا أو امرأة عمدًا ¬

أو خطأ ممن يرث فلا ميراث له منهما، وأيما امرأة قتلت رجلًا أو امرأة عمدًا أو خطأ فلا ميراث لها منهما، وإن كان القتل عمدًا فالقود إلا أن يعفو أولياء المقتول، فإن عفوا فلا ميراث له من عقله ولا من ماله. قضى بذلك عمر بن الخطاب وعلي وشريح وغيرهم من قضاة المسلمين. وكذلك ما أخرجه الطبراني (¬1) من حديث عمر بن شيبة، فإنه صرح فيه بالخطأ، فتبين قوة قول الجمهور. وذهب الطحاوي إلى أن القاتل إن كان صبيًّا أو مجنونًا ورث. 784 - وعن عمر بن الخطاب رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "ما أحْرز الوالد أو الولد فهو لعصبته من كان". رواه أبو داود والنسائي وابن ماجة (¬2)، وصححه ابن المديني وابن عبد البر (¬3). الحديث فيه دلالة على أن الولاء يورث؛ لأن قوله: "ما أحرز الوالد أو الولد". المراد به ما صار مستحقًّا لهما من الحقوق، فإنه يكون للعصبة ميراثًا، وهو بعض ما أخرجه في "السنن"، ولفظه عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أن رئاب (أ) بن حذيفة تزوج امرأة فولدت له ثلاثة غلمة، فماتت أمهم فورثوها رباعها وولاء مواليها، وكان عمرو بن العاص عصبة بنيها، فأخرجهم إلى (ب) الشام فماتوا، فقدم عمرو بن العاص ومات مولى لها وترك ¬

مالًا، فخاصمه إخوتها إلى عمر بن الخطاب، فقال عمر: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ما أحرز الولد أو الوالد فهو لعصبته من كان". قال: فكتب له كتابًا فيه شهادة عبد الرحمن بن عوف وزيد بن ثابت ورجل آخر، فلما استُخلف عبد الملك اختصموا إلى هشام بن إسماعيل أو إلى إسماعيل بن هشام، فرفعهم إلى عبد الملك فقال: هذا من القضاء الَّذي ما كنت أراه. قال: فقضى لنا بكتاب عمر بن الخطاب، فنحن فيه إلى الساعة. انتهى. إلا أن فيه مقالًا، ثم قال أبو داود: وروي عن أبي بكر وعمر وعثمان خلاف هذا الحديث، إلا أنَّه روي عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه مثله. وهذا الَّذي دل عليه هذا. الحديث ذهب إليه شريح وطائفة من أهل البصرة والناصر، وروي عن عمر بن الخطاب وعلي وعثمان وابن مسعود وزيد بن ثابت رضي الله عنهم، وهو قول الأكثر من العلماء أن الولاء لا يورث. وفائدة الخلاف تظهر فيما إذا رجل أعتق عبدًا ثم مات ذلك الرجل وترك أخوين أو ابنين، ثم مات أحد الابنين وترك ابنًا، أو أحد الأخوين وترك ابنًا، فعلى القول الأول أن ميراثه بين الابن وابن الابن أو ابن الأخ، وعلى القول الثاني يكون للابن وحده، وكذا غيره من المسائل. والله أعلم. 785 - وعن عبد الله بن عمر رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "الولاء لُحْمة كلُحْمة النسب لا يباع ولا يوهب". رواه الحاكم (¬1) من طريق الشافعي عن محمد بن الحسن عن أبي يوسف، وصححه ابن حبان (¬2)، وأعله البيهقي (¬3). ¬

الحديث في هذه الرواية رواه أبو يوسف، عن عبد الله بن دينار عن ابن عمر، ورواه ابن حبان في "صحيحه" من طريق بشر (أ) بن الوليد عن أبي يوسف، لكن قال: عبيد الله بن عمر عن عبد الله بن دينار. وكذا رواه البيهقي وقال في "المعرفة" (¬1): كان الشافعي حدث به من حفظه فنسي عبيد الله بن عمر من إسناده، وقد رواه محمد بن الحسن في كتاب الولاء له عن أبي يوسف عن عبيد الله بن عمر عن عبد الله بن دينار به. وقال أبو بكر النيسابوري: هذا خطأ؛ لأن الثقات رووه عن عبد الله بن دينار بغير هذا اللفظ، وهذا اللفظ إنما هو رواية الحسن المرسلة، ثم ساقه الدارقطني (¬2) من طريق يزيد بن هارون عن هشام بن حسان عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. قال البيهقي (¬3): ورويناه من طريق ضمرة عن الثوري عن عبد الله بن دينار عن ابن عمر. قال الطبراني (2): تفرد به ضمرة. يعني باللفظ المذكور. قال البيهقي (2): وقد رواه إبراهيم بن محمد بن يوسف الفريابي عن ضمرة على الصواب كرواية الجماعة، فالخطأ فيه ممن دونه. وقد جمع أبو نعيم طرق حديث النهي عن بيع الولاء وعن هبته في "مسند عبد الله بن دينار" له، فرواه عن نحو من خمسين رجلًا أو أكثر من أصحابه عنه (2)، ورواه الترمذي (¬4) من حديث يحيى بن سليم، عن عبد الله بن عمر، عن نافع، عن ابن عمر وقال: أخطأ فيه يحيى بن سليم، وإنما رواه عبيد الله عن عبد الله بن دينار. ¬

وروى الحاكم من طريق محمد بن مسلم الطائفي عن إسماعيل بن أمية. وقال البيهقي (¬1): ويحيى بن سليم (¬2) ضعيف سيئ الحفظ. ورواه أبو جعفر الطبري في "تهذيبه"، وأبو نعيم في "معرفة الصحابة"، والطبراني في "الكبير" من حديث عبد الله بن أبي أوفى، وظاهر إسناده الصحة، وهو يعكر على البيهقي حيث قال عقب حديث أبي يوسف: ويروى بأسانيد أخر كلها ضعيفة. الحديث فيه دلالة على أن الولاء لا يكتسب ببيع ولا هبة، ويقاس عليهما سائر المملكات من النذر والوصية، فلا ينتقل بعوض ولا بغير عوض كالنسب؛ فإن القرابة لا تنتقل بعوض ولا بغير عوض، وقد ذهب إلى هذا الجمهور، والخلاف لمالك، وهو محجوج بالحديث. 786 - وعن أبي قلابة عن أنس رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أفرضكم زيد بن ثابت". أخرجه أحمد والأربعة سوى أبي داود (¬3)، وصححه الترمذي وابن حبان والحاكم (¬4)، وأُعلّ بالإرسال. الإرسال فيه من حيث إن أبا قلابة لم يسمع هذا الحديث من أنس، وإن ¬

كان سماعه لغيره ثابتًا. وقد ذكر الدارقطني الاختلاف فيه على أبي قلابة في "العلل" ورجح هو وغيره كالبيهقي (¬1) والخطيب في "المدرج" (¬2) أن الموصول منه ذِكرُ أبي عبيدة والباقي (أ) مرسل، ورجح هو وابن المواق وغيره رواية الموصول. وله طرق أخرى عن أنس أخرجها الترمذي (¬3) من رواية داود العطار عن قتادة عنه، وفيه سفيان بن وكيع وهو ضعيف (¬4)، ورواه عبد الرزاق (¬5) عن معمر عن قتادة مرسلًا. قال الدارقطني: وهذا أصح. وفي الباب عن جابر رواه الطبراني (¬6) ياسناد ضعيف، وعن أبي سعيد رواه القاسم بن أصبغ (¬7) عن ابن أبي خيثمة، والعقيلي في "الضعفاء" (¬8) عن علي بن عبد العزيز، كلاهما عن أحمد بن يونس، عن سلام، عن زيد العمي عن أبي الصديق عنه، وزيد (¬9) وسلام (¬10) ضعيفان، وعن ابن عمر ¬

رواه ابن عدي (¬1) في ترجمة كوثر بن حكيم وهو متروك (¬2)، وله طريق أخرى في "مسند أبي يعلى" (¬3) من طريق ابن البيلماني (أ) عن أبيه عنه. وأورده ابن عبد البر في "الاستيعاب" (¬4) من طريق أبي سعيد البقال عن شيخ من الصحابة يقال له: أبو مِحجن. الحديث فيه دلالة على فضيلة زيد بن ثابت رضي الله عنه وعلمه لا سيما في علم الفرائض، فيكون الرجوع إليه في محل الاختلاف أولى من غيره وإن شاركوه في العلم والاجتهاد، ولذلك اعتمده الإمام الشافعي رضي الله عنه في الفرائض ورجح مذهبه. ولفظ الحديث فيما اطلعت عليه بلفظ الغيبة، ولم أره في رواية بلفظ الخطاب، وهو بعض حديث، والحديث بتمامه: "أرحم أمتي بأمتي أبو بكر، وأشدهم في أمر الله عمر، وأصدقهم حياءً عثمان، وأعلمهم بالحلال والحرام معاذ بن جبل، وأفرضهم زيد بن ثابت، وأقرؤهم لكتاب الله أبي بن كعب، ولكل أمة أمين وأمين هذه الأمة أبو عبيدة بن الجراح". أخرجه الطالسي وأحمد، والترمذي، وقال: حسن صحيح. والنسائي وابن ماجه وابن حبان في "صحيحه" والحاكم وأبو نعيم في "الحلية" والبيهقي والضياء (¬5) عن أنس. ¬

ومن حديث أبي سعيد: "أرحم هذه الأمة بها (أ) أبو بكر، وأقواهم في دين الله عمر، وأفرضهم زيد بن ثابت، وأقضاهم علي بن أبي طالب، وأصدقهم حياءً عثمان بن عفان، وأمين هذه الأمة أبو عبيدة بن الجراح، وأقرؤهم لكتاب الله أبيّ بن كعب، وأبو هريرة وعاء من العلم، وسلمان عالم لا يدرك، ومعاذ بن جبل أعلم الناس بحلال الله وحرامه، وما أظلت الخضراء ولا أقلت الغبراء من ذي لهجة أصدق من أبي ذر". أخرجه ابن ماجه وسمويه والعقيلي وابن الأنباري في "المصاحف" وابن عساكر (¬1). وروى الحاكم (¬2) منه: "أبو هريرة وعاء العلم". كذا ساق الحديثين السيوطي في "الجامع الكبير". ¬

باب الوصايا

باب الوصايا الوصايا جمع وصية كالهدايا جمع هدية، ويطلق على فعل الموصي مصدرًا وعلى ما يوصى به من مال أو غيره من عهد ونحوه، [فتكون بمعنى المصدر وهو الإيصاء، وتكون بمعنى المفعول وهو الاسم] (أ). وهي في الشرع عهد خاص مضاف إلى ما بعد الموت. أو نقول: هي إقامة مكلف مكلفًا آخر مقام نفسه بعد الموت في بعض الأمور. والحد الأول أولى لشموله إذا لم يعين وصيًّا، ولأنه يخرج (ب) الثاني الوصية في شيء معين محجورًا عن التصرف في غيره، ولا يقال: إن "في بعض الأمور" تُصححه لأنه إنما احترز به عن العبادات البدنية. قال الأزهري (¬1): الوصية من: وصيت الشيء، بالتخفيف، أصيه؛ إذا وصلته، يقال: أرض واصية. أي متصلة النبات، قال الشاعر (¬2): * نَصِي الليلَ بالأيامِ حتى صلاتُنا* وسميت الوصية بذلك؛ لأن الميت يصل بها ما كان في حياته بعد مماته، ويقال: وصّيته بالتشديد، ووصاه بالتخفيف بغير همز. ويطلق شرعًا أيضًا على ما يقع به الزجر عن المنهيات والحث على المأمورات، كقوله ¬

تعالى: {وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} (¬1). 787 - عن ابن عمر رضي الله عنه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "ما حق امرئ مسلم له شيء يريد أن يوصي فيه يبيت ليلتين إلا ووصيته مكتوبة عنده". متفق عليه (¬2). قوله: "ما حق امرئ مسلم". لفظ "مسلم" سقط في رواية أحمد (¬3) وهو ثابت عند الأكثر والتقييد به خرج مخرج الغالب فلا مفهوم له أو أنه للتهييج بالوصية لما أشعر (أ) التقييد به أن هذا من شعار الإسلام، فمن تركه فقد ترك ما هو من شعار الإسلام، والا فوصية الكافر جائزة، وحكى ابن المنذر (¬4) الإجماع عليها وإن كان السبكي أورد إشكالًا؛ وهو أن الوصية زيادة في العمل الصالح، والكافر لا عمل له صالح حتى يزاد عليه، وأجاب بأن الوصية أشبه بالإعتاق وهو يصح من الكافر. وقوله: "شيء يريد أن يوصي فيه". قال ابن عبد البر (¬5): رواه أيوب عن نافع بهذا اللفظ، وأما الرواة عن مالك فرووه بلفظ: "له شيء يوصي فيه". لم يختلفوا في ذلك، ورواه أحمد (¬6) عن سفيان بلفظ: "حق (ب) كل مسلم ¬

أن لا يبيت ليلتين وله ما يوصي فيه". الحديث، ورواه الشافعي (¬1) عن سفيان بلفظ: "ما حق امرئ يؤمن (أ) بالوصية". الحديث، قال ابن عبد البر (¬2): فسره ابن عيينة: أي يؤمن بأنها حق. وأخرجه أبو عوانة (¬3) من طريق هشام عن نافع (ب) بلفظ: "لا ينبغي لمسلم أن يبيت ليلتين". الحديث. وذكره ابن عبد البر (2) عن سليمان بن موسى عن نافع (ب) مثله. وأخرجه الطبراني (¬4) من طريق الحسن عن ابن عمر مثله. وأخرجه الإسماعيلي من طريق روح بن عبادة عن مالك وابن عوف جميعًا عن نافع بلفظ: "ما حق امرئ مسلم له مال يريد أن يوصي فيه". وذكره ابن عبد البر (2) من طريق ابن عون بلفظ: "لا يحل لامرئ مسلم له مال". وأخرجه الطحاوي (¬5) أيضًا. وأخرج (جـ) النسائي (¬6): "أن يوصي فيه". من هذا الوجه (د) ولم يسق لفظه. قال أبو عمر: لم يتابع ابن عون على (هـ) هذه اللفظة. ولفظ "شيء" في الرواية أعم ¬

من لفظ المال لدخول الحقوق المحضة فيها. ولفظ "ما" (أ) في قوله: "ما (أ) حق" نافية بمعنى ليس، والخبر ما بعد "إلا"، والواو زائدة في الخبر لوقوع الفصل بـ "إلا". قال الشافعي رحمه الله تعالى: معنى الحديث: ما الحزم والاحتياط للمسلم إلا أن تكون وصيته مكتوبة عنده. كذا في "شرح مسلم" للنووي (¬1)، وروى البيهقي في "المعرفة" (¬2) عن الشافعي أنه قال في قوله: "ما حق امرئ". يحتمل: ما لامرئ أن يبيت ليلتين إلا ووصيته لم مكتوبة عنده. ويحتمل: ما المعروف في الأخلاق إلا هذا لا من وجه الفرض. وقال الخطابي (¬3): معناه ما حقه من جهة الحزم والاحتياط إلا أن تكون وصيته مكتوبة عنده إذا كان له شيء يريد أن يوصي فيه لا يدري متى توافيه منِيّته فتحول بينه وبين ما يريد من ذلك. انتهى. وقوله: "يريد أن يوصي فيه". صفة لـ "شيء"، وفيه إشعار بأن الوصية ليست واجبة عليه، وإنما ذلك عند إرادته الوصية، فما أولاه بالمبادرة لتجويز هجوم الموت عليه في كل وقت، لكون (ب) سائر الروايات باللفظ الذي يدل على تحتم الوصية عليه، وقد أجمع المسلمون على الأمر بها واختلفوا في الوجوب؛ فذهب مالك والشافعي وأحمد وأبو حنيفة والجمهور إلى أنها مندوبة لا واجبة، وذهب داود وابن حزم وغيرهما من أهل الظاهر إلى ¬

وجوبها، وحكاه ابن المنذر عن طائفة منهم الزهري، وحكاه البيهقي في "المعرفة" (¬1) عن الشافعي في القديم، وقال به أبو مجلز وعطاء وطلحة بن مصرف في آخرين. وقال به إسحاق، واختاره أبو عوانة الإسفرايني وابن جرير وآخرون، ونسب ابن عبد البر (¬2) القول بعدم وجوبها إلى الإجماع سوى من شذ، كذا قال، واستدل بعدم (أ) الوجوب من حيث المعنى، فإنه لو لم يوص لقسم جميع ماله بين ورثته بالإجماع، فلو كانت الوصية واجبة لأخرج من ماله سهمًا ينوب عن الوصية، [وقالوا] (ب) في قوله تعالى: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ} (¬3) الآية: إنها منسوخة. كما قال ابن عباس (¬4): كان المال للولد وكانت الوصية للوالدين، فنسخ الله من ذلك ما أحب، فجعل لكل واحد من الأبوين السدس. الحديث. وأجاب من قال بالوجوب بأن الذي نُسخ الوصية للوالدين والأقارب الذين يرثون، وأما من لا يرث فليس في الآية ولا في تفسير ابن عباس ما يقتضي النسخ في حقه. وأجاب من قال بعدم الوجوب عن الحديث بأن قوله: "ما حق امرئ". بأن المراد الحزم والاحتياط، لأنه قد يفجؤه الموت وهو على غير وصية، ولا ينبغي للمؤمن أن يغفل عن ذكر الموت والاستعداد له. وهذا عن الشافعي. وقال غيره: الحق لغة الشيء الثابت، ويطلق شرعًا على ما يثبت به الحكم، والحكم الثابت ¬

أعم من أن يكون واجبًا أو مندوبًا، وقد يطلق على المباح أيضًا لكن بقلة. قاله القرطبي (¬1)، قال: فإن اقترن به "على" أو نحوها كان ظاهرًا في الوجوب وإلا فهو على الاحتمال، وعلى هذا التقدير فلا حجة في هذا الحديث لمن قال بالوجوب، بل اقترن (أ) هذا الحق بما يدل على الندب؛ وهو تفويض الوصية إلى إرادة الموصي حيث قال: "له شيء يريد أن يُوصي فيه". فلو كانت واجبة لما علقها بإرادته، وأما الجواب عن الرواية التي بلفظ: "لا يحل". فلاحتمال (ب) أن يكون راويها ذكرها بالمعنى وأراد بنفي الحل ثبوت الجواز بالمعنى الأعم الذي يدخل تحت الواجب والمندوب والمباح. واختلف القائلون بوجوب الوصية، فأكثرهم ذهب إلى وجوبها في الجملة، وعن طاوس وقتادة والحسن وجابر بن زيد في آخرين تجب للقرابة الذين لا يرثون خاصة. أخرجه ابن جرير (¬2) وغيره عنهم. قالوا: فإن أوصى لغير قرابته لم ينفذ، ويرد الثلث كله إلى قرابته. وهذا قول طاوس. وقال الحسن وجابر بن زيد: ثلثا الثلث. وقال قتادة: ثلث الثلث. ويرد على هؤلاء ما احتج به الشافعي من حديث عمران بن حصين (¬3) في قصة الذي أعتق عند موته ستة أعبد له لم يكن له مال غيرهم، فدعاهم النبي - صلى الله عليه وسلم - فجزأهم ستة أجزاء، فأعتق اثنين وأرق أربعة. قال: فجعل عتقه في المرض وصية. ولا يقال: لعلهم كانوا أقارب المعتق. لأنا نقول: لم تكن عادة ¬

العرب أن تملك من بينها وبينه قرابة، وإنما تملك من لا قرابة له أو كان من العجم، فلو كانت الوصية تبطل لغير القرابة لبطلت في هؤلاء. وهو إيراد قوي، ونقل ابن المنذر (¬1) عن أبي ثورأن الوصية إنما تجب على من عليه حق شرعي يخشى أن يضيع إن لم يوص به كوديعة ودين لله أو لآدمي. قال: ويدل على ذلك قوله في الحديث: "له شيء يريد أن يوصي فيه". لأن فيه إشارة على قدرته على تنجيزه، وهذا هو (أ) المصرح به في كتب الهدوية كما قال الإمام المهدي في "الأزهار": ويَجبُ الإشهاد على من له مال بكل حق لآدمي. إلخ. ولكن هذا القول يرجع إلى قول الجمهور: إن الوصية غير واجبة لعينها، وإنما الواجب لعينه الخروج من الحقوق الواجبة للغير، سواء كانت بتنجيز أو وصية. فكان (ب) محل الوجوب فيمن عليه حق ومعه مال ولم يمكن تخليصه إلا إذا أوصى به، وما انتفى فيه واحد من ذلك فلا وجوب، فتبين أن الوصية قد تكون واجبة وقد تكون مندوبة فيمن رجا منها كثرة الأجر، ومكروهة في عكسه، ومباحة فيمن (جـ) استوى الأمران فيه، وعدمه فيما إذا كان فيها إضرار كما ثبت عن ابن عباس رضي الله عنهما: الإضرار في الوصية من الكبائر. رواه سعيد بن منصور (¬2) موقوفًا بإسناد ¬

صحيح، ورواه النسائي (¬1) مرفوعًا ورجاله ثقات، وفي الباب أحاديث كثيرة في تحريم الإضرار في الوصية، ونص القرآن الكريم بذلك: {غَيْرَ مُضَارٍّ} (¬2). واحتج ابن بطال على أن الحديث غير محمول على الوجوب بأن راوي الحديث وهو ابن عمر لم يوص كما أخرجه ابن المنذر (¬3) بسند صحيح عن حماد بن زيد عن أيوب عن نافع قال: قيل لابن عمر في مرض موته: ألا توصي؟ قال: أما مالي فالله يعلم ما كنت أصنع فيه، [و] (أ) أما رباعي فلا أحب أن يشارك ولدي فيها أحد (ب). ويجاب عنه بأن عمل الراوي بخلاف ما روى لا يكون مخصصًا ولا مقيدًا، والعمل على ما روى، وبأنه أيضًا معارض بما أخرجه مسلم (¬4) في "صحيحه" عن ابن عمر أنه قال: لم أبت ليلة إلا ووصيتي مكتوبة عندي. ويمكن الجمع بأنه كان يكتب وصيته ويتعاهدها وينجِّز ما كان يوصي به. وفي قوله: أما مالي فالله يعلم ما كنت أصنع فيه. إشارة إلى ذلك، ويدل عليه أيضًا ما أخرجه عنه البخاري (¬5) من الحديث في الرقاق: إذا أمسيت فلا تنتظر الصباح. الحديث. وقوله: "ليلتين". كذا لأكثر الرواة، ولأبي عوانة والبيهقي (¬6) من طريق ¬

حماد بن زيد عن أيوب: "يبيت ليلة أو ليلتين". ولمسلم والنسائي (¬1) من طريق الزهري عن سالم عن أبيه: "ثلاث ليال". وكأن ذكر الليلتين والثلاث ذكر لرفع الحرج لتزاحم أشغال المرء التي يحتاج إلى ذكرها، ففسح له هذا المقدار ليتذكر ما يحتاج إليه. واختلاف الروايات فيه دال على أنه للتقريب لا للتحديد، والمعنى: لا يمضي عليه زمان وإن كان قليلًا إلا ووصيته مكتوبة. وفيه إشارة إلى اغتفار (أ) الزمن اليسير، وكأن الثلاث غاية التأخير، و [لذلك] (ب) قال ابن عمر في رواية سالم المذكورة: ولم أبت ليلة منذ سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول ذلك إلا ووصيتي عندي. قال الطيبي: في تخصيص الليلتين والثلاث تسامح في إرادة المبالغة، أي لا ينبغي أن يبيت زمنًا وقد سامحناه في الليلتين والثلاث، فلا ينبغي له أن يتجاوز ذلك. وقوله: "مكتوبة عنده". يستدل به على جواز الاعتماد على الكتابة والخط ولو (جـ) لم يقترن ذلك بالشهادة. وخص أحمد ومحمد بن نصر من الشافعية أن الاعتماد على الخط مخصوص بالوصية؛ لثبوت الخبر فيها دون غيرها، بل ولأن الوصية لما كان مأمورًا بها وهي تكون بما يلزم المرء من الحقوق، واللزوم متجدد في الأوقات، واستصحاب الشهادة في كل لازم يريد أن يوصي فيه خشية مفاجأة الأجل، متعسر بل متعذر في بعض الأوقات، ويلزم منه عدم وجوب الوصية أو شرعيتها بالكتابة من دون ¬

شهادة؛ إذ لا فائدة في ذلك، وقد ثبت هذا الأمر المذكور في الحديث. وقال الجمهور: إن الكتابة ذكرت لما فيها من ضبط المشهود به. قالوا: ومعنى قوله: "ووصيته مكتوبة عنده". أي بشرطها وهو الشهادة. وقال المحب الطبري (¬1): إضمار الإشهاد معتبر هنا، ويستدل على الإشهاد بقوله تعالى: {شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ} (¬2) الآية. فإنه يدل على اعتبار الإشهاد في الوصية. وقال القرطبي (1): ذكر الكتابة مبالغة في زيادة التوثيق، وإلا فالوصية المشهود بها متفق [عليها] (أ) ولو لم تكن مكتوبة. والله أعلم. ويجاب عن ذلك بأن ذكر الإشهاد في الآية الكريمة لا يلزم أن الوصية لا تثبت إلا به، وفي الحديث زيادة على ذلك وهو اعتبار الكتابة، والإجماع الفعلي (ب) في جميع الأعصار وأمصار أهل الإسلام في اعتبار الصكوك وخطوط الأمراء والحكام يدل على أن ذلك معتبر، فإذا عرف خط الحاكم أو خط الموصِي أو خط المقر عمل بذلك، ويتأيد بما أجمع عليه من أنه - صلى الله عليه وسلم - كان يُنفذ الكتب منه مع (جـ) الآحاد من غير أن يخبر الرسول بما تضمنه ذلك الكتاب، وهي متضمنة لتبليغ شرائع وتنفيذ أحكام، وكذلك العهود التي كتبها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في الإقطاعات وعقد الذمة والصلح، مع أنه لم ينقل عن أحد ممن اطلع على ¬

ذلك في الأعصار المتأخرة أنه ردّها لعدم بقاء الشهادة، وإنما رد العلماء على يهود خيبر لما أخرجوا كتابًا أن عليًّا رضي الله عنه أسقط عنهم الجزية -في سنة سبع وأربعين وأربعمائة- فرد عليهم رئيس الرؤساء أبو القاسم علي وزير القائم في إبطاله جزءًا، وكتب له عليه الأئمة؛ أبو الطب الطبري وأبو نصر بن الصباغ ومحمد بن محمد البيضاوي ومحمد بن علي الدامغاني وغيرهم، وكان مستند الرد للخطيب البغدادي (¬1) أنه مذكور في الكتاب شهادة معاوية، فقال: معاوية هو أسلم عام الفتح، وخيبر فتحت قبل ذلك، ولم يكن مسلمًا في ذلك الوقت ولا حضر ما جرى، وشهادة سعد بن معاذ وهو مات في يوم بني قريظة بسهم أصابه في أكْحَله (¬2) يوم الخندق وذلك قبل فتح خيبر بسنتين. وفي هذا دلالة على أنه إذا غلب في الظن عدم التزوير والتلبيس جاز العمل به، وذكر الإمام المهدي في "البحر" في كتاب الشهادات قال: مسألة الأحكام والفريقان: ولا تجوز شهادته لمعرفة خطه بها إذ لا يقتضي اليقين؛ لاحتمال التزوير. أبو طالب: يجوز، لنا {وَلَا تَقْفُ} (¬3) الآية ونحوها. المؤيد بالله وأبو طالب وأبو العباس وقول المنتخب: يجوز. محمول على حصول العلم الضروري. قلت: فحينئذ العبرة بحصولي العلم فيرتفع الخلاف. فرَّع العترة والفريقان: ولو عرف خط [غيره] (أ) بإقرار بحق لم يشهد به. مالك: يجوز (ب). قلنا: يحتمل التزوير فلا يقين. هذا كلامه. وقال في كتاب القضاء: فرع العترة والنخعي ¬

والفريقان: ولا يعمل بالكتاب إلا ببينة كاملة أنه كتابه. أبو ثور: يجوز؛ لعملهم بكتب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من غير شهادة. الإصطخري ومالك والعنبري: إن عرف الخط والختم عمل به وإلا فلا. قلنا: تشتبه الخطوط والختوم. انتهى. هذا كلامه وقد يجاب عما زدته من الاشتباه أن الاحتمال لا يمنع العمل كالعمل بالشهادة، فإن الاحتمال حاصل فيها والعمل باليمين وغير ذلك. وقال في "الهدي النبوي" (¬1) في حديث أنه - صلى الله عليه وسلم - بعث عبد الله بن جحش ومعه سرية إلى نخلة ترصد عيرًا لقريش، وأعطاه كتابًا مختومًا وأمره ألا يقرأه إلا بعد يومين ... الحديث: في هذه القصة من الفقه إجازة الشهادة على الوصية المختومة، وهو قول مالك وكثير من السلف، وعليه يدل حديث "الصحيحين": "ما حق امرئ" الحديث. وفيها (أ) أنه لا يشترط في كتاب الإمام والحاكم البينة، ولا أن يقرأه الإمام والحاكم على الحامل له، وكل هذا لا أصل له من كتاب ولا سنة، وقد كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يدفع كتبه مع رسله، ويسيرها إلى من يكتب إليه، ولا يقرؤها على حاملها، ولا يقيم عليها شاهدين، وهذا معلوم بالضرورة من هديه وسنته. وقال في "العواصم": إنه يجوز العمل بالخط. ورواه عن المنصور بالله مع غلبة الظن بالصدق، وهو قوي راجح. والله أعلم. وفي الحديث دلالة على أنه ينبغي للمرء التأهب للموت والاحتراز قبل الفوت؛ لأن الإنسان لا يدري متى يفجؤُه الموت؛ لأنه ما من سنّ تفرض إلا ¬

وقد مات فيه جمع جم، وكل واحد جائز أن يموت في الحال، فينبغي أن يكون متأهبًا لذلك، فيكتب وصيته ويجمع فيها ما يحصل له به الأجر ويحط عنه (أ) الوزر من حقوق الله وحقوق عباده. ومطلقها يتناول الصحيح، لكن السلف خصّوها بالمريض. وفي قوله: "شيء". يستدل به على صحة الوصية بالمنفعة وهو قول الجمهور. وقال ابن أبي ليلى وابن شبرمة وداود وأتباعه واختاره ابن عبد البر (¬1): إنه لا يصح الإيصاء بالمنفعة؛ اعتمادًا على رواية: "له مال". فتكون هذه الرواية مفسرة للفظ "شيء" في الرواية الأخرى. وقوله: "مكتوبة". أعم من أن تكون مكتوبة بخطه أو بخط غيره، ويستفاد منه أن الأشياء المهمة ينبغي أن تضبط بالكتابة، لأنها أثبت من الضبط بالحفظ، لتجويز النسيان غالبًا، والله أعلم. فائدة: اختلف في كونه - صلى الله عليه وسلم - أوصى أم لا، فروى البخاري (¬2) عن ابن أبي أوفى أنه قال: إنه - صلى الله عليه وسلم - لم يوص. جوابًا لمن سأله عن ذلك. ويؤول بأنه أراد أنه لم يوص بالثلث كما فعله غيره، لأنه لم يترك بعده مالًا، وأما الأرض فقد كان سبَّلها، وأما السلاح والبغلة ونحو ذلك فقد أخبر أنها لا تورث بل هي صدقة. كذا ذكر النووي (¬3)، وأما الذهَيبة فسأل عائشة عنها في مرضه قال: "ما فعلت الذهيبة؟ ". قالت: هي عندي. فقال: "أنفقيها". أخرجه ¬

أحمد وابن سعد (¬1). وأخرج ابن سعد (¬2) من وجه آخر أنه قال: "ابعثي بها إلى علي ليتصدق بها". وفي "المغازي" لابن إسحاق (¬3) قال: لم يوص رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عند موته إلا بثلاث؛ لكل من الداريين والرهاويين والأشعريين بجادِّ مائة وسق من خيبر، وألا يترك في جزيرة العرب دينان، وأن ينفذ بعث أسامة. وأخرج مسلم (¬4) في حديث ابن عباس: أوصى بثلاث، أن يُجيزوا الوفد بنحو ما كنت أُجيزهم. الحديث. وفي حديث ابن أبي أوفى: أوصي بكتاب الله. وفي حديث أنس عند النسائي وأحمد وابن سعد (¬5) واللفظ له: كانت [عامة] (أ) وصية رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حين حضره الموت: "الصلاة وما ملكت أيمانكم". وله شاهد من حديث على عند أبي داود وابن ماجه (¬6) [وآخر من رواية نعيم بن يزيد عن علي] (ب): "أدُّوا الزكاة" بعد الصلاة، أخرجه أحمد (¬7). وأخرج سيف بن عمر (¬8) في "الفتوح" من طريق ابن أبي مليكة عن عائشة رضي الله عنها أن النبي - صلى الله عليه وسلم - حذر من الفق في مرض موته، ¬

ولزوم الجماعة والطاعة. وأخرج الواقدي (¬1) من مرسل العلاء بن عبد الرحمن أنه - صلى الله عليه وسلم - أوصى فاطمة فقال: "قولي إذا مت: إنا لله وإنا إليه راجعون". وأخرج الطبراني في "الأوسط" (¬2) من حديث عبد الرحمن بن عوف قالوا: يا رسول الله، أوصنا -يعني في مرض موته- قال: "أوصيكم بالسابقين الأولين من المهاجرين وأبنائهم من بعدهم". قال: لا يروى عن عبد الرحمن إلا بهذا الإسناد. تفرد به عتيق بن يعقوب وفيه من لا يعرف حاله. وفي "سنن ابن ماجه" (¬3) من حديث علي قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا أنا مت فاغسلوني بسبع قرب من بئر [غرس] " (أ). وكانت بقباء وكان يشرب منها. وفي "مسند البزار" (¬4) و"مستدرك الحاكم" (¬5) بسند ضعيف أنه - صلى الله عليه وسلم - أوصى أن يصلى عليه أرسالًا بغير إمام. فهذا ما روي في وصيته بأسانيد معتبرة، وقد روي غير ذلك. فإن قلت: فقد توفي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وعليه دين ليهودي، فكيف لم يوص به والوصية بالديون واجبة؟ فالجواب أنه - صلى الله عليه وسلم - كان قد رهن درعه في الدين عند اليهودي والرهن حجة لليهودي فلم يحتج إلى الوصية كما أشار إليه سبحانه وتعالى في آية الدين بقوله: {وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبًا فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ} (¬6). مع أن علم ذلك لم يكن مختصًّا به فقد علمه بعض أصحابه، ¬

ولهذا أخبرت به عائشة رضي الله عنها، ويؤخذ من هذا أن الدين إذا علم الميت أن صاحب الدين لا يفوت عليه شيء من دينه بعده أنه لا يجب عليه الوصية به؛ وهو إذا كان معه بينة واضحة أو علم به الورثة وأمن منهم الجحود. فائدة: أخرج عبد الرزاق (¬1) وسنده صحيح عن أنس رضي الله عنه قال: كانوا يكتبون في صدور وصاياهم: بسم الله الرحمن الرحيم، هذا ما أوصى به فلان بن فلان؛ أنه يشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأن محمدًا عبده ورسوله - صلى الله عليه وسلم -، وأن الساعة آتية لا ريب فيها، وأن الله يبعث من في القبور، وأَوْصى مَن ترك من أهله أن يتقوا الله ويصلحوا ذات بينهم ويطيعوا الله ورسوله إن كانوا مؤمنين، وأوصاهم بما أوصى به إبراهيم بنيه ويعقوب {إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى لَكُمُ الدِّينَ فَلَا تَمُوتُنَّ إلا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ} (¬2). وقوله في الحديث: "امرئ مسلم". الامرؤ المراد به الرجل وقد خرج مخرج الغالب، وإلا فلا فرق في الوصية بين الرجل والمرأة، وسواء كانت مزوجة أو فارغة، بإذن الزوج أو لا، إذ هي تحصيل قربة أخروية عند انقضاء العمر في قدر مأذون فيه شرعًا، والوصف بالإسلام كذلك خرج مخرج الغالب أو هو للتهييج والإلهاب لتقع المبادرة لامتثاله؛ لما يشعر من نفي الإسلام عن تارك ذلك، ووصية الكافر جائزة في الجملة (أ)، وادعى ابن المنذر الإجماع من أهل العلم الذين يحفظ عنهم، وفي "البحر": ويصح بين أهل ¬

الذمة فيما يملكون ولو خمرًا لصحة تصرفهم فيه؛ لقول عمر: ولّوهم بيعها. ولم ينكر المؤيد وأبو طالب وأبو حنيفة، وتصح منهم لكنائسهم وبيعهم في خططهم إذا أقروا عليه، ومنع من ذلك صاحبا أبي حنيفة، إذ فيه إحياء للكفر وهو معصية. قلنا: أقروا عليه. انتهى. وظاهر هذا (أ) التفصيلُ في وصية الذمي والأمر كذلك في وصية المسلم وهو ما كان محظورًا لا يمتثل ولا تصح الوصية به، وصرح بمثل هذا في موضع آخر، والمعتبر فيمن تصح وصيته العقل والحرية، فلا تصح وصية مجنون وعبد، وفي صحة وصية الصبي المميز خلاف، قال في "البحر": لا تصح من ابن السبع إجماعًا. أبو حنيفة وأحد قولي الشافعي: ولا من ابن العشر لرفع القلم فأشبه ابن الخمس. عمر وأحمد ومالك: بل تصح؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إن الله جعل لكم ثلث أموالكم" (¬1). ولم يفصل. قلت: فصل القياس على الخمس. انتهى. وفي "طرح التثريب شرح التقريب" في حكاية الخلاف ما لفظه: وفي صحة وصية الصبي المميز خلاف؛ جوزها مالك إذا عقل القربة ولم يخلط، وأحمد بن حنبل إذا جاوز العشر، وفي رواية أخرى عنه إذا جاوز السبع، وحكى عنه ابن المنذر إذا كان ابن اثنتي عشرة سنة، ومنعها أبو حنيفة، وهو أظهر قولي الشافعي وبه قال أكثر أصحابه، وهو رواية عن أحمد، وعن الشافعي قول آخر أن وصيته صحيحة، فرتب الخلاف على التمييز وهو الأولى. وأما المحجور عليه فتصح وصيته وهي موقوفة على فك الحجر، والمحجور للسفه ¬

تصح وصيته عند الجمهور ومنهم الشافعي. وأما وصية العبد فهي لا تنفذ منه ما دام عبدًا إجماعًا، وأما إذا عتق وقد كان أوصى، فاختار الإمام المهدي أنها تنفذ لزوال المانع، وهو الموافق لما ذكر في نكاحه بغير إذن سيده إذا (أ) عتق، وحكى قولًا أنه يشترط إطلاق التصرف عند صدورها. والله أعلم. 788 - وعن سعد بن أبي وقاص رضي الله تعالى عنه قال: قلت: يا رسول الله، أنا ذو مال ولا يرثني إلا ابنة لي واحدة، أفأتصدق بثلثي مالي؟ قال: "لا". قلت: أفأتصدق بشطره؟ قال: "لا". قلت: أفأتصدق بثلثه؟ قال: "الثلث والثلث كثير، إنك أن تذر ورثتك أغنياء خير من أن تذرهم عالة يتكففون الناس". متفق عليه (¬1). الحديث، وقع هذا الحكم في حجة الوداع بمكة، وهو مصرح به في رواية الزهري ولفظه: جاء النبي - صلى الله عليه وسلم - يعودني وأنا بمكة في حجة الوداع (¬2). وأخرج الترمذي (¬3) عن ابن عيينة أنه في فتح مكة. واتفق الحفاظ أنه وهم ولكنه قد وجد لرواية ابن عيينة مستند فيما أخرجه أحمد والبزار والطبراني ¬

والبخاري في "التاريخ" وابن سعد (¬1) من حديث (أ) عمرو بن [القاري] (ب) أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قدم فخلف سعدًا مريضًا حيث خرج إلى حنين، فلما قدم من الجعرانة معتمرًا دخل عليه وهو مغلوب فقال: يا رسول الله، إن لي مالًا وإني أورث كلالة، أفأوصي بمالي؟ الحديث، ويمكن الجمع بين الروايتين بأن يكون ذلك وقع له مرتين؛ مرة عام الفتح ومرة عام حجة الوداع، ففي الأولى لم يكن له وارث من الأولاد أصلًا، وفي الثانية كانت له بنت فقط. والله أعلم. وقوله: أنا ذو مال. التنوين فيه للتكثير؛ أي مال كثير، وقد ورد في بعض طرقه مصرحًا بالوصف. وقوله: ولا يرثني إلا ابنة. قال النووي (¬2) وغيره: معناه لا يرثني من الولد أو من خواص الورثة أو من النساء، وإلا فقد كان لسعد عصبات؛ لأنه من بني زهرة وكانوا كثيرًا. وقيل: معناه لا يرثني من أصحاب الفروض، أو خصها بالذكر على تقدير: لا يرثني ممن أخاف عليه الضياع والعجز إلا هي. أو ظن أنها ترث جميع المال واستكثر لها نصف التركة، وهذه البنت قيل: إن اسمها عائشة. وهي غير عائشة المذكورة في إسناد الحديث في البخاري، فهي تابعية عمرت حتى أدركها مالك ؤروى عنها، وماتت (جـ) سنة سبع ¬

عشرة إلا أن النسابين لم يذكر أحد منهم أن لسعد بنتًا تسمى عائشة غير هذه، وذكروا أن أكبر بناته أم الحكم الكبرى، وأمّها بنت شهاب بن عبد الله بن الحارث بن زهرة، وذكروا له بنات أخر أمهاتهن متأخرات الإسلام بعد الوفاة النبوية. قال المصنف رحمه الله تعالى (¬1): والظاهر أن البنت المشار إليها هي أم الحكم المذكورة؛ لتقدم تزويج سعد بأمها، ولم أر من حرر ذلك. انتهى. واعلم أن الفاكهي (¬2) ذكر أنه ولد لسعد بعد ذلك أربعة بنين وأنه لا يعرف أسماؤهم، وقد سمّى مسلم ثلاثة؛ عامرًا ومصعبًا ومحمدًا، واقتصر القرطبي على أن أولاده ثلاثة، وعن بعضهم أنه عد أربعة من الذكور غير الثلاثة؟ وهم عمر وإبراهيم ويحيى وإسحاق. وابن سعد (¬3) ذكر له من الذكور غير السبعة أكثر من عشرة؛ وهم عبد الله وعبد الرحمن وعمر وعمران وصالح وعثمان وإسحاق الأصغر وعمر الأصغر وعمير مصغرًا وغيرهم، وذكر له من البنات ثنتي عشرة بنتًا. والله أعلم. وقوله: أتصدق بثلثي مالي. هكذا في رواية عائشة بنت سعد (¬4)، وكذا في رواية الزهري (¬5)، وجاء في رواية سعد بن إبراهيم (¬6): أوصي بمالي كله. فقوله: أتصدق. يحتمل التنجيز والتعليق بخلاف: أفأوصى. فإنها نص في التعليق، إلا أنه يحمل على أن رواية: أتصدق. مراد به التعليق للجمع بين روايتين مع اتحاد القصة، وقد تمسك بلفظ أتصدق من جعل ¬

تبرعات المريض من الثلث وحملوه على التنجيز، وأما رواية المال كله فهي زيادة ولعل الراوي الذي أهملها لم يثبتها، ومن رواها أثبتها، ومن اقتصر عليها إما أنه نسي ما بعدها أو اختصر في الرواية، وقد وقع مجموع ذلك في رواية جرير بن [زيد] (أ) عند أحمد (¬1)، وفي رواية [بكير] (ب) عند النسائي (¬2)، وفي رواية بلفظ: قلت: فالشطر (¬3). والشطر مراد به النصف. وقوله: قال: "الثلث". يجوز جره بتقدير الجارّ ومتعلقه؛ أي تصدق بالثلث. وتقدير الجار وإبقاء أثره وإن كان قليلًا لكنه مع وجود القرينة على المقدّر [فصيح] (جـ)، ويجوز النصب بتقدير: سم الثلث أو عينّ الثلث. ويجوز الرفع بتقدير فعل ويكون هذا فاعله وهو: يجوز الثلث. وقوله: "والثلث كثير". بالثاء المثلثة. وفي البخاري (¬4) رواية بالشك في كثير بالمثلثة أو بالموحدة من أسفل. وكذا للنسائي (¬5) من طريق أبي عبد الرحمن السلمي عن سعد وفيه: فقال: "أوصيت؟ ". قلت: نعم. قال: "بكم؟ ". قلت: بمالي كله. قال: "فما تركت لولدك؟ ". وفيه: "أوص بالعشر". قال: فما زال يقول وأقول حتى قال: "أوص بالثلث والثلث ¬

كثير". أو: "كبير". يعني بالمثلثة أو بالموحدة، شك الراوي، والمحفوظ في أكثر الروايات بالمثلثة، ومعناه كثير بالنسبة إلى ما دونه، وفائدة قوله: "والثلث كثير". بيان الجواز بالثلث وأن الأولى أن ينقص عنه ولا يزيد عليه وهو الذي يتبادر إلى الفهم، ويحتمل أن يكون لبيان أن التصدق بالثلث هو الأكمل أي كثير أجره، ويحتمل أن يكون معناه كثير غير قليل. قال الشافعي (¬1) رحمه الله تعالى: وهذا أولى معانيه. يعني أن الكثرة أمرٌ نسبي، ويدل على الأول قول ابن عباس (¬2): وددت أن الناس غضوا من الثلث إلى الربع في الوصية. وفي لفظ (¬3): لو أن الناس غضوا من الثلث إلى الربع. والحديث فيه دلالة على منع الوصية لمن له وارث بأكثر من الثلث، واستقر على ذلك الإجماع، واختلفوا في المستحب من ذلك؛ فذهب قوم إلى أنه ما دون الثلث لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "الثلث كثير". وقال بهذا ابن عباس وإسحاق بن راهويه، وهو معروف من مذهب الشافعي وقال به كثير من السلف. قال قتادة: أوصى أبو بكر بالخمس وأوصى عمر بالربع، والخمس أحبُّ إلى. وذهب قوم إلى أن الثلث مستحب؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إن الله جعل لكم في الوصية ثلث أموالكم زيادة في أعمالكم". وهذا الحديث ضعيف وسيأتي (¬4). وأما إذا كان لا وارث فذهب مالك إلى أنه كذلك لا تجوز الزيادة على الثلث، وذهب إليه الأوزاعي، واختلف فيه قول أحمد. وأجاز ¬

أبو حنيفة وإسحاق والهدوية وهو قول ابن مسعود الوصية بالمال كله. وسبب الخلاف في ذلك أن قوله - صلى الله عليه وسلم -: "إنك أن تذر" إلخ. هل يفهم منه علة المنع من الوصية بأن السبب في ذلك رعاية حق الوارث وأنه إذا انتفى ذلك انتفى الحكم بالمنع، أو يجعل الحكم تعبديًّا وإن علل بعلة فلا يتعدى الحكم، أو يجعل المسلمون بمنزلة الورثة كما ذهب إليه المؤيد بالله وهو قول للشافعي؟ والظاهر أن الحكم معلل معتبر التعليل، وهو منتفٍ في حق من لم يكن له وارث معين وإن كان المسلمون ورثته ولكن الضياع في حقهم غير معتبر، وكذلك إذا أجاز الورثة الوصية نفذت وإن كانت أكثر من الثلث؛ لإسقاط حقهم الذي منع اعتباره الزائد على الثلث. وقد ذهب إلى هذا الجمهور، والخلاف لأهل الظاهر والمزني، وقوّاه السبكي واحتج له بحديث عمران بن الحصين في الذي أعتق ستة أعبد، فإن فيه عند مسلم: فقال له النبي - صلى الله عليه وسلم - قولًا شديدًا (¬1)، وفسر القول الشديد في رواية أخرى أنه قال: "لو علمت ذلك ما صليت عليه" (¬2). ولم ينقل أنه راجع الورثة، فدل على منعه مطلقًا، وإذا أجاز الورثة في حال الحياة وأرادوا الرجوع عن ذلك، فمن نظر إلى أن الحق قد ثبت ولو في حال الحياة قال: لا يصح الرجوع؛ لأنه إسقاط حق قد ثبت. وقد ذهب إلى هذا الصادق والناصر، وذكر في المعنى عن القاسمية أن لهم الرجوع ولعلهم يقولون: إن الحق متجدد فيصح الرجوع. وأما بعد الموت فذهب الهادي في "الأحكام" وهو قول الحسن وعطاء وابن أبي ليلى أنه لا يصح الرجوع؛ لأن الحق قد انقطع بالموت فحصل الموت وهو منقطع فلم ينفع الرجوع، وذكر الهادي في "الفنون" والمؤيد بالله وأبو حنيفة ¬

والشافعي أن له الرجوع؛ قالوا: لأن الحق إنما يستقر بالموت، والإجازة وقعت قبله، فأشبه الشفعة قبل البيع. ويجاب عنه بأنه (أيقارن استقراره أ) والموت والإسقاط دائم، فالرجوع بعد سقوطه لا يصح. وقال مالك: إن أجازوا في حال المرض فلا رجوع، وإن كان في حال الصحة ثبت الرجوع. ووجه التفرقة أنه قد قوي حق الوارث بالمرض، واستثنى بعض المالكية ما إذا كان المجيز من عائلة الموصى (ب) وخشي من امتناعه انقطاع معروفه عنه لو عاش، فإن له الرجوع. وقال الزهري: ليس له الرجوع مطلقًا. وقوله: "إنك أن تذر". يروى في "أَن" الفتح للهمزة والكسر، فالفتح على تقدير اللام للتعليل، والكسر على جعلها شرطية. قال النووي (¬1): وهما صحيحان. وقال القرطبي: لا يستقيم الشرط هنا لعدم الجواب. ومثله قال عبد الله بن أحمد الخشاب. قال ابن الجوزي: سمعناه من رواة الحديث بالكسر. والجواب عما ذكروه بأن جواب الشرط "خير"، وهو خبر مبتدأ محذوف بتقدير الفاء، وهو جائز في السعة (جـ)، ومن خصّه بالشعر فقد ضيق، وإنه كثير في الشعر قليل في [السعة] (د)، وأنشد سيبويه (¬2): * من يفعل الحسنات الله يشكرها * وفي غير الشعر مثل قوله في حديث اللقطة: "فإن جاء صاحبها وإلا ¬

استمتع بها" (¬1). فإن الفاء محذوف في قوله: "استمتع". وكذا في حديث اللعان: "وإلّا حَدٌّ" (¬2). فإن الفاء مقدرة على لفظ: حد. وقوله: "ورثتك". ولم يقل: ابنتك. مع أنه لم يكن له إلا ابنة، مع أنه في لفظ: ولا يرثني إلا ابنة. إما لأنه قد عرف - صلى الله عليه وسلم - أنه لا يموت إلا وله ورثة كثيرون، أو لأنه يجوز أن تموت البنت قبله، فأجابه بكلام [كلي مطابق لكل حالة] (أ)، بقوله: "ورثتك". ولم يخص بنتًا من غيرها، مع أنه لم يكن ميراثه متعينًا في البنت، فقد كان لأخيه عتبة أولاد إذ ذاك؛ منهم هاشم بن عتبة الصحابي الذي قتل بصفين. وقوله: "عالة". أي فقراء، وهو جمع عائل وهو الفقير، وهو من عال يعيل إذا افتقر. وقوله: "يتكففون الناس". أي يسألون الناس بأكفهم، يقال: تكفف الناس واستكف. إذا بسط كفه للسؤال، أو مأخوذ من كف عنه؛ أي يسأل ما يكف عنه الجوع، أو سأل (ب) كفافًا من الطعام. والحديث فيه من الفوائد مشروعية زيارة المريض كما هو مذكور في تمام الحديث للإمام فمن دونه، ويتأكد عند اشتداد المرض. وفي الحديث أيضًا أنه وضع يده على جبهة سعد ومسح على العضو الذي يؤله وبشره بطول العمر، وأخبره سعدٌ بشدة مرضه وقوة ألمه ولم ينكر عليه في ذلك؛ لأنه لم يقترن بما يمنع من التبرم وعدم الرضا، وقد يستحب أو يحسن إذا كان في ذلك طلب دعاء أو دواء، ولا ينافي ذلك الاتصاف ¬

بالصبر المحمود، وإذا جاز ذلك في أثناء المرض، فإن الإخبار به بعد (أ) البرء أَجوز. وفي الحديث دلالة على إباحة جمع المال، والحث على صلة الرحم والإحسان [إلى] (ب) الأقارب، وأن صلة الأقرب أفضل من صلة الأبعد. وفيه الاستفسار عن المحتمل إذا احتمل وجوهًا، لأنه لما منع من الوصية بجميع المال احتمل عنده المنع فيما دونه والجواز، فاستفسر عما دون ذلك. وفيه النظر في مصالح الورثة، وأن خطاب الشارع للواحد يعم من كان بصفته من المكلفين، لإطباق العلماء على الاحتجاج بحديث سعد هذا، وإن كان الخطاب يفيد التقرير، وإن كان بعض العلماء قال: إن ذلك يختص بسعد ومن كان في مثل حاله ممن يخلف وارثًا ضعيفًا، أو كان ما يخلفه قليلًا؛ لأن البنت من شأنها أن يطمع فيها، وإن كانت (جـ) بغير مال لم يرغب فيها. وفيه أن من ترك مالًا قليلًا فالاختيار له ترك الوصية وإبقاء المال للورثة. وفيه مراعاة العدل في الوصية وأن الثلث في حد الكثرة. فائدة: أول من أوصى بالثلث في الإسلام البراء بن معرور -بمهملات- أوصى به النبي - صلى الله عليه وسلم -، وكان قد مات قبل أن يدخل النبي - صلى الله عليه وسلم - المدينة بشهر، فقبله النبي - صلى الله عليه وسلم - ورده على ورثته. أخرجه الحاكم وابن المنذر (¬1). فائدة: يفهم من قول سعد: وأنا ذو مال. أنه مال كثير، وأن الوصية ¬

تكون من المال الكثير دون المال القليل. وكذا الحديث الأول على رواية: له مال. قال ابن عبد البر (¬1): وقد أجمع العلماء على أن من لم يكن عنده إلا اليسير التافه من المال أنه لا يندب له الوصية. ثم قال (¬2): اختلف السلف في مقدار المال الذي تستحب فيه الوصية أو تجب (أ) عند من أوجبها؛ فروي عن علي رضي الله عنه أنه قال: ستمائة درهم أو سبعمائة درهم ليس بمال فيه وصية (¬3). وروي عنه أنه قال: ألف درهم مال فيه وصية (¬4). وقال ابن عباس: لا وصية في ثمانمائة درهم (¬5). وقالت عائشة في امرأة لها أربعة من الولد ولها ثلاثة آلاف درهم: لا وصية في مالها (¬6). وقال إبراهيم النخعي: ألف درهم إلى خمسمائة درهم (¬7). وقال قتادة في قوله تعالى: {إِنْ تَرَكَ خَيْرًا} (¬8): ألف فما فوقها (¬9). وعن علي: من ترك مالًا يسيرًا فليدعه لورثته فهو أفضل (¬10). وعن عائشة فيمن ترك ثمانمائة درهم: لم يترك خيرًا فلا يوص. أو نحو هذا من القول. قال ابن عبد البر (2): وفي هذا دلالة على أن ¬

الأمر بالوصية في الكتاب والسنة على الندب، وإن كانت الوصية واجبة في الكتاب للوالدين والأقربين كانت منسوخة بآية الواريث. انتهى. وهذه الدلالة مأخذها من أنه لو كانت واجبة لبيّن القدر الذي تجب عنده الوصية كما هو في غيره من سائر الواجبات المالية. وقال ابن حزم (¬1) عن عائشة أنها قالت فيمن ترك أربعمائة دينار: ما في هذا فضل عن ولده. وقال أبو الفرج السرخسي (¬2) من الشافعية: إن من قل ماله وكثر عياله يستحب ألا يفوته عليهم بالوصية. والصحيح المعروف عند الشافعية استحباب الوصية لمن له مال مطلقًا، وهو قول الهدوية. 789 - وعن عائشة رضي الله عنها أن رجلًا أتى النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال: يا رسول الله، إن أمي افتُلِتَت نفسها ولم توص، وأظنها لو تكلمت تصدقت، أفلها أجر إن تصدقت عنها؟ قال: "نعم". متفق عليه واللفظ لمسلم (¬3). قوله: أن رجلًا. أورد البخاري (¬4) بعد هذه الرواية حديث ابن عباس أن سعد بن عبادة قال: إن أمي ماتت وعليها نذر. الحديث. وكأنه رمز إلى أن المبهم في حديث عائشة هو سعد بن عبادة، وجاء في البخاري (¬5) في رواية لحديث سعد بلفظ: إن أمي توفيت وأنا غائب عنها، فهل ينفعها شيء إن ¬

تصدقت به عنها؟ لاحتمال أن يكون سأل عن النذر وعن الصدقة عنها. وبيّن النسائي (¬1) من وجه آخر جهة الصدقة المذكورة، [فأخرج] (أ) من طريق ابن المسيب عن سعد قال: قلت: يا رسول الله، إن أمي ماتت أفأتصدق عنها؟ قال: "نعم". قلت: فأي الصدقة أفضل؟ قال: "سقي الماء". ومثله أخرج الدارقطني في "غرائب مالك"، والمحفوظ عن مالك الحديث المذكور أولًا عن سعد. وقوله: افتلتت. بضم المثناة بعد الفاء الساكنة وكسر اللام، أي أُخِذتْ فلتة؛ أي بغتة. وقوله: نفسها. بالضم على الأشهر نائب مناب الفاعل وبالفتح أيضًا وهو موت الفجأة، والمراد بالنفس هنا الروح. وأظنها لو تكلمت تصدقت. وفي لفظ للبخاري (¬2): وأُراها. وهو بمعنى الظن، وظاهر هذا أنها لم تتكلم. وقد أخرج في "الموطأ" (¬3) من حديث سعيد بن سعد بن عبادة أنه خرج سعد مع النبي - صلى الله عليه وسلم - في بعض مغازيه، وحضرت أمه الوفاة بالمدينة، فقيل لها: أوصي. فقالت: فيم أوصي والمال مال سعد؟ فتوفيت قبل أن يقدم سعد. فذكر الحديث. وظاهر هذا أنها تكلمت ومنعها هذا المانع من الوصية. ويمكن تأويل النفي بأنها لم تتكلم أي بالصدقة، أو يحمل بأن سعدًا ما عرف ما قيل لها وما أجابت به، فإن ¬

الراويين [مختلفان] (أ). وقوله: أفلها أجر إن تصدقت عنها؟ الحديث. الحديث فيه دلالة على أن الميت تنفعه الصدقة ويصل ثوابها إليه ولا سيما إن كان من الولد، وهو مخصص لعموم قوله تعالى: {وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إلا مَا سَعَى} (¬1). ويلتحق بالصدقة العتق، وقد ورد مصرحًا به في رواية للبخاري في حديث سعد خلافًا للمالكية على المشهور عندهم، وقد اختلف في غير الصدقة من أعمال البر هل تصل إلى الميت كالحج والصوم؟ وقد تقدم الكلام عليه في آخر كتاب الجنائز (¬2). وأفاد الحديث أن تارك الوصية غير ملوم، فإنه لم يرو أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لامها في ذلك ليحذر الغير، فدل على ندبيتها. وأن أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم - كانوا يستشيرون النبي - صلى الله عليه وسلم - في أمور الدين، وأن إظهار الصدقة قد يكون خيرًا من إخفائها. 790 - وعن أبي أمامة الباهلي رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "إن الله قد أعطى كل ذي حق حقه فلا وصية لوارث". رواه أحمد والأربعة إلا النسائي، وحسنه أحمد والترمذي، وقواه ابن خزيمة وابن الجارود (¬3). ¬

ورواه الدارقطني (¬1) من حديث ابن عباس رضي الله عنه وزاد في آخره: "إلا أن يشاء الورثة". وإسناده حسن. الحديث ترجم به البخاري (¬2) وقال: باب لا وصية لوارث. وكأنه لم يثبت على شرطه، فترجم به كعادته، والحديث أخرجوه (أ) من حديث خطة الوداع بلفظ: "إن الله قد أعطى كل ذي حق حقه فلا وصية لوارث". وفي إسناده إسماعيل بن عياش (¬3)، وقد قَوَّى حديثه عن الشاميين جماعة من الأئمة؛ منهم أحمد والبخاري، وهذا من روايته عن شرحبيل بن مسلم وهو شامي ثقة، وصرح في روايته بالتحديث عند الترمذي، وقال الترمذي: حديث حسن. وفي الباب عن عمرو بن خارجة عند الترمذي والنسائي (¬4). وعن أنس عند ابن ماجه (¬5). وعن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده عند الدارقطني (¬6). وعن جابر عند الدارقطني (¬7) أيضًا وقال: الصواب إرساله. وعن علي عند ابن أبي شيبة (¬8)، ولا يخلو إسناد منها من مقال، لكن مجموعها يقتضي أن للحديث أصلًا، بل جنح الشافعي في "الأم" (¬9) إلى أن هذا المتن متواتر فقال: وجدنا أهل ¬

الفتيا ومن حفظنا عنهم من أهل العلم بالمغازي من قريش وغيرهم لا يختلفون عنه ممن لقوه من أهل العلم، فكان نقل كافة عن كافة، فهو أقوى من نقل واحد. وقد نازع الفخر الرازي (¬1) في كون هذا الحديث متواترًا. وحديث الدارقطني (¬2) بزيادته أخرجه من طريق ابن جريج عن عطاء (أعن ابن عباس أ) مرفوعًا: "لا تجوز وصية لوارث إلا أن يشاء الورثة". ورجاله ثقات إلا أن فيه علة بأنه قد قيل: إن عطاء هو الخراساني (¬3). وكأن البخاري أشار إلى ذلك فترجم بالحديث، ثم أخرج البخاري (¬4) بعده عن عطاء بن أبي رباح عن ابن عباس موقوفًا، في تفصيل تفسير الآية، وله حكم المرفوع أيضًا. والحديث فيه دلالة على منع الوصية للوارث، وقد ذهب إلى هذا الجمهور من أهل العلم، وذهب الهادي والناصر وأبو طالب وأبو العباس إلى أنه تجوز الوصية للوارث، قالوا: لقوله تعالى: {كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ} الآية (¬5). فإنه نسخ الوجوب وبقي الجواز. ويجاب عن هذا بأنه مبني على القول بأن نسخ الشيء الواجب لا يلزم منه رفع حكمه بالكلية، وهي مسألة خلاف تحقيقها في الأصول. وبأن قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا وصية لوارث". يدل على رفع حكم الوصية، [وأنه] (ب) لا ¬

يبقى لها (أ) حكم شرعي لا بمعنى: لا وجوب، ويدل على هذا الزيادة التي في آخر الحديث وهو: "إلا أن يشاء الورثة". ومن المعلوم أن ذلك لا يكون تقييدًا إلا لصحتها واعتبارها شرعًا بنفوذ حكمها لا بمعنى أن (ب) وجوبها باقٍ، كما يلزم على القول بأن المرفوع من الآية إنما هو الوجوب. ثم اختلف العلماء: ما الناسخ للآية الكريمة؛ فقال قوم: هي منسوخة بالحديث المذكور؛ لأنه متلقى بالقبول. وهذا يستقيم على قول من يجوز نسخ القرآن بالسنة المعلومة، وعلى قول من منع يصح أن تكون آية المواريث هي الناسخة، لتقدم آية الوصية، والسنة مبينة أن آية المواريث ناسخة لآية الوصية. واختلف أهل العلم ما المنسوخ من آية الوصية، فذهب طاوس وقليل من أهل العلم إلى أنها منسوخة في حق الأقارب الذين يرثون، وبقي وجوبها في الأقارب الذين لا يرثون، كالأبوين الكافرين أو العبدين. ويحكى هذا القول عن الحسن وقتادة والضحاك وإسحاق بن راهويه (¬1). ويروى عن ابن عباس (¬2). قال طاوس: إن الوصية كانت قبل الميراث فلما نزل الميراث نسخ من يرث وبقيت الوصية لمن لا يرث، فهي ثابتة، فمن أوصى لغير ذي قرابته لم تجز وصيته. وقال أكثر أهل العلم: نسخ وجوب الوصية في جميع الأقربين، ثم منع من الوصية للوارثين، واستحبت لغير الوارثين. وهو قول ابن عمر ومجاهد والشعبي والنخعي والسدي (¬3) ومالك والشافعي. وفي ¬

البخاري (¬1) عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: كان المال للولد، وكانت الوصية للوالدين، فنسخ الله تعالى من ذلك ما أحب، فجعل للذكر مثل حظ الأنثيين، وجعل للأبوين لكل واحد منهما السدس، وجعل للمرأة الثمن والربع، وللزوج الشطر والربع. وقوله في الزيادة: "إلا أن يشاء الورثة". فيها دلالة على نفوذ الوصية بإجازة الورثة، وقد تقدم الكلام في الإجازة (¬2). واختلفوا أيضًا في إقرار المريض للوارث؛ فأجازه مطلقًا الأوزاعي وإسحاق وأبو ثور. وهو المرجح عند الشافعي. وبه قال مالك، إلا أنه استثنى ما إذا أقر لبنته ومعها من يشرك من غير الولد كابن العم مثلًا، قال: لأنه يتهم في أنه يزيد بنته وينقص ابن عمه من غير عكس. واستثنى ما إذا أقر لزوجته التي يعرف بمحبتها والميل إليها وكان بينه وبين ولده من غيرها تباعد ولا سيما إذا كان له منها ولد في تلك الحال. وحاصل المنقول عن المالكية أن مدار الأمر على التهمة وعدمها، فإن فقدت جاز، وإلا فلا. وهو اختيار الروياني من الشافعية. وعن شريح والحسن بن صالح: لا يجوز إقراره لوارث إلا لزوجته بصداقها. وعن القاسم وسالم والثوري والشافعي في قول -وزعم ابن المنذر أن الشافعي رجع عن الأول إليه- وبه قال أحمد، لا يجوز إقرار المريض لوارثه مطلقًا، لأنه منع الوصية له، فلا يؤمن أن يزيد الوصية له فيجعلها إقرارًا. واحتج من أجاز مطلقًا بما تقدم عن الحسن أن التهمة في حق المحتضر بعيدة، وبالفرق بين الوصية والدين؛ لأنهم اتفقوا على أنه لو أوصى في صحته لوارثه بوصية وأقر له بدين ثم رجع، أن رجوعه عن الإقرار لا يصح، بخلاف الوصية فيصح رجوعه عنها، واتفقوا على أن المريض إذا أقر بوارث صح إقراره، مع أنه ¬

يتضمن الإقرار بالمال، وبأن مدار الأمر على الظاهر، فلا يترك إقراره للظن المحتمل، فإن أمره إلى الله تعالى. والله أعلم. 791 - وعن معاذ بن جبل رضي الله عنه قال: قال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "إن الله تصدق عليكم بثلث أموالكم عند وفاتكم زيادة في حسناتكم". رواه الدارقطني (¬1). وأخرجه أحمد والبزار من حديث أبي الدرداء (¬2)، وابن ماجه من حديث أبي هريرة (¬3)، وكلها ضعيفة لكن قد يقوى بعضها ببعض. في رواية الدارقطني والبيهقي (¬4) زيادة في الحديث: "ليجعل لكم زكاة في أموالكم". والحديث في إسناده إسماعيل بن عياش وشيخه عتبة بن حميد وهما ضعيفان (¬5). وفي الباب عن أبي بكر الصديق رواه العقيلي في "تاريخ الضعفاء" (¬6) من طريق حفص بن عمر بن ميمون وهو متروك (¬7). وعن خالد ¬

ابن عبد الله السلمي (¬1)، وهو مختلف في صحبته، رواه عنه ابنه الحارث (¬2) وهو مجهول. الحديث فيه دلالة على شرعية الوصية بالثلث، وأن ذلك لا يمنع منه الميت، وظاهره الإطلاق في حق الوارث وغيره، فتنفذ الوصية بالثلث ولو لوارث. وقد ذهب إليه الهادي وغيره من أهل البيت. وادعى أبو طالب إجماع أهل البيت على ذلك. والحديث يفهم ذلك، ويقويه إطلاق قوله تعالى: {مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ} الآية (¬3). وذهب الفقهاء الأربعة وغيرهم والمؤيد بالله وحكاه في "شرح الإبانة" عن زيد بن علي وأبي عبد الله الداعي إلى أن الوصية للوارث لا تنفذ (أ)، والحديث والآية مقيدان بما عدا الوصية للوارث، والقيد لذلك الحديث المعمول به الذي مرّ، وهو دليل واضح كما مرّ تحقيقه. والله أعلم. فائدة: ظاهر قوله تعالى: {مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِهَا أَوْ دَيْنٍ} (3). أن الدين والوصية يخرجان من تركة الميت على سواء، فتشارك الوصية الدين إذا استغرق المال، والعلماء اتفقوا أن الدين يقدم إخراجه على الوصية، وأشار ¬

البخاري (¬1) إلى ذلك فقال: باب تأويل قوله تعالى: {مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِهَا أَوْ دَيْنٍ}. أي بيان المراد بتقديم الوصية في الذكر على الدَّين مع أن الدين هو المقدم في الأداء، ثم قال البخاري: ويذكر أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قضى بالدين قبل الوصية. هذا طرف من حديث أخرجه أحمد والترمذي (¬2) وغيرهما من طريق الحارث وهو الأعور عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه قال: قضى محمد - صلى الله عليه وسلم - أن الدين قبل الوصية وأنتم تقرءون الوصية قبل الدين. لفظ أحمد وإسناده ضعيف لكن قال الترمذي: إن العمل عليه عند أهل العلم. وكأن البخاري اعتمد عليه لاعتضاده بالاتفاق على مقتضاه، وإلا فعادته ألا يورد الضعيف في مقام الاحتجاج، وقد أورد له شواهد، ولم يختلف العلماء أن الدين مقدم على الوصية إلا في صورة واحدة؛ وهي إذا أوصى لشخص بألف مثلًا وصدقه الوارث وحكم به، ثم ادعى آخر أن له في ذمة الميت دينًا يستغرق موجوده وصدقه الوارث؛ ففي وجه للشافعية [تقدم] (أ) الوصية على الدين في هذه الصورة الخاصة، والسرّ في تقديم الوصية على الدين في الآية الكريمة هو أنه لما كان الوصية تقع على سبيل البر والصلة، والدين نفع يتعدى الميت بحسب الأغلب، فبدئ بالوصية لكونها أفضل. كذا ذكر السهيلي. وقال غيره: قدمت الوصية لأنه شيء يوجد بغير عوض، والدين يوجد بعوض، فكان إخراج الوصية أشق على الوارث من إخراج الدين، وكان أداؤها مظنة التفريط، بخلاف الدين فإن الوارث مطمئن بإخراجه، فقدمت ¬

الوصية لذلك، ولأنها حظ فقير ومسكين غالبًا، والدين حظ غريم يطلبه بقوة وله مقال، ولأن الوصية ينشئها الموصي من قبل نفسه، فقدمت تحريضًا على العمل بها، بخلاف الدين فإنه مطلوب منه ذكَر أو لم يذكره، ولأن الوصية ممكنة من كل أحد مطلوبة منه؛ إما وجوبًا أو ندبًا فيشترك فيها جميع المخاطبين، وتقع بالمال وبالعمل، وقل من يخلو عن ذلك، بخلاف الدين، وما يكثر وقوعه أهم بأن يذكر أولًا على ما يقل وقوعه. والله سبحانه أعلم.

باب الوديعة

باب الوديعة الوديعة اسم لعين يضعها مالكها أو نائبه عند آخر ليحفظها، مأخوذة من ودَع الشيء يدَع: إذا سكن، فكأنها ساكنة عند المودع، وقيل من قولهم: فلان في دعة. أي في خفض من العيش؛ لأنها غير مبتذلة بالانتفاع. وبالقيود المذكورة تخرج العين في يد الملتقط، والثوب إذا ألقاه طائر في دار آخر، وحكمه يغاير حكم الوديعة. والأصل فيها قوله تعالى: {فَلْيُؤَدِّ الَّذِي اؤْتُمِنَ أَمَانَتَهُ} (¬1). وقوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا} (¬2). وقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أد الأمانة إلى من ائتمنك، ولا تخن من خانك". صححه الحاكم (¬3) على شرط مسلم. ولأن بالناس حاجة بل ضرورة إليها، وقد تكون واجبة إذا لم يكن من يصلح لها غيره وخاف الهلاك عليها إن لم يقبل. ذكره أصحاب الشافعي، وذكره في "البحر" منسوبًا إلى الإمام يحيى. قال ابن الملُقِّن: وهو محمول على أصل القبول دون أن يتلف منفعة نفسه في الحفظ من غير عوض. فعلى هذا يجب عليه أن يقبل بالأجرة، ويلزم على هذا (أ) أن يأخذها وإن لم يرض صاحبها، وعلى أصل الشافعية من دون حكم حاكم، وعلى أصل الهدوية لا يأخذها إلا بحكم، واحتج في "البحر" بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "حرمة مال المؤمن كحرمة دمه" (¬4). وتكون محرمة ¬

على من عرف من نفسه العجز عن حفظها؛ لأنه يعرضها للهلاك. وقال صاحب "المهذب" (¬1) و [الماوردي] (أ): وكذا من عرف من نفسه الخيانة ويعجز عن دفعها، ويكره في حق من يقدر على حفظ نفسه من الخيانة مع مسارعة نفسه إلى ذلك؛ إذ لا يأمن عليه نفسه. وقال في "شرح المهذب": منهم من يقول: لا يجوز. ومنهم من يقول: يكره. ولم يرجح واحدًا منهما. وقال النووي في "الروضة" (¬2): هل يحرم قبولها أو يكره؟ وجهان، قال صاحب "المطلب": ويظهر أن هذا كله فيما إذا رأى قبولها من غير اطلاع المالك على الحال، أما إذا أطلعه فرضي بذلك فلا تحريم ولا كراهة، ويندب إذا أوثق من نفسه الأمانة، لقوله تعالى: {وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى} (¬3). وقوله - صلى الله عليه وسلم -: "الله في عون العبد ما كان العبد في عون أخيه". أخرجه مسلم (¬4). 792 - عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "من أودع وديعة فليس عليه ضمان". أخرجه ابن ماجه وإسناده ضعيف (¬5). وباب قسم الصدقات [تقدم] (ب) في آخر الزكاة، وباب قسم الفيء والغنيمة يأتي عقيب الجهاد إن شاء الله تعالى. ¬

الحديث في إسناده المثنَّى بن الصباح (¬1)، وهو متروك، وتابعه ابن لهيعة فيما ذكره البيهقي (¬2). وأخرج الدراقطني (¬3) حديث عمرو بن شعيب بلفظ: "ليس على المستعير غير المغل ضمان، ولا على المستودع غير المغل ضمان". وفي إسناده ضعيفان. قال الدارقطني: وإنما يروى هذا عن شريح غير مرفوع. ورواه (3) من طريق أخرى ضعيفة بلفظ: "لا ضمان على مؤتمن". وفسر المُغِل في رواية الدارقطني بأن المغل هو الخائن. وقيل: هو مدرج. وقيل: إنه المستغل وهو القابض. وفي الباب آثار عن أبي بكر، وعلي، وابن مسعود، وجابر أن الوديعة أمانة. أما أبو بكر فرواه سعيد بن منصور (¬4) قال: حدثنا أبو شهاب، عن حجاج بن أرطاة، عن أبي الزبير، عن جابر أن أبا بكر قضى في وديعة كانت في جراب فضاعت؛ أن لا ضمان فيها. وإسناده ضعيف. وأما علي وابن مسعود فرواه الثوري في "جامعه" والبيهقي (2) من طريقه عن جابر الجعفي عن القاسم بن عبد الرحمن أن عليّا وابن مسعود قالا: ليس على المؤتمن ضمان. وقد تضمن أثر أبي بكر معنى أثر جابر؛ لأن الظاهر في روايته لذلك أنه يقول به ولا يخالف. الحديث فيه دلالة على أن الوديع لا يضمن الوديعة، وهو حكم مجمع عليه، إلا ما يروى عن الحسن البصري أنه إذا شرط عليه الضمان فإنه يضمن. وقد تؤُول بأنه مع التفريط. ¬

واعلم أن الوديعة تثبت بلفظ الموجب: كاستودعتك هذا. أو: استحفطك هذا. أو: [أنبتك] (أ) في حفظه. وكذا: خذه أمانة. وما أشبهه من الألفاظ الدالة على الاستحفاظ، ويكفي القبول لفظًا، وكذا ما يقوم مقامها مما يدل على الرضا عرفًا؛ مثل أن يضع في حانوته وهو حاضر ولا يمنعه من ذلك، أو يضع في المسجد عنده وهو غير مصل، أو يقول: أضع عندك؟ فيسكت سكوت رضا، وأما إذا وضع عنده وهو يصلي؛ فلا يكون رضا، لعدم تمكنه من إظهار الكراهة. كذا في كتب الهدوية. وفي كتب الشافعية وجوه ثلاثة؛ الأصح أنه يكفي القبض في العقار والمنقول كما في الوكالة. والثاني: أنه لا يكفي، بل لا بد من القبول بناء على أنها عقد. والثالث: يفصل بين صيغة الأمر كـ: احفظ هذا المال. والعقد كـ: أودعتك. والخلاف كما قال المتولي [ينبنى] (ب) على أن العقود هل يعتبر فيها ألفاظها أو معانيها (¬1)؟ وعندهم في توقف القبول على القبض وجوه ثلاثة؛ جزم البغوي بمنعه، والمتولي بمقابله، وأفتى الغزالي بأنه إن كان الموضع في يده فقال: ضعها هنا. دخل الوديعة في يده لحصوله في الموضع الذي هو في يده، وإن لم يكن بأن قال: انظر إلى متاعي في وكائي. فقال: نعم. لم يكن وديعة، وأما شرائط المودِع والمودَع، وكيفية الرد، فتفصيل ذلك في كتب الفروع. ¬

البَدْرُ التمام شرح بُلوغ المرام للإمامِ القاضِي الحسَين بن محمد المغربي (1048 هـ - 1119 هـ) تحقيق علي بن عبد الله الزبن عضو هيئة التدريس بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية قدم له فضيلة الشيخ صالح بن محمد اللحيدان رئيس مجلس القضاء الأعلى الجزء السابع

البَدرُ التمام شرح بُلوغ المرام

حقوق الطبع محفوظة الطبعة الأولى 1428 - هـ-2007 م

كتاب النكاح

بسم الله الرحمن الرحيم كتاب النكاح النكاح في اللغة: الضم والتداخل، وقال الفراء (¬1): النُّكْح بضم ثم سكون: اسم الفرج، ويجوز كسر أوله، وكثر استعماله في الوطء، وسمي به العقد لكونه سببه. وقال أبو القاسم الزجاجي (1): هو حقيقة فيهما. وقال الفارسي (1): إذا قالوا: [نكح] (أ) فلانة أو بنت فلان. فالمراد العقد، وإذا قالوا: نكح زوجته. فالمراد الوطء. وقال آخرون: أصله لزوم شيء بشيء مستعليًا عليه، ويكون في المحسوسات وفي المعاني. قالوا: نكح المطر الأرض. ونكح النعاس عينه. ونكحتُ القمح في الأرض. إذا حرثتها وبذرته فيها. ونكحت الحصاة أخفاف الإبل. وفي الشرع حقيقة في العقد مجاز في الوطء على الصحيح، ويدل على ذلك كثرة وروده في الكتاب والسنة للعقد حتى قيل: إنه لم يرد في القرآن (ب) إلا للعقد، ولا يَرِدُ مثلُ قوله تعالى: {حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ} (¬2). لأن شرط الوطء في التحليل إنما يثبت بالسنة، وإلا [فالعقد] (جـ) لا بد منه؛ لأن قوله {حَتَّى تَنْكِحَ}. معناه: حتى تتزوج. أي: يعقد عليها. ومفهومه أن ¬

ذلك كافٍ بمجرده، لكن بينت السنة أنه لا عبرة بمفهوم الغاية بل لا بد بعد العقد من ذوق العُسَيلة، كما أنه لا بد بعد ذلك من التطليق، ثم العدة، نعم أفاد أبو الحسين بن فارس أن النكاح لم يرد في القرآن إلا للتزويج إلا قوله تعالى: {وَابْتَلُوا الْيَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ} (¬1). فإن المراد به الحلم. والله أعلم. وفي وجه للشافعية كقول الحنفية أنه حقيقة في الوطء، مجاز في العقد. وقيل: مقول بالاشتراك على كل منهما. وبه جزم الزجاجي، وهو الذي يترجح في نظري، وإن كان أكثر ما يستعمل في العقد، ورجح بعضهم الأول، فإن أسماء الجماع كنايات لاستقباح ذكره، فيبعد أن يستعير من لا يقصد فحشًا اسم ما يستهجنه لما لا يستهجنه، فدل على أنه في الأصل للعقد، وهذا يتوقف علي تسليم المدعي أنها كلها كنايات، وقد جمع أسماء النكاح ابن [القطاع] (أ) فزادت على الألف. 793 - عن ابن مسعود رضي الله عنه قال: قال لنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "يا [معشر] (ب) الشباب، من استطاع منكم الباءة فليتزوج؛ فإنه أغض للبصر وأحصن للفرج، ومن لم يستطع فعليه بالصوم؛ فإنه له وجاء". متفق عليه (¬2). قوله: "يا [معشر] (ب) الشباب". المعشر جماعة يشملهم وصف ما، ¬

فالشباب مَعْشر، والشيوخ معشر، والكهول معشر، وجمعه على معاشر، ولفظ "الصحيحين" بصيغة معشر، والمعنى هنا متساوي، والشباب جمع شاب، ويجمع أيضًا على شيبة وشُبّان بضم أوله وتشديد الباء الموحدة آخره نون، وذكر الأزهري (¬1) أنه لم يجمع فاعل على فعلان غيره. ويرد عليه: مثل صحبان في صاحب. وأصله الحركة والنشاط وهو اسم من بلغ إلى أن يكمل ثلاثين، هكذا أطلق الشافعية. وقال القرطبي في "المفهم": يقال: حَدَثٌ. إلى ست عشرة سنة ثم شاب إلى اثنتين وثلاثين ثم كهل. وكذا ذكر الزمخشري. وقال ابن شاس المالكي في "الجواهر" أنه يقال: شاب. إلى أربعين. وقال النووي (¬2): الأصح المختار أن الشباب من بلغ ولم يجاوز الثلاثين، ثم هو كهل إلى أن يجاوز الأربعين، ثم هو شيخ. وقال الرُّوياني وطائفة: من جاوز الثلاثين يسمى شيخًا. زاد ابن قتيبة: إلى أن يبلغ الخمسين. وقال أبو إسحاق الإسفراييني عن أصحاب الشافعي: المرجع في ذلك إلى اللغة، وأما بياض الشعر فيختلف باختلاف الأمزجة. خصّ الشباب بالخطاب؛ لأن الغالب وجود قوة الداعي إلى النكاح فيهم بخلاف الشيوخ، فإذا وجد في غيرهم فالحكم واحد لوجود المعنى المقتضي. وقوله: "من استطاع منكم الباءة". هي بالهمزة والمد وتاء التأنيث، وفيها لغة بغير همز ولا مد، وقد تهمز وتمد بلا هاءٍ، ويقال لها أيضًا: الباهة. مبدل عن الهمزة هاء، وقيل: بالمد القدرة على مؤن النكاح، وبالقصر الوطء. قال الخطابي: المراد [بالباءة هنا النكاح] (أ). انتهى. ولعله ¬

أراد مؤن النكاح. قال: وأصله الموضع الذي يتبوءه ويأوي إليه. وقال المازري: اشتق [العقد] (أ) على المرأة من أصل الباءة؛ لأن من شأن من يتزوج المرأة أن يتبوأ بها منزلًا. انتهى. ولابد من تقدير مؤن العقد. وقال النووي (¬1): اختلف العلماء في المراد بالباءة هنا على قولين يرجعان إلى قول واحد، أصحهما أن معناها المراد اللغوي وهو الجماع، فتقديره: من استطاع منكم الجماع لقدرته على مؤنه -وهي [مؤن] (5) النكاح- فليتزوج، ومن لم يستطع الجماع لعجزه عن مؤنه فعليه بالصوم؛ ليدفع شهوته، ويقطع شر منيه كما يقطعه الوجاء. وعلى هذا القول وقع الخطاب مع الشباب الذين هم مظنة شهوة النساء ولا ينفكون عنها غالبًا. والقول الثاني أن المراد هنا مُؤَن النكاح، سميت باسم ما يلازمها. وتقديره: من استطاع منكم مؤن النكاح فليتزوج، ومن لم يستطع فليصم لتندفع شهوته. والذي حمل القائلين بهذا على ما قالوا قوله: "ومن لم يستطع فعليه بالصوم". قالوا: والعاجز عن الجماع لا يحتاج إلى الصوم لدفع الشهوة، فوجب تأويل الباءة على المؤن. وانفصل القائلون بالأول عن ذلك بالتقدير المذكور. انتهى. والتعليل المذكور للمازري. وأجاب عنه عياض (¬2) بأنه لا يبعد أن تختلف الاستطاعتان، فيكون المراد بقوله: "من استطاع الباءة". أي بلغ الجماع وقدر عليه "فليتزوج". ويكون قوله: "ومن لم يستطع". أي من لم يقدر على التزويج. ومع هذا التأويل يصح أن يكون معمول الاستطاعة المحذوف ¬

هو الباءة أو التزويج، ويكون ما ذكر تفسير المراد، وقد جاء مصرحًا بذلك في رواية الترمذي (¬1): "ومن لم يستطع منكم الباءة". وعند الإسماعيلي (¬2): "من استطاع منكم أن يتزوج فليتزوج". فيقدر فيمن لم يستطع لفظ التزويج؛ لدلالة المثبت على المنفي. وقوله: "فليتزوج". فعل أمر وظاهره الوجوب، فيقتضي أن النكاح واجب على الإطلاق مع القدرة على أسبابه وهو تحصيل المؤن. وقد ذهب إلى هذا داود ومن وافقه من أهل الظاهر، ورواية عن أحمد، وذهب إليه أبو عوانة الإسفراييني من الشافعية وصرح به في "صحيحه"، ونقله المصعبي في "شرح مختصر الجويني" وجهًا. قال أهل الظاهر: إنما يلزم العقد دون الوطء. وروي عن أحمد أنه يجب عند خشية العنت. وعبارة ابن تيمية في "المحرر" (¬3): النكاح للتائق سنة مقدمة على نفل العبادة إلا أن يخشى الزنى بتركه فيجب، والوجوب عند خوف العنت وجه في مذهب الشافعي. حكاه الرافعي عن "شرح مختصر الجويني". وقال النووي في "الروضة" (¬4): لا يتحتم النكاح، بل يخير بينه وبين التسري. وجزم به أبو العباس القرطبي، وهو من المالكية، بل زاد فحكى الاتفاق عليه، فإنه قال: إنا نقول بموجب هذا الحديث في حق الشاب المستطيع الذي يخاف الضرر على نفسه ودينه من العزبة، بحيث لا يرتفع عنه إلا بالتزويج. وقال ابن حزم في "المحلى" (¬5): وفرض على كل قادر على الوطء إن وجد أن يتزوج أو يتسرى، فإن عجز عن ¬

ذلك فليكثر من الصوم. ثم قال: وهو قول جماعة من السلف. وذهب الجمهور إلى أن الأمر في الحديث محمول على الندب، قالوا: لأن الله سبحانه وتعالى خير بينه وبين التسَرّي في قوله تعالى: {فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ}. ثم قال: {فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ} (¬1). والتسري ليس بواجب إجماعًا فكذا النكاح، لأن التخيير بين الواجب وغيره يرفع الوجوب. والمسألة مبسوطة في الأصول إلا أن دعوى الإجماع غير مسلمة، فإن فيه الخلاف السابق في أن التسري واجب، ثم قوله تعالى: {إلا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ} (¬2). فإن قوله: {غَيْرُ مَلُومِينَ}. يدل على عدم الوجوب إذ لا يقال للواجب: إن فاعله غير ملوم. ثم الحديث متأول بأن ذلك في حق المستطيع الذي يخاف الضرر من العزبة، ثم إن القائلين بالوجوب إنما يجب عندهم العقد دون الوطء، وظاهر الحديث في الوطء، لأن العقد لا يحصل شيئًا من الفوائد المرتبة عليه. وأما قوله تعالى: {وَأَنْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ} (¬3). فهو لا يدل على وجوب التزويج، وإنما يجب على الولي الإنكاح عند طلبه منه، ولم يقل أحد بوجوبه على النساء، وقد صرح بذلك ابن حزم (¬4) فقال: وليس ذلك فرضًا على النساء. وقال أبو إسحاق الشيرازي صاحب "التنبيه" (¬5): إن النكاح للنساء مستحب عند الحاجة ومكروه عند عدمها. وقال الشيخ عماد الدين الريحاني في "شرح الوجيز" المسمى بـ "الموجز": لم يتعرض الأصحاب ¬

للنساء، والذي يغلب على الظن أن النكاح في حقهن أولى مطلقًا، لأنهن يحتجن إلى القيام بأمورهن والستر من الرجال، ولا يحصل فيهن الضرر الناشئ من النفقة. وقال ابن دقيق العيد في "شرح العمدة" (¬1): قسم بعض الفقهاء النكاح إلى الأحكام الخمسة، وجعل الوجوب فيما إذا خاف العنت وقدر على النكاح وتعذر التسري. وكذا حكاه القرطبي عن بعض علمائهم وهو المازري قال (¬2): فالوجوب في حق من لا ينكف عن الزنى إلا به كما تقدم. قال: والتحريم في حق من يخل بالزوجة في الوطء والإنفاق مع عدم قدرته عليه وتَوَقانه إليه، والكراهة في حق مثل هذا حيث لا إضرار بالزوجة، فإن انقطع بذلك عن شيء من أفعال الطاعة من عبادة أو اشتغال بالعلم اشتدت الكراهة. وقيل: الكراهة فيما إذا كان في حال العزوبة أجمع منه في حال التزويج. والاستحباب فيما إذا حصل به معنى مقصود، من كسر شهوة، وإعفاف نفس، وتحصين فرج، ونحو ذلك. والإباحة فيما إذا انتفت الدواعي والموانع. ومنهم من استمر بدعوى الاستحباب فيمن هذه صفته للظواهر الواردة في الترغيب فيه. قال عياض: هو مندوب في حق كل من يرجى منه النسل ولو لم يكن له في الوطء شهوة، لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "فإني مكاثر بكم" (¬3). ولظواهر الحض على النكاح والأمر به، وكذا في حق من له رغبة في نوع من الاستمتاع بالنساء غير الوطء، فأما من لا يغسل ولا أرب له في النساء ولا في الاستمتاع فهذا مباح في حقه إذا علمت المرأة بذلك ورضيت. وقد يقال: إنه مندوب أيضًا لعموم قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا رهبانية في الإسلام" (¬4). ¬

وقال الغزالي في "الإحياء" (¬1): من اجتمعت له فوائد النكاح وانتفت عنه آفاته فالمستحب في حقه التزويج، ومن لا فالترك له أفضل، ومن تعارض الأمر في حقه فليجتهد ويعمل بالراجح. ومثل التقسيم الذي ذكر تقي الدين ذكر الهدوية. وقوله: "ومن لم يستطع". في رواية: "ومن لم يقدر" (¬2). وقوله: "فعليه بالصوم". هذا من باب الإغراء، مثل قولك: عين زيدًا. أي الزمه. والإغراء للمخاطب؛ لأن الضمير في قوله: "فعليه". وإن كانت صيغة غائب لعوده إلى "مَن"، فهو في المعنى مخاطب بقوله: "من استطاع منكم". وقد وهم أبو عبيد وقال: "فعليه بالصوم". هو إغراء غائب، ولا تكاد العرب تغري إلا [المشاهد] (أ) تقول: عليك زيدًا. ولا تقول: عليه زيدًا. إلا في هذا الحديث. وقد عرفتَ الجواب عنه. وكان الصوم واقيًا لمضرة العنت؛ لما فيه من الأسباب الكاسرة للشهوة، وتقليل مادة الماء؛ لترك الطعام والشراب وقمع النفس عن كثير من المقويات للشهوة وإدْماجًا لتحصيل عبادة هي في نفسها مطلوبة. وفيه إشارة إلى أن الغرض من الصوم قمع النفس من العادات وكسر الشهوة، ولا يقوم مقامه تقليل الطعام وحده من دون صوم. قوله: "فإنه". أي الصوم، "له وِجاء". بكسر الواو والمد، أصله الغمز، ومنه: وَجَأَه في عنقه. إذا غمزه دافعًا له، و: وجأه بالسيف. إذا ¬

طعنه به، و: وجأ أنثييه. غمزهما حتى رَضَّهما. ووقع في رواية ابن حبان (¬1) تفسير الوجاء، قال: وهو الإخصاء. وهي زيادة مدرجة في الخبر لم تقع إلا في طريق زيد بن أبي أنيسة، وتفسير الوجاء بالإخصاء فيه نظر؛ فإن الوجاء رضُّ الأنثيين، والإخصاء سلهما، وإطلاق الوجاء على الصيام من مجاز المشابهة على قول بعض المحققين، أو من باب التشبيه البليغ على قول الأكثر، وحكى أبو عبيد (¬2) عن بعضهم وَجَا بفتح الواو مقصور، والأول أكثر. وقال أبو زيد (¬3): لا يقال وجاء إلا فيما لم يبرأْ وكان قريب العهد بذلك. وفي الحديث إرشاد للعاجز عن مؤن النكاح إلى الصوم؛ لأن شهوة النكاح تابعة لشمهوة الأكل؛ تَقْوى بقوته وتَضْعُفُ بضعفه. واستدل به الخطابي (¬4) على جواز المعالجة لقطع شهوة النكاح بالأدوية. وحكاه البغوي في "شرح السنة" (¬5). وينبغي أن يحمل على دواء يسكن الشهوة دون ما يقطعها بالأصالة؛ لأنه قد يقدر بعدُ فيندم لفوات ذلك في حقه. وقد صرح الشافعية بأنه لا يكسرها بالكافور ونحوه، والحجة فيه أنهم اتفقوا على منع الجب والخصاء، فيلحق بذلك ما في معناه من التداوي بالقطع أصلًا، واستدل به الخطابي أيضًا على أن المقصود من النكاح الوطء، ولهذا شرع الخيار في العُنَّة. وفيه الحث على غض البصر، وتحصين الفرج بكل ممكن، وعدم التكلف بغير المستطاع. ويؤخذ منه أن حظوظ النفوس والشهوات لا تقدم ¬

على أحكام الشرع، بل هي دائرة معها. واستدل به القرافي أن التشريك في العبادة لا يضر بخلاف الرياء، ولكنه يقال: إن كان المشرك عبادة كالشرك فيه مثل ما هنا فإنه يحصل الصوم وتحصين الفرج وغض البصبر، وأما تشريك المباح؛ كلو دخل في الصلاة لِتَرْكِ خطاب من يحل خطابه فهو محل نظر؛ يحتمل القياس على ما ذكر، ويحتمل عدم صحة القياس. واستدل به بعض المالكية على تحريم الاستمناء؛ لأنه لو كان الاستمناء مباحًا لأرشد إليه لأنه أسهل، وتعقب بأنه لا يسلم كونه أسهل إذ هو فعل، والصوم يستلزم الترك والترك أسهل، وقد أباح الاستمناء طائفة من العلماء، وهو عند الحنابلة وبعض الحنفية. واعلم أنه قد ورد في الترغيب إلى النكاح أحاديث كثيرة؛ منها من حديث أنس: "تزوجوا الولود الودود؛ فإني مكاثر بكم يوم القيامة". أخرجه ابن حبان (¬1)، وذكر الشافعي (¬2) بلاغًا عن ابن عمر بلفظ: "تناكحوا تكاثروا، فإني أباهي بكم الأمم". وللبيهقي (¬3) من حديث أبي أمامة: "تزوجوا فإني مكاثر بكم الأم، ولا تكونوا كرهبانية النصارى". وورد: "فإني مكاثر بكم" أيضًا من حديث الصنابحي بن الأعسر (¬4)، ومعقل بن يسار (¬5)، وسهل بن حنيف (¬6)، وحرملة بن النعمان (¬7)، وعائشة (¬8)، وعياض ¬

ابن غَنْم (¬1)، ومعاوية بن حَيْدة (¬2)، وغيرهم. وأما حديث: "لا رهبانية في الإسلام". فلم يوجد في شيء من الأصول المعتبرة بهذا اللفظ، لكن في حديث سعد بن أبي وقاص عند الطبراني (¬3): "إن الله أبدلنا بالرهبانية الحنيفية السمحة". وعن ابن عباس رضي الله عنهما رفعه: "لا صَرُورَة (أ) في الإسلام". أخرجه أحمد وأبو داود وصححه الحاكم (¬4). وفي الباب حديث النهي عن التبتل، أخرجه البخاري (¬5). وحديث: "من كان موسرًا فلم ينكح فليس منا". أخرجه الدارمي، والبيهقي (¬6) من حديث أبي نجيح وجزم بأنه مرسل، وقد أورده [البغوي] (ب) في "معجم "الصحابة". و (جـ) حديث طاوس: قال عمر بن الخطاب لأبي الزوائد: إنما يمنعك من التزويج عجز أو فجور. أخرجه ابن أبي شيبة وغيره (¬7). وفي حديث عائشة: "النكاح سنتي، فمن رغب عن سنتي فليس مني". أخرجه البخاري (¬8). وأخرج الحاكم (¬9) من ¬

حديث أنس رفعه: "من رزقه الله امرأة صالحة فقد أعانه على شطر دينه، فليتق الله في الشطر الثاني". وهذه الأحاديث وإن كان في الكثير منها ضعف، فمجموعها يدل على الترغيب في النكاح، وأن لذلك أصلًا، لكن في حق من يتأتى منه النسل. والله أعلم. 794 - وعن أنس بن مالك رضي الله عنه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - حمد الله وأثنى عليه وقال: "لكني أنا أصلي وأنام وأصوم وأفطر وأتزوج النساء، فمن رغب عن سنتي فليس مني". متفق عليه (¬1). 795 - وعنه قال: كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يأمر بالباءة وينهى عن التبتل نهيًا شديدًا ويقول: "تزوجوا الولود الودود، إني مكاثر بكم الأنبياء يوم القيامة". رواه أحمد وصححه ابن حبان (¬2). وله شاهد عند أبي داود والنسائي وابن حبان (¬3) أيضًا من حديث معقل بن يسار. حديث أنس أورده المصنف بلفظ مسلم، وأصل الحديث (أ): جاء ثلاثة رهط إلى بيوت أزواج النبي - صلى الله عليه وسلم - يسألون عن عبادة النبي - صلى الله عليه وسلم -، فلما أخبروا كأنهم تقالُّوها فقالوا: وأين نحن من النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ قد غفر الله له ما تقدم من ¬

ذنبه وما تأخر. فقال أحدهم: أما أنا فأنا أصلي الليل أبدًا. وقال آخر: أنا أصوم الدهر ولا أفطر. وقال آخر: أنا أعتزل [النساء] (أ) فلا أتزوج أبدًا. فجاء رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إليهم فقال: "أنتم الذين قلتم كذا وكذا؟! أما والله إني لأخشاكم لله وأتقاكم له، لكني أصوم وأفطر، وأصلي وأرقد، وأتزوج النساء، فمن رغب عن سنتي فليس مني". هذا لفظ البخاري. قوله: حمد الله وأثنى عليه. فيه دلالة على أنه يقدم الحمد والثناء على الله عند إرادة التكلم في أمر مهم من أمر الدين أو الدنيا وبيان أحكام المكلفين وإزالة [الشبهة عن] (ب) المجتهدين. وقوله: "لكني أنا أصلي" إلى آخره. دلالة على أن المشروع هو الاقتصاد في العمل دون الانهماك والإضرار بالنفس وهجر المألوفات كلها، وأن الحنيفية مبنية على التسهيل والتيسير، لا تعسير فيها ولا تنفير، كما قال تعالى: {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} (¬1). وقد ورد في الاقتصاد في العمل أحاديث كثيرة أخرجها البخاري (¬2) في "الصحيح" وغيره. قال الطبري (¬3): في الحديث الرد على من منع من استعمال الحلال من الأطعمة والملابس وغيرها. قال عياض (3): وهذا مما اختلف فيه السلف؛ فمنهم من نحا إلى ما قال الطبري، ومنهم من عكس واحتج بقوله تعالى: ¬

{أَذْهَبْتُمْ طَيِّبَاتِكُمْ فِي حَيَاتِكُمُ الدُّنْيَا} (¬1). قال: والحق أن هذه الآية في الكفار، وقد أخذ النبي - صلى الله عليه وسلم - بالأمرين، والأولى التوسط في الأمر وعدم الإفراط في ملازمة استعمال الطيبات، فإنه يفضي إلى الترفه والبطر، ولا يأمن من الوقوع في الشبهات، فإن من اعتاد ذلك قد لا يجده أحيانًا، فلا يستطيع الانتقال عنه، فيقع في المحذور، كما أن منع تناول ذلك أحيانًا يفضي إلى التنطع المنهي عنه. ويرد عليه صريح قوله تعالى: {قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ} (¬2). كما أن الأخذ بالتشديد في العبادة يفضي إلى الملل القاطع لأصلها، وملازمة الاقتصار على الفرائض مثلًا وترك النفل يفضي إلى إيثار البطالة وعدم النشاط إلى العبادة، وخير الأمور الوسط. وقوله: "فمن رغب عن سنتي فليس مني". المراد بالسنة الطريقة، لا التي تقابل الفرض، والرغبة عن الشيء الإعراض عنه إلى غيره، وأراد - صلى الله عليه وسلم -: من ترك طريقتي وأخذ بطريقة غيري فليس مني. ولمح بذلك إلى طريقة الرهبانية، فإنهم الذين ابتدعوا التشديد كما وصفهم الله تعالى، وقد عابهم بأنهم ما وفوا بما التزموه. وطريقة النبي - صلى الله عليه وسلم - الحنيفية السمحة؛ فيفطر ليقوى على الصوم، وينام ليقوى على القيام، ويتزوج لكسر الشهوة وإعفاف النفس وتكثير النسل. وقوله: "فليس مني". إن كانت الرغبة لضرب من التأويل يعذر صاحبها فيها فالمعنى: ليس مني: أي على طريقتي، ولا يلزم أن يخرج عن الملة، وإن كانت إعراضًا وتنطعًا يفضي إلى اعتقاد أرجحية عمله، فمعنى ¬

"ليس مني": ليس على ملتي؛ لأن اعتقاد ذلك نوع من الكفر. وقوله في الحديث الثاني: وينهى عن التبتل. التبتل هو الانقطاع عن النساء وترك النكاح انقطاعًا إلى عبادة الله تعالى. وأصل التبتل القطع، ومنه: مريم البتول؛ لانقطاعها عن نساء زمانها دينًا وفضلًا ورغبة في الآخرة. و "الولود" كثيرة الولد، وقد ورد مصرحًا به في أول حديث معقل بن يسار في نكاح العاقر التي لا تلد ولم يجبه في الثالثة إلا بهذا الأمر. و "الودود" هي المودودة لما هي عليه من حسن الخلق والتودد إلى الزوج، فهو فعول بمعنى مفعول. والمكاثرة يوم القيامة بكثرة الأمة. 796 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "تنكح المرأة لأربع؛ لمالها ولحسبها ولجمالها ولدينها، فاظفر بذات الدين تربت يداك". متفق عليه مع بقية السبعة (¬1). 797 - وعنه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان إذا رَفَّأ إنسانًا إذا تزوج قال: "بارك الله لك وبارك عليك وجمع بينكما في خير". رواه أحمد والأربعة وصححه الترمذي وابن خزيمة وابن حبان (¬2). ¬

الحديث ذكر فيه أربع، وفي رواية مسلم (¬1) عن جابر بإسقاط حسبها. وأخرج الحاكم وابن حبان (¬2) من حديث أبي سعيد: "تنكح المرأة على إحدى ثلاث خصال؛ جمالها ودينها وخلقها، فعليك بذات الدين والخلق". وروى ابن ماجه والبزار والبيهقي (¬3) من حديث عبد الله بن عمرو مرفوعًا: "لا تنكحوا النساء لحسنهن فلعله يُرديهن، ولا لمالهن فلعله يطغيهن، وأنكحوهن للدين، ولأمة سوداء خرقاء ذات دين أفضل". وروى النسائي (¬4) من طريق سعيد المقبُري عن أبي هريرة قال: قيل: يا رسول الله، أي النساء خير؟ قال: "التي تسره إذا نظر، وتطعه إذا أمر، ولا تخالفه في نفسها ومالها بما يكره". الحديث معناه الإخبار منه - صلى الله عليه وسلم - بما يفعله الناس في العادة، فإنهم يقصدون هذه الخصال الأربع وآخرها عندهم ذات الدين، فاظفر أنت أيها المسترشد بذات الدين، لا أنه أمر. قال شِفرٌ (¬5): الحسب الفعل الجميل للرجل وآبائه. انتهى. وفي حديث بريدة مرفوعًا: "إن أحساب أهل الدنيا الذين يذهبون إليه هذا المال". أخرجه ابن حبان في "صحيحه" وقال الحاكم (¬6): هذا على شرط الشيخين. وهو يحتمل أن يكون خرج مخرج الذم، لأن الحسب إنما هو بالأنساب لا بالمال، ويحتمل التقرير والإعلام بصحته إذ لا فائدة لرجوعه إلى نسبه مع فقره وهو لا يحصل له مطلبًا، وإنما يكون حسبه بماله، فهو الذي يرفع من شأنه عند الناس كان لم يكن له شرف ¬

النسب، ويدل على ذلك حديث سمرة (¬1) مرفوعًا: "الحسب المال، والكرم التقوى". حسنه الترمذي. وقد دل الحديث على أن مصاحبة أهل الدين في كل شيء هي الأولى؛ لأن صاحبهم يستفيد من أخلاقهم وبركتهم وطرائقهم، ويأمن المفسدة من جهتهم. وفي قوله: "تربت يداك". أي التصقت بالتراب من الفقر، لم يقصد حقيقة الدعاء عليه بذلك. وهو خارج مخرج ما يعتاده الناس من إلهاب الخاطب والتزامه بما أريد منه. وحديث: كان إذا رَفَّأ ... إلخ. وأخرجه الدارمي (¬2) وصححه أيضًا أبو الفتح في "الاقتراح على شبرط مسلم". وفي الباب عن عقيل بن أبي طالب. رواه الدارمي وابن السني (¬3) وغيرهما من طريق الحسن، قال؛ تزوج عقيل بن أبي طالب امرأة من بني جُشَم، فقيل له: بالرفاء والبنين. فقال: قولوا كما قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "بارك الله فيكم وبارك لكم". واختلف فيه على الحسن. أخرجه بقي بن مخلد (¬4) من طريق غالب عنه عن رجل من بني تميم قال: كنا نقول في الجاهلية: بالرفاء والبنين. فعلمنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: "قولوا ... ". فذكره. وفي حديث جابر أخرجه مسلم (¬5)، قال لي رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "تزوجت؟ ". قلت: نعم يا رسول الله. قال: "بارك الله لك". وزاد الدارمي: "وبارك عليك". ¬

قوله: كان إذا رَفَّأ. الرفاء: الموافقة وحسن المعاشرة، وهو من رفأ الثوب، وقيل: من رفوت الرجل، إذا سكّنت ما به من روع. وقولهم: بالرفاء والبنين. في محل النصب على الحال؛ أي هذا النكاح ملتبسًا بالرفاء والبنين، وإنما نهي عنه؛ لأنه كان من شعار الجاهلية، فكره لذلك. وفي الحديث دلالة على شرعية الدعاء للناكح. 798 - وعن عبد الله بن مسعود رضي الله عنه قال: علمنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - التشهد في الحاجة: "إن الحمد لله نحمده ونستعينه ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا، من يهد الله فلا مضل له، ومن يضلل فلا هادي له، وأشهد أن لا إله إلا الله، وأشهد أن محمدًا عبده ورسوله". ويقرأ ثلاث آيات. رواه أحمد والأربعة، وحسنه الترمذي والحاكم (¬1). والآيات: {يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا} (¬2). {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَلَا تَمُوتُنَّ إلا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ} (¬3). {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا (70) يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمَالَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزًا ¬

عَظِيمًا} (¬1). وجاء في رواية لأبي داود (¬2) بعد قوله: "ورسوله". "أرسله بالحق بشيرًا ونذيرًا بين يدي الساعة، من يطع الله ورسوله فقد رشد، ومن يعصهما فإنه لا يضر إلا نفسَه ولا يضر الله شيئًا". وفي رواية للنسائي (¬3): قال: علمنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - التشهد في الصلاة والتشهد في الحاجة. وذكر الحديث. وجاء في رواية (¬4) بحذف "إن"، وكذا في رواية البيهقي (¬5) من حديث أبي داود الطيالسي بحذف "إن" وإثباتها بالشك، وفي آخره: قال شعبة: قلت لأبي إسحاق: هذه في خطبة النكاح وفي غيرها؟ قال: في كل حاجة. وفي إسناد الحديث إرسال؛ لأنه من حديث أبي عبيدة، عن أبيه عبد الله بن مسعود. وهو لم يسمع من أبيه، إلا أن الحاكم (¬6) رواه من طريق أخرى عن قتادة، عن عبد ربه، عن أبي عياض، عن ابن مسعود. وليس فيه الآيات. ورواه (¬7) أيضًا من طريق إسرائيل، عن أبي إسحاق عن أبي الأحوص وأبي عبيدة أن عبد الله قال. فذكر نحوه. ورواه البيهقي (5) من حديث واصل الأحدب، عن شقيق، عن ابن مسعود بتمامه. الحديث فيه دلالة على شرعية ما ذكر من التحميد والتشهد عند إرادة النكاح، وأنه غير شرط في النكاح، وشرطه بعض أهل الظاهر، وهو قول شاذ. ¬

799 - وعن جابر رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا خطب أحدكم المرأة، فإن استطاع أن ينظر منها إلى ما يدعوه إلى نكاحها فليفعل". رواه أحمد وأبو داود ورجاله ثقات، وصححه الحاكم (¬1). وله شاهد عند الترمذي والنسائي (¬2) عن المغيرة. وعند ابن ماجه وابن حبان (¬3) من حديث محمد بن مسلمة. ولمسلم (¬4) عن أبي هريرة رضي الله عنه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال لرجل تزوج امرأة: "أنظرت إليها؟ ". قال: لا. قال: "اذهب فانظر إليها". قوله: تزوج امرأة. أي أراد. وتمام حديث جابر قال: فخطبت جارية، فكنت أتخبأ لها حتى رأيت منها ما دعاني إلى نكاحها فتزوجتها. حديث جابر أخرجوه من حديث ابن إسحاق، عن داود بن الحصين، عن واقد بن عبد الرحمن (¬5). ورواه أحمد من هذا الوجه، وفيه أن المرأة من بني سلمة. وأعله ابن القطان (¬6) بواقد بن عبد الرحمن بأنه غير معروف، والمعروف واقد بن عمرو (¬7)، وهو في رواية الحاكم كذلك، وكذا في رواية الشافعي وعبد الرزاق (¬8)، وحديث المغيرة أنه - صلى الله عليه وسلم - قال للمغيرة وقد خطب امرأة: ¬

"انظر إليها فإنه أحرى أن يؤْدم بينكما". أخرجه النسائي والترمذي وابن ماجه والدارمي وابن حبان (¬1). والحديث فيه دلالة على ندبية تقديم النظر إلى التي يراد نكاحها، وهو مذهب الجماهير من العلماء وأبي حنيفة ومالك والشافعي وأحمد وسائر أهل الكوفة. وحكى القاضي عياض (¬2) كراهته، وهو خطأ مخالف لصريح الحديث، ومخالف لإجماع الأمة على جواز النظر للحاجة عند البيع والشراء والشهادة، والنظر يباح إلى الوجه والكفين، لأنه يستدل بالوجه على الجمال أو ضده، وبالكفين على خصوبة البدن أو عدمها، وهذا مذهب الأكثر. وقال الأوزاعي: ينظر إلى مواضع اللحم. وقال داود: ينظر إلى جميع بدنها. والحديث لا يدل على خلافه، بل قد يدل عليه إذا لم يحصل له المقصود بنظر البعض وكان الداعي إلى زواجها نظر جميع الجسد، ويدل على ذلك ما رواه عبد الرزاق وسعيد بن منصور وابن أبي عمر (¬3) أن عمر كشف عن ساق أم كلثوم بنت علي لما بعث بها إليه علي لينظرها. ولا يشترط رضا المرأة بذلك النظر، بل له أن يفعل ذلك في غفلتها، ومن غير تقدم إعلام. لكن قال مالك (¬4): أكره نظره في غفلتها؛ مخافة من وقوع نظره على عورة. وعن مالك رواية ضعيفة أنه لا ينظر إليها إلا بإذنها. وهو ضعيف لأن الحديث يدل على أنه مأذون له مطلقًا. ولأنها تستحي في ¬

الغالب من الإذن، ولأنه قد يحصل بسبب ذلك أذى، فإنه إذا ترك النكاح لعدم إعجابه تأذت منه في الغالب، ولذلك ذكر أصحاب الشافعي أنه ينبغي أن يكون نظره إليها قبل الخطبة حتى إن كرهها تركها من غير إيذاء بخلاف بعد الخطبة. وإذا لم يمكنه النظر استحب له أن يبعث امرأة يثق بها تنظر إليها وتخبره بصفتها، كما روى أنس أنه - صلى الله عليه وسلم - بعث أم سليم إلى امرأة فقال: "انظري إلى عرقوبيها وشمي معاطفها". أخرجه أحمد والطبراني والحاكم والبيهقي (¬1) من حديث أنس، واستنكره أحمد، والمشهور فيه من طريق عمارة عن ثابت عنه. ورواه أبو داود في "المراسيل" (¬2) عن موسى بن إسماعيل، عن حماد بن ثابت. ووصله الحاكم من هذا الوجه بذكر أنس فيه، وتعقبه البيهقي بأن ذكر أنس فيه وهم. قال: ورواه أبو النعمان عن حماد مرسلًا. قال: ورواه محمد بن كثير الصنعاني عن حماد موصولًا. وفي قوله: "وشمي معاطفها". في رواية الطبراني، وفي رواية أحمد وغيره: "شمي عوارضها". والمعاطف: ناحيتا العنق، والعوارض: الأسنان التي في عرض الفم، وهي ما بين الثنايا والأضراس، واحدها عارض، والمراد اختبار رائحة نكهتها. كذا في "النهاية" (¬3)، ويثبت مثل هذا الحكم للمرأة أن تنظر إلى خاطبها؛ فإنه يعجبها منه مثل ما يعجبه منها، وقد روي مثل هذا عن عمر (¬4). قال المصنف (¬5) رحمه الله: لم أجده عن عمر. ¬

800 - وعن ابن عمر رضي الله عنهما قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يخطب أحدكم على خطبة أخيه حتى يترك الخاطب قبله أو يأذن له". متفق عليه (¬1) واللفظ للبخاري. وذكر البخاري في ترجمة الباب: لا يخطب على خطبة أخيه حتى ينكح أو يدع. وأورده في حديث أبي هريرة (¬2) بلفظ: "أو يترك". وأخرجه مسلم (¬3) من حديث عقبة بن عامر بلفظ: "حتى يذر". وأخرجه أبو الشيخ (¬4) في كتاب "النكاح" من طريق عبد الوارث، عن هشام بن حسان، عن محمد بن سيرين، عن أبي هريرة بلفظ: "حتى ينكح أو يدع". وإسناده صحيح. الحديث فيه دلالة على أنه منهي عن الخطة إذا قد سبق بها أحد، وظاهر النهي التحريم، وادعى النووي (¬5) الإجماع على التحريم. وقال الخطابي (¬6): النهي للتأديب وليس للتحريم، يُبطِل العقدَ عند أكثر الفقهاء. ويقال: لا ملازمة بين تحريم الخطبة وبين العقد؛ فإن ذلك منفصل، وإن ادعى أن العقد منهي عنه لوقوعه بعد الخطبة المنهي عنها فلا دليل على ذلك. وظاهر الحديث إطلاق النهي قبل الإجابة وبعدها، ولم أطلع على قول في ذلك إلا في أحد قولي الشافعي، كما سيأتي قريبًا، وأما بعد الإجابة فإجماع ¬

على أنه منهي عنها (أ) إذا كانت الإجابة [تصريحًا] (ب)، وهي من المرأة المكلفة في الكفؤ، ومن الولي في حق الصغيرة، وأما غير الكفؤ فلا بد من إذن الولي على القول بأن له المنع. وأما إذا كانت الإجابة بالتعريض، فالأصح عند الشافعية عدم التحريم، وهو قول الهدوية، وقول للشافعي التحريم، وحجة من جوز الخطبة قبل الإجابة ما ورد في قصة فاطمة بنت قيس (¬1) فإنها قالت: خطبني معاوية وأبو جهم. ولم ينكر عليهما النبي - صلى الله عليه وسلم - ذلك، بل خطبها لأسامة، وأشار النووي (¬2) إلى أنه لا حجة، لاحتمال أن يكونا خطبا معًا أو لم يعلم الثاني بخطبة الأول، والنبي - صلى الله عليه وسلم - لم يخطب وإنما أشار بأسامة، وعلى فرض أنه خطب، فلعله لما ذكر لها ما في معاوية وأبي جهم ظهر منها الرغبة عنهما فخطبها لأسامة، ولكنه بقي الكلام هل إضرابها يقوم مقام ترك الخاطب كما هو المعني به في الحديث؟ ولعله يقاس عدم رغبتها إلى التمام، بترك الخاطب للتمام، إذ العقد متوقف على إتمامهما جميعًا لما أراداه. وأما إذا لم يحصل من المرأة إجابة ولا رد، فقطع بعض الشافعية بالجواز، وبعضهم أجرى القولين للشافعي في ذلك، وقصة فاطمة تحتمل ذلك وأنه لم يسبق منها إجابة لأيهما. ونص الشافعي أن سكوت البكر رضا بالخاطب، والعقد مع التحريم يصح عند الجمهور. وقال داود: يفسخ النكاح قبل الدخول وبعده. وعند المالكية خلاف كالقولين، وقال بعضهم: يفسخ قبله لا بعده. ¬

وحجة الجمهور أن المنهي عنه هو الخطبة، والخطبة ليست شرطًا في صحة النكاح، فلا يفسخ النكاح بوقوعها غير صحيحة. وحكى الطبري أن بعض العلماء قال: إن النهي منسوخ بقصة فاطمة. وهو غلط، وصرح الرُّوياني بأن الخطبة التي تحرم بعدها الخطبة إنما هي إذا كانت جائزة، فلو كانت محرمة كالخطبة للمعتدة لم يكن لها حكم، وهو واضح؛ لأن الأول لم يثبت له حق، وكذا إذا لم يعلم الخاطب بما وقع من الإجابة أو الرد فإنه يجوز الخطبة؛ لأن الأصل الإباحة، وعند الحنابلة في ذلك روايتان. وقوله: "حتى يترك أو يأذن له". فيه دلالة على الحل للمأذون له. وهل يختص ذلك بالمأذون له أو يتعدى إلى غيره؛ لأن مجرد الإذن المصادر من الخاطب الأول دال على إعراضه عن تزويج تلك المرأة، وبإعراضه يجوز لغيره أن يخطبها، الظاهر الثاني، فيكون الجواز للمأذون له بالتنصيص ولغيره بالإلحاق. ويؤيده قوله في حديث أبي هريرة: "أو يترك". واستدل بقوله: "على خطبة أخيه". بأن محل التحريم إذا كان الخاطب مسلمًا، فلو خطب الذمي ذمية فأراد المسلم أن يخطبها جاز له ذلك مطلقًا، وهو قول الأوزاعي ووافقه من الشافعية ابن المنذر وابن [حَربُويه] (أ) والخطابي. وكذلك حديث: "فلا يحل للمؤمن أن يبتاع على بيع أخيه ولا يخطب على خطبته حتى يذر". قال الخطابي (¬1): قطع الله الأخوة بين المسلم والكافر، فيختص ¬

النهي بالمسلم. وقال ابن المنذر: الأصل في هذا الإباحة حتى يرد المنع. وقد ورد المنع مقيدًا بالمسلم في حديث عقبة بن عامر أخرجه مسلم (¬1): "المؤمن أخو المؤمن، فلا يحل للمؤمن أن يبتاع على بيع أخيه، ولا يخطب على خطبته حتى يذر". وذهب الجمهور إلى إلحاق الذمي بالمسلم في ذلك، وأن التعبير بالأخ خرج على الغالب فلا يعمل بالمفهوم. وقال بعضهم: الخلاف راجع إلى أن النهي هل هو من حقوق العقد و [احترامه] (أ)، أو من حقوق المتعاقدين؛ فعلى الأول الراجح ما قال الخطابي، وعلى الثاني الراجح ما قال غيره، ومثل هذا شفعة الكافر؛ فمن جعلها من حقوق الملِك أثبتها له، ومن جعلها من حقوق المالك منع، وقريب من هذا ما ذهب إليه الأمير الحسين في "الشفاء"، ونقل عن ابن القاسم صاحب مالك أن الخاطب الأول إذا كان فاسقًا جاز للعفيف أن يخطب على خطبته، ورجحه ابن العربي منهم، وهو متجه فيما إذا كانت المخطوبة عفيفة، فيكون الفاسق غير كفؤ لها، فتكون خطبته كلا خطبة، ولم يعتبر الجمهور ذلك إذا صدرت منها علامة القبول، وقد حكى بعضهم الإجماع على خلاف هذا القول، وكذلك يحرم على المرأة أن تخطب على خطبة المرأة الأخرى إذا قد أجاب الخطوب، إلحاقًا لحكم النساء بحكم الرجال، ويشير إليه أيضًا ما مرّ من حديث أبي هريرة في كتاب البيع (¬2): "ولا تسأل المرأة طلاق أختها لتكفئ ما في إنائها". فإنه منهي عن سؤالها الطلاق لأختها ليتزوجها، فكذلك خطبتها لخطبة أختها، وهذا إذا كان في عزم المخطوب ألا يتزوج إلا واحدة، فأما إذا كان عزمه ¬

الجمع بينهما فلا تحرم. والخِطبة بكسر الخاء في النكاح. 801 - وعن سهل بن سعد الساعدي رضي الله عنه قال: جاءت امرأة إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقالت: يا رسول الله، جئت أهب لك نفسي. فنظر إليها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فصعَّد النظر [فيها] (أ) وصَوَّبه، ثم طأطأ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - رأسه، فلما رأت المرأة أنه لم يقض فيها شيئًا جلست، فقام رجل من أصحابه فقال: يا رسول الله، إن لم يكن لك بها حاجة فزوِّجنيها. قال: "فهل عندك من شيء؟ ". فقال: لا والله يا رسول الله. فقال: "اذهب إلى أهلك فانظر هل تجد شيئًا". فذهب ثم رجع فقال: لا والله ما وجدت شيئًا. فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "انظر ولو خاتمًا من حديد". فذهب ثم رجع فقال: لا والله يا رسول الله ولا خاتم من حديد، ولكن هذا إزاري -قال سهل: ما له رداء- فلها نصفه. فقال [رسول الله] (ب) - صلى الله عليه وسلم -: "إما تصنع بإزارك؟ إن لَبِسْتَه لم يكن عليها منه شيء، وإن لَبِسَتْه لم يكن عليك منه شيء". فجلس الرجل، حتى إذا طال مجلسه قام، فرآه رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. مولِّيًا فدعا به، فلما جاء قال: "ماذا معك من القرآن؟ ". قال: معي سورة كذا وسورة كذا. عدَّدها، فقال: "تقرؤهن عن ظهر قلبك؟ ". قال: نعم. قال: "اذهب فقد ملّكتُكها بما معك من القرآن". متفق عليه واللفظ لمسلم (¬1). وفي رواية له (¬2): قال: ¬

"انطلق فقد زوَّجتُكها، فعلِّمها من القرآن". وفي رواية للبخاري (¬1): "أمكناكها بما معك من القرآن". ولأبي داود عن أبي هريرة (¬2) قال: "ما تحفظ؟ ". قال: سورة "البقرة" و (أ) التي تليها. قال: "قم فعلمها عشرين آية". قوله: جاءت امرأة. هذا اللفظ في معظم الروايات، وقد جاء في رواية: إني لفي القوم عند رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذ قامت امرأة. وفي رواية: أتت امرأة إليه. ويمكن الجمع بأن معنى قامت: وقفت. والمراد أنها وقفت بعد أن جاءت لا أنها كانت جالسة في المجلس فقامت. وفي رواية سفيان الثوري عند الإسماعيلي (¬3): جاءت امرأة إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو في المسجد. فأفاد تعيين المكان الذي وقعت فيه القصة. قال المصنف رحمه الله تعالى (¬4): ولم أقف على اسمها، ووقع في "أحكام ابن الطلاع (ب) " أنها خولة بنت حكيم أو أم شريك. وهذا هو تعيين الواهبة نفسها التي أريدت في قوله تعالى: {وَامْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ} (¬5). وهذه غيرها. ¬

وقوله: جئت أهب. هكذا في رواية الثوري (¬1)، وقد جاءت ألفاظ غير هذا، ولابد من تقدير مضاف؛ أي: أمر نفسي. لأن رقبة الحر لا تملك، والمراد: أتزوجك من غير عوض. وقوله: فنظر إليها. فيه دلالة على جواز نظر المرأة لمن أراد أن يتزوج. وقوله: فصعَّد النظر إليها -بتشديد العين- أي رفع. وصوَّب -بتشديد الواو- أي خفض، والتضعيف إما للمبالغة في التأمل وإما لتكرير النظر، وبالثاني جزم القرطبي في "المفهم"، قال (¬2): أي نظر أعلاها وأسفلها مرارًا. ووقع في رواية (¬3): فخفَّض فيها البصر ورفَّعه. وهما بالتشديد أيضًا. وطأطأ رأسه: أي لم يرفعه بعد ذلك. وقوله: لم يقض فيها شيئًا. جاء في رواية الكُشْمِيهَني والمستملي (¬4) أنها قامت ثلاث مرات تعرض نفسها عليه. وفي رواية الطبراني (¬5): فصمت، ثم عرضت نفسها عليه فصمت، فلقد رأيتها قائمة مَلِيًّا تعرض نفسها عليه وهو صامت. وفي رواية مالك (¬6): فقامت طويلًا. وهو منصوب صفة لمصدر محذوف أو زمان محذوف. وفي رواية (¬7): فقامت حتى رثينا لها من طول القيام، ويجمع بينها وبين رواية الكُشميهني أنها قامت ثلاث مرات، باستمرار قيامها مدة الثلاث العرضات، فسمى كل عرضة قيامًا مستقلًّا، ¬

وليس المراد أنها قامت بعد أن قعدت. والمراد بأنه لم يقض فيها: هو ما فُهم من صمته من عدم رغبته فيها. وفي رواية حماد (¬1): قال: "ما لي في النساء حاجة". ويجمع بينها وبين غيرها أنه قال ذلك في آخر الحال، فكأنه صمت أولًا ليُفْهِم (أ) أنه لم يُردها، فلما أعادت الطلب أوضح لها باللفظ. ووقع في حديث أبي هريرة عند النسائي (¬2): جاءت امرأة إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فعرضت نفسها عليه فقال لها: "اجلسي". فجلست ساعة ثم قامت، فقال لها: "اجلسي بارك الله فيك، أما نحن فلا حاجة لنا فيك". ويؤخذ منه وفور أدب المرأة مع شدة رغبتها؛ لأنها لم تبالغ في الإلحاح في الطلب، وفهمت من السكوت عدم الرغبة، لكنها لما لم تيأس من الرد، جلست تنتظر الفرج. وسكوته - صلى الله عليه وسلم -؛ إما حَيَاءً من مواجهتها بالرد، وكان - صلى الله عليه وسلم - شديد الحياء جدًّا كما ورد في صفته أنه كان أشد حياءً من العذراء في خِدرها (¬3)، وإما انتظارًا للوحي، وإما تفكرًا في جواب يناسب (أ) المقام. وقوله: فقام رجل من أصحابه. قال المصنف رحمه الله تعالى (¬4): لم أقف على اسمه، ووقع في رواية معمر والثوري عند الطبراني (¬5): فقام رجل ¬

أحسبه من الأنصار. وفي رواية زائدة عنده (¬1): فقام رجل من الأنصار. ووقع في حديث ابن مسعود (¬2): فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "من ينكح هذه؟ ". فقام رجل. قوله: فقال: زوِّجنيها. هكذا في رواية مالك (¬3). وقوله: إن لم يكن لك بها حاجة. زيادة في الاحتياط، لِما عسى أن يتجدد له فيها رغبة بعد أن لم يكن. وقوله: فقال: لا والله يا رسول الله. في رواية هشام بن سعد (¬4) زيادة بعد هذا: قال: "فلا بد لها من شيء". وفي رواية الثوري عند الإسماعيلي (¬5) زيادة: قال: "إنه لا يصلح". وقوله: فقال: "اذهب إلى أهلك". إلى قوله: ولا خاتم من حديد. لفظ "خاتم" في قوله: "انظر ولو خاتمًا". منصوب بفعل مقدر تقديره: [أَصْدِق] (أ). وقوله: ولا خاتم. جاء فيه النصب على أنه مفعول: وجدت، مقدرًا. والرفع بتقدير: ولا حصل في خاتم من حديد. ¬

وقوله: ولكن هذا إزاري. إلى آخره. وقع في رواية مالك تقديم ذكر الإزار على قوله: فقال: "اذهب إلى أهلك". إلى تمام ذكر الخاتم، وفي رواية غيره تقديم ذلك على ذكر الإزار كما في هذا المختصر. والإزار يذكر ويؤنث، وقد وقع هنا مذكرًا. وقوله: قال سهل. أي: ابن سعد الراوي. وقوله: فلها نصفه. من كلام الرجل، وقد وهم القرطبي فجعله من كلام سهل، وقد جاء مصرحًا بالمراد في رواية أبي غسان محمد بن مطرف، ولفظه: ولكن هذا إزاري ولها نصفه. قال سهل: وما له رداء. وقوله: "إن لبسْتَه" إلى آخره. أي إن لبسته كاملًا. وإلا فمن المعلوم من ضيق حالهم وقلة الثياب عندهم، أنها لو لبسته بعد أن شقه لم يسترها، ويحتمل أن يكون المراد (أ) نفي كمال الستر، لأن العرب قد تنفي جملة الشيء إذا انتفى كماله، والمعنى: لو شققته بينكما نصفين لم يحصل كمال سترك بالنصف إذا لبسْتَه ولا هي. وفي رواية معمر عند الطبراني (¬1): والله ما وجدت شيئًا غير ثوبي هذا، اشْقُقْه بيني وبينها. قال: "ما في ثوبك فضل عنك". وفي رواية فُضَيل بن سليمان (¬2): ولكني أشق بردتي هذه فأعطيها النصف وآخذ النصف. وفي رواية الدراوردي (¬3): قال: ما أملك إلا إزاري ¬

هذا. قال: "أرأيت إن لَبِسَتْه، فأي شيء تلبس؟ ". وفي رواية مبشر (¬1): هذه الشملة التي عليَّ ليس عندي غيرها. وفي رواية هشام بن سعد: ما عليه إلا ثوب واحد عاقد طرفيه على عنقه. وفي حديث ابن عباس رضي الله عنهما وجابر (¬2): والله ما لي ثوب إلا هذا الذي عليَّ. فكل هذا مما يرجح الاحتمال الأول. قوله: سورة كذا وسورة كذا. وقع في رواية أبي هريرة تعيين ذلك؛ قال: ما تحفظ من القرآن؟. قال: سورة "البقرة" [أو] (أ) التي تليها. كذا في كتابي أبي داود والنسائي (¬3) بلفظ: "أو". قال المصنف رحمه الله تعالى (¬4): وزعم بعض من لقيناه أنه عند أبي داود بالواو وعند النسائي بلفظ: "أو". ووقع في حديث ابن مسعود (¬5): قال: نعم، سورة "البقرة" [وسور المفصّل. وفي حديث ضُميرة أن النبي - صلى الله عليه وسلم - زوَّج رجلًا على سورة "البقرة"] (ب) لم يكن عنده شيء. وفي حديث أبي أمامة (¬6): زوَّج النبي - صلى الله عليه وسلم - رجلًا من امرأة على سور من المفصل ¬

جعلها مهرها، وأدخلها عليه وقال: "علِّمها". وفي حديث أبي هريرة الذكور: "فعلِّمها عشرين آية وهي امرأتك". وفي حديث ابن عباس (¬1): "أزوجها منك على أن تعلمها أربع أو خمس سور من كتاب الله". وفي مرسل أبي النعمان الأزدي عند سعيد بن منصور (¬2): زوَّج رسول الله - صلى الله عليه وسلم - امرأة على سورة من القرآن. وفي حديث ابن عباس وجابر: "هل تقرأ من القرآن شيئًا؟ ". قال: نعم، {إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ (1)}. قال: "أصدِقْها إياها". ويجمع بين هذه الألفاظ بأن بعض الرواة حفظ ما لم يحفظ بعض، أو أن القصص متعددة. وقوله: "تقرؤهن عن ظهر قلبك؟ ". المراد به حفظهن. وقوله: "اذهب فقد ملكتكها". إلى آخره، وقد جاء ألفاظ في الروايات المختلفة وهي: "أنكحتكها بما معك من القرآن". أخرجها البخاري (¬3)، وفي رواية مالك: قال: "زوجتكها على ما معك من القرآن". وفي رواية الثوري عند الإسماعيلي (¬4): "أنكحتكها بما معك من القرآن". وفي رواية معمر عند أحمد (¬5): "قد أملكتها". وقال في آخره: فرأيته يمضي وهي تتبعه. وفي رواية أبي غسان (¬6): "أمكناكها". وفي حديث ابن مسعود (¬7): ¬

"قد أنكحتكها على أن تُقرئها وتعلِّمها، وإذا رزقك الله عوَّضتها". فتزوجها الرجل. الحديث فيه دلالة على أحكام؛ منها: حلّ الموهوبة للنبي - صلى الله عليه وسلم -، وقد نص الله سبحانه وتعالى على ذلك الحكم وجعله خاصًّا بالنبي - صلى الله عليه وسلم -، فينعقد النكاح في حقه بلفظ الهبة وتصير زوجة له. وظاهره أنه لا يحتاج إلى مهر ليفارق النكاح. وحكى الخياطي من أصحاب الشافعي وجوب المهر وجعَل الخصوصية في الانعقاد بلفظ الهبة، وقد وقع ذلك في غير هذه التي لم يقبل النبي - صلى الله عليه وسلم - هبتها. واختُلف في تعيين الواهبة نفسها للنبي - صلى الله عليه وسلم -؛ فقيل: هي خولة بنت حكيم. أخرجه البيهقي من حديث عائشة في رواية أبي سعيد المؤدب (¬1)، وكذا ابن مردويه، وعلقه البخاري ولم يسق لفظه (¬2)، وبه قال عروة وغيره. وقيل: أم شريك. ورواه النسائي (¬3) من طريق حماد بن سلمة عن هشام عن أبيه عن أم شريك، وبه قال علي بن الحسين والضحاك ومقاتل. وقيل: هي زينب بنت خزيمة أم المساكين. قاله الشعبي، وروي ذلك عن عروة أيضًا، وقيل: ميمونة بنت الحارث. رُوي ذلك عن ابن عباس وقتادة. ومنها: أنه ينبغي للمرأة عرض نفسها على الرجل ليتزوجها لا سيما إذا كان من أهل الصلاح. ¬

ومنها: جواز النظر من الرجل وإن لم يكن خاطبًا لإرادة التزوج، فإنه - صلى الله عليه وسلم - صعَّد النظر، وهو يدل على المبالغة في الاستقصاء لمعرفة مخايلها وما يرغب في نكاحها. ويمكن الانفصال عنه بدعوى الخصوصية له لمحل العصمة. قال المصنف رحمه الله تعالى (¬1): والذي تحرر عندنا أنه - صلى الله عليه وسلم - كان لا يحرُم عليه النظر إلى المؤمنات الأجنبيات بخلاف غيره. انتهى. ويحتمل أن ذلك كان قبل الحجاب، أو بعده وهي متلفعة. ومنها: أن الهبة لا تتم إلا بالقبول. ومنها: جواز الخِطبة على الخطبة إذا عرف رغبة الأول عن المخطوبة. ومنها: ثبوت ولاية الإمام على المرأة التي لا قربها لها إذا أذنت، وإن كان في بعض الألفاظ التي مرت ما يدل على أنها فوضت النبي - صلى الله عليه وسلم - في شأنها، والتفويض توكيل. ومنها: أن النكاح لا بد فيه من صداق، وأنه لا حد لأكثره، وأما أقله فالحديث يدل على أنه يصح أن يكون شيئًا يسيرًا، فإن قوله: "ولو خاتمًا من حديد". مبالغة في تقليله، فيصح بكل ما تراضى عليه الزوجان أو مَن العقد إليه مما فيه منفعة كالسَّوط والنعل وإن كان قيمته أقل من درهم، وضابطه أن كل ما جاز أن يكون قيمة وثمنًا لشيء صح أن يكون مهرًا. ونقل عياض (¬2) الإجماع على أنه لا يصح أن يكون مما لا قيمة له، ولا يحل به النكاح. وقال أبو محمد بن حزم (¬3): يصح بكل ما يسمى شيئًا ولو حبة من شعير؛ لقوله: ¬

"هل تجد شيئًا؟ ". ويجاب عنه (أبأنه مخصص أ) بقوله: "ولو خاتمًا من حديد". لأنه ورد مبالغة في التقليل وله قيمة. وبه قال يحيى بن سعيد الأنصاري وأبو الزناد وربيعة وابن أبي ذئب وغيرهم من أهل المدينة غير مالك ومن تبعه، وابن جريج ومسلم بن خالد وغيرهما من أهل مكة، والأوزاعي في أهل الشام، لليث في أهل مصر، والثوري وابن أبي ليلى وغيرهم من العراقيين غير أبي حنيفة ومن تبعه، الشافعي وداود وفقهاء أصحاب الحديث، وابن وهب من المالكية، ورواية عن الناصر. وذهبت طائفة إلى تحديد أقله؛ فذهبت العترة جميعًا وأبو حنيفة وأصحابه إلى أن أقله عشرة دراهم، قالوا: لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا مهر أقل من عشرة دراهم" (¬1). وقياسًا على المال الذي يقطع السارق به بجامع استباحة عضو محرم في كل منهما (¬2). وأجاب الجمهور عن ذلك بأن الحديث لو كان ثابتًا لكان نصًّا في محل النزاع، لكنه غير ثابت، فإنه يرويه مبشر بن عبيد عن الحجاج بن أرطاة عن عطاء عن جابر، ومبشر والحجاج ضعيفان (¬3)، وعطاء أيضًا لم يلق جابرًا، فبطل الاحتجاج به لا سيما مع معارضته للحديث الصحيح المتفق على صحته. وأما القياس فكذلك لا يصح؛ لمصادمته النص ولفساده، وذلك أن اليد ¬

تقطع وتبين ولا كذلك الفرج، وبأن القدر المسروق يجب على السارق رده مع القطع، ولا كذلك الصداق. وقال مالك: أقله ثلاثة دراهم أو ربع دينار، قياسًا أيضًا على السرقة. وفيه ما ذكر. قال أبو الحسن اللخمي: قياس قدر الصداق بنصاب السرقة ليس بالبين؛ لأن اليد إنما قطعت في ربع دينار نكالًا للمعصية، والنكاح مستباح بوجه جائز. لكن في قوله تعالى: {وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا} (¬1). وقوله تعالى: {أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُمْ} (¬2). ما يدل على اشتراط المالية. حتى أخذ منه بعض المالكية أنه يشترط أن يكون مما يجب فيه الزكاة. وقال سعيد بن جبير: أقله خمسون درهمًا. وقال النخعي: أربعون. وقال ابن شبرمة: خمسة دراهم. وهذه الأقوال لا دليل عليها، ولعلها مستنبطة من الآية من الطَّول والمال في العرف، وقول ابن شبرمة من إصداق عبد الرحمن نواة من ذهب وهي قدر خمسة دراهم. ومنها: أنه ينبغي ذكر الصداق في العقد؛ لأنه أقطع للنزاع وأنفع للمرأة، فلو عقد بغير ذكر صداق صح، ووجب لها مهر المثل بالدخول على الصحيح، وقيل: بالعقد. وإنما كان أنفع؛ لأنه يثبت لها نصف المسمى بالطلاق قبل الدخول. ومنها: استحباب تعجيل تسليم المهر. ومنها: جواز الحلف وإن لم يطلب اليمين؛ لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم ينكر عليه اليمين، لكنه يكره لغير ضرورة. ¬

ومنها: أنه يجوز الحلف على ما يظن؛ لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال له بعد يمينه: "اذهب إلى أهلك فانظر هل تجد" مرتين. ولو كانت اليمين لا تكون إلا على علم لم يكن لذهابه فائدة، إذ العلم لا ينتفي، ولا يجوز حصول ما يخالفه. ومنها: أن الصداق يخرج عن ملك الزوج وتملكه المرأة بمجرد العقد. ومنها: أنه لا يجوز للمرء أن يُخرج عن ملكه ما لا بد له منه؛ مثل ما يستر العورة أو يسد الخلة من الطعام والشراب، لأنه قال له: "إن لَبِسَتْه لم يبق عليك منه شيء". فعلل المنع بأنه لم يبق عليه منه شيء. ومنها: اختبار مدعي الإعسار؛ لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يصدقه في أول ما ادعى أنه معسر حتى ظهر له مخايل الصدق، وهو يدل على ما ثبت من الحكم في مدعي الإعسار أنه لا يسمع منه اليمين حتى يظهر إعساره بقرائن الأحوال. ومنها: أنه يصح أن يكون الصداق منفعة الزوج، ويقاس عليه غيره، فإن التعليم هنا منفعة. وقد ذهب إلى صحة كون الصداق منفعة؛ العترة جميعًا والشافعي وأصبغ وسحنون؛ لهذا ولما في قصة شعيب وموسى. وذهب مالك إلى كراهة ذلك، وجوَّز الفسخ للنكاح قبل الدخول إذا كان على منفعة؛ وذلك لما في الإجارة من الجهالة والغرر، ولذلك خالف في الإجارة الأصم وابن علية، لأن التعامل إنما يكون في عين معروفة باقية، والإجارة تعلقت بحركات وأفعال غير ثابتة ولا مقدرة بنفسها. وذهب أبو حنيفة وأصحابه وابن القاسم من المالكية إلى منع ذلك إلا في [منفعة] (أ) العبد في غير تعليم [القرآن] (أ)، فجوزوا جعلها صداقًا، وكأنهم نظروا إلى أن قبض ¬

العبد وثبوت اليد عليه قائم مقام قبض المنفعة فأشبهت العين المقبوضة، وأجابوا عن هذا الحديث بأن الباء بمعنى اللام، وعن قصة شعيب بأن شرع من قبلنا لا يلزمنا، وهي مسألة خلف بين الأصوليين. ومنها: أن تعليم القرآن يجوز أخذ [الأجرة] (أ) عليه، وقد تقدم الكلام عليه في الإجارة والخلاف فيه (¬1)، والمانعون يتأولون الحديث بأن الباء في قوله: "بما معك". بمعنى اللام للسببية وليست عوضًا. وأجاب الماوردي بأنه لو كان كذلك لكانت بغير مهر وكانت موهوبة، والهبة مختصة بالنبي - صلى الله عليه وسلم -. وأجاب عن ذلك الطحاوي، وتبعه الأَبهري وأبو محمد بن أبي زيد، بأن هذا خاص بهذا الرجل؛ لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - لما كان له أن ينكح بغير صداق فله أن يُنكح غيره من شاء بغير صداق. وبمثله قال الداودي، قال (ب): لأنه أولى بالمؤمنين من أنفسهم. وأيده بعضهم بأنه لما قال له: "ملكتكها". لم يشاورها ولا استأذنها. ويُردُّ على التأبيد بأن في الروايات أنها فوَّضته في أمرها، فلم يحتج إلى مراجعتها في شيء. ويحتج لخصوصية الرجل بهذا ما أخرجه سعيد بن منصور (¬2) من مرسل أبي النعمان الأزدي قال: زوَّج النبي - صلى الله عليه وسلم - امرأة على سورة من القرآن وقال: "لا يكون لأحد بعدك مهرًا". وهذا مع إرساله فيه من لا يُعرف. وأخرج أبو داود (¬3) من طريق مكحول قال: ¬

ليس هذا لأحد بعد النبي - صلى الله عليه وسلم -. وأخرج أبو عوانة (¬1) من طريق الليث بن سعد نحوه. وقال عياض (¬2): يحتمل قوله: "بما معك من القرآن". وجهين؛ أظهرهما أن يعلمها ما معه من القرآن أو مقدارًا معينًا منه ويكون ذلك صداقًا، وقد جاء هذا التفسير عن مالك، ويؤيده قوله في بعض طرقه الصحيحة: "فعلِّمها من القرآن" (¬3). وفي بعضها تعيين عشرين آية كما سبق، ويحتمل أن تكون الباء للتعليل، فأكرمه بزواجه المرأة لكونه حافظًا للقرآن أو لبعضه، ونظيره قصة أم سليم مع أبي طلحة فيما أخرجه النسائي (¬4) وصححه عن أنس قال: خطب أبو طلحة أم سليم، فقالت: والله ما مثلك يُردُّ، ولكنك كافر وأنا مسلمة، ولا يحل في أن أتزوجك، فإن تُسلم فذلك مهري، ولا أسألك غيره. فأسلم، فكان ذلك مهرها. وأخرج (4) من طريق أخرى عن أنس قال: تزوج أبو طلحة أم سليم، فكان صداق ما بينهما الإسلام. فذكر القصة وقال في آخره: فكان ذلك صداق ما بينهما. وترجم عليه النسائي: التزويج على الإسلام. ثم ترجم (¬5) على حديث سهل: التزويج على سورة من القرآن. فكأنه مال إلى ترجيح الاحتمال الثاني، ويؤيده ما أخرجه ابن أبي شيبة والترمذي (¬6) من حديث أنس أن النبي - صلى الله عليه وسلم - سأل رجلًا من أصحابه: "يا فلان، هل تزوتجت؟ ". قال: لا، وليس ¬

عندي ما أتزوج به. قال: "أليس معك {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ}؟ ". الحديث. وأيد الطحاوي ما ذكره من الخصوصية أن الإجارة لا تصح إلا على عمل معين أو وقت معين، والتعليم قد لا يعرف وقته، فقد يحصل في وقت يسير، وقد يحتاج إلى زمان طويل. قال: فكما أنه لو باع منه داره بتعليم سورة لم يصح البيع، فكذلك النكاح. وأجيب عنه بأنه قد وقع تعيين القدر الذي أمره بتعليمها، ومقدار الوقت لا يختلف حال المتعلم فيه، خصوصًا العرب أهل اللسان. وأجاب بعضهم باختيار التعليل أيضًا، ولا يلزم منه عدم المهر، بل يكون المهر ثابتًا في ذمته، إذا أيسر قضاه. وقد جاء في حديث ابن عباس (¬1): "فإذا رزقك الله فعوِّضها". ولكنه غير ثابت. وقال بعضهم: يحتمل أنه - صلى الله عليه وسلم - أصدق عنه كما كفّر عن المجامع في رمضان، ويكون ذكر القرآن وتعليمه للتحريض على تعلم القرآن وتعليمه، وتنويهًا بفضل أهله. ومنها: أن قوله: "قد ملكتكها". يدل على أن النكاح ينعقد بلفظ يفيد التمليك، ولا يشترط لفظ الإنكاح أو التزويج، وقد ذهب إلى هذا العترة وأبو حنيفة وأصحابه، والمشهور عن المالكية جوازه بكل لفظ يفيد معناه إذا قرن بذكر الصداق أو قصد به النكاح كالتمليك ونحوه، ولا يصح عندهم بلفظ الإجارة والعارية والوصية، واختلف عندهم في الإحلال والإباحة، وهو كذا عند الحنفية في الإجارة على أصح الوجهين عندهم وعند الهدوية أيضًا، والحنفية تجيزه بكل لفظ يفيد التأبيد مع القصد، وعند الشافعي وأحمد والزهري وطاوس وربيعة وابن المسيب، لا بد من لفظ ¬

النكاح أو التزويج. ولفظ الحديث بهذه الرواية يرد عليهم، وقوله تعالى: {إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ} (¬1). ويجاب عن الحديث بأنه قد ورد فيها لفظ: "زوّجتكها". قال ابن دقيق العيد (¬2): هذه لفظة واحدة في قصة واحدة، اختلفت مع اتحاد مخرج الحديث، والظاهر أن الواقع من النبي - صلى الله عليه وسلم - لفظ واحد، فالمرجع في هذا إلى الترجيح، وقد نقل عن الدارقطني أن الصواب رواية من روى: "زوجتكها". وأنهم أكثر وأحفظ. قال: وقال بعض المتأخرين (¬3): يحتمل صحة اللفظين ويكون قال لفظ التزويج أولًا ثم قال: اذهب فقد ملَّكتكها بالتزويج السابق. قال ابن دقيق العيد: وهذا بعيد؛ فإن الظاهر من السياق اتحاد اللفظ، وأن اللفظ المذكور هو الذي انعقد به النكاح، وكذا الكلام في رواية: "أمكناكها". وقال ابن التين (¬4): لا يجوز أن يكون النبي عقد بلفظ التمليك والتزويج معًا في وقت واحد، فليس أحد اللفظين أولى من الآخر. قال: ومن زعم أن معمرًا وهم فيه، فالجواب عنه أن البخاري أخرجه في غير موضع من رواية غير معمر مثل معمر. انتهى. وزعم ابن الجوزي في "التحقيق" (¬5) أن رواية أبي غسان: "أنكحتكها"، ورواية الباقين: "زوجتكها". إلا ثلاثة أنفس، وهم معمر ويعقوب وابن ¬

أبي حازم. قال: ومعمر كثير الغلط، والآخران لم يكونا حافظين. انتهى. قال المصنف رحمه الله (¬1): وقد غلط في رواية أبي غسان، فإنها بلفظ: "أمكناكها". في جميع نسخ البخاري، نعم وقعت بلفظ: "زوجتكها". عند الإسماعيلي من طريق حسين بن محمد، عن أبي غسان. والبخاري أخرجه (¬2) عن سعيد بن أبي مريم، عن أبي غسان بلفظ: "أمكناكها". وقد أخرجه أبو نعيم في "المستخرج" من طريق يحيى بن عثمان بن صالح، عن سعيد شيخ البخاري فيه بلفظ: "أنكحتكها". فهذه ثلاثة ألفاظ عن أبي غسان، ورواية: "أنكحتكها" في "البخاري" (¬3) لابن عيينة كما حررته، وما ذكره من الطعن في الثلاثة مردود، ولا سيما عبد العزيز بن أبي [حازم] (أ)، فإن روايته تترجح؛ لكون الحديث عن أبيه، وآل المرء أعرف بحديثه من غيرهم. هذا [و] (5) الذي تحرر أن الذين رووه بلفظ التزويج أكثر عددًا ممن رواه بغير لفظ التزويج ولا سيما وفيهم من الحفاظ مثل مالك، ورواية سفيان بن عيينة: "أنكحتكها". مساوية لروايتهم، ومثلها رواية ¬

زائدة (¬1)، وعدَّ ابن الجوزي (¬2) فيمن رواه بلفظ التزويج حماد بن زيد، وروايته بهذا اللفظ [في فضائل القرآن] (أ) (¬3)، وأما في النكاح فبلفظ: "ملكتكها" (¬4). وقد تبع الحافظ صلاح الدين العلائي ابن الجوزي فقال في ترجيح رواية التزويج: ولا سيما وفيهم مالك وحماد بن زيد. انتهى. وقد تحرر أنه اختلف على حماد فيها كما اختلف على الثوري، فظهر أن رواية التمليك وقعت في إحدى الروايتين عن الثوري وفي رواية عبد العزيز بن أبي [حازم] (ب) ويعقوب بن عبد الرحمن وحماد بن زيد، وفي رواية معمر: "أملكتكها". وهي بمعناها، وانفرد أبو غسان برواية: "أمكناكها". وأَخْلِق بها أن (جـ تكون تصحيفًا جـ) من: "ملكناكها". فرواية التزويج أو الإنكاح أرجح، وعلى تقدير أن تتساوى الروايات يقف الاستدلال بها لكل من الفريقين. وقد قال البغوي في "شرح السنة" (¬5): لا حجة في هذا الحديث لمن أجاز انعقاد النكاح بلفظ التمليك، لأن العقد كان واحدًا، فلم يكن اللفظ إلا واحدًا، واختلف الرواة في اللفظ الواقع، والذي يظهر أنه ¬

كان بلفظ التزويج على وفق قول الخاطب: زوِّجنيها. إذ هو الغالب في [لفظِ] (أ) العقود، إذ قلَّما يختلف فيه لفظ المتعاقدين، ومن روى بغير لفظ التزويج لم يقصد مراعاة اللفظ الذي انعقد به العقد، وإنما أراد الخبر عن جريان العقد على تعليم القرآن، وقيل: إن بعضهم رواه بلفظ الإمكان. وقد اتفقوا على أن العقد بهذا اللفظ لا يصح. كذا قال. ثم قال المصنف رحمه الله تعالى (¬1): وبالغ ابن التين فقال: أجمع أهل الحديث على أن الصحيح رواية: "زوجتكها". وأن رواية: "ملكتكها". وهم. وأجاب بعضهم بأن الذين اختلفوا في هذه اللفظة أئمة عارفون بالمعنى، (ب فلولا أن ب) الألفاظ عندهم مترادفة ما عبروا بها، فدل على أن كل لفظ منها يقوم مقام الآخر. انتهى. ويجاب عن هذا بأن هذا راجع إلى جواز الرواية بالمعنى من العارف، ولكنه عند الترجيح يُرجع إلى المتفق عليه ويُترك المختلف فيه، والرواية بالمعنى قد يحصل فيها الخطأ، فإنه قد يعتقد أن ذلك اللفظ مرادف وهو في نفس الأمر غير مرادف، والخلاف واقع في نقل اللغة كما وقع في غيرها، إلا أنه يقال: قد ثبت في غير النكاح -مثل الطلاق والعتاق وغيرهما- صحته بغير اللفظ الصريح فيه من الألفاظ المحتملة لتأدية ذلك المعنى مع القرينة، وهو ما يعبر عنه الفقهاء بالكناية، ولا حجر على اللفظ الصريح، فيصح تأديته بكل لفظ يدل عليه مع القصد إلى ذلك. والله سبحانه أعلم. ¬

ومنها: أنه يؤخذ من الحديث أنه إذا سأل النكاح وقال: زوجني. قال: زوجت. لم يحتج إلى قبول (أ) منه. كذا قاله أبو بكر الرازي الحنفي والرافعي من الشافعية (¬1). ومنها: أن طول الفصل بين الإيجاب والقبول، وفراق المجلس لا لقصد الإضراب، لا يضر، وقال المهلب (¬2): إن المستوجب إذا أجيب بشيء معين وسكت كفى إذا ظهرت قرينة القبول، وإلا فيشترط معرفة رضاه بالقدر المذكور. ومنها: أن سكوت من عُقد عليها إجازةٌ إذا لم يمنع من كلامها خوف أو حياء أو غيرهما. ومنها: جواز العقد من دون أن يَسأل المرأة: هل لها ولي حاضر أو لا؟ وهل هي في عصمة رجل أو في عدته؟ قال الخطابي (¬3): ذهب إلى هذا جماعة حملًا على ظاهر الحال، ولكن الحكام يحتاطون ويسألون. ونصَّ الشافعي على أنه ليس للحاكم أن يزوِّج امرأة حتى يشهد عدلان أنها ليس لها ولي حاضر (ب) ولا أنها في عصمة رجل، ولا في عدة، لكن اختلف أصحابه هل هذا على سبيل الاشتراط أو الاحتياط، والثاني المصحح عندهم (¬4)، ¬

وعند الهدوية أنها تحلف الغَرِيبة احتياطًا. ومنها: أنه لا يشترط في صحة العقد تقدم الخُطبة، إذ لم يقع في شيء من طرق الحديث وقوع حمد ولا تشهد ولا غيرهما من أركان الخُطبة، وخالف في ذلك الظاهرية فجعلوها واجبة، ووافقهم من الشافعية أبو عوانة فترجم في "صحيحه": باب وجوب الخُطبة عند العقد (¬1). ومنها: أن الكفاءة في المال لا تعتبر؛ لأن الرجل لا شيء له. ولكنه يقال: والمرأة كذلك، فإنه لم يدل دليل على أن لها مالًا. ومنها: أن طالب الحاجة لا ينبغي له أن يلح في طلبها بل يطلبها برفق وتأنٍّ، ويدخل في ذلك طالب العلم؛ كمن يستفتي ويباحث مَن عَلِمَ. ومنها: أن الفقير يجوز له أن يتزوج المرأة إذا علمت بحاله ورضيت به. وظاهره ولو كان عاجزًا عن التكسب. كذا قاله الباجي (¬2). وتُعقِّب باحتمال أن يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - اطلع من حال الرجل على أنه قادر على التكسب، لا سيما ما كان عليه أهل ذلك العصر من قلة الشيء والقناعة باليسير. ومنها: صحة النكاح بغير ولي. وأجيب بأنها (أ) لم يكن لها ولي حاضر، والإمام ولي من لا ولي لها. ¬

ومنها: أنه يجوز للرجل أن ينتفع بملك زوجته؛ لقوله: "إن لبستَه لم يكن عليها منه شيء". فلم يمنعه من الانتفاع به، وإنما هو لحاجتها إليه. وأجيب بأن انتفاعه به جميعه قد يصح على جهة المهايأة (¬1)؛ لكونه شريكًا لها. ومنها: نظر الإمام في مصالح رعيته وإرشاده إلى ما يصلحهم. ومنها: المراجعة في الصداق. ومنها: خِطبة المتزوج لنفسه. ومنها: أنه لا يجب إعفاف المسلم بالنكاح كما يجب إطعامه وسقيه إذا اضطر إلى ذلك. قال ابن التين بعد أن ذكر فوائد الحديث (¬2): فهذه إحدى وعشرون فائدة بوَّب البخاري على أكثرها. قال المصنف رحمه الله (¬3): وقد فصلت ما ترجم به البخاري من غيره. وهذه الفوائد المذكورة ثمان وعشرون، والحمد لله على ذلك، والصواب أنها إحدى وثلاثون. 802 - وعن عامر بن عبد الله بن الزبير، عن أبيه، أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "أَعْلِنوا النكاح". رواه أحمد وصححه الحاكم (¬4). هو عامر بن عبد الله بن الزبير بن العوام الأسدي، القرشي، سمع أباه وعمرو بن سُليم -بضم السين- وسمع منه مالك وابن عجلان وزياد بن ¬

سعد، مات قبل هشام بن عبد الملك بقليل أو بعده، ومات هشام سنة أربع وعشرين ومائة، وروى الحديث أيضًا أحمد والترمذي والنَّسائيُّ وابن ماجه والحاكم من حديث محمد بن حاطب (¬1)، وفي الباب عن عائشة رضي الله عنها: "أعلنوا النكاح، واضربوا عليه بالغِربال". أي: الدف. أخرجه التِّرمذيُّ وابن ماجه والبيهقيّ (¬2) عن عائشة، وفي إسناده خالد بن إلياس (¬3) وهو منكر الحديث، قاله أحمد، وفي رواية التِّرمذيِّ عيسى بن ميمون (¬4) وهو يضعَّف، قاله التِّرمذيُّ (¬5)، وضعفه ابن الجوزي من الوجهين (¬6)، وأخرج التِّرمذيُّ من حديث عائشة -وقال: حسن غريب-: "أعلنوا هذا النكاح، ¬

واجعلوه في المساجد، واضربوا عليه بالدفوف" (¬1). والبيهقيّ وضعفه من حديث عائشة رضي الله عنها: "أعلنوا هذا النكاح، واجعلوه في المساجد، واضربوا عليه بالدفوف، وليولم أحدكم ولو بشاة، فإذا خطب أحدكم امرأة وقد خضب بالسواد فليعلمها، لا يغرها" (¬2). قوله: "أعلنوا النكاح". فيه دلالة على [مشروعية] (أ) ما يدل على وقوع النكاح بين الزوجين؛ وذلك كالوليمة وضرب الطبول وغيرها من إحضار من يشهد على العقد، وقوله في الروايات الآخر: "واضربوا عليه بالغِربال، واضربوا عليه بالدفوف". من عطف الخاص على العام، وأمَّا فعل ما يحرم في غير النكاح كالمزمار وغيره، فالأكثر من الأمة أن ما يحرم في غير النكاح يحرم فيه؛ لعموم النَّهي، وذهب النَّخعيُّ ومالك وغيرهما من الفقهاء أنَّه يباح في النكاح؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "واضربوا عليه بالدفوف". فيقاس المزمار وغيره عليه، ويكون ذلك [مخصضًا] (ب) لعموم النَّهي، أو محمولًا على غير الملهي؛ جمعًا بين الدليلين. قال الإمام يَحْيَى: دف الملاهي -وهو بضم الدال وبفتحها والفتح أكثر- مدور جلده من رق أبيض ناعم، في عرضه سلاسل يسمى الطار، له صوت يطرب؛ لحلاوة نغمته، وهذا لا إشكال في تحريمه وتعلق النهي به، وأمَّا دف العرب فهو على شكل الغربال خلا أنَّه لا خروق فيه، وطوله [إلى] (جـ) أربعة أشبار، فهو الذي أراده - صلى الله عليه وسلم -؛ لأنَّه المعهود ¬

حينئذٍ. وقال أبو طالب والهادي: وهو محرم أيضًا، إذ هو آلة لهو، فتمزق إن ظفر بها كالمزمار ونحوه. قال الإمام المهدي: ولعلّه يقول: الخبر منسوخ. وقال المؤيد بالله، وهو قول الهادي في "الأحكام": بل يكره فقط. وقال أبو العباس وأبو حنيفة وأصحابه: بل مباح؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "واضربوا عليه بالدفوف". وقولِه - صلى الله عليه وسلم -: "فصل ما بين الحلال والحرام الدف". ولتقريره أم نبيط حين رآها تدفف وترتجز في عرس. قال الإمام يَحْيَى: فأمَّا ضرب طبل الحرب والزير -وهو النقارة. وقيل: الناقوس. والبَم؛ و [هو] (أ) القصعة الكبرى من قصاع الطبلخانه (¬1). وفي "الصحاح" (¬2) و"الضياء": البم: الوتر الغليظ من أوتار المزهر (¬3). قال في "شمس العلوم": وهو عجمي. وطبق الصفر؛ وهو الصنج وما أشبهه، وجميع الكوسات؛ وهي الطبول- فلا بأس به [إذا لم] (ب) توضع للهو. كذا ذكره في "البحر". وقال في "الغيث": والمراد بما ذكره الإمام يَحْيَى، إذا استعملت لا على طريق الغناء؛ لأنَّ كل ضربة موضوعة للهو، فهي محرمة ولو في غير لهو. انتهى. ¬

803 - وعن أبي بردة بن أبي موسى عن أبيه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا نكاح إلَّا بولي". رواه أحمد والأربعة (¬1)، وصححه ابن المديني والترمذي وابن حبان، وأعل بالإرسال (¬2). وأخرجه الحاكم (¬3) وأطال في تخريج طريقه، وقد اختلف في وصله وإرساله. قال الحاكم: وقد صحت الرّواية فيه عن أزواج النَّبيِّ - صَلَّى الله عليه وسلم -؛ عائشة، وأم سلمة، وزينب بنت جحش. قال: وفي الباب عن علي وابن عباس. ثم سرد تمام ثلاثين صحابيًّا، وقد جمع طرقه الدمياطي من المتأخرين، قال التِّرمذيُّ (¬4) -بعد أن ذكر الاختلاف فيه وأنَّ من جُملة مَن وصله إسرائيل عن أبي إسحاق عن أبي بردة عن أبيه، ومن جملة مَن أرسله شعبة وسفيان الثوري عن أبي إسحاق عن أبي بردة ليس فيه أبو موسى راويه-: ومَن رواه موصولًا أصح؛ لأنهم سمعوه في أوقات مختلفة، وشعبة وسفيان وإن كانا أحفظ وأثبت من جميع من رواه عن أبي إسحاق، لكنهما سمعاه في وقت واحد. ثم ساق من طريق أبي داود الطيالسي عن شعبة قال: سمعت سفيان الثوري يسأل أبا إسحاق: أسمعتَ أبا بردة ¬

يقول: قال رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم -: "لا نكاح إلَّا بولي"؟ قال: نعم. وإسرائيل (¬1) ثبتٌ في أبي إسحاق. ثم ساق من طريق لابن مهدي قال: ما فاتني من حديث الثوري عن أبي إسحاق إلَّا لما اتكلت به على (أ) إسرائيل؛ لأنَّه كان يأتي به أتم. وأخرج ابن عدي (¬2) عن عبد الرحمن بن مهدي قال: إسرائيل في أبي إسحاق أثبت من شعبة وسفيان. وأسند الحاكم (¬3) من طريق علي بن المديني ومن طريق البُخاريّ والذهلي وغيرهم، أنهم صححوا حديث إسرائيل، ومَن تأمل ما ذكر عرف أن الذين صححوا وصله لم يستندوا في ذلك إلى كونه زيادة ثقة فقط، بل القرائن المذكورة المقتضية لترجيح رواية إسرائيل الذي وصله على غيره. الحديث فيه دلالة على اعتبار الولي في عقد النكاح، إذ الظاهر من قوله: "لا نكاح إلَّا بولي". هو نفي الصحة التي هي أقرب إلى نفي أصل النكاح الممتنع حمل اللفظ عليه الذي هو المعنى الحقيقي. والولي هم الأقرب الأقرب من العصبة دون ذوي الأرحام؛ كالخال والجد من قبل الأم، و [كذا] (ب) الإخوة من [قبل] (جـ) الأم. وقد ذهب إلى هذا الجمهور من ¬

العلماء، ويروى عن الحنفية أنهم من الأولياء، واحتج الأبهري بأن الذي يرث الولاء هم العصبة دون ذوي الأرحام، فكذلك عقد النكاح. [واختلفوا أيضًا في الابن ما نزل؛ فذهب العترة أن ولايته على إنكاح أمه، وأنه أقدم من الأب ما علا. وذهب الشَّافعي إلى أنَّه لا ولاية للابن؛ لأنَّه ليس بعصبة لأمه، فهو كالأخ من الأم عنده، وذهب مالك إلى أن الأب أولى من الابن. واحتج الأولون بأن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - أمر عمر بن أبي سلمة أن يزوجه إياها (¬1)، وكذا أم سليم زوجها بأبي طلحة ولدُها أنسُ بنُ مالك (¬2). وأجيب بما ذكره البيهقي من أن ابن أم سلمة كان عصبة لأمه؛ وذلك لأنَّ أم سلمة هي هند بنت أبي أميَّة بن المغيرة بن عبد الله بن مخزوم، وعمر ولدها هو ابن أبي سلمة عبد الله بن عبد الأسد بن هلال بن عبد الله بن عمر بن مخزوم، وكذلك أنس بن مالك كان عصبة لأمه، وهما يجتمعان في حرام بن عدي بن النجار، وبأن ذلك كان خاصًّا بالنبي - صَلَّى الله عليه وسلم -؛ فإنَّه كان له في باب النكاح ما لم يكن لغيره. هذا كلام البيهقي، ولكنه لا يتمشى هذا الجواب في حق أنس بن مالك، وعلى ذلك جميعه إشكال، وهو أن عمر بن أبي سلمة كان صغيرًا؛ فإنَّه مات النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - وهو ابن تسع سنين، وكذلك أنس بن مالك فإن النَّبيَّ - صَلَّى الله عليه وسلم - قدم المدينة وهو ابن تسع سنين، وأبو طلحة قديم الإسلام كان ممن شهد العقبة، والصغير لا ولاية له، ولعلّه يقال في حق ابن أم سلمة: إنه لما لم يكن من عصبتها في دار الهجرة، فالولاية للنبي - صلى الله عليه وسلم -، فإذنه لعمر] (أ) ¬