المجلد الأول

المجلد الأول مقدمة ... بسم الله الرحمن الرحيم الكلمة الأولى أحمده وأسأله التوفيق والسداد، وبعد: فهذ اشرح جديد مفصل، لكتاب الإيضاح، تأليف العالم الإمام الخطيب القزويني، إمام البلاغة وشيخ البيان، المتوفى عام 739هـ. توخيت فيه عمق البحث، ودقة التحليل، والعناية ببسط المسائل، وحل المشكلات، وأومأت فيه إلى شتى المراجع والمصادر. ليكون جامعًا لمسائل البلاغة ومصدرا للدراسات العالية فيها، ومرجعا للطلاب والدارسين والباحثين. والله يعلم مقدار ما أخذ مني من جهد وبحث ومراجعة، ومع ذلك فقد ثابرت على كتابته وإخراجه، لسد النقص الذي نلمسه في دراسات البلاغة. وقد ظهرت الطبعة الأولى لهذا الكتاب عام 1949، وها هي ذي الطبعة الثانية منقحة مهذبة. والله أسأله أن يجعله خالصًا لوجهه، وأن ينفع به العلم والثقافة ولغة الكتاب العزيز. فهو وليي، نعم المولى ونعم النصير. وما توفيقي إلا بالله عليه توكلت وإليه أنيب. محمد عبد المنعم خفاجي.

مقدمات

مقدمات: نشأة البلاغة العربية ومراحل التأليف فيها: 1- كان القرن الثاني الهجري أول عصر شهد نشأة آراء كثيرة أصيلة ومترجمة حول البلاغة1 وعناصرها، بعد فساد الملكات، وقد أخذ العلماء في بحث أصول بلاغات العرب، وفي تدوين آرائهم في معنى كلمة البلاغة والفصاحة. وأهم ما يؤثر من ذلك: وصية بشر بن المعتمر -من زعماء المعتزلة وتوفي نحو عام 210هـ- في البلاغة2، وتفسير ابن المقفع للبلاغة3، وتعريف العتابي لها4، ووصية5 أبي تمام للبحتري تدخل في هذا الباب، ويقول البحتري خير الكلام ما قل ودل ولم يمل6، وفي البيان للجاحظ تحديد البلاغة كما يراها حكيم الهند7، ويقسمها الكندي فيلسوف العرب المتوفى عام260هـ إلى ثلاثة أنواع: فنوع لا تعرفه العامة ولا تتكلم به، ونوع بالعكس،

ونوع تعرفه ولا تتكلم به وهو أحمدها1، وذكر بزر جمهر حكيم الفرس فضائل الكلام ورذائلة في كلمة مترجمة رواها صاحب الموازنة2. إلى آخر هذه الكلمات والآراء. 2- ثم ألفت بعد ذلك كتب تجمع كثيرًا من الآراء والدراسات الموجزة حول البلاغة وبحوثها. ومن هذه الكتب: مجاز القرآن لأبي عبيدة م 207هـ والفصاحة للدينوري م 280هـ3 والتشبيه والتمثيل للفضل بن نوبخت4 وصناعة الكلام للجاحظ5، ونظم القرآن 6 والتمثيل 7 له أيضًا، والبلاغة وقواعد الشعر للمبرد8.. وفي الكامل إشارات لمسائل كثيرة في البلاغة، وكذلك الرسالة العذراء لابن المدبر، والبلاغة للحراني"9"، وقواعد الشعر لثعلب، وقد نشرته عام 1948 بشروح كثيرة، والبلاغة والخطابة للمروزي 10 والمطابق والمجانس لابن الحرون 11 وتهذيب الفصاحة لأبي سعيد الأصفهاني12 وإعجاز القرآن في نظمه وتأليفه للواسطي المعتزلي م 306هـ، وصنعة البلاغة للباحث، وللسيرافي م 368هـ. ونظم القرآن لابن الأخشيد 13، وكذلك لابن أبي داود م 316هـ 14 وكتاب الرد على من نفى المجاز في القرآن للحسن بن جعفر 15 ومن هذه الكتب أيضًا المفصل في البيان، والفصاحة للمرزباني م 378هـ. على أن أهم الكتب التي تناولت بعض مسائل البلاغة بالبحث،

أو التي ألفت فيها خاصة هي: كتاب جمهرة أشعار العرب لأبي زيد القرشي، ففي مقدمته بحوث موجزة طريفة تتصل بالبلاغة. وكتاب البيان والتبيين للجاحظ، وهو أهم ماألف في هذا الطور من كتب تتصل ببلاغات العرب نثرًا وشعرًا، وتتعرض لتحديد البلاغة بما حولها من آراء كانت ذائعة في عصر الجاحظ، وفيه كثير من بحوث البلاغة، فهو يعرف الاستعارة1 ويتكلم على السجع2 ويشير إلى التفصيل والتقسيم3 والاستطراد والكناية4 والأمثال5 والاحتراس6 والقلب7 والأسلوب الحكيم 8، والجاحظ أول من تكلم على المذهب الكلامي9 ويرى البلاغة في النظم لا في المعاني10 وهو ماذهب إليه ابن خلدون 11، والجاحظ يشيد بالإيجاز12، كما يدعو في البيان كثيرًا إلى ترك الوحشي والسوقي، ويحث على الإفهام والوضوح، وعلى ترك التعمق والتهذيب في صناعة الكلام، إلى غير ذلك من شتى مادونه في البيان. ولا يضير الجاحظ أن كانت دراساته موجزة مفرقة كما يقول أبو هلال 13، فهي على كل حال ذات أثر كبير في نشأة البيان، وهي التي أوحت إلى كثير أن يعدوا الجاحظ الواضع الأول لعلم البيان. ومن الخطأ التهوين بأثر الجاحظ في البيان كما ذهب إليه بعض الباحثين المحدثين.

3- وقد بدأ التدوين في البلاغة على يد ابن المعتز الذي ألفه كتابه القيم "البديع"1 وثعلب الذي ألف كتابه "قواعد الشعر"، وبعد قليل ظهر نقد النثر كما ظهر نقد الشعر لقدامة بن جعفر المتوفى عام 337هـ. ثم كتاب الصناعتين لأبي هلال المتوفى عام 395هـ، ثم كتاب الموازنة للآمدي، والوساطة للجرجاني، وإعجاز القرآن للباقلاني، وسر الفصاحة لابن سنان الخفاجي، والعمدة لابن رشيق وهما أكثر الكتب اتصالًا بالبلاغة. 4- ثم جاء بعد ذلك أبو بكر عبد القاهر الجرجاني شيخ البلاغة العربية والمتوفى عام 471هـ. فألف في البلاغة كتابين جليلين هما: 1- أسرار البلاغة، وفيه دراسات واسعة تتناول بحوث علم البيان من تشبيه ومجاز واستعارة وفيه شرح للسرقات وبعض ألوان البديع. 2- دلائل الإعجاز، وفيه بحوث كثيرة هي أصول علم المعاني. كماأنه تحدث فيه عن الكناية وعن التمثيل والمجاز والاستعارة والسرقات أيضًا. 5 - وبعد عصر الجرجاني بحث الزمخشري في تفسيره، والرازي في كتابه "نهاية الإعجاز"، وابن الأثير صاحب المثل2 السائر، وبدر الدين بن مالك صاحب المصباح، والتنوخي صاحب "الأقصى القريب"، وكثير من العلماء، في البلاغة والفصاحة. ومن أهم هؤلاء العلماء في هذا الطور أبو يعقوب السكاكي المتوفى عام 626هـ تلميذ الحاتمي3، الذي ألف كتابه "المفتاح"، وجعله

أقسامًا، وخص البلاغة بالقسم الثالث منه، وقسمها إلى ثلاثة أقسام: المعاني -البيان- البديع. وبذلك تميزت علوم البلاغة ومباحث كل علم منها بالتفصيل. والفلسفة والمنطق تغلب على السكاكي إلى حد كبير، من حيث كان يغلب الذوق والطبع على عبد القاهر. وبذلك تنتهي مراحل التأليف والابتكار في بحوث البلاغة وتدوينها تدوينًا كاملًا. 6- وجاء الخطيب القزويني المتوفى عام 739 فألف في البلاغة كتابيه: تلخيص1 المفتاح والإيضاح. وقد ألف الإيضاح ليكون كالشرح لتلخيص المفتاح وجمع فيه كثيرًا من آراء عبد القاهر والسكاكي في شيء من التنظيم والشرح. وعلى متن التلخيص كثرت الشروح والحواشي والتقارير وفي مقدمتها الأطول للعصام، والمطول2 للسعد وشروح التلخيص وسواها ... وهذه أهم كتب البلاغة وشروحها في هذا العهد. قوانين البلاغة لعبد اللطيف البغدادي م 629هـ، والتبيان لابن الزملكاني م651هـ، والمعيار للزنجاني م654هـ، وبديع القرآن لابن أبي الأصبع م654هـ، والفوائد الغياثية للعضد م 756هـ وشرحها الكرماني م 786هـ والتبيان لشرف الدين الطيبي م743هـ، والطراز ليحيى ابن حمزة العلوي م 749هـ، وعروس الأفراح للسبكي م 773هـ، والسمرقندية للسمرقندي وهي رسالة في الاستعارات، وتوفي السمرقندي عام 880هـ.

9- شروح المفتاح للسكاكي. أ- شرحه بتمامه المولى حسام. ب- وشرح القسم الثالث منه: الشيرازي م 710هـ في "مفتاح الفتاح"، والترمذي وهو معاصر للشيرازي، والخلخالي م 745هـ، والسعد "712-791هـ"، والسيد م 816هـ في "المصباح" الذي ألفه عام 803 "1"هـ، وعماد الدين الكاشي. وله رسالة في حل المتشابهات التي أوردها الخطيب على المفتاح، والأبهري سلطان شاه، وطاشكبري زاده م 962هـ، وشيخ زاده م 951هـ، والشربيني م 769هـ، والخوارزمي، وقد فرغ منه عام 642هـ، والفناري م834، وله على شرحي السعد والسيد تعليقات، وابن كمال باشام 940، وسواهم. ج- واختصر القسم الثالث منه: المعانيجي م 990هـ، والقزويني 666-739هـ، والأيجي م756هـ في الفوائد الغياثية، وبدر الدين ابن مالك م 686هـ في "المصباح في اختصار المفتاح" ونظم "المصباح" المراكشي، ثم شرحه وسماه "ضوء المصباح على ترجيز المصباح"، واختصر هذا المختصر ابن النحوية م 718هـ، وسماه "ضوء الصباح"، ثم شرحه في مجلدين في كتاب أسفار المصباح عن ضوء المصباح، ولمحمد بن خضر "مصباح الزمان في شرح المصباح". هذا وقد ألف السعد "المطول على تلخيص المفتاح للخطيب القزويني" وانتهى من تأليفه عام 748هـ، كما انتهى من تأليف مختصر المطول عام 756هـ.. وفرع ابن يعقوب من تأليف شرحه على مختصر

السعد في مكناسة في المحرم 1108هـ.. وانتهى ابن السبكي من تأليف شرحه "عروس الأفراح" على مختصر السعد في جمادى الأولى عام 758هـ.. وانتهى الدسوقي من كتابة شرحه على مختصر السعد في شوال عام 1210هـ. 8- يمتاز الإيضاح للخطيب القزويني بعدة ميزات ظاهرة: فهو أوفى كتاب في بحوث البلاغة، وهو أوضح الكتب المؤلفة فيها نظامًا وأسلوبًا، وهو كثير البحث والتعمق والاستنباط لأسرار البلاغة العربية، فوق أنه كتاب تطبيقي جميل في البلاغة، وينقد القزويني فيه كثيرًا من آراء السكاكي، وإن كان يعتمد الخطيب فيه على عبد القاهر والسكاكي كثيرًا. ومع ذلك فالخطيب يجمع في كتابه خلاصات لبحوث علماء البلاغة في شتى العصور حتى عصره، والكتاب بعد ذلك غزير المادة، كبير الفائدة في الأدب والنقد والبلاغة والبيان1. وهناك مؤلفات جديدة ظهرت في البلاغة في عصر الحواشي، ومن بينها عقود الجمان للسيوطي. كما ظهرت في العصر الحديث عدة مؤلفات في البلاغة فيها لون من التهذيب والتنسيق وحسن الأخذ والاختيار. وبذلك تنتهي مراحل التأليف في البلاغة منذ نشأتهاحتى الآن.

الخطيب وأثره في البلاغة العربية: والخطيب القزويني1 هو "جمال الدين أبو المعالي محمد بن عبد الرحمن، ابن خطيب دمشق" كما يقول جورجي زيدان، وبتفصيل أوسع هو "الشيخ الإمام العالم العلامة خطيب الخطباء، مفتي المسلمين، جلال الدين، أبو عبد الله، محمد، ابن قاضي القضاة سعد الدين أبي محمد عبد الرحمن، ابن إمام الدين أبي حفص عمر، القزويني الشافعي" كما يقول تلاميذه أو هو نفسه في مقدمة كتابه "الإيضاح" فهو من أسرة علمية ودينية كبيرة، كان لها ولاشك أثرها في حياته وتفكيره وروحه. ولد عام 666هـ، وتعلم الفقه، وتولى القضاء، وانتقل إلى دمشق، وتولى الخطابة في مسجدها، ثم تولى القضاء بمصر، وتمكن نفوذه فيها أيام الملك الناصر، اكتسب مالًا طائلًا، ثم جاء إلى دمشق وتوفي فيها. وأشهر مؤلفاته تلخيص المفتاح، والإيضاح في المعاني والبيان2، وكانت وفاته عام 739هـ، كمايقول صاحب الدرر الكامنة. وتدل مؤلفات الخطيب في البلاغة على ثقافة بلاغية وأدبية واسعة وقراءة مستفيضة لأهم المؤلفات في البلاغة وفي مقدمتها: "أسرار البلاغة" و"دلائل الإعجاز" لعبد القاهر، والمفتاح للسكاكي. ألف الخطيب مختصرًا صغيرًا للمفتاح في البلاغة، أو للقسم

الثالث بعبارة أوضوح، وسماه "تلخيص المفتاح1" لخص فيه ذلك السفر القيم وقدم فيه وأخر، وحذف واختصر، وفيه بعض آراء له لم يرتضها جهابذة هذه الفنون، "ومن العجيب أن يسمي كتابه بهذا الاسم، وهو في رأي أحد الباحثين ليس بالتلخيص له وحده، بل أشبه بأن يكون تلخيصًا لكتابي أسرار البلاغة ودلائل الإعجاز لعبد القاهر ولسر الفصاحة لابن سنان الخفاجي.. وروح التلخيص من الكتاب الأخير واضح كل الوضوح في مقدمته"2 وقد يكون في هذا الرأي لون من المبالغة، فمتن التلخيص ليس تلخيصًا للأسرار ودلائل وسر الفصاحة في قليل ولا كثير، إنما هو تلخيص للقسم الثالث من المفتاح وحده، وما فيه من روح التأثر بعبد القاهر فمرجعه إلى المفتاح نفسه، الذي اعتمد فيه السكاكي على عبد القاهر إلى حد بعيد. وقد يستساغ ذلك في الإيضاح لا في "تلخيص المفتاح". ثم ألف الخطيب كتابه الإيضاح في البلاغة على ترتيب التلخيص، وبسط القول فيه ليكون كالشرح له، فأوضح مواضعه المشكلة، وفصل معانيه المجملة، واعتمد على المفتاح والأسرار والدلائل وغير هذه المؤلفات في بحوثه ودراساته فيه، كما يشير إليه الخطيب نفسه في مقدمة الإيضاح. والكتاب "فيه أمهات مسائل هذه الفنون بعبارة واضحة فيها روح من أسلوب عبد القاهر الجامع بين التحقيق العلمي والرصانة الأدبية3.

وعلى "تلخيص المفتاح للخطيب" كثير من الشروح والحواشي والتقارير ممايدل على مدى شهرته العلمية عند الباحثين. ولا يزال منهج الخطيب في البلاغة وفي تلخيصه بالذات هو المنهج العلمي في علوم البلاغة إلى عصرنا الراهن. وكتاب الإيضاح عمل جليل في البلاغة سواء في ترتيبه وتقسيمه وتنظيم بحوثه، أم في استيعابه واستقصائه وتحليله، أم في جمعه واستمداده من شتى المصادر والمراجع، أم في أسلوبه الأدبي وروحه وكثرة تطبيقاته الأدبية، وهو أهم كتاب دراسي في البلاغة في العصر الحاضر. وهذا شرح جديد للإيضاح، يتناول بالبحث والتحليل والدراسة والتعليق والشرح جميع مسائله وشواهده، ويشير إلى مصادره ومراجعه التي ألف منهاالخطيب هذا الكتاب. وهو عمل سيكون له أثره في البلاغة العربية، وفي خدمة الإيضاح وتذليل صعوبات البحث فيه بتوفيق الله. ويمتاز هذا الشرح بدقة البحث. وطول المراجعة، وكثرة الشرح والتفصيل، والإلمام بكل رأي، وتحليل كل مذهب ما عليه وماله، وبعرض آراء جديدة في شتى بحوث البلاغة وعلومها.. كما يمتازا بمقدمته التي هي تأريخ للبلاغة ونشأتها وأطوار التأليف فيها، وغير ذلك مما يحتوي عليه من مميزات، وقد وضعنا للكتاب بعض العناوين المساعدة على فهمه وإيضاحه.

ترجمة الخطيب

ترجمة الخطيب: عن الدر الكامنة لابن حجر 1، والعقد المذهب لابن الملقن، وشذرات الذهب2. هو قاضي القضاة أبو المعالي جلال الدين محمد بن القاضي سعد الدين أبي القاسم عبد الرحمن بن إمام الدين عمر القزويني الشافعي. ولد بالموصل سنة 666 وسكن بلاد الروم، مع والده وأخيه واشتغل بالعلم وتفقه على والده وولي قضاء نيكسار من بلاد الروم ثم قدم دمشق وسمع من العز الفاروثي وطائفة وحدث وتفقه واشتغل في الفنون وأتقن الأصول والعربية والمعاني والبيان، وكان فهما ذكيا مفوهًا ذا ذوق سليم حسن الإيراد والمحاضرة حلو العبارة فصيحًا جميل الهيئة كبير الذهن جوادًا أديبًا حسن الخط، وناب عن أخيه الأكبر إمام الدين قاضي قضاة الشام إلى أن مات أخوه سنة 699 ثم ولي خطابة جامع دمشق فأقام بها مادة طويلة ثم طلبه الملك الناصر إلى القاهرة في سنة 724 وكان قدومه على البريد يوم الجمعة فاتفق أنه اجتمع بالناصر ساعة وصوله فأمر به أن يخطب بجامع القلعة فخطب مرتجلًا مع ما هو عليه من التعب وأثر السفر فأعجب به السلطان وشكره وسأله عن حاله وكم عليه من الدين فذكر أن عليه ثلاثين ألف فأمر بوفائها عنه فشافهه بقضاء دمشق فباشرها والخطابة جميعًا إلى أن ولاه قضاء الديار المصرية في سنة 727 فعم أمره جدًّا وصرف مال الأوقاف على الفقراء والمحتاجين وحج مع السلطان فأعانه بمال وأحسن إلى المصريين والشاميين وكان لهم ذخرًا وملجأ ولم يزل على

حاله إلى أن أعيد إلى قضاء الشام بسبب أحوال أولاده وفرح به أهل الشام فأقام قليلًا وتعلل وأصابه فالج فمات منه في سنة 739 عن 73 سنة فأسفوا عليه كثيرًا وشيعه عالم عظيم، وللشعراء فيه مدائح كثيرة ومراث عددة وكان يرغب الناس في الاشتغال بأصول الفقه وفي المعاني والبيان. وتصنيفه المسمى تلخيص المفتاح مشهور ونظمه السيوطي وسماه عقود الجمان.. وله إيضاح التلخيص أيضًا. وكان يعظم الأرجاني الشاعر ويقول أنه لم يكن للعجم نظيره واختصر ديوانه فسماه "السور المرجاني من شعر الأرجاني". وقال الذهبي: عظم شأنه لماولي قضاء الديار المصرية وبلغ من العز ما لا يوصف بحيث لاترد له شفاعة وربما رمي علي يد السلطان نفسه وكان فصيحًا حلو العبارة، مليح الصورة، سمحًا حليمًا كثيرة التحمل وسيرته تحتمل كراريس، وذكر اليوسفي في سيرة الملك الناصر محمد أن القاضي كان محسنًا إلى الناس كثير التصدق والمكارم والبر لأرباب البيوت، قال: أنه لم يوجد لأحد من القضاة منزلة عند سلطان تركي نظير نزله جلال الدين، وكان الناصر يحتمل ما ينقل إليه من سيرة ولده حتى كان يقول لوالي البلد: أكبس فلانًا ثم يرسل إليه يقول: لا تفعل، نبقى في حياء من والده ... فرحمه الله تعالى عليهم وغفرانه. وترجم له السيوطي في بغية الوعاة "ص66"، فنسبه إلى أبي دلف العجلي، وذكر ما لايخرج عما سبق، ثم قال: ولا أعلمه نظم شيئًا مع قوة باعه في الأدب، ومات في منتصف جمادى الأولى عام 739هـ. ويقول صاحب الدرر الكامنة: أن له ابنًا اسمه محمد بن محمد بن عبد الرحمن بن عمر القزويني، وهو ابن القاضي جلال الدين خطيب جامع دمشق.. وقد ترجم له1.

أول كتاب الإيضاح

أول كتاب الإيضاح تمهيد ... أول كتاب الإيضاح للخطيب القزويني: تمهيد: قال الشيخ الإمام، العالم العلامة خطيب الخطباء، مفتي المسلمين، جلال الدين: أبو عبد الله محمد، ابن قاضي القضاة سعد الدين أبي محمد عبد الرحمن، ابن إمام الدين أبي حفص عمر، القزويني الشافعي. متع الله المسلمين بمحياه، وأحسن عقباه: الحمد لله رب العالمين وصلاته على محمد وعلى آل محمد أجمعين. أمابعد: فهذا كتاب في علم البلاغة وتوابعها1، ترجمته 2 بـ"الإيضاح" وجعلته علي ترتيب مختصري الذي سميته تلخيص المفتاح. وبسطت فيه القول ليكون كالشرح له، فأوضحت مواضعه المشكلة، وفصلت معانيه المجملة وعمدت إلى ماخلاعنه المختصر، مماتضمنه "مفتاح العلوم3"، وإلى ماخلاعنه المفتاح من كلام الشيخ الإمام عبد القاهر الجرجاني4 رحمه الله -في كتابيه: دلائل الإعجاز، وأسرار البلاغة، وإلى ما تيسر النظر فيه من كلام غيرهما5، فاستخرجت زبدة6 ذلك كله، وهذبتها ورتبتها، حتى استقر كل شيء منها في محله، وأضفت إلى ذلك ما أدى إليه فكرى، ولم أجده لغيري. فجاء بحمد الله جامعًا لأشتات هذا العلم. وإليه أرغب في أن يجعله نافعًا لمن نظر فيه من أولى الفهم. وهو حسبي ونعم الوكيل.

مقدمة

مقدمة 1: في الكشف عن معنى الفصاحة والبلاغة: وانحصار علم البلاغة في علمي2 المعاني والبيان للناس في تفسير الفصاحة والبلاغة أقوال مختلفة، لم أجد فيما بلغني منها. ما يصلح لتعريفها به، ولا ما يشير إلى الفرق بين كون الموصوف بهما الكلام وكون الموصوف بهما المتكلم 3، فالأولى أن نقتصر على تلخيص القول فيهما بالاعتبارين، فنقول:

.........................................................................

كل واحدة منهما1 تقع صفة لمعنيين: أحدهما الكلام كمافي قولك قصيدة فصيحة أو بليغة، ورسالة فصيحة أو بليغة، والثاني المتكلم كما في قولك شاعر فصيح أو بليغ، وكاتب فصيح أو بليغ. والفصاحة خاصة تقع صفة للمفرد فيقال: كلمة فصيحة، ولايقال كلمة2

بليغة1.

الفصاحة1: أما فصاحة المفرد2 فهي خلوصه3 من تنافر الحروف والغرابة ومخالفة القياس اللغوي:

فالتنافر1: منه ما تكون الكلمة بسببه متناهية في الثقل على اللسان وعسر النطق بها، كما روي أن أعرابيًّا سئل عن ناقته فقال: تركتها ترعى الهعخع2.

ومنه ما هو دون ذلك كلفظ مستشزر في قول امرئ القيس: غدائره مستشزرات إلى العلا ... تضل العقاص في مثنى ومرسل1 والغرابة: أن تكون الكلمة وحشية لا يظهر معناها، فيحتاج في معرفته

إلى أن ينقر1 عنها في كتب اللغة المبسوطة، كما روي عن عيسي بن عمر2 النحوي أنه سقط عن حماره، فاجتمع عليه الناس، فقال: ما لكم تكأكأتم علي تكأكؤكم على ذي جنة افرنقعوا عني، أي اجتمعتم تنحوا. أو يخرج لها وجه بعيد3 كما في قول العجاج4: ومقلة وحاجبًا مزججا ... وفاحما ومرسنا مسرجا

فإنه لم يعرف ما أراد بقوله "مسرجًا"، حتى اختلف في تخريجه: فقيل هو من قولهم للسيوف: سريجية، أي منسوبة إلى قين1 يقال له "سريج"، يريد أنه في الاستواء والدقة كالسيف السريجي، وقيل: من السراج، يريد أنه في البريق كالسراج2. وهذا يقرب من قولهم: سرج وجهه أي حسن، وسرج الله وجهه أي بهجه وحسنه3.

ومخالفة القياس1: كما في قول الشاعر2: الحمد لله العلي الأجلل ... "أنت مليك الناس ربا فاقبل" قإن القياس الأجل بالإدغام. وقيل هي:3 خلوصه مما ذكر4، ومن الكراهة في السمع5

بأن تمج الكلمة ويتبرأ من سماعها كما يتبرأ من سماع الأصوات المنكرة. فإن اللفظ من قبيل الأصوات، والأصوات منها ما تستلذ النفس سماعه ومنها ما تكره سماعه، كلفظ الجرشي في قول أبي الطيب: "مبارك الاسم أغر اللقب" ... كريم الجرشي شريف النسب1 أي كريم النفس، وفيه2 نظر. ثم علامة كون الكلمة فصيحة، أن يكون استعمال العرب الموثوق بعربيتهم لها كثيرًا، أو أكثر من استعمالهم ما بمعناها3.

وأما فصاحة الكلام: فهي خلوصه من ضعف التأليف وتنافر الكلمات والتعقيد، مع فصاحتها. فالضعف1: كما في قولنا ضرب غلامه زيدًا، فإن رجوع الضمير إلى المفعول المتأخر لفظًا ممتنع عند الجمهور، لئلا يلزم رجوعه إلى ما هو متأخر لفظًا ورتبة.

وقيل يجوز1، كقول الشاعر2: جزى ربه عنه عدي بن حاتم ... جزاء الكلاب العاويات، وقد فعل3 وأجيب عنه بأن الضمير لمصدر جزى، أي "جزى"، رب الجزاء4 كما في قوله تعالى: {اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى} ، أي العدل.

والتنافر1: منه ما تكون الكلمات بسببه متناهية في الثقل على لسان وعسر النطق بها متتابعة، كما في البيت الذي أنشده الجاحظ2: وقبر حرب بمكان قفر ... وليس قرب قبر حرب قبر3 ومنه ما هو دون ذلك كما في قول أبي تمام: كريم متى أمدحه والورى معي ... "وإذا ما لمته لمته وحدي4".

فإن في قوله: أمدحه "أمدحه" ثقلًا لما بين الحاء والهاء من التنافر1. والتعقيد2: أن لا يكون الكلام ظاهر الدلالة على المراد به وله3 سببان: أحدهما ما يرجع إلى اللفظ وهو أن يختل نظم4 الكلام. ولا يدري

السامع كيف يتوصل منه إلى معناه1، كقول الفرزدق2: وما مثله في الناس إلا مملكًا ... أبو أمه حي أبوه يقاربه إلا مملك أبو أمه أبوه، فإنه مدح إبراهيم بن هشام بن إسماعيل المخزومي3 خال هشام بن عبد الملك بن مروان، فقال وما مثله -يعني إبراهيم الممدوح- في الناس، حي يقاربه -أي أحد يشبهه في الفضائل- إلا مملكًا يعني هشامًا، أبو أمه -أي أبو أم هشام- أبوه -أي أبو الممدوح- فالضمير في أمه للملك، وفي أبوه للممدوح، ففصل بين أبو أمه -وهو مبتدأ- وأبوه -وهو خبره- بحي -وهو أجنبي-، وكذا فصل بين حي ويقاربه وهو نعت حي -بأبوه- وهو أجنبي، وقدم المستثنى على المستثنى منه4، فهو كما تراه في غاية التعقيد.

فالكلام الخالي من التعقيد اللفظي ما سلم نظمه من الخلل، فلم يكن فيه ما يخالف الأصل من تقديم أو تأخير أو إضمار أو غير ذلك، إلا وقد قامت عليه قرينة ظاهرة، لفظية أو معنوية، كما سيأتي تفصيل ذلك كله وأمثلته اللائقة به1. والثاني ما يرجع إلى المعنى، وهو ألا يكون انتقال الذهن من المعنى الأول إلى المعنى الثاني -الذي هو لازمه والمراد به- ظاهرًا2 كقول العباس بن الأحنف:

سأطلب بعد الدار عنكم لتقربوا ... وتسكب عيناي الدموع لتجمدا1 كنى بسكب الدموع عما يوجبه الفراق من الحزن، وأصاب؛ لأن من شأن البكاء أن يكون كناية عنه، كقولهم: أبكاني وأضحكني أي ساءني وسرني، وكما قال الحماسي2:

أبكاني الدهر ويا ربما ... أضحكني الدهر بما يرضى ثم طرد ذلك في نقيضه، فأراد أن يكنى عما يوجبه دوام التلاقي من السرور بالجمود، لظنه أن الجمود خلو العين من البكاء مطلقًا من غير اعتبار شيء آخر، وأخطأ1: لأن الجمود خلو العين من البكاء في حال إرادة البكاء منها، فلا يكون كناية عن المسرة، وإنما يكون كناية عن البخل كما قال الشاعر2: ألا إن عينًا لم تجد يوم "واسط" ... عليك بجاري دمعها لجمود ولو كان الجمود يلح أن يراد به عدم البكاء في حال المسرة لجاز أن يدعى به للرجل، فيقال: لا زالت عينك جامدة، كما يقال: لا أبكى الله عينك. وذلك مما لا يشك في بطلانه. وعلى ذلك قول أهل اللغة: سنة "جماد" لا مطر فيها، وناقة جماد: لا لبن لها، فكما لا تجعل السنة والناقة جمادًا إلا على معنى أن السنة بخيلة بالقطر، والناقة لا تسخو بالدر، لا تجعل العين جمودًا.

ألا وهناك ما يقتضي إرادة البكاء منها، وما يجعلها إذا بكت محسنة موصوفة بأنها قد جادت، وإذا لم تبك مسيئة موصوفة بأنها قد ضنت. فالكلام الخالي عن التعقيد المعنوي ما كان الانتقال من معناه الأول إلى معناه الثاني -الذي هو المراد به- ظاهرًا، حتى يخيل إلى السامع أنه فهمه من حاق اللفظ، كما سيأتي من الأمثلة المختارة للاستعارة والكناية. وقيل فصاحة الكلام هو خلوصه مما ذكر1 ومن كثرة التكرار2 وتتابع الإضافات. كما في قول أبي الطيب "المتنبي": "وتسعدني في غمرة بعد غمرة" ... سبوح لها منها عليها شواهد3 وكما في قول ابن بابك4:

حمامة جرعا حومة الجندل اسجعي ... "فأنت بمرأى من سعاد ومسمع"1 وفيه نظر 2؛ لأن ذلك 3 أن أفضي باللفظ إلى الثقل على اللسان فقد حصل الاحتراز عنه بما تقدم4، وإلا فلا يخل بالفصاحة، وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم: "الكريم ابن الكريم ابن الكريم ابن الكريم. يوسف بن يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم" 5.

قال الشيخ عبد القاهر1: قال الصاحب2. إياك والإضافات المتداخلة، فإنها لا تحسن، وذكر أنها تستعمل في الهجاء، كقول القائل: يا علي بن حمزة بن عماره ... أنت والله ثلجة في خياره ثم قال الشيخ3: ولا شك في ثقل ذلك في الأكثر، لكنه إذا سلم من الاستكراه ملح ولطف. ومما حسن فيه قول ابن المعتز4 أيضًا: وظلت تدير الراح أيدي جآذر ... عتاق دنانير الوجوه، ملاح5 ومما جاء فيه حسنًا جميلًا قول الخالدي6 يصف غلامًا له: ويعرف الشعر مثل معرفتي ... وهو على أن يزيد مجتهد وصيرفي القريض وزان ... دينار المعاني الدقاق، منتقد7

..........................................................................

وأما فصاحة المتكلم: فهي ملكة "1" يقتدر بها على التعبير عن المقصود بلفظ فصيح. فالملكة قسم من مقولة الكيف التي هي هيئة قارة لا تقتضي قسمة ولا نسبة، وهو مختص بذوات الأنفس راسخ في موضوعه. وقيل: ملكة. ولم يقل صفة، ليشعر بأن الفصاحة من الهيئات الراسخة، حتى لا يكون المعبر عن مقصوده بلفظ فصيح فصيحًا. إلا إذا كانت الصفة التي اقتدر بها على التعبير عن المقصود بلفظ فصيح راسخة فيه. وقيل يقتدر بها، ولم يقل بعبر بها، ليشمل حالتي النطق وعدمه: وقيل: بلفظ فصيح، ليعم المفرد والمركب2.

البلاغة. وأما بلاغة الكلام: فهي مطابقته لمتقضى الحال1 مع فصاحته.

ومقتضى الحال مختلف. فإن مقامات الكلام متفاوتة1 فمقام التنكير يباين مقام التعريف2 ومقام الإطلاق يباين مقام التقييد3 ومقام التقديم يباين مقام التأخير4، ومقام الذكر يباين مقام الحذف، ومقام القصر يباين مقام خلافة، ومقام الفصل يباين مقام الوصل،

ومقام الإيجاز يباين مقام الإطناب والمساواة، وكذا خطاب الذكي يباين خطاب الغبي1. وكذا لكل كلمة مع صاحبتها مقام 2.. إلى غير ذلك كما سيأتي تفصيل الجميع. وارتفاع3 شأن الكلام في الحسن والقبول بمطابقته للاعتبار المناسب4، وانحطاطه بعدم مطابقته له. فمتقضى الحال هو الاعتبار المناسب5

وهذا -أعني تطبيق الكلام على مقتضى الحال- هو الذي يسميه الشيخ عبد القاهر بالنظم. حيث يقول: النظم تآخي معاني النحو فيما بين الكلم، على حسب الأغراض التي يصاغ لها الكلام. فالبلاغة صفة راجعة إلى اللفظ باعتبار إفادته المعنى1 عند التركيب2. وكثيرًا ما يسمى ذلك3 فصاحة أيضًا4. وهو مراد الشيخ

عبد القاهر بما يكرره في دلائل الإعجاز من أن الفصاحة صفة راجعة إلى المعنى دون اللفظ، كقوله في أثناء فصل منه: علمت أن الفصاحة والبلاغة وسائر ما يجري في طريقهما أوصاف راجعة إلى المعاني، وإلى ما يدل عليه بالألفاظ، دون الألفاظ أنفسها. وإنما قلنا مراده ذلك؛ لأنه صرح في مواضع من دلائل الإعجاز بأن فضيلة الكلام للفظه لا لمعناه، منها أنه حكى قول من ذهب إلى عكس ذلك فقال: "فأنت تراه لا يقدم شعرًا حتى يكون قد أودع حكمة أو أدبًا أو اشتمل على تشبيه غريب ومعنى نادر". ثم قال: "والأمر بالضد إذا جئنا إلى الحقائق وما عليه المحصلون؛ لأنا لا نرى متقدمًا في علم البلاغة مبرزًا في شأوها إلا وهو ينكر هذا الرأي"، ثم نقل عن الجاحظ في ذلك كلامًا منه قوله: "والمعاني مطروحة في الطريق يعرفها العجمي والعربي والقروي والبدوي1 وإنما الشأن في إقامة الوزن وتخير اللفظ وسهولة المخرج وصحة الطبع وكثرة الماء وجودة السبك".. ثم قال: "ومعلوم أن سبيل الكلام سبيل التصوير والصياغة، وأن سبيل المعنى الذي يعبر عنه سبيل الشيء الذي يقع التصوير فيه كالفضة والذهب يصاغ منهما خاتم أو سوار. فكما أنه محال إذا أردت النظر في صوغ الخاتم وجودة العمل ورداءته أن تنظر إلى الفضة الحاملة لتلك الصورة أو الذهب الذي وقع فيه ذلك العمل، كذلك محال إذا أردت أن تعرف كان الفضل والمزية في الكلام أن تنظر في مجرد معناه، وكما لو فضلنا خاتمًا بأن تكون فضة هذا أجود أو فضه أنفس لم يكن ذلك تفضيلًا له من حيث هو خاتم، كذلك ينبغي إذا فصلنا بيتًا على بيت من أجل معناه أن لا يكون ذلك تفضيلًا له من حيث هو شعر وكلام".

هذا لفظه، وهو صريح في أن الكلام من حيث هو كلام لا يوصف بالفضيلة باعتبار شرف معناه، ولا شك أن الفصاحة من صفاته الفاضلة، فلا تكون راجعة إلى المعنى، وقد صرح فيما سبق بأنها راجعة إلى المعنى دون اللفظ. فالجمع بينهما بما قدمنا بحمل كلامه حيث نفى أنها من صفات اللفظ على نفي أنها من صفات المفردات1 من غير اعتبار التركيب، وحيث أثبت أنها من صفاته على أنها من صفاته باعتبار إفادته المعنى عند التركيب. وللبلاغة طرفان: أعلى، إليه تنتهي، وهو حد الإعجاز2، وما يقرب منه3.

وأسفل، منه تبتدئ وهو ما1 إذا غير الكلام عنه إلى ما هو دونه التحق عند البلغاء بأصوات الحيوانات2 وإن كان صحيح الإعراب ... وبين الطرفين مراتب كثيرة متفاوتة3: وإذ قد عرفت معنى البلاغة في الكلام وأقسامها ومرابتها، فاعلم

أنه يتبعها وجوه كثيرة1 غير راجعة إلى مطابقة مقتضى الحال ولا إلى الفصاحة، تورث الكلام حسنًا وقبولًا.

وأما بلاغة المتكلم: فهي ملكة يقتدر بها على تأليف كلام بليغ. وقد علم بما ذكرنا1 أمران: أحدهما: أن كل بليغ -كلامًا كان أو متكلمًا فصيح2، وليس كل فصيح بليغًا3. الثاني: أن البلاغة في الكلام: مرجعها إلى الاحتراز عن الخطأ في تأدية المعنى المراد4، وإلى تمييز الكلام الفصيح من غيره5.

والثاني -أعني التمييز1- منه ما يتبين في علم متن2 اللغة، أو التصريف3، أو النحو4، أو يدرك بالحس5، وهو 6 ما عدا التعقيد المعنوي7. وما يحترز به عن الأول -أعني الخطأ8- هو علم المعاني. وما يحترز به عن الثاني -أعني التعقيد المعنوى- هو علم البيان9. وما يعرف به وجوه تحسين الكلام بعد رعاية تطبيقه على مقتضى الحال وفصاحته، هو علم البديع.

وكثير من الناس يسمى الجميع علم البيان1. وبعضهم يسمى الأول علم المعاني، والثاني والثالث علم البيان، والثلاثة علم البديع.

الفن الأول علم المعاني

الفن الأول: علم المعاني 1. تعريف الخطيب: وهو علم2 يعرف به أحوال اللفظ التي بها يطابق مقتضى الحال3.

قيل: "يعرف" دون "يعلم"، رعاية لما اعتبره بعض الفضلاء من تخصيص العلم بالكليات والمعرفة بالجزئيات، كما قال صاحب "القانون"1 في تعريف الطب: الطب علم يعرف به أحوال بدن الإنسان، وكما قال الشيخ أبو عمرو رحمه الله2: التصريف علم بأصول يعرف بها أحوال أبنية الكلم. تعريف السكاكي: وقال السكاكي: "علم المعاني: هو تتبع خواص تراكيب الكلام

في الإفادة وما يتصل بها من الاستحسان وغيره، ليحترز بالوقوف عليها عن الخطأ في تطبيق الكلام على ما تقتضي الحال ذكره1". نقد تعريف السكاكي: "قال الخطيب": وفيه2 نظر: 1 إذا التتبع ليس بعلم ولا صادق عليه، فلا يصح تعريف شيء من العلوم3 به. 2 ثم قال4: "وأعني بالتراكيب تراكيب البلغاء"، ولا شك أن معرفة البليغ من حيث هو بليغ متوقفه على معرفة البلاغة، وقد عرفها في كتابه بقوله: "البلاغة: هي بلوغ المتكلم في تأدية المعنى حدا له اختصاص بتوفية خواص التراكيب حقها5 وإيراد أنواع التشبيه والمجاز والكناية على وجهها". فإن أريد بالتراكيب في حد البلاغة تراكيب البلغاء، وهو الظاهر، فقد جاء الدور6، وإن أراد غيرها فلم يبينه.

3 على أن قوله "وغيره" مبهم لم يبين مراده به1. المقصود من علم المعاني: ثم المقصود من علم المعاني منحصر في ثمانية أبواب: أولها: إحوال الإسناد الخبري. وثانيها: أحوال المسند إليه. وثالثها: أحوال المسند. ورابعها: أحوال متعلقات الفعل. وخامسها: القصر. وسادسها: الإنشاء. وسابعها: الفصل والوصل. وثامنها: الإيجاز والإطناب والمساواة. ووجه الحصر أن الكلام إما خبر أو إنشاء؛ لأنه أما أن يكون

لنسبته خارج تطابقه، أو لا تطابقه. أو لا يكون لها خارج 1،

الأول الخبر، والثاني الإنشاء. ثم الخبر لا بد له من إسناد ومسند إليه ومسند1. وأحوال هذه الثلاثة هي الأبواب الثلاثة الأولى. ثم المسند قد يكون له متعلقات إذا كان فعلًا أو متصلًا به أو في معناه كاسم الفاعل ونحوه 2، وهذا هو الباب الرابع. ثم الإسناد والتعلق كل واحد منهما يكون إما بقصر أو بغير قصر، وهذا هو الباب الخامس، والإنشاء هو الباب السادس. ثم الجملة إذا قرنت بأخرى فتكون الثانية إما معطوفة على الأولى أو غير معطوفة، وهذا هو الباب السابع. ولفظ الكلام البليغ إما زائد على أصل المراد لفائدة3 أو غير زائد عليه، وهذا هو الباب الثامن.

........................................................................

تنبيه1: اختلف الناس في انحصار الخبر في الصادق والكاذب، فذهب الجمهور إلى أنه منحصر فيهما ثم اختلفوا: 1- فقال الأكثر منهم: صدقه مطابقة حكمه للواقع 2- هذا هو المشهور وعليه التعويل. 3- وقال بعض الناس3: صدقه مطابقة حكمه لاعتقاد المخبر

صوابًا كان أو خطأ، وكذبه عدم مطابقة حكمه له. واحتج له بوجهين: أحدهما: أن من اعتقد أمرًا فأخبر به ثم ظهر خبره بخلاف الواقع يقال: ما كذب ولكنه أخطأ، كما روى عن عائشة رضي الله عنها قالت فيمن شأنه كذلك: ما كذب ولكنه وهم. ورد بأن المنفي تعمد الكذب لا الكذب، بدليل تكذيب الكافر كاليهودي إذا قال: "الإسلام باطل" وتصديقه إذا قال: الإسلام حق. فقولها1: "ما كذب" متأول بما كذب عمدًا. الثاني: قوله تعالى: {وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُونَ} ، كذبهم في قولهم "إنك لرسول الله" وإن كان مطابقًا للواقع؛ لأنهم لم يعتقدوه. وأجيب عنه بوجوه. أحدها أن المعنى نشهد شهادة وأطأت فيها قلوبنا ألسنتنا، كما يترجم عنه أن والسلام وكون الجملة اسمية في قولهم: {إِنَّكَ لَرَسُوْلَ اللهِ ... } فالتكذيب في قولهم: {نَشْهَدُ} وادعائهم فيها المواطأة، لا في قولهم: {إِنَّكَ لَرَسُوْلَ اللهِ} 2. وثانيهما: أن التكذيب في تسميتهم أخبارهم شهادة؛ لأن الأخبار

إذا خلا عن المواطأة لم يكن شهادة في الحقيقة. وثالثها: أن المعنى لكاذبون في قولهم: {إِنَّكَ لَرَسُوْلَ اللهِ} عند أنفسهم، لاعتقادهم أنه خبر على خلاف ما عليه حال المخبر عنه. وأنكر الجاحظ انحصار الخبر في القسمين1، وزعم أنه ثلاثة أقسام: صادق، وكاذب، وغير صادق ولا كاذب؛ لأن الحكم إما مطابق للواقع مع اعتقاد المخبر له أو عدمه، وإما غير مطابق مع الاعتقاد أو عدمه: فالأول -أي المطابق مع الاعتقاد- هو الصادق2. والثالث -أي غير المطابق مع الاعتقاد- هو الكاذب3. والثاني والرابع -أي المطابق مع عدم الاعتقاد4، وغير المطابق مع عدم الاعتقاد5- كل منهما ليس بصادق ولا كاذب.

فالصدق عنده مطابقة الحكم للواقع مع اعتقاده -والكذب عدم مطابقته مع عدم اعتقاده. وغيرهما ضربان: مطابقته مع عدم اعتقاده، وعدم مطابقته مع عدم اعتقاده. واحتج بقوله تعالى: {أَفْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا أَمْ بِهِ جِنَّةٌ} [سبأ: 8] 1؟ "، فإنهم حصروا دعوى النبي صلى الله عليه وسلم الرسالة في الافتراء والإخبار حال الجنون، بمعنى امتناع الخلو، وليس إخباره حال الجنون كذبًا لجعلهم الافتراء في مقابلته، ولا صدقًا؛ لأنهم لم يعتقدوا صدقه، فثبت أن من الخبر ما ليس بصادق ولا كاذب2.. وأجيب عنه بأن الافتراء هو الكذب عن عمد، فهو نوع من الكذب فلا يمتنع أن يكون الإخبار حال الجنون كذبًا أيضًا لجواز أن يكون نوعًا آخر من الكذب وهو الكذب لا عن عمد، فيكون التقسيم للخبر مطلقًا، والمعنى "افترى أم لم يفتر؟ "، وعبر عن الثاني بقوله: "أم به جنة"؛ لأن المجنون لا افتراء له.

تنبيه آخر: وهو مما يجب أن يكون على ذكر الطالب لهذا العلم1. قال السكاكي: ليس من الواجب في صناعة وإن كان المرجع في أصولها وتفاريعها إلى مجرد العقل أن يكون الدخيل فيها كالناشئ عليها، في استفادة الذوق منها، فكيف إذا كانت الصناعة مستندة إلى تحكمات وضعية واعتبارات ألفية؟ فلا على الدخيل في صناعة علم المعاني أن يقلد صاحبه في بعض فتاواه إن فاته الذوق هناك، إلى أن يتكامل له على مهل موجبات ذلك الذوق. وكثيرًا ما يشير الشيخ عبد القاهر في دلائل الإعجاز إلى هذا، كما ذكر في موضع ما تلخيصه هذا: اعلم أنه لا يصادف القول في هذا الباب موقعًا من السامع، ولا يجد لديه قبولًا، حتى يكون من أهل الذوق والمعرفة، ومن تحدثه نفسه بأنه لما تومئ إليه من الحسن أصلًا. فيختلف الحال عليه عند تأمل الكلام، فيجد الأريحية تارة، ويعرى منها آخرى، وإذا عجبته تعجب، وإذا نبهته لموضوع المزية انتبه، فأما من كانت الحالات عنده على سواء، وكان لا يتفقد من أمر النظم إلا الصحة المطلقة، وإلا إعرابًا ظاهرًا، فليكن عندك بمنزلة من عدم الطبع الذي يدرك به وزن الشعر، ويميز به مزاحفة من سالمه في أنك لا تتصدى لتعريفه، لعلمك أنه قد عدم الأداة التي بها يعرف ... واعلم أن هؤلاء وإن كانوا هم الآفة العظمى في هذا الباب، فإن من الآفة أيضًا من زعم أنه لا سبيل إلى معرفة العلة في شيء مما تعرف المزية فيه، ولا يعلم إلا أن له موقعًا من النفس وحظًّا من القبول، فهذا بتوانيه في حكم القائل الأول.. واعلم أنه ليس إذا لم يمكن معرفة

الكل وجب ترك النظر في الكل، ولأن تعرف العلة في بعض الصور فتجعله1 شاهدًا في غيره أحرى من أن تسد باب المعرفة على نفسك وتعودها الكسل والهوينا، قال الجاحظ: وكلام كثير جرى على ألسنة الناس، وله مضرة شديدة وثمرة مرة. فمن أضر ذلك قولهم: لم يدع الأول للآخر شيئًا2، فلو أن علماء كل عصر مذ جرت هذه الكلمة في أسماعهم، تركوا الاستنباط لما لم ينته إليهم عمن قبلهم، لرأيت العلم مختلًّا 3.

القول في أحوال الإسناد الخبري

القول في أحوال الإسناد الخبري 1: من المعلوم لكل عاقل أن قصد المخبر 2 بخبره إفادة المخاطب إما.

نفس الحكم1 كقولك زيد قائم لمن لا يعلم أنه قائم، ويسمى هذا فائدة الخبر. أما كون المخبر عالمًا2 بالحكم، كقولك لمن زيد عنده ولا يعلم أنك تعلم ذلك: زيد عندك، ويسمى هذا لازم فائدة الخبر3. قال السكاكي4:

"والأولى بدون هذه تمتنع، وهذه بدون الأولى لا تمتنع، كما هو حكم اللازم المجهول المساواة1. أي يمتنع أن لا يحصل العلم الثاني من الخبر نفسه عند حصول الأول منه2، لامتناع حصول الثاني قبل حصول الأول، مع أن سماع الخبر من المخبر كاف في حصول الثاني منه. ولا يمتنع أن لا يحصل الأول3 من الخبر نفسه عند سماع الثاني منه، لجواز حصول الأول قبل حصول الثاني وامتناع حصول الحاصل.

وقد ينزل العالم1 بفائدة الخبر ولازم فائدته منزلة الجاهل لعدم جريه على موجب العلم، فيلقى إليه الخبر كما يلقى إلى الجاهل بأحدهما.. قال السكاكي: وإن شئت فعليك بكلام رب العزة: {وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ} [البقرة: 102] ، كيف تجد صدره يصف أهل الكتاب بالعلم على سبيل التوكيد القسمي وآخره ينفيه عنهم حيث لم يعلموا بعلمهم. ونظيره في النفي والإثبات: {وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ} [الأنفال: 17] 3، وقوله تعالى: {وَإِنْ نَكَثُوا أَيْمَانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَيْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ} [التوبة: 12] . هذا لفظه4.. وفيه إيهام أن الآية الأولى من أمثلة تنزيل العالم بفائدة الخبر ولازم فائدته منزلة الجاهل بهما، وليست منها، بل هي من أمثلة تنزيل العالم بالشيء منزلة الجاهل به لعدم جريه على موجب العلم، والفرق بينهما ظاهر.

وإذا كان غرض المخبر بخبره إفادة المخاطب أحد الأمرين، فينبغي أن يقتصر من التركيب على قدر الحاجة: 1- فإن كان المخاطب خالي الذهن من الحكم1 -بأحد طرفي الخبر على الآخر- والتردد فيه استغنى عن مؤكدات الحكم كقولك: جاء زيد، وعمرو ذاهب، فيتمكن في ذهنه، لمصادفته إياه خاليًا. 2- وإن كان متصورًا لطرفية2، مترددًا في إسناد أحدهما إلى الآخر، طالبًا له، حسن تقويته بمؤكد3، كقولك لزيد عارف أو أن زيدًا عارف.

3- وإن كان حاكمًا بخلافه وجب توكيده1 بحسب الإنكار2، فتقول: "إني صادق" لمن ينكر صدقك ولا يبالغ في إنكاره، "وإني لصادق" لمن يبالغ في إنكاره. وعليه قوله تعالى: {وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلًا أَصْحَابَ الْقَرْيَةِ إِذْ جَاءَهَا الْمُرْسَلُونَ، إِذْ أَرْسَلْنَا إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ فَكَذَّبُوهُمَا فَعَزَّزْنَا بِثَالِثٍ فَقَالُوا إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ، قَالُوا مَا أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنَا وَمَا أَنْزَلَ الرَّحْمَنُ مِنْ شَيْءٍ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَكْذِبُونَ، قَالُوا رَبُّنَا يَعْلَمُ إِنَّا إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ} . [يس: 13، 14، 15] .

حيث قال في المرة الأولى: إنا إليكم مرسلون، وفي الثانية: إنا إليكم لمرسلون1. ويؤيد ما ذكرناه جواب أبي العباس2 للكندي عن قوله: إني أجد في كلام العرب حشوًا، يقولون: عبد الله قائم، وإن عبد الله قائم، وإن عبد الله لقائم، والمعنى واحد. بأن قال، بل المعاني مختلفة، "فعبد الله قائم" إخبار عن قيامه، و"إن عبد الله قائم" جواب عن سؤال سائل، وإن عبد الله لقائم جواب عن إنكار منكر. ويسمى النوع الأول من الخبر ابتدائيًّا3، والثاني طلبيًّا، والثالث إنكاريًّا، وإخراج الكلام على هذه الوجوه4 إخراجًا على مقتضى الظاهر5.

وكثيرًا ما يخرج على خلافة1: 1 فينزل غير السائل منزلة السائل، إذا قدم إلى ما يلوح له بحكم الخبر، فيستشرف له استشراف المتردد الطالب2 كقوله تعالى:

{وَلا تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ} [هود: 37] 1، وقوله: {وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إن النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ} [يوسف: 53] ، وقول بعض العرب: فغنها وهي لك الفداء ... إن غناء الإبل الحداء2 وسلوك هذه الطريقة شبعة من البلاغة فيها دقة وغموض. روى عن الأصمعي3 أنه قال: كان أبو عمرو بن العلاء 4 وخلف الأحمر5 يأتيان بشارًا 6، فيسلمان عليه بغاية الإعظام، ثم يقولان: يا أبا معاذ ما أحدثت؟ فيخبرهما وينشدهما ويكتبان عنه متواضعين له حتى يأتي وقت الزوال ثم ينصرفان، فأتياه يومًا فقالا: ما هذه القصيدة التي أحدثتها في

ابن قتيبة1 قال: هي التي بلغتكما، قالا بلغنا أنك أكثرت فيها من الغريب قال: نعم إن ابن قتيبة يتباصر بالغريب فأحببت أن أورد عليه ما لا يعرف، قالا: فأنشدناها يا أبا معاذ فأنشدهما: بكرا صاحبي قبل الهجير ... إن ذاك النجاح في التبكير حتى فرغ منها، فقال له خلف: لو قلت يا أبا معاذ مكان "إن ذاك النجاح": بكرا فالنجاح، كان أحسن، فقال بشار: إنما بنيتها أعرابية وحشية فقلت "إن ذاك النجاح" كما يقول الأعراب البدويون، ولو قلت "بكرا فالنجاح" كان هذا من كلام المولدين، ولا يشبه ذلك الكلام ولا يدخل في معنى القصيدة، قال: فقام خلف فقبل بين عينيه. فهل كان ما جرى بين خلف وبشار بمحضر من أبي عمرو بن العلاء -وهم من فحولة هذا الفن- إلا للطف المعنى في ذلك وخفائه؟ 2- وكذلك بنزل غير المنكر منزلة المنكر إذا ظهر عليه شيء من أمارات الإنكار2. كقوله3:

جاء شقيق عارضًا رمحه ... إن بني عمك فيهم رماح فإن مجيئه هكذا مدلًّا بشجاعته قد وضع رمحه عرضًا لدليل على إعجاب شديد منه، واعتقاد أنه لا يقوم إليه من بني عمه أحد. كأنهم كلهم عزل ليس مع أحد منهم رمح. 3- وكذلك بنزل المنكر1 منزلة غير المنكر إذا كان معه ما إن تأمله ارتدع عن الإنكار، كما يقال لمنكر الإسلام: الإسلام حق2. وعليه قوله تعالى في حق القرآن: {لَاْ رَيْبَ فِيْهِ} 3.

ومما يتفرع على هذين الاعتبارين قوله تعالى: {ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ تُبْعَثُونَ} [المؤمنون: 14-15] . أكد إثبات الموت تأكيدين وإن كان مما لا ينكر لتنزيل المخاطبين منزلة من يبالغ في إنكار الموت لتماديهم في الغفلة والإعراض عن العمل لما بعده، ولهذا قيل "ميتون" دون "تموتون" كما سيأتي الفرق بينهما1. وأكد إثبات البعث تأكيدًا واحدًا وإن كان مما ينكر؛ لأنه لما كانت أدلته ظاهرة كان جديرًا بأن لا ينكر، بل إما أن يعترف به أو يتردد فيه، فينزل المخاطبون منزلة المترددين، تنبيهًا لهم على ظهور أدلته، وحثًّا لهم على النظر فيها، ولهذا جاء تبعثون على الأصل. هذا كله اعتبارات الإثبات وقس عليه اعتبارات النفي2، كقولك: ليس زيد أو ما زيد منطلقًا أو بمنطلق، ووالله ليس زيد

أو ما زيد منطلقًا أو بمنطلق، وما ينطلق أو ما أن ينطلق زيد، وما كان زيد ينطلق، وما كان زيد لينطلق، ولا ينطلق زيد، ولن ينطلق زيد، ووالله ما ينطلق أو ما إن ينطلق زيد.

.......................................................................

........................................................................

الحقيقة العقلية والمجاز العقلي

الحقيقة العقلية والمجاز العقلي: فصل. قال الخطيب: الإسناد: منه حقيقة عقلية، ومنه مجاز عقلي. أما الحقيقة فهي إسناد1 الفعل أو معناه إلى ما هو له عند المتكلم في الظاهر.

والمراد بمعنى الفعل نحو المصدر واسم الفاعل. وقولنا "في الظاهر" ليشمل مالا يطابق اعتقاده مما يطابق الواقع وما لا يطابقه. فهي أربعة أضرب: أحدهما: ما يطابق الواقع واعتقاده، كقول المؤمن: "أنبت الله البقل" و"شفى الله المريض". والثاني: ما يطابق الواقع دون اعتقاده، كقول المعتزلي لمن لا يعرف حاله وهو يخفيها منه: "خالق الأفعال كلها هو الله تعالى".

والثالث ما يطابق اعتقاده دون الواقع، كقول الجاهل: "شفى الطبيب المريض" معتقدًا شفاء المريض من الطبيب، ومنه قوله تعالى حكاية عن بعض الكفار: {وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ} . ولا يجوز أن يكون مجازًا. والإنكار عليهم من جهة ظاهر اللفظ لما فيه من إيهام الخطأ، بدليل قوله تعالى عقيبه: {ومَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إن هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ} [الجاثية: 24] ، والمتجوز المخطئ في العبارة لا يوصف بالظن، وإنما الظان من يعتقد أن الأمر على ما قاله. والرابع ما لا يطابق شيئًا منهما، كالأقوال الكاذبة التي يكون القائل عالمًا بحالها دون المخاطب. وأما المجاز1 فهو إسناد الفعل أو معناه إلى ملابس2 له غير

..........................................................................

..........................................................................

...........................................................................

ما هو بتأول وللفعل ملابسات شتى 1: يلابس الفاعل والمفعول به والمصدر والزمان والمكان والسبب. فإسناده إلى الفاعل إذا كان مبنيًّا له حقيقة كما مر، وكذا إلى المفعول

إذا كان مبنيًّا له، وقولنا "ما هو له" يشملهما. وإسناده إلى غيرهما لمضاهاته لما هو له في ملابسة الفعل مجاز. كقولهم في المفعول به: "عيشة راضية" و"ماء دافق"، وفي عكسه "سبيل مفعم" وفي المصدر "شعر شاعر1"، وفي الزمان "نهاره صائم" و"ليلة قائم"، وفي المكان "طريق سائر" و"نهار جار"، وفي السبب "بنى الأمير المدينة"، وقال: "فلا تسأليني واسألي عن خليقتي" ... إذا رد عافي القدر من يستعيرها2 وقولنا بتأول يخرج نحو قول الجاهل: شفى الطبيب المريض، فإن إسناده الشفاء إلى الطبيب ليس بتأول. ولهذا لم يحمل نحو قول الشاعر الحماسي3.

أشاب الصغير وأفنى الكبير ... كر الغداة ومر العشي على المجاز ما لم يعلم أو يظن أن قائله لم يرد ظاهره.. كما استدل على أن إسناد "ميز" إلى "جذب الليالي" في قول أبي النجم: قد أصبحت "أم الخيار" تدعى ... على ذنبا كله لم أصنع من أن رأت رأسي كرأس الأصلع ... ميز عنه قنزعا عن قنزع جذب الليالي أبطئي أو أسرعي1 مجاز بقوله عقيبه: أفناه قيل الله للشمس اطلعي ... حتى إذا واراك أفق فارجعي وسمي الإسناد في هذين القسمين من الكلام عقليًّا لاستناده إلى العقل دون الوضع؛ لأن إسناد الكلمة إلى الكلمة شيء يحصل بقصد المتكلم دون واضع اللغة، فلا يصير ضرب خبًرا عن زيد بواضع اللغة بل بمن قصد إثبات الضرب فعلاً له، وإنما الذي يعود إلى واضع اللغة: أن ضرب لإثبات الضرب لا لإثبات الخروج، وأنه لإثباته في زمان ماض وليس لإثباته في زمان مستقل، فأما تعيين من ثبت له فإنما يتعلق بمن أراد ذلك من المخبرين ... ولو كان لغويًّا لكان حكمنا أنه مجاز في مثل

قولنا "خط أحسن مما وشى الربيع" من جهة أن الفعل لا يصح إلا من الحي القادر حكمًا بأن اللغة هي التي أوجبت أن يختص الفعل بالحي القادر دون الجماد، وذلك مما لا يشك في بطلانه. تعريف السكاكي للحقيقة والمجاز العقليين: وقال السكاكي: الحقيقة العقلية: هي الكلام المفاد به ما عند المتكلم من الحكم فيه1. وإنما قلت "ما عند المتكلم"، دون أن أقول "ما عند العقل" ليتناول كلام الجاهل إذا قال "شفي الطبيب المريض"، رائيًا شفاء المريض من الطبيب، حيث عد منه حقيقة مع أنه غير مفيد لما في العقل من الحكم فيه.. وفيه. نظر2: 1- لأنه غير مطرد3، لصدقة على ما لم يكن المسند فيه فعلًا

ولا متصلًا به، كقولنا: الإنسان حيوان، مع أنه لا يسمى حقيقة ولا مجازًا. 2- ولا منعكس، لخروج ما يطابق الواقع دون اعتقاد المتكلم وما لا يطابق شيئًا منهما منه، مع كونهما حقيقتين عقليتين كما سبق. وقال "السكاكي": المجاز العقلي هو الكلام المفاد به خلاف ما عند المتكلم من الحكم فيه لضرب من التأويل، إفادة للخلاف لا بوساطه وضع، كقولك: أنبت الربيع البقل، وشفى الطبيب المريض، وكسا الخليفة الكعبة. قال "السكاكي": وإنما قلت "خلاف ما عند المتكلم من الحكم فيه". دون أن أقول خلاف ما عند العقل: 1- لئلا يمتنع طرده بما إذا قال الدهري عن اعتقاد جهل أو جاهل غيره: أنبت الربيع البقل، رائيًا إنباته من الربيع، فإنه لا يسمى كلامه ذلك مجازًا، وإن كان بخلاف العقل في نفس الأمر، واحتج "السكاكي" ببيت الحماسة وقول أبي النجم على ما تقدم. 2- ثم قال السكاكي: ولئلا يمتنع عكسه بمثل: كسا الخليفة الكعبة وهزم الأمير الجند، فليس في العقل امتناع أن يكسو الخليفة نفسه الكعبة ولا أن يهزم الأمير وحده الجند، ولا يقدح ذلك في كونهما من المجاز العقلي. وإنما قلت "لضرب من التأول" ليحترز به عن الكذب فإنه لا يسمى مجازًا مع كونه كلامًا مفيدًا خلاف ما عند المتكلم. وإنما قلت "إفادة للخلاف لا بوساطة وضع" ليحترز به عن المجاز اللغوي في صورة، وهي إذا ادعى أن "أنبت" موضوع لاستعماله في القادر المختار أو وضع لذلك.

وفيه نظر1: 1- لأنا لا نسلم بطلان طرده بما ذكر، لخروجه بقوله: لضرب من التأول. 2- ولا بطلان عكسه بما ذكر، إذ المراد بخلاف ما عند العقل خلاف ما في نفس الأمر، وفي كلام الشيخ عبد القاهر إشارة إلى ذلك، حيث عرف الحقيقة العقلية بقوله: "كل جملة وضعتها على أن الحكم المفاد بها على ما هو عليه في العقل وواقع موقعه" فإن قوله "واقع موقعه" معناه في نفس الأمر وهو بيان لما قبله، وكذا في كلام الزمخشري، حيث عرف المجاز العقلي بقوله: "أن يسند الفعل إلى شيء يلتبس بالذي هو في الحقيقة له"، فإن قوله في الحقيقة معناه في نفس الأمر. ونحو كسا الخليفة الكعبة إذا كان الإسناد فيه مجازًا كذلك. 3- ثم القول بأن الفعل موضوع لاستعماله في القادر ضعيف، وهو معترف بضعفه، وقد رده في كتابه بوجوه، منها: أن وضع الفعل لاستعماله في القادر قيد لم ينقل عن واحد من رواة اللغة وترك القيد دليل في العرف على الإطلاق فقوله: "إفادة للخلاف لا بوساطة وضع" لا حاجة إليه، وأن ذكر فينبغي أن لا يذكر إلا بعد ذكر الحد على المذهب المختار، على أن تمثيله بقول الجاهل "أنبت الربيع البقل" ينافي هذا الاحتراز. تنبيه: قد تبين بما ذكرنا أن المسمى بالحقيقة العقلية والمجاز العقلي على ما ذكره السكاكي هو الكلام لا الإسناد، وهذا يوافق

ظاهر كلام الشيخ عبد القاهر في مواضع من دلائل الإعجاز، وعلى ما ذكرناه هو الإسناد لا الكلام، وهذا ظاهر ما نقله الشيخ أبو عمرو بن الحاجب1 رحمه الله عن الشيخ عبد القاهر2، وهو قول الزمخشري في الكشاف، وقول وقول غيره، وإنما اخترناه؛ لأن نسبة المسمى حقيقة أو مجازًا إلى العقل على هذا لنفسه بلا وساطة شيء، وعلى الأول لاشتماله على ما ينتسب إلى العقل، أعني الإسناد. أقسام المجاز العقلي باعتبار طرفيه: حقيقيتهما ومجازيتهما أو أحدهما: قال الخطيب: ثم المجاز العقلي باعتبار طرفيه -أعني المسند والمسند إليه- أربعة أقسام لا غير؛ لأنهما إما: 1- حقيقتان، كقولنا أنبت الربيع البقل، وعليه قوله: فنام ليلي وتجلى همي وقوله: وشيب أيام الفراق مفارق ... "وأنشزن نفسي فوق حيث تكون" وقوله: "لقد لمتنا يا أم غيلان في السرى" ... ونمت وما ليل المطي بنائم3

2- وأما مجازان كقولنا "أحيا الأرض شباب الزمان". 3- وأما مختلفان، كقولنا: "أنبت البقل شباب الزمان"، وكقولنا: "أحيا الأرض الربيع"، وعليه قول الرجل لصاحبه: "أحيتني رؤيتك"، أي آنستني وسرتني، فقد جعل الحاصل بالرؤية من الأنس والمسرة حياة ثم جعل الرؤية فاعلة له، ومثله قول أبي الطيب: وتحيي له المال الصوارم والقنا ... ويقتل ما تحيي التبسم والجد1 جعل الزيادة والوفور حياة للمال، وتفريقه في العطاء قتلًا له، ثم أثبت الأحياء فعلًا للصوارم، والقتل فعلًا للتبسم، مع أن الفعل لا يصح منهما. ونحو قولهم: "أهلك الناس الدينار والدرهم": جعلت الفتنة إهلاكًا، ثم أثبت الإهلاك فعلًا للدينار والدرهم. وهو في القرآن كثير2. كقوله تعالى: {وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا} ، نسبت

الزيادة التي هي فعل الله إلى الآيات لكونها سببًا فيها. وكذا قوله تعالى: {وَذَلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ أَرْدَاكُمْ} . ومن هذا الضرب قوله: {يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُم} ، الفاعل غيره ونسب الفعل إليه لكونه الآمر به. وكقوله: {يَنْزِعُ عَنْهُمَا لِبَاسَهُمَا} ، نسب النزع الذي هو فعل الله تعالى إلى إبليس؛ لأن سببه أكل الشجرة، وسبب أكلها وسوسته ومقاسمته إياها: أنه لهما لمن الناصحين. وكذا قوله: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْرًا وَأَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَارِ} [إبراهيم: 28] ، نسب الإحلال الذي هو فعل الله إلى أكابرهم؛ لأن سببه كفرهم وسبب كفرهم أمر أكابرهم إياهم بالكفر. وكقوله تعالى: {يَوْمًا يَجْعَلُ الْوِلْدَانَ شِيبًا} [المزمل: 17] نسب الفعل إلى الظرف لوقوعه فيه، كقولهم: "نهاره صائم". وكقوله تعالى: {وَأَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقَالَهَا} . [الزلزلة: 2] . وهو غير مختص بالخبر، بل يجري في الإنشاء، كقوله تعالى: {يَا هَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحًا} [غافر: 36] ، وقوله: {فَأَوْقِدْ لِي يَا هَامَانُ عَلَى الطِّينِ فَاجْعَلْ لِي صَرْحًا} [القصص: 38] . وقوله: {فَلا يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى} . أنواع القرينة: "قال الخطيب": ولا بد له -أي للمجاز العقلي- من قرينة: 1- أما لفظية كما سبق في قول أبي النجم1.

ب- أو غير لفظية "أي معنوية": كاستحالة صدور المسند من المسند إليه المذكور أو قيامه به: عقلًا كقولك محبتك جاءت بي إليك، أو عادة كقولك هزم الأمير الجند وكسا الخليفة الكعبة وبنى الوزير القصر، "لاستحالة ذلك في العادة". وكصدور الكلام من الموحد في مثل قوله: "أشاب الصغير"، البيت1. واعلم أنه ليس كل شيء يصلح لأن تتعاطى فيه المجاز بسهولة بل تجدك في كثير من الأمر تحتاج إلى أن تهيئ الشيء وتصلحه له بشيء تتوخاه في النظم، كقول من يصف جملًا: تجوب له الظلماء عين كأنها ... زجاجه شرب غير ملأى ولا صفر يريد أنه يهتدي بنور عينه في الظلماء ويمكنه بها أن يخرقها ويمضي فيها، ولولاها لكانت الظلماء كالسد الذي لا يجد السائر شيئًا يفرجه به ويجعل لنفسه فيه سبيلًا، فلولا أنه قال: تجوب له، فعلق له بتجوب لما تبين جهة التجوز في جعل الجوب فعلًا للعين كما ينبغي؛ لأنه لم يكن حينئذ في الكلام دليل على أن اهتداء صاحبها في الظلماء ومضيه فيها بنورها، وكذلك لو قال تجوب له الظلماء عينه لم يكن له هذا الموقع ولا نقطع السلك من حيث كان يعيبه حينئذ أن يصف العين بما وصفها به.

واعلم: أن الفعل المبني للفاعل في المجاز العقلي واجب أن يكون له فاعل في التقدير إذا أسند إليه صار الإسناد حقيقة1 لما يشعر بذلك تعريفه كما سبق، وذلك قد يكون ظاهرًا كما في قوله تعالى:

{فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُم} ، أي فما ربحوا في تجارتهم، وقد يكون خفيًّا لا يظهر إلا بعد نظر وتأمل، كما في قولك سرتني رؤيتك أي سرني الله وقت رؤيتك، كما تقول: أصل الحكم في أنبت الربيع البقل أنبت الله البقل وقت الربيع، وفي شفى الطبيب المريض: شفى الله المريض عند علاج الطبيب، وكما في قولك أقدمني بلدك حق لي على فلان أي أقدمتني نفسي بلدك لأجل حق لي على فلان أي قدمت لذلك، ونظيره محبتك جاءت بي إليك، أي جاءت بين نفسي إليك لمحبتك، أي جئت لمحبتك.. وإنما قلنا أن الحكم فيهما مجاز؛ لأن الفعلين فيهما مسندان إلى الداعي والداعي لا يكون فاعلًا، وكما في قول الشاعر1: وصيرني هواك ربي ... لحيني يضرب المثل أي وصيرني الله لهواك وحالي هذه، أي أهلكني الله ابتلاء بسبب هواك، وكما في قول الآخر وهو أبو نواس2: يزيدك وجهه حسنًا ... إذا ما زدته نظرا

أي يزيدك الله حسنًا في وجهه لما أودعه من دقائق الجمال متى تأملت. وأنكر السكاكي وجود المجاز العقلي في الكلام، وقال: الذي عندي نظمه في سلك الاستعارة بالكناية، بجعل الربيع استعارة بالكناية عن الفاعل الحقيقي1 بواسطة المبالغة في التشبيه على ما عليه مبني الاستعارة كما سيأتي، وجعل نسبة الإنبات إليه قرينة للاستعارة2.

..........................................................................

........................................................................

........................................................................

ويجعل الأمير المدبر لأسباب هزيمة العدو استعارة بالكناية عن الجند الهازم وجعل نسبة الهزم إليه قرينة للاستعارة. وفيما ذهب إليه "السكاكي" نظر: 1- لأنه يستلزم أن يكون المراد بعيشة في قوله تعالى "فهو في عيشة راضية صاحب العيشة لا العيشة، وبماء في قوله: خلق من ماء دافق فاعل. فاعل الدفق لا المني، لما سيأتي من تفسيره للاستعارة بالكناية. 2- وأن لا تصح الإضافة في نحو قولهم: فلان نهاره صائم وليله قائم؛ لأن المراد بالنهار على هذا فلان نفسه وإضافة الشيء إلى نفسه لا تصح. 3- وأن لا يكون الأمر بالإيقاد على الطين في إحدى الآيتين وبالبناء فيهما لهامان، مع أن النداء له. 4- وأن يتوقف جواز التركيب في نحو قولهم: أنبت الربيع البقل، وسرتني رؤيتك على الإذن الشرعي؛ لأن أسماء الله تعالى توقيفية، وكل ذلك منتف ظاهر الانتفاء. 5- ثم ما ذكره منقوض بنحو قولهم: "فلان نهاره صائم" فإن الإسناد فيه مجاز، ولا يجوز أن يكون النهار استعارة بالكناية عن فلان؛ لأن ذكر طرفي التشبيه يمنع من حمل الكلام على الاستعارة ويوجب حمله على التشبيه، ولهذا عد نحو قولهم "رأيت بفلان أسدًا، ولقيني منه أسد" تشبيها لا استعارة، كما صرح السكاكي أيضًا بذلك في كتابه.

تنبيه: إنما لم نورد الكلام في الحقيقة والمجاز العقليين في علم البيان كما فعل السكاكي ومن تبعه، لدخوله في تعريف علم المعاني دون تعريف علم البيان.

أسلوب المجاز العقلي وتطور البحث البلاغي عنه

أسلوب المجاز العقلي وتطور البحث البلاغي عنه ... البحث البلاغي عن أسلوب المجاز العقلي وأطواره 1: سيبويه وهل أثبت المجاز العقلي؟. قال صاحب الكتاب: مطر قومك الليل وبالنهار على الظرف، وإن شئت رفعته على سعة الكلام كما يقال صيد عليه الليل والنهار، كما قال جرير: ونمت وما ليل المطي بنائم فكأنه في كل هذا جعل الليل بعض الاسم، وكما قال الشاعر: أما النهار ففي قيد وسلسلة ... والليل في قعر منحوت من الساج فكأنه جعل النهار في قيد والليل في جوف منحوت "راجع 80/ 1 سيبويه في: باب من الفعل يبدل فيه الآخر من الأول ويجري الاسم كما يجري أجمعون على الاسم ينصب بالفعل؛ لأنه مفعول". وقال: تقول سرقت الليلة أهل الدار فتجري الليلة في سعة الكلام، ومثل ما أجري مجرى هذا في سعة الكلام والاستخفاف: "بل مكر الليل والنهار" فالليل والنهار لا يمكران ولكن المكر فيهما "89/ 1 الكتاب لسيبويه". وقال: باب استعمال الفعل في اللفظ لا في المعنى لاتساعهم في الكلام وللإيجاز والاختصار: فمن ذلك أن نقول: صيد عليه يومان أي صيد عليه الوحش في يومين ولكنه اتسع واختصر، ومما جاء على اتساع الكلام والاختصار. {وَاسْأَلِ القَرْيَةَ التِيْ كُنَّا فِيْهَا وَالْعِيْرَ التِيْ

أَقْبَلْنَا فِيْهَا} ، إنما يريد أهل القرية فاختصر وعمل الفعل في القرية كما كان عاملًا في الأهل لو كان ها هنا، ومثله بل مكر الليل والنهار المعنى مكركم في الليل والنهار، وقال تعالى ولكن البر من آمن بالله، أي بر من آمن بالله، وهذا أكثر من أن يحصى، وقال الجعدي: وكيف تواصل من أصبحت ... خلالته كأبي مرحب "راجع 108-110/ 1 من الكتاب". هذا بعض ما ذكره سيبويه في كتاب عن المجاز العقلي1. وهو يرشدنا إلى رأي شيخ العربية في مثل هذا الأسلوب.. وبالإمعان فيما نقلناه ها هنا عن سيبويه ندرك أنه يحمل هذه الأساليب وما شابهها -مما حمله المتأخرون على المجاز في الكلام أي على المجاز العقلي- يحملها على السعة في الكلام بالإيجاز والحذف والاختصار، وأصلها على تقدير المضاف، وبهذا التقدير تخرج هذه الأساليب عند سيبويه عن معنى المجاز الذي نفهمه من كلام المتأخرين ... فالمجاز العقلي محمول عنده على السعة في الكلام وحذف مضاف. وسيأتي نبسط رأي عبد القاهر في ذلك ودفاعه عن أسلوب المجاز العقلي ورده على من يرى أنه محمول على السعة والحذف من علماء العربية كسيبويه ومن نهج نهجه في فهم وتحليل هذا الأسلوب.

المبرد وأسلوب المجاز العقلي: وقال صاحب الكامل: "ليلة مزؤودة" أي ذات زؤد وهو الفزع وجعل الليلة ذات فزع؛ لأنها يفزع فيها، قال تعالى: {بَلْ مَكْرُ الَّلَيْلِ وَالنَّهَارِ} أي مكركم في الليل والنهار، وقال جرير: ونمت وما ليل المطي بنائم. وقال آخر: فنام ليلى وتجلى همي. "65/ 1 كامل النسخة القديمة". وقال: العرب تقول نهارك صائم وليلك قائم أي أنت قائم وصائم، كما قال تعالى: {بَلْ مَكْرُ الَّلَيْلِ وَالنَّهَارِ} أي في الليل والنهار، وقال: ونمت وما ليل المطي بنائم "104/ 1 كامل المبرد". وقال: "وأما خلة فثماني"، سماها بالمصدر مثل فإنما هي إقبال وإدبار، نعتها بالمصدر لكثرته منها، ويجوز أن يكون أراد ذات خلة، ومثله: ولكن البر من آمن بالله "137 جـ1 كامل المبرد الطبعة القديمة". وقال: "ويمسي ليله غير نائم" أي في ليلة، جعل الفعل لليل على السعة مثل فإنما هي إقبال وإدبار، وفي القرآن بل مكر الليل والنهار "248 جـ2 كامل المبرد طبعة التجارية". ذلك ما في كلام المبرد من كلام وتحليل لبعض الأساليب التي جعلها المتأخرون من أسلوب المجاز العقلي. والمبرد في تحليل هذه الأساليب يجمع بين رأي سيبويه السابق ورأي أخر جديد هو المبالغة، والمبالغة من خصائص المجاز كما نعلم -فيقول في "فإنما هي إقبال وإدبار" نعتها بالمصدر لكثرته منها "137 جـ1 كامل"، فهو إذًا يجوز في أسلوب "فإنما هي إقبال وإدبار" -وما يشابهه مثله طبعًا- أن يكون على المبالغة كما يقول عبد القاهر أي على المجاز، أو على الحذف كما يقول سيبويه، وإذا هو

لم يذهب إلى مذهب سيبويه وحده، وقد يكون المبرد قد أراد من المبالغة التشبيه البليغ، هي إقبال، أي شبيهة به. ولكن ذلك بعيد عن الأسلوب وعن مراد المبرد منه كما يخيل لي. وفي رسالة أخرى للمبرد هي "ما اتفق لفظه واختلف معناه في القرآن" يقول المبرد: وفي القرآن مختصرات، فإن مجاز كلام العرب يحذف كثيرًا من الكلام إذا كان فيما يبقى دليل على ما يلقى، فمن ذلك: واسأل القرية التي كنا فيها والعير التي أقبلنا فيها، لما كانت القرية والعير لا يسألان ولا يجيبان علم أن المطلوب غيرهما "ص36"، ولا يجوز على هذا جاء زيد وأنت تريد غلامه؛ لأن المجيء يكون له ولا دليل في مثل هذا على المحذوف. ومثل الأول: ولكن البر من آمن بالله، أي بر من آمن بالله؛ لأن البر لا يكون البار. ونظيره قول الجعدي: ".. أصبحت خلالته كأبي مرحب" أي كخلالة أبي مرحب "32 و33". ومن المختصر في القرآن قوله تعالى: {وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لا يَسْمَعُ} [البقرة: 171] تأويله مثلكم ومثلهم كمثل الناعق بما لا يسمع فاختصر وحذف، كقول النابغة: كأنك من جمال بني أقيش، أي جمل من جمال "35".. والمبرد في ذلك تابع لسيبويه ناقل عنه، ورأيه عندي صحيح. ابن المدبر والمجاز العقلي: يرى ابن المدبر أن أسلوب: {بَلْ مَكْرُ اللَّيْلِ وَالنَّهَار} من الحذف والاتساع، وأن الكتاب ينبغي أن يتجنبوه. "راجع ص18 الرسالة العذراء لابن المدبر نشر الدكتور مبارك".

نقد النثر والمجاز العقلي: وكذلك كتاب "نقد النثر" ضئيل الصلة بالمجاز العقلي. قال: ومن الاستعارة انطاق ما لا ينطق مثل: {فَوَجَدَا فِيهَا جِدَارًا يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ فَأَقَامَهُ} ومثل: امتلأ الحوض وقال قطني -وذكر أيضًا المثال: فللموت ما تلد الوالدة "66 نقد النثر".. ومن المعلوم أن كلامه في هذا قليل جدًّا من ناحية البحث البياني وهو متأثر بخطابه أرسطو، حامل لهذه المثل على الاستعارة، كما صنع عبد القاهر بعد. الآمدي وأسلوب المجاز العقلي: قال الآمدي في موازنته: المصادر قد تجعل أوصافًا في مكان أسماء الفاعلين وإنما تكون أوصافًا على وجه من الوجوه وطريقة من اللفظ، وهي قولهم إنما زيد دهره أكل ونوم وإنما عمرو أبدًا قيام وقعود، فتقيم المضاف إليه مقام المضاف؛ لأنه يدل عليه أو تجعل زيدًا نفسه الأكل والنوم وعمرًا القيام والقعود على المبالغة؛ لأن ذكل كثير منهما كما قالت: "فإنما هي إقبال وإدبار"، فجعلت الناقة هي الإقبال والإدبار؛ لأن ذلك كثير منها، وإن شئت كان المعنى ذات إقبال وإدبار فأقمت المضاف إليه مقام المضاف فهذه طريقة الوصف بالمصادر على ما ذكرته، فيقال هند الحسن كله ودعد الجمال أجمعه وزيد الهرم أقصاه وعبد الله التيه بعينه: إن شئت كان المعنى هند صاحبة الحسن كله ودعد ذات الجمال أجمعه وزيد أخو الهرم وعبد الله ذو التيه فأقمت المضاف إليه مقام المضاف مثل واسأل القرية، وإن شئت جعلت هندًا هي الحسن ودعد هي الجمال على المبالغة لما كانتا متناهيتين في هذين الوصفين "76 الموازنة طبعة صبيح". ورأى صاحب الموازنة قد حلله أتم تحليل وإن كان لا يخرج عن رأي المبرد في كثير ولا قليل.. فإن هذه الأساليب كلها بعيدة عن

المجاز العقلي إنما هي على الحذف والاختصار، أما ما ذكره في الكامل من الأساليب من مثل: نهارك صائم وليلك قائم فقد حملهما على المبالغة أو على الحذف كما سبق: وسيبويه يحملها كلها على الحذف. ومن تتمة الفائدة: أن ننقل هذا النص عن المبرد وإن لم يكن وثيق الصلة بالمجاز العقلي، قال المبرد: {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْأِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ} [الذاريات: 56] {إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدَادُوا إِثْمًا} مجاز مصيره على ذا كقوله تعالى: {فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَنًا} [القصص: 8] وهم لا يتلقطونه مقدرين فيه ذلك ولكن تقديره: فكان مصيره إلى عداواتهم وحزنهم، ومثله: ودورهم بخراب الموت نبنيها، أي إلى هذا تصير، ومثل قول ابن الزبعري فللموت ما تلد الوالدة، أي أن هذا مصيرهم "26-28 ما اتفق لفظه للمبرد". خطابة أرسطو والمجاز العقلي: وقد ترجمت في القرن الثالث الهجري ولم يتأثر بها أئمة البيان كثيرًا في فهم هذا الأسلوب، وإنما كان جل تأثرهم بآراء علماء العربية كسيبويه والمبرد وابن فارس، وليس فيها إلا كلام قريب الصلة بالمجاز العقلي: قال: "ومن التغيرات الاستعارية اللذيذة أن ينسب الأمر إلى صفة الفاعل مثل الشيخوخة تفعل الخير بدل الشيخ".. وقال: ومن أنواع الاستعارة اللفظية أن تجعل أفعال الأشياء غير المتنفسة كأفعال ذوات الأنفس مثل الغضب لجوج "راجع باب العبارة في فن الخطابة في الشفاء لابن سينا". فهو ها هنا يجعل هذه الأساليب استعارة فقط، لا حذفًا كما ذهب إليه سيبويه. وصنيع الخطابة في هذا هو صنيع عبد القاهر، فقد جعل ما شابه هذه الأساليب مجازًا عقليًّا ورد أن تكون من الحذف بسبيل.

ابن فارس وأسلوب المجاز العقلي: قال ابن فارس: ومن اللامات لام العاقبة: {فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَنًا} لم يلتقطوه لذلك ولكن صارت العاقبة ذلك "87 الصاحبي لابن فارس". وقال: ومن سنن العرب الحذف والاختصار، ومنه "واسأل القرية" أراد أهلها، وبنو فلان يطؤهم الطريق أي أهله، ومنه نطأ السماء أي مطرها، وعلى خوف من فرعون: {إِذًا لَأَذَقْنَاكَ ضِعْفَ الْحَيَاةِ} أي ضعف عذابها "175 الصاحبي". وقال: ومن سنن العرب إضافة الفعل إلى ما ليس فاعلًا في الحقيقة مثل جدارًا يريد أن ينقض وهو في شعر العرب كثير "179 و180 الصاحبي". وقال: باب المفعول يأتي بلفظ الفاعل، تقول سر كاتم أي مكتوم، وفي القرآن لا عاصم اليوم من أمر الله أي لا معصوم، ومن ماء دافق، وعيشة راضية أي مرضي بها، وحرمًا آمنًا أي مأمونًا فيه.. قيل ويأتي الفاعل بلفظ المفعول به كقوله: {إِنَّهُ كَانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا} . أي آتيا "187 و188 الصاحبي". وقال: ومن سنن العرب وصف الشيء بما يقع أو يكون منه كقولهم يوم عاصف أي عاصف الريح؛ لأن عصوف ريحه يكون فيه، ومثله ليل نائم، وليل ساهر؛ لأنه ينام فيه ويسهر، قال أوس: خذلت على ليلة ساهرة، وقال عمرو بن براق: "وليلك من ليل الصعاليك نائم". ومثله، "وما ليل المطي بنائم". ويقولون: لا يرقد وسادة يريدون متوسد الوساد "188 الصاحبي".. وقال: ومن سنن العرب التوهم والإيهام وهو أن يتوهم أحدهم شيئًا ثم يجعله كالحق كمساءلة الرسوم "192".. وقال: ومن سنن العرب الإضمار:

إضمار الأسماء، وإضمار الأفعال، وإضمار الحروف "196-198 الصباحي"- والعرب تضمر الفعل فيشتبه المعنى حتى يعتبر فيوقف على المراد مثل "فإني لا ألام على دخول" أي على ترك دخول، وقال الأعشى: أأزمعت من آل ليلى ابتكارا، أي من أجل آل ليلى "ص198 و199". وقال: باب إضافة الشيء إلى ما ليس له مثل سرج الفرس وثمرة الشجرة وغنم الراعي "ص205". وقال: باب اقتصارهم على ذكر بعض الشيء. وهم يرديون كله ومنه: ويبقى وجه ربك إلخ. "212 و213". وبالتأمل فيما ذكره ابن فارس في الصاحبي نجده يفرق بين باب الحذف وباب المبالغة والمجاز، فيذكر مثل الحذف ويجعلها من الحذف، ويذكر مثل المبالغة كليل نائم ويجعلها من وصف الشيء بما يقع فيه أو يكون منه. وابن فارس في هذا جد دقيق متحر للصواب فيما يرى ويقول. ابن الأثير والمجاز العقلي: كذلك لم يعرض ابن الأثير في المثل السائر للمجاز العقلي، وإنما جعل المجاز ثلاثة أقسام: توسع في الكلام وتشبيه واستعارة: فالتوسع يكون العدول فيه عن الحقيقة إلى المجاز لغير مشاركة بين المنقول والمنقول إليه لطلب التوسع في الكلام، وهو ضربان: 1- ما يرد على وجه الإضافة واستعماله قبيح، لبعد ما بين المضاف والمضاف إليه، وذلك؛ لأنه يلتحق بالتشبيه المضمر الأداة، وإذا ورد التشبيه ولا مناسبة بين الطرفين، كان ذلك قبيحًا مثل بح صوت المال وماء الملام.

2- ما يرد على غير وجه الإضافة، وهو حسن لا عيب فيه مثل: قالتا أتينا طائعين، فنسبة القول إلى السماء من باب التوسع؛ لأنهما جماد لا ينطق، وعلى هذا ورد مخاطبة الطلول ... وهذا النوع الثاني قريب من أسلوب المجاز العقلي، وابن الأثير يعده من التوسع الذي هو قسم من أقسام المجاز. عبد القاهر والمجاز العقلي: ليس عبد القاهر أول من تكلم على أسلوب المجاز العقلي، فقد تقدمه كثير من العلماء: كسيبويه والمبرد والآمدي وابن فارس.. وفي هذا ما يبطل الرأي القائل بأن المجاز الحكمي -العقلي- من ابتداع عبد القاهر وحده، وهو رأي ذهب إليه الدكتور طه حسين في مقدمته لكتاب نقد النثر. وبلاغة المجاز العقلي كما فهمها عبد القاهر سبق إلى بيانها باختصار وفي خفية المبرد والآمدي. وجملة ما ذكره عبد القاهر في كتابيه الأسرار والدلائل عن المجاز العقلي.. هي: 1- إثبات وجود المجاز العقلي وبيان سر الفروق بينه وبين المجاز في الكلمة. 2- بيان أن المجاز في الإثبات عقلي وفي الكلمة المثبتة لغوي. 3- بيان حد هذين النوعين من المجاز "المجاز الحكمي والمجاز في المفرد". 4- بيان القرينة على التجوز في المجاز العقلي والفرق بينه وبين الأحاديث الكاذبة.

5- الكلام على بلاغة المجاز العقلي ودرجاته في البلاغة -من العامية والخاصية- وأن تقدير الحقيقة في الإسناد المجازي قد لا يتأتى في الأسلوب، وتوضيح سر دقة الأساليب الخاصية في المجاز العقلي، وتأويل نظرية علماء النحو التي يذهبون فيها إلى أن أسلوب المجاز الحكمي على تقدير مضاف، والدفاع عن بلاغة المجاز الحكمي التي يهتضمها مثل هذا التقدير الحائف والتأويل البعيد. وهذه الآراء مبسوطة في كتابي "عبد القاهر، والبلاغة العربية" بسطًا وافيًا، فليرجع إليها من أراد. الراغب الأصفهاني والمجاز العقلي: أكثر الأسباب التي يحتاج الفعل إليها في وجوده كما يقول الراغب عشرة: فاعل يصدر عنه كالنجار وعنصر يعمل فيه كالخشب وعمل كالنجر، وزمان ومكان يعمل فيهما، وآلة يعمل بها كالمنجر، وغرض قريب كاتخاذ النجار، وغرض بعيد كتحصين البيت به، ومثال يعمل عليه ويقتدي به، ومرشد يرشده.. وكل قد ينسب إليه الفعل فيقال أعطاني زيد إذا باشر الإعطاء وأعطاني الله لما كان هو الميسر له وربما جمع بين السببين: البعيد والقريب فيقال: أعطاني الله وزيد، قال الشاعر: حبانا به جدنا والإله ... وضرب لنا أجذم صارم فنسب إلى الأول وهو الله وإلى السبب المتأخر وهو الضرب وإلى المتوسط وهو الجد.. وقال: الله يتوفى الأنفس حين موتها، فأسند إلى الآمر به، قل يتوفاكم ملك الموت، فأسند إلى المباشر له، وقال الشاعر: وألبسنيه الهالكي.. وقال: كساهم محرق1 فنسب

الفعل إلى عاملها وفي الثاني إلى مستعملها، وقال في صفة نبال: كستها ريشها مضرحية، فنسب كسوتها إلى الطائر الذي أخذ ريشه فجعل لها: وقيل يداك أوكتا وفوك نفخ، فنسب الفعل إلى الآلة المتصلة. ويقال سيف قاطع فنسب إلى الآلة المنفصلة. وقيل ضرب قاطع وطعن جائف فنسب إلى الحدث. وسر كاتم وعيشة راضية، فنسب إلى المفعول. وقال تعالى: حرمًا آمنا. فنسب إلى المكان. وقيل يوم صائم وليل ساهر، وما ليل المطي بنائم، فنسب إلى الزمان.. ولما كانت أفعالنا على ذلك صح في الفعل الواحد أن ينسب إلى أحد الأسباب مرة وينفي عنه مرة بنظرين مختلفين. وقال: أعطيت من لم تعطه ولو انقضى ... حسن اللقاء حرمت من لم تحرم فأثبت له الفعل ونفاه عنه بنظرين مختلفين.. وهذا فصل من تأمله لم يعتمد في تثبيت المعاني على مثلها من الألفاظ فينظر من اللفظ إلى المعنى، بل ينظر في مثل هذا من المعنى إلى اللفظ. ومن أجل هذا قال قوم من المحصلين لا فاعل في الحقيقة لأي شيء من الأفعال إلا الله تعالى فإن فعله يستغني عن الزمان والمكان والمادة، ومن عداه من الفاعلين فإن له من كل ذلك وبعضه، ولهذا لا يصح أن ينسب الإبداع إلى غيره تعالى لا حقيقة ولا مجازًا ويصح أن ينسب فعل الله تعالى إلى كل ما تقدم ذكره "180-182 الذريعة إلى مكارم الشريعة". وبهذا نرى أن الراغب ينفي المجاز العقلي كافة، ولكن في نظري أنه إنما ينظر إلى المعاني كما قال في آخر كلمته، ويوجه الألفاظ في دلالتها إلى ما تقتضيه المعاني، ولا ينظر إلى النظم والأسلوب وكيفية أدائه للمعنى من حقيقة أو مجاز، فهو عن هذا في واد بعيد، وشغل شاغل.

صاحب المصباح1 وأسلوب المجاز العقلي: وقد تأثر بدر الدين في كتابه في بحث المجاز العقلي بالسكاكي: قال: المجاز العقلي هو الكلام المزال إسناده عما هو له عند المتكلم إلى غيره بضرب من التأويل والمراد بما الإسناد له عند المتكلم ما يعتقد قيام الفعل به أو صدوره عنه، ولم أقل بغير العقل؛ لأنا لم نرهم يحملون نحو "أشاب الصغير البيت" على المجاز ما لم يعلموا أو يظنوا صدوره عن غير جهل، أوما ترى كيف استدلوا على أن إسناد "ميز" إلى الجذب في قوله: ميز عنا قنزعا عن قنزع ... جذب الليالي أبطئي أو أسرعي مجاز بأن أتبعه قوله: "أفناه قيل الله إلخ" الشاهد لنزاهته أنه يريد الظاهر، وقولي بضرب من التأويل مخرج للكذب. وسمي هذا الضرب مجازًا عقليًّا لتعدي الحكم فيه عن مكانه الأصلي من غير تغيير للوضع. ومن شرط هذا المجاز أن يكون للمسند إليه شبه بالمتروك في تعلقه بالعامل "69 و70 المصباح". فهو يثبت المجاز العقلي ويفسره ويبين شروطه ويفرق بينه وبين الكذب. "حسن التوسل في صناعة الترسل" والمجاز العقلي: وهذا الكتاب متأثر في بحث أسلوب المجاز العقلي بعبد القاهر، قال: المجاز مفعل من جاز يجوز إذا تعداه. فإذا عدل باللفظ عما يوجبه أصل اللغة وصف بأنه مجاز بمعنى أنهم قد جاوزوا به موضعه الأصلى أو جاز هو مكانه الذي وضع فيه أولًا؛ لأنه ليس بموضع أصلي لهذا

اللفظ ولكنه مجازه ومتعداه يقع فيه كالواقف بمكان غيره ثم يتعداه إلى مكانه الأصلى1.. وحدهما -الحقيقة والمجاز- في المفرد: أن كل كلمة أريد بها ما وضعت له فهي حقيقة "117 المرجع المذكور" كالأسد للحيوان واليد للجارحة، وإن أريد بها غيره لمناسبة بينهما فهي مجاز كالأسد للشجاع واليد للنعمة أو القوة، وحدهما في الجملة: أن كل جملة كان الحكم الذي دلت عليه كما هو في العقل فهي حقيقة مثل خلق الله الخلق، وكل جملة أخرجت الحكم المفاد بها عن موضعه في العقل لضرب من التأويل فهي مجاز، كما إذا أضيف الفعل إلى شيء يضاهي الفاعل كالمفعول به في عيشة راضية. أو المصدر في شعر شاعر، أو الزمان في ليلة نائم، أو المكان في طريق سائر، أو المسبب في بنى الأمير المدينة، أو السبب في وإذا تليت عليهم آياته زادتهم إيمانًا، فمجاز المفرد لغوي ويسمى مجازًا في المثبت ومجاز الجملة عقلي ويسمى مجازًا في الإثبات، فالمجاز قد يكون في المثبت وحده مثل: فأحيينا به الأرض بعد موتها، وقد يكون في الإثبات وهو أن يضيف الفعل إلى غير الفاعل الحقيقي كما ذكرنا. وقد يكون فيهما جميعا كقولك آنستني رؤيتك أي سرتني فجعل المسرة حياة، وأسندها إلى الرؤية وهو مجاز في الإثبات "118 حسن التوسل".

الزمخشري والمجاز العقلي: قال في الكشاف في تفسير الآية الكريمة: {خَتَمَ اللهُ عَلى قُلُوبِهِمْ} ما نصه: ويجوز أن يستعار الإسناد نفسه من غير الله لله فيكون الختم مسندًا إلى الله على سبيل المجاز وهو لغيره حقيقة، تفسير هذا أن للفعل ملابسات شتى يلابس الفاعل والمفعول به والمصدر والزمان والمكان والمسبب له فإسناده إلى الفاعل حقيقة، وقد يسند إلا هذه الأشياء على طريق المجاز المسمى استعارة وذلك لمضاهاتها الفاعل في ملابسته الفعل1 كما يضاهي الرجل الأسد في جراءته فيستعار له اسمه، فيقال في المفعول به: عيشة راضية وماء دافق وفي عكسه: سيل مفعم وفي المصدر شعر شاعر وذيل ذائل وفي الزمان نهاره صائم وليله قائم، وفي المكان طريق سائر ونهر جار، وأهل مكة يقولون: صلى المقام، وفي المسبب بنى الأمير المدينة، وقال الشاعر: إذا رد عافى القدر من يستعيرها. فالشيطان هو الخاتم في الحقيقة أو الكافر إلا أن الله لما أقدره ومكنه أسند إليه الختم كما يسند الفعل إلى المسبب. وقال في الأية الكريمة: {فَمَا رَبِحَتْ تَجَارَتُهُمْ} ما نصه: فإن قلت كيف أسند الخسران إلى التجارة وهو لأصحابها. قلت: هو من الإسناد المجازي وهو أن يسند الفعل إلى شيء يتلبس بالذي هو في الحقيقة له كما تلبست التجارة بالمشترين.

الشهاب الخفاجي وأسلوب المجاز العقلي: جاء في طراز المجالس للشهاب الخفاجي م سنة 1069هـ ما نصه: قال الأبهري في شرح العضد: الفاعل لا بد أن يكن سببًا قابليًّا لفعله ليصح الإسناد إليه لغة، فإذا أسند فعل إلى ما لا يكون سببًا قابليا له يجعل مجازًا عن فعل آخر مناسب1 له يكون الفاعل قابليًّا3 له، ويكفي في هذا التسبب أن يعد الفاعل سببًا قابليًّا له في عرف العرب وعادتهم ولا يجب أن يكون محلًّا له في الحقيقة، فإنهم لا ينظرون في الإسناد إلى ذلك، ويرون جهة الإسناد -في نحو: سرتني رؤيتك ومات زيد وضرب عمرو- واحدة من حيث أن الفاعل فيها سبب قابل لأفعاله عادة وإن كان موجدها هو الله حقيقة، فقول الشيخ عبد القاهر: "الإسناد في سرتني رؤيتك مجاز إذ فاعله في الحقيقة هو الله والمعنى سرني الله عند رؤيتك، وفي الآخرين حقيقة" بعيد؛ لأن موجد الضرب أيضًا هو الله لما ثبت من قاعدة خلق الأفعال، وكذا محدث الموت اتفاقًا لكن العرب لا يخطر ببالهم عند إسناد الضرب إلى عمرو والمسرة للرؤية أن فاعلها غير المذكور. قال الشهاب: وهذا كلام دقيق، ولكن فيه بحث من وجهين: 1- كيف يتم قوله: إذا أسند فعل إلى ما لا يكون سببًا قابليًّا له يجعل مجازًا عن فعل آخر مناسب له يكون الفاعل قابليًّا له، فإنه يقتضي أنه لو أسند إلى الموجد الحققي كخلق الله السموات والأرض يكون مجازًا، وهذا يأباه العقل والنقل، وكون هذا لا بد فيه من التجوز في

الفعل أيضًا لا وجه له لجواز التجوز في الإسناد، فما وجه الحصر؟. 2- كيف يشترط في الإسناد الحقيقي أن يكون الفاعل سببًا قابليًّا، دائمًا في اللغة. بناء على أن الفاعل اللغوي غير الفاعل الحقيقي، مع أن اللغة واستعمال العرب يشهد بخلافه في مواضع كثيرة: منها ما ذكر من الإسناد للموحد، ومنها أن الفعل يوضع للإعدام الصرفة كفقد وعدم وقد يسند للرجل حقيقة ما يقبله غيره ويقوم به مثل قطف، وهذا كله يقتضي أن الحقيقة والمجاز. يدوران على اعتبار اللغة وواضعها. والذي تحرر عندي وهو ما رد به الأبهري: أن الفاعل الواقع في التخاطب لا سيما في اللسان العربي هو من تلبس بالفعل وقام به أو كان سببًا قابليًّا عاديًا في الإثبات، أو ما هو في حكمه، وليس هذا على الإطلاق بل إذا كان الشيء موجدًا وفاعلًا حقيقيًّا. وكان له أمر آخر قام به أو نسب له على الوجه المذكور فإنه يسند حقيقة إلى الثاني دون الأول، فإن لم يكن إلا الأول كخلق الله السموات يسند حقيقة إلى الموجد، وإنما الكلام ومحل النزاع هو الأول، ثم السبب القابل ليس المراد به ما هو كذلك حقيقة بل هو وما جرى مجراه، ولذا عول فيه على عادة العرب في عرف تخاطبهم، ومن كان له دراية وطالع أساس البلاغة للعلامة وفقه اللغة للثعالبي وقف على سر هذا "204-206 طراز المجالس".

والخلاصة: أن أسلوب المجاز العقلي قد اختلف فيه العلماء: 1- فسيبويه ومن تابعه يقولون: هو على تقدير محذوف -نقام ليلي أي نمت في ليلي. 2- وأناس يقولون: المجاز في الفعل وحده وهو "نام" ... فهو فيه مجاز لغوي لا غير، ويرد عبد القاهر هذا الرأي ردًّا مطولًا في كتابه "الأسرار". ولكن الأبهري اتخذ ذلك مذهبًا في شرحه على العضد، ورد على ذلك الخفاجي في "طراز المجالس". 3- وأخرون يقولون: المجاز في الفاعل وحده وأنه على تشبيهه بالفاعل الحقيقي، وعبد القاهر يرد على ذلك، ولكن الزمخشري يلوح كلامه باعتقاده هذا الرأي، والسكاكي ذهب إليه وحده، وجعله مذهبًا له في التخلص من المجاز العقلي. 4- وعبد القاهر يرى أن المجاز في الإسناد، وأن تشبيه الفاعل غير الحقيقي بالفاعل الحقيقي إنما هو عبارة على العلاقة في هذا التجوز العقلي وأن تقدير المضاف في أسلوب المجاز العقلي صار كالشريعة المنسوخة، فهو غير منظور إليه الآن ... ولا شك أن رأي عبد القاهر هو أمثل هذه الآراء في فهم بلاغة هذا الأسلوب.

حول المجاز العقلي

حول المجاز العقلي 1- الحقيقة العلمية والمجاز العقلي عند الخطيب من صفة الإسناد لا الكلام، حيث قال: "ثم الإسناد منه حقيقة عقلية ومجاز عقلي"؛ لأن المتصف بالحقيقة والمجاز في الواقع هو ما تسلط عليه التصرف

العقلي وهو الإسناد، فاتصاف الكلام بهما بالتبع للأمر العقلي وهو الإسناد، واتصاف الإسناد بهما بطريق الأصالة، فجعل الإسناد معروضًا لهما. وذلك أولى -لكون ذلك بالأصالة- من جعل الكلام معروضًا لهما؛ لأن ذلك بالتبع، وكلام الزمخشري يؤيد الخطيب. أما السكاكي فجعلهما صفتين للكلام حيث قال: "المجاز العقلي هو الكلام المقاد به خلاف ما عند المتكلم إلخ"، والحقيقة العقلية هي الكلام المفاد به ما عند المتكلم إلخ". أما كلام عبد القاهر من قوله: "مجاز واقع في الإثبات" وقوله "الإضافة في الاسم كالإسناد في الفعل"، فظاهره أن المتصف بذلك هو الإسناد. ولكن قوله في حد الحقيقة في الجملة: "كل جملة وضعتها على أن الحكم المفاد بها على ما هو عليه في العقل وواقع موقعه فهو حقيقة"، وفي حد المجاز العقلي فيها: "فكل جملة أخرجت الحكم المفاد بها عن موضعه في العقل لضرب من التأويل فهو مجاز"، وقوله "لا يجوز الحكم على الجملة بأنها مجاز إلا بأحد الأمرين"، كل ذلك يوهم أنهما عنده صفتان للكلام لا للإسناد. ولكن الحق أن عبد القاهر يجعلهما وصفًا للإسناد بالذات فإذا وصف بهما الكلام فباعتبار اشتماله على الإسناد. فرأيه مؤيد لما سبق عن الخطيب، وهذا ظاهر مما نقله ابن الحاجب في رأي الشيخ، عبد القاهر أيضًا من أنه يجعلهما وصفًا للإسناد، كما أن ذلك هو رأي جمهور علماء البلاغة، ولكن السعد يرى أن عبد القاهر يجعلهما وصفًا للكلام كصاحب المفتاح، والحق أن السعد في ذلك قد وهم بظاهر بعض كلام عبد القاهر، فالحق أن عبد القاهر يرى أنهما وصفان للإسناد. ثم قال السعد: "قال الخطيب: وإنما اخترنا أنهما صفة للإسناد؛ لأن نسبة الشيء الذي يسمى حقيقة أو مجازًا إلى العقل على هذا لنفسه بلا واسطة وعلى قولهما "عبد القاهر والسكاكي" لاشتماله على ما ينسب إلى العقل أعني الإسناد، يعني الخطيب أن

تسمية الإسناد حقيقة عقلية إنما هي باعتبار أنه ثابت في محله ومجاز باعتبار أنه متجاوز إياه والحاكم بذلك هو العقل دون الوضع؛ لأن إسناد كلمة إلى كلمة شيء يحصل بقصد المتكلم دون واضع اللغة. فإن ضرب مثلًا لا يصير خبرًا عن زيد بواضع اللغة بل بمن قصد إثبات الضرب فعلًا له وإنما الذي يعود إلى الواضع أنه لإثبات الضرب دون الخروج وفي الزمان الماضي دون المستقبل1 فالإسناد ينسب إلى العقل بلا واسطة والكلام ينسب إليه باعتبار أن إسناده منسوب إليه".. فالسعد يثبت هنا أمرين: 1- أن المجاز في الإسناد عقلي وكذلك الحقيقة في الإسناد عقلية. 2- أن المجاز والحقيقة العقليين راجعان إلى الإسناد. فالخلاصة أنهما وصفان للإسناد إلا عند السكاكي على أن كلام السكاكي ربما أمكن تأويله، أفلا تراه يقول: المجاز العقلي هو الكلام المفاد به خلاف ما عند المتكلم من الحكم فيه لضرب من التأويل والحقيقة هي الكلام المفاد به ما عند المتكلم من الحكم فيه فيجعل مناطهما الحكم "وهو الإسناد"، ويسميه -تبعًا لعبد القاهر- أحيانًا مجازًا حكميًّا ومجازًا في الإثبات، أفلا يدل ذلك على أن السكاكي يعتبر التجوز إنما هو أولًا في الإسناد، فيكون على هذا وصفًا له، قال السبكي: بل لا يصح من جهة المعنى إلا ذلك. الحق أن جمهور علماء البلاغة على أن المجاز والحقيقة العقليين إنما هما وصف للإسناد، وما يوهمه كلام السكاكي فمؤول، وتأويل ما يوهمه عبد القاهر في ذلك أظهر في باب التأويل إذ لا يحتاج في تأويله إلى دليل.

2- ذكر الخطيب المجاز العقلي في علم المعاني وذكره السكاكي في علم البيان. أما حجة الخطيب فهي أن المجاز العقلي داخل في تعريف علم المعاني لا البيان فكأنه مبني على أنه من الأحوال المذكورة في تعريف المعاني كالتأكيد والتجريد عن المؤكدات، فهو من أحوال اللفظ -بواسطة أنه من أحوال الإسناد- التي بها يطابق اللفظ مقتضى الحال، قال السعد: "وفيه نظر؛ لأن علم المعاني إنما يبحث عن الأحوال المذكورة من حيث إنها يطابق بها اللفظ مقتضى الحال وظاهر أن البحث في الحقيقة والمجاز العقليين ليس من هذه الحيثية -وإلا لو كانا من الأحوال المعهودة لذكر المصنف الحال التي تقتضي الحقيقة والمجاز كما ذكر في غيره من المباحث الآتية- فلا يكون داخلًا في علم المعاني وإلا فالحقيقة والمجاز اللغويان أيضًا من أحوال المسند أو المسند إليه"، هذا اعتراض قوي من السعد، تخلص منه بعض العلماء بحجة واهية وهي أن الخطيب إنما ذكر المجاز والحقيقة العقليين هنا على طريق الاستطراد لا غير أي لا لمناسبة. أما حجة السكاكي في ذكرهما في علم البيان فقوية، قالوا: لما كان علم البيان موضوعًا لبيان ما يعرف به كيفية إيراد المعنى الواحد بطريق مختلفة في وضوح الدلالة واختلاف الطرق يكون بالحقيقة والمجازية في الجملة، أوردهما في علم البيان، ولكن الخطيب -كما سبق- راعى أنهما من أحوال الكلام المفيد، باعتبار عروضهما لإسناده الذي به صار مفيدًا، والكلام المفيد تراعى فيه المعاني الزائدة على أصل المراد ليطابق بها الكلام مقتضى الحال، بخلاف الحقيقة والمجاز اللغويين فليسا من أحوال الكلام المفيد بل من أحوال أجزائه، والمفيد من حيث أنه مفيد بالإسناد هو المعروض للمعاني الزائدة على أصل المعنى المراد ليطابق بها مقتضى الحال كما تقدم. قال ابن يعقوب: لكن يرد على هذا أنهما يكونان من علم المعاني أن ذكرا فيه من حيث المطابقة لمقتضى الحال، ولم يذكرا فيه

من تلك الجهة والحيثية بل من حيث تفسيرهما وذكر أقسامهما، وقد يجاب عن هذا بأن تصور حقيقتهما يدرك معه بسهولة ما يذكر في علم المعاني من كيفية الاستعمال للمطابقة لمقتضى الحال؛ لأنه إذا علم أن المجاز يفيد تأكيد الملابسة علم أنه لا يعدل إليه عند اقتضاء المقام لذلك التأكيد مثلًا فكأنه ذكر ولم يصرح به لوضوحه. الحق مع السكاكي في عدهما من علم البيان، وما قيل عن عدهما في المعاني تكلف محض، ولابن السبكي رأي غريب في توجيه حجة السكاكي في عدهما من البيان، قال: جعلهما السكاكي في علم البيان؛ لأنه كان ينكر هذه الحقيقة وهذا المجاز فلذلك ذكرهما ثم. 3- المجاز والحقيقة العقليان وصف للإسناد مطلقًا سواء كان خبريًّا أو إنشائيًّا ولهذا قال الخطيب "ثم الإسناد منه حقيقة عقلية إلخ" فأتي بالاسم الظاهر دون الضمير -وإن كان المحل للضمير حيث كان السياق أن يقول ثم منه- لئلا يتوهم عوده على الإسناد المقيد بالخبرى في قوله "أحوال الإسناد الخبري، وارتكاب الاستخدام في الكلام خلاف الأصل"، ولا يرد أن المعرفة إذا أعيدت بلفظ المعرفة كانت عين الأولى فما لزم على الإتيان بالضمير لازم على الإتيان بالاسم الظاهر؛ لأنا نقول ليس هذا كليا بل مقيد بما إذا خلا عن قرينة المغايرة. ومما يدل على أن المراد الإسناد مطلقًا الأمثلة الآتية من نحو: {يَا هَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحًا} . وليس المراد خصوص الخبري كما قد يتوهم من كون البحث في الإسناد الخبري. والحقيقة والمجاز العقليان يقتضي ذكرهما في الإسناد الخبرى وجعلهما وصفًا للإسناد مطلقًا -إنشائيًّا كان أو خبريًّا- اختصاصهما بالإسناد التام؛ لأن الإنشاء والإخبار وصفان له. مع أنهما لا يختصان بالإسناد التام بل يكونان في الإسناد الناقص كما في إسناد المصدر للفاعل وللمفعول به مثل أعجبني ضرب زيد وجري النهر وأعجبني إنبات الله البقل أو إنبات الربيع البقل.

وأجاب الحفيد بأن المراد بالإنشائي والإخباري الإسناد في الجملة الإنشائية والإخبارية سواء كان تامًّا أو ناقصًا فتناول ما ذكر، فالمراد بالإسناد مطلق النسبة مجازًا مرسلًا من إطلاق المقيد على المطلق فإن الإسناد هو النسبة التامة واستعمل في مطلق النسبة: تامة كالإسنادية أم غير تامة مثل الإضافية والإيقاعية. وأجاب المطول بأن المراد بالإسناد أعم من أن يكون صريحًا أو مستلزمًا. قال الخطيب: والمجاز العقلي غير مختص بالخبر بل يجري في الإنشاء، كقوله تعالى: {يَا هَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحًا} وقوله تعالى: {فَأَوْقِدْ لِي يَا هَامَانُ عَلَى الطِّينِ فَاجْعَلْ لِي صَرْحًا} وقوله تعالى: {فَلا يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى} وقد سبق إلى ذلك السكاكي "169 المفتاح". وقال السعد نقلًا عن السكاكي: لما كان تقييده بالمجاز في الإثبات وإيراده في أحوال الإسناد الخبرى يوهم اختصاصه بالخبر؛ لأن الإثبات لا يتحقق في الإنشاء إذ الإثبات يقابل الانتزاع، وكل منهما حكم، ولا حكم في الإنشاء؛ لأنه من قبيل التصورات، قال الخطيب وهو غير مختص بالخبر بل يجري في الإنشاء كما في {يَا هَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحًا} أي قصرًا عاليًا. فالمجاز العقلي يدخل في الخبر، ويدخل في الإنشاء ويظهر ذلك في دخوله في أنواع الإنشاء الآتية: 1- الأمر 2- النهي 3- الاستفهام عند ابن يعقوب لا السبكي 4- أما النداء فلا تقدر على دخول المجاز العقلي فيه كما قال السبكي 5- وأما غير الإنشاء الطلبي: فالقسم لا تكاد تقدر عليه كما ذكره السبكي، والعلاقة في المجاز العقلي في الإنشاء كما هي في الخبر، فقد تكون السببية مثل ابن لي صرحًا أو المكانية مثل ليت النهر جار أو الزمانية مثل ليصم ليلك أو الآلة مثل لتقطع السكين إلخ.

4- ومما سبق الإشارة إليه في الملاحظة السابقة نعلم أن المجاز العقلي أعم من أن يكون في النسبة الإسنادية أو غيرها، فكما أن إسناد الفعل إلى غير ما حقه أن يسند إليه مجاز، فكذا إيقاعه على غير ما حقه أن يوقع عليه، وإضافة المضاف إلى غير ما حقه أن يضاف إليه؛ لأنه جاز موضعه الأصلي، فالمذكور في الخطيب إما تعريف للمجاز العقلي في الإسناد خاصة أو لمطلقه باعتبار أن يجعل الإسناد المذكور في التعريف أعم من أن يدل عليه الكلام بصريحه كما مر أو يكون مستلزمًا له كما في: {شِقَاقَ بَيْنِهِمَا} فإنه جعل البين شقاقًا في الآية، وكما في {مَكْرُ اللَّيْلِ وَالنَّهَار} حيث جعل الليل والنهار ماكرين، وكما في يا سارق الليلة أهل الدار فإنه جعل الليل مسروقة، وكما في {وَلا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ} ، حيث جعل الأمر مطاعًا ... وكذا فيما جعل فيه الفاعل المجازي تمييزًا كقوله تعالى: {أُولَئِكَ شَرٌّ مَكَانًا وَأَضَلُّ سَبِيلًا} [الفرقان: 34] ؛ لأن التمييز في الأصل فاعل، قال السعد: واعلم أن المجاز العقلي قد يدل عليه صريحًا كم مر، وقد يكون كناية كما ذكروا في قولهم "سل الهموم" أنه من المجاز العقلي حيث جعل الهموم مخزونة بقرينة إضافة التسلية إليها، فافهم ولا تقصر المجاز العقلي على ما يفهم من ظاهر كلام السكاكي والخطيب، وقال الدسوقي: المجاز العقلي والحقيقة العقلية يجريان في الإضافة مثل أعجبني جري الماء في النهر وجري النهر، وفي الإيقاعية مثل نومت ابني في الليل ونومت الليل أي أوقعت النوم عليه، فلا تختص الحقيقة والمجاز بالنسبة الإسنادية كما يوهمه كلام الخطيب؛ لأنهما كما يجريان في الإسنادية يجريان في الإضافة وهي النسبة الواقعة بين المضاف والمضاف إليه، وفي الإيقاعية وهي نسبة الفعل للمفعول فإن الفعل المتعدي واقع على المفعول أي متعلق به -ولكن يلاحظ أن ظاهر هذا يقتضي أن الايقاعية غير تامة مع أن نسبة الفعل للمفعول إنما تعتبر بعد التمام فكان الأولى الاقتصار على الإضافية إلا أن يقال إنهم التفتوا إلى نسبة الفعل للمفعول في حد ذاته بقطع النظر عن نسبته

للفاعل ولا شك أنها غير تامة.. فنحو أعجبني جري الأنهار من النسب الإضافية وهو مجاز عقلي وكذلك أعجبني إنبات الربيع البقل، فهما مجازان في النسبة الإضافية لكن هذا إذا جعلت الإضافة بمعنى اللام وأما لو جعلت بمعنى في فلا يكون مجازًا بل حقيقة، فلا بد من النظر لقصد المتكلم ونفس الأمر فإن كان ما قصده مناسبًا بحسب نفس الأمر فحقيقة وإلا فمجاز. ومجرد مناسبة نوع من الإضافة لا يقتضي أن تكون حقيقة ما لم يقصده. 5- حديث المجاز العقلي أنه تجوز في الإسناد كما قال الخطيب أو تجوز في النسبة أعم من أن تكون إسنادًا أو إضافة أو إيقاعًا مصرحًا بها أو مكنية عنها كما رأى السعد، فما الحكم إذا في: أ- وصف الفاعل أو المفعول بالمصدر نحو رجل عدل، فإنما هي إقبال. ب- وصف الشيء بوصف محدثه وصاحبه مثل الكتاب الحكيم والأسلوب الحكيم، فإن المبني للفاعل قد أسند إلى المفعول لكن لا إلى المفعول الذي يلابسه ذلك المسند بل فعل آخر من أفعاله مثل أنشأت الكتاب.. فإن كلامه ظاهر في أن المفعول الذي يكون الإسناد إليه مجازًا يجب أن يكون بما يلابسه ذلك المسند. وكذا ما أسند إلى المصدر الذي يلابسه فعل آخر من أفعال فاعله نحو الضلال البعيد فإن البعيد إنما هو الضال وكذا العذاب الأليم فالأليم هو المعذب فوصف به فعله مثل جد جده، كذا في الكشاف وظاهر أن هذا المصدر مما يلابسه ذلك المسند. أما الجواب عن الأول فقد قالوا: أنه ليس بحقيقة ولا مجاز؛ لأنه إسناد إلى المبتدأ -والإسناد إليه ليس بحقيقة ولا مجاز عند الخطيب- هذا بعيد، والحق أنه مجاز، كما ذهب إليه عبد القاهر

ومن سبقه، وكما يمليه الذوق السليم، قال عبد القاهر في الدلائل: "لم ترد بالإقبال والإدبار غير معناهما حتى يكون المجاز في الكلمة وإنما المجاز في أن جعلتها لكثرة ما تقبل وتدبر كأنها تجسمت من الإقبال والإدبار، فليس المراد تشبيهها بالإقبال حتى يكون تشبيها بليغًا، ولا المراد ذات إقبال ولو كان صحيح المعنى؛ لأن ذلك يفيت المبالغة المقصودة للشاعر وهي كونها لكثرة وقوع الإقبال والإدبار منها صارت نفس كل منهما". وأما الجواب عن الثاني فهو أن الملابسة أعم من أن تكون بواسطة حرف أو بدونها، وهذه الصورة من قبيل الأول؛ لأن المعنى هو حكيم في أسلوبه وكتابه وبعيد في ضلاله وأليم في عذابه فيكون مما بني للفاعل وأسند إلى المفعول بواسطة، فهو داخل في المفعول ليكون إسناد ما للفاعل له مجازًا؛ لأنه لا يتوصل إليه ذلك المسند إلا بحرف فالمراد بالمفعول ما يتوصل إليه فعل الفاعل بنفسه أو بحرف، فهو مجاز عقلي علاقته المفعولية. فالخلاصة أن الإسناد في: أ- الإنسان حيوان ليس بحقيقة ولا مجاز عند الخطيب. ب- هي إقبال وإدبار مجاز عند عبد القاهر والسكاكي وعند السعد. جـ- كتاب حكيم رده السعد إلى المجاز. د- نام ليلي أو ليلي نائم الإسناد فيه مجاز قطعًا عند الجميع. فالخطيب أخرج الإسناد الذي بين المبتدأ والخبر عن أن يكون حقيقة أو مجازًا، ولذلك قال ثم الإسناد منه حقيقة ومنه مجاز ولم يقل إما حقيقة وإما مجاز، وذلك؛ لأن المتبادر من هذه العبارة في تقاسيم الأشياء هو الانفصال الحقيقي "مانعة جمع وخلو معا" أو المانع من الخلو إذ بأحدهما تصير الأقسام مضبوطة، دون المانع.

من الجمع إذ لا يعلم به عدة الأقسام قطعًا، فلو أوردت إما هنا لدلت على انحصار الإسناد في الحقيقة والمجاز والمصنف لا يقول به. قال السبكي: قال الخطيب: إسناد ما ليس فعلًا ولا متصلًا به لا يسمى حقيقة ولا مجازًا مثل الإنسان جسم، وليس كما قال بل كل خبر ففيه الإسناد وما ذكر يؤدي إلى نفي الإسناد؛ لأن من أثبت الحقيقة والمجاز العقليين فتقسيمه الإسناد إليهما منفصلة حقيقية مانعة جمع وخلو فكل إسناد ليس حقيقة ولا مجازًا لا وجود له، ومن وقف على حدي الإسناد الحقيقي والمجازي عرف ذلك، ثم نقول: الإنسان جسم فيه معنى الفعل باعتبار رجوعه إلى الإسناد المعنوي كما قدروا في زيد أسد زيد جريء، وكذلك يقدر في الجميع. هذا ويجعل ابن قتيبة مثل نبت البقل وطالت الشجرة من المجاز، ومثل قوله في الغرابة كلام صاحب الذريعة من أنه ينفي المجاز العقلي كافة، قال السبكي: وهما قولان غريبان آخذان بطرفي الإفراط والتفريط والحق بينهما. وقال الدسوقي: الظاهرية يزعمون عدم وقوع المجاز العقلي في القرآن كاللغوي لا يهام المجاز الكذب والقرآن منزه عنه.. والرد عليهم أنه لا إيهام مع القرينة. وقال ابن السبكي: في أنبت الربيع البقل إذا لم يكن من كافر ولا كذبًا أقوال: أ- المجاز لغوي في أنبت وهو رأي ابن الحاجب. ب- المجاز لغوي في الربيع وهو رأي السكاكي. جـ- المجاز عقلي في الإسناد وهذا رأي عبد القاهر والمصنف. د- أنه تمثيل فلا مجاز فيه لا في الإسناد ولا في الأفراد بل هو كلام أورد ليتصور معناه فينتقل الذهن فيه إلى إنبات الله تعالى وهو اختيار الإمام فخر الدين. انتهى كلام السبكي، ونضيف إليه رأيًا خامسًا وهو أنه حقيقة، وهو رأي صاحب الذريعة.

نشأة البيان العربي

نشأة البيان العربي مدخل ... نشأة البيان العربي: 1- كان للعرب في حياتهم الأولى ذوق وفيهم طبق، كانوا بهما في غنى عن الشرح والتحليل والتوجيه والتعليل لأحكام النقد ولأصول البيان العربي ومذاهبه، وكذلك كانت أصول البيان بعيدة عن البحث والدراسة والتقرير. وفي ظلال الحياة الإسلامية اختلطت العناصر، وتمازجت الثقافات، فلقحت العقول، وأصابت الألسنة آثار من اللكنة واللحن، وأخذ أئمة العربية يعملون في صبر وعزيمة في وضع أصول النحو العربي، وجمع مواد اللغة العزيزة.. وصحب ذلك وتلاه دراسات أخرى تتناول البيان العربي وأصوله ومذاهبه بالبحث والتحليل، وأخذت تتكون من تلك الدراسات النواة الأولى للبيان العربي، وظل التقدم الفكري والنضوج الأدبي والعلمي يسير بهذه البحوث والدراسات نحو الكمال المنشود بخطوات كبيرة.. وكانت الثقافة البيانية تنمو حين ذاك بجهود ثلاث طبقات: 1- الأولي طبقة رواة وعلماء الأدب من البصريين والكوفيين والبغداديين، من أمثال: خلف والأصمعي وأبي زيد وأبي عبيدة ويحيى بن نجيم وعمرو بن كركرة، وأستاذهم أبو عمر بن العلاء أعلم الناس بالعرب والعربية1، ومن عامة الرواة الذين لا يقفون إلا على البليغ الساحر من الأساليب كما يقول الجاحظ دون النحويين واللغويين والإخباريين الذين لم يتجهوا هذا الإتجاه2.. وبجوار هؤلاء أئمة الشعراء3 وغيرهم من الخطباء ورجال الأدب الذين تثقفوا بالثقافة العربية.

ب- والثانية طبقة الكتاب الذين لم ير الجاحظ قومًا أمثل طريقة في البلاغة منهم والذين التمسوا من الألفاظ ما لم يكن وحشيًّا ولا سوقيًّا1، ورأى الجاحظ البصر بهذا الجوهر من الكلام فيهم أعم2، وحكم مذهبهم في النقد3، ومثلهم المعتزلة وفرق المتكلمين الذين رآهم الجاحظ فوق أكثر الخطباء وأبلغ من كثير من البلغاء4 وكان بعضهم من عناصر عربية وتثقفوا بثقافة أجنبية، والآخرون من عناصر أجنبية تثقفت بالثقافة العربية، مما كان له أثره في فهم أصول البيان وفي توجيه دراسته وبحوثه وفي الدعوة إلى آراء في الأدب توائم ثقافتهم وعقليتهم، وكان بعضهم يلقن مذاهبه الأدبية العامة للتلاميذ وشداة الأدب، كما ترى في محاضرة بشر بن المعتمر المعتزلي م 210هـ في أصول البلاغة5، والتي يقول الجاحظ عنها أن بشرًا مر بإبراهيم بن جبلة بن مخرمة6 وهو يعلم الفتيان الخطابة فوقف بشر فظن إبراهيم أنه إنما وقف ليستفيد فقال بشر: اضربوا عما قال صفحًا ثم دفع إليهم صحيفة من تحبيره وتنميقه في أصول البلاغة وعناصر البيان7، ومن رجال هذه الطبقة: أبو العلاء سالم مولى هشام وعبد الحميد الكاتب أو الأكبر كما يقول الجاحظ8 وابن المقفع وسهل ابن هرون9 والحسن والفضل10 ابنا سهل ويحيى البرمكي وأخوه

جعفر1 وأيوب بن جعفر وأحمد بن يوسف وعمر بن مسعدة2 وابن الزيات وسواهم. وكان لهذه الطبقة أثرها في بحث عناصر البيان وبلاغة الكلام. ونستطيع أن نعرف آثار هاتين الطبقتين في دراسات البيان بالرجوع إلى آرائهم المبثوثة في شتى أصول الأدب، والتي يمكننا أن نذكر لك هنا طرفًا منها، وإن شئت فاقرأ جواب صحار لمعاوية حين سأله عن البلاغة3، ويروى قبل هذا بكثير أن عامر بن الظرب سأل حممة بن رافع من أبلغ الناس؟. فقال، من حلى المعنى المزيز باللفظ الوجيز وطبق المفصل قبل التحزيز4 واقرأ تحديد المفضل الضبي للإيجاز5، وتفسير ابن المقفع للبلاغة6، وحوار الشمري لعمرو بن عبيد في البلاغة7، وتعريف الأصمعي للبليغ8، ورأي إبراهيم بن محمد في البلاغة9، وتعريف جعفر البرمكي للبيان10، وتعريف العتابي للبلاغة 11، وتفضيل الجاحظ لرأيه 12، ووصف الرشيد للبلاغة 13، ورأي شبيب بن شيبة في تفضيل بلاغة جودة القطع أو القافية على جودة الابتداء14، ووصف ابن المقفع كلام الأعراب 15، الذين أعجب

الجاحظ ببلاغتهم1 ووصف الحسن بن وهب بلاغة أبي تمام2، وتعريف المأمون للبليغ بأنه من كان كلامه في مقدار حاجته ولا يجيل الفكرة في اختلاس ما صعب عليه من الألفاظ ولا يتعمد الغريب الوحشي ولا الساقط السوقي3، وقول خالد بن صفوان: أبلغ الكلام ما لا يحتاج إلى الكلام إلخ4، وتعريفه للبلاغة بأنها التقريب من المعنى البعيد أو التباعد عن خسيس الكلام والدلالة بالكبير على الكثير، وتعريف ابن عتبة لها: بأنها دنو المأخذ وقرع الحجة والاستغناء بالقليل عن الكثير، وعرفها الخليل: بأنها ما قرب طرفاه وبعد منتهاه، وعرفها إبراهيم الإمام: بأنها الجزالة والإصابة وعرفها ابن المقفع: بأنها قلة الحصر والجراءة على البشر، إلى غير ذلك من شتى هذه التحديدات5، ويقول أبو داود الإيادي: رأس الخطابة الطبع وعمودها الدربة وجناحاها رواية الكلام وحليها الإعراب6 إلخ، ويقول الخليل: كل ما أدى إلى قضاء الحاجة فهو بلاغة فإن استطعت أن يكون لفظ لمعناك طبقًا ولتلك الحال وفقًا وآخر كلامك لأوله مشابهًا وموارده لمصادره موازنة فافعل واحرص أن تكون لكلامك متهمًا وإن ظرف7، ووصية أبي تمام للبحتري تدخل في هذا الباب8، ويقول عبد الملك بن صالح 199هـ: البلاغة معرفة رتق الكلام وفتقه9، وقال ابن الرومي: البلاغة حسن الاقتضاب عند البداهة والغزارة عند الأصالة10، ويقول البحتري: خير الكلام ما قل وجل ودل ولم يمل11،

ويقول الثعالبي بعد: خير الكلام ما قل وجل ولم يمل1، ويقول ابن الأعرابي: البلاغة التقرب من البغية ودلالة قليل على كثير2. جـ- وأما الطبقة الثالثة فهي طبقة المفكرين والمثقفين الذين تثقفوا بثقافة أجنبية واسعة، وتأثروا كل التأثر بآداب الأمم الأخرى، وترجموا آراءهم في البيان ومناهجه إلى اللغة العربية، أو ألفوا كتبًا تبحث في هذه الاتجاهات، وهؤلاء قد عاشوا في البيئة الإسلامية وأثروا في النقد والأدب والبيان ودراساته وتطوره تأثيرًا واضحًا كبيرًا، يمكننا أن نذكر شيئًا عن مجهود هذه الطبقة في خدمة البيان. أهم عمل علمي قامت به هذه الطبقة: هو ترجمة كتابي الخطابة والشعر لأرسطو إلى العربية، فأما الخطابة فهو أصل البلاغة ودراساتها، وقد "أصيب بنقل قديم ونقله إسحاق بن حنين م 298هـ وكذلك نقله إبراهيم بن عبد الله وفسره الفارابي 339هـ" 3، وأما كتاب الشعر فقد اختصره الكندي م 253هـ، ونقله يحيى بن عدي ومتى في القرن الرابع من السريانية إلى العربية4 ... وقد ألفوا في صناعة الشعر وللكندي رسالة في صناعة الشعر5، ولأبي زيد البلخي كتاب بعنوان "صناعة الشعر" أيضًا6، وكذلك لأبي هفان7.

وهناك آراء كثيرة مأثورة عن هذه الطريقة في البلاغة وعناصرها وهي متفرقة في شتى كتب الأدب ومصادره، وتجد في البيان والعمدة وسواهما أن صاحب اليونانيين عرف البلاغة بأنها تصحيح الأقسام واختيار الكلام، وعرفها الرومي بأنها وضوح الدلالة وانتهاز الفرصة وحسن الإشارة، وعرفها الفارسي بأنها معرفة الوصل من الفصل، وعرفها الهندي بأنها البصر بالحجة والمعرفة بمواضع الفرصة إلخ، وعرفها أرسطو بأنها حسن الاستعارة، ويعرفها جالينوس بأنها إيضاح المفصل وفك المشكل، واقرأ البلاغة كما يراها حكيم الهند1، ويقول حكيم: البلاغة معرفة السليم من المعتل وفرق ما بين المضمن والمطلق وفصل ما بين المشترك والمفرد2، ويعرفها سقراط بأنها استشكاف الحقائق3، ويقسمها الكندي ثلاثة أنواع: فنوع لا تعرفه العامة ولا تتكلم به، ونوع بالعكس، ونوع تعرفه ولا تتكلم به وهو أحمدها4، ويقول: يجب للبليغ أن يكون قليل اللفظ كثير المعاني5، وذكر بزرجمهر فضائل الكلام ورذائله فقال: فضائله أن يكون صدقًا وأن يقع موقع الانتفاع به وأن يتكلم به في حينه وأن يحسن تأليفه وأن يستعمل منه مقدار الحاجة، ورذائله بالضد6 إلخ، وقال أبرويز لكاتبه: الكلام أربعة: سؤالك الشيء وسؤالك عن الشيء وأمرك بالشيء وخبرك عنه، فإذا طلبت فأسجع وإذا سألت فأوضح وإذا أمرت فأحكم وإذا أخبرت فحقق، وقال أيضًا: واجمع الكثر مما تريد في القليل7، ولعل ثعلبًا حين ذكر في صدر كتابه "قواعد الشعر" أقسام الشعر وأنها أمر ونهي وخبر واستخبار 8 قد تأثر بذلك الرأي.

وبعد فقد تعاونت هذه الطبقات في خدمة البيان، ولها جميعًا أثرها في نشأته وتطوره. 2- ومن الكتب الأولى التي ألفت في دراسات البيان وموضوعاته: مجاز القرآن لأبي عبيدة، وكتاب البيان لابن السكيت1 وكتاب الفصاحة للدينوري2، وكتاب التشبيه والتمثيل للفضل بن نوبخت3، وصناعة الكلام للجاحظ4، وكتاب التمثيل له5، ونظم القرآن أيضًا6 وقواعد الشعر وكتاب البلاغة للمبرد7، وللحراني كتاب في البلاغة8، ولثعلب قوا عد الشعر، ولابن مقسم تلميذه كتاب المدخل إلى صناعة الشعر9، وللمروزي كتاب البلاغة والخطابة10 ولابن الحرون كتاب المطابق والمجانس 11، ولأبي سعيد الأصفهاني كتاب تهذيب الفصاحة12، وللباحث كتاب صنعة البلاغة 13 ولمحمد بن يزيد الواسطي المعتزلي م 306هـ كتاب إعجاز القرآن في نظمه وتأليفه ولابن الأخشيد كتاب نظم القرآن14 وكذلك لابن أبي داود 316هـ 15 وللحسن بن جعفر كتاب في الرد على من نفى المجاز في القرآن16. 3- وبعد فقد كان البيان العربي في القرن الثالث مزيجًا من

ثقافات وآراء مختلفة عربية وغير عربية مؤلفة ومترجمة، ومن حيث كاد في القرن الثاني أن يكون عربيًّا خالصًا. وهنا سؤالان لابد من الجواب عليهما وهما: متى نشأ البيان العربي، وهل تأثر بثقافة أجنبية؟ أما نشأة البلاغة والبيان فالآراء فيها كثير ة. فالدكتور طه حسين يرى أن البلاغة نشأت في عهد متأخر والجاحظ في رأيه أول من اهتم بها وهو مؤسس البيان العربي حقًّا1، ويرى آخر أن نشأة البلاغة قديمة قد سبقت القرآن وتطورت بعده2 وأكثر الفنون الأدبية أخذت شواهدها من القرآن3 وينقد باحث هذا الرأي4.. ومن الضروري أن نفرق بين أمرين، نطق العرب في آثارهم الأدبية بأساليب لغتهم المختلفة من استعارة وتشبيه وكناية ومجاز وقصر وفصل ووصل وطباق وتجنيس إلخ، ومعرفتهم العلمية بأوضاع هذه الأساليب ونواحيها البلاغية، فالأول كان موجودًا عند العرب قبل القرآن وفي عصر القرآن وبعده، والثاني لم يوجد إلا في القرن الثالث الهجري كما ذهب إليه أكثر الباحثين، فقواعد البلاغة قد سنها الفكر أولًا ليجري عليها الأدب بل إن طبيعة الأدب موجودة من قبل سواء بحثت أو لم تبحث5، فالأدب وخواصه الأدبية موجودان من قديم وأما معرفة هذه الخصائص ودراستها وبحثها على أنها علم وأصول وقواعد فلم يوجد إلا بعد القرن الثاني الهجري، "فعلم البلاغة إسلامي لا عهد للجاهليين به"6، والبلاغة باعتبارها فنًّا مدروسًا أي التحليل العلمي للأساليب البلاغية ليست من علوم العصر الجاهلي إنما هي دراسة متأخرة في نشأتها على أنه لا شك كان هناك في العصر.

الجاهلي وصدر الإسلام بعض الخصائص والأساليب البلاغية المتعارف عليها1، وهذا كله مما لا سبيل إلى الشك فيه. وأما الأمر الثاني وهو هل تأثرت البلاغة العربية في نشأتها الأولى ببلاغة الأمم الأخرى؟ فيمكننا بسط الحديث فيه: يذكر ابن الأثير أن الشعر والخطابة في الأدب العربي لم يتأثرا بثقافة اليونانية البيانية "فهذا شيء لم يكن ولا علم أبو نواس شيئًا منه ولا مسلم ولا أبو تمام ولا البحتري ولا المتنبي ولا غيرهم وكذلك جرى الحكم في أهل الكتابة كعبد الحميد وابن العميد"، ثم ينفي أن يكون هو قد تأثر في رسائله ومكاتباته بما ذكره علماء اليونان في حصر المعاني ويذكر أنه اطلع على ما كتبه ابن سينا في الخطابة والشعر فلم يوافق ذوقه واستجهله ورأى أن ما ذكره لغو لا يستفيد به صاحب الكلام العربي شيئًا2، ويرى باحث محدث أنه كان للبلاغة اليونانية أثر في علم البلاغة العربي3، ويرى باحث آخر أن أرسطو المعلم الأول للمسلمين في علم البيان4، وأن الكتاب والمتكلمين الذين عاشوا في القرن الثاني وأثروا في البيان وتطوره جلهم من الأعاجم5 وأن متكلمي المعتزلة كانوا بتضلعهم في الفلسفة اليونانية من مؤسسي البيان العربي6 وأنه حتى منتصف القرن الثالث لم يوجد إلا بيان عربي واحد كان لا يزال في دور الطفولة وكان خصبًا جامعًا للروح العربي والفارسي واليوناني ثم وجد من ذلك الوقت بيانان: عربي بحت، ويوناني يجهر بالأخذ عن أرسطو، على أن البيان العربي الصرف قد تأثر باليونان7. وترجم كتاب الخطابة في النصف الثاني من القرن.

الثالث، وجاء قدامة فاستفاد من كتاب الخطابة وفهم منه كل ما يمكن أن ينتفع به وطبقة على الشعر العربي وكان يجهل كتاب الشعر1 وقد درس قدامة الفلسفة وخاصة المنطق2، على أن تشريع الفلسفة للأدب في رأي الدكتور يظهر أول مرة في "نقد الشعر"3 ثم في "نقد النثر" الذي هو مستمد من آراء أرسطو في الجدل والقياس والخطابة4. على أننا قد بسطنا القول في ذلك فيما سبق ورأينا أن المشتغلين بالفلسفة قد اشتركوا مع الجماعات الأخرى في خدمة البيان العربي وإنشائه والتأليف فيه وكان اتجاههم الأول إلى البيان اليوناني فأخذوا يدأبون على الإفادة منه في بحوث البيان العربي ودراساته وتلقيحه بما يمكن أن يلقح به من عناصر ومناهج علمية سلكها ومهد سبيلها اليونان، فهم قد استعانوا بطرقهم في دراسة البيان على فهم وتحليل أصول البيان العربي والتأليف فيه. 4- ونحن الآن نعرض عليك خلاصة وافية لأهم الكتب التي تناولت بعض مسائل البلاغة بالبحث والتي ألفت فيها خاصة. 1- جمهرة أشعار العرب لأبي زيد القرشي: وفي مقدمتها نجد آراء متفرقة في البلاغة والبيان، فهو يعرف الالتفات ويشير إلى أن العرب تخاطب الشاهد مخاطبة الغائب5، ويعرف مجاز الحذف ويفيض في شرحه6. ب- الجاحظ وكتابه "البيان والتبيين": والجاحظ إمام الكتاب وشيخ البيان وعلم من أعلام الأدب

والنقد، وهو من أئمة المعتزلة، تتلمذ على النظام وسواه من فحول عصره فخرج واسع الثقافة عميق التفكير كثير الإحاطة والإطلاع على شتى المؤلفات والتراجم المنقولة من جميع اللغات إلى العربي. اتصل الجاحظ باليونان وثقافتهم من كتبهم المترجمة وعن طريق المتكلمين وبمجالسته لكثير من المثقفين باليونانية1، كما أنه حذق الثقافة الفارسية من كتب ابن المقفع وسواه، وتوسع في الثقافات كلها بما كان يقرؤه من الكتب2، وتأثر بخطابة أرسطو إلى حد بعيد ومن المشابهة بينه وبين أصحاب الخطابة في الأسلوب استعماله القياس المضمر وهو المذهب الكلامي عند البديعيين3، ونقد الجاحظ التراجم والمترجمين من اليونانية وخاصة كتاب المنطق بأنه في أسلوب سقيم، فالجاحظ ولاشك قد تأثر "بالخطابة" لأرسطو كثيًرا4، وأنكر باحث آخر أن يكون كتاب البيان متأثرًا بخطابة أرسطو أو صدى له؛ لأن الجاحظ لم يره5 ولم ما يؤيده الدكتور طه حسين6. ومن البدهي أن الجاحظ ألم بالثقافة الفارسية المترجمة إلمامًا واسعًا، ويبدو لي أنه كان يعرف اللغة الفارسية، ففي البخلاء يحكي الجاحظ كلام بخيل من أهل مرو تجاهل رجلًا زاره من أهل العراق: لو خرجت من جلدك لم أعرفك، قال الجاحظ: وترجمة هذا الكلام بالفارسية "كراز بوستت بارون ببائي نشناسيم"7:

وأثر ثقافته الفارسية واضح في كتبه وفي مؤلفه "البيان"، أما أثر ثقافته اليونانية فواضح أيضًا في الحيوان وفي كتابه البيان1، قرأ الجاحظ من كتب أرسطو المترجمة كتاب الحيوان واستدل برأي لأرسطو فيه"2" وكان مصدرًا كبيًرا له في كتابه "الحيوان"، والجاحظ يذكر تعريف صاحب المنطق للإنسان كثيًرا3 ويذكر صاحب المنطق وأنه كان بكئ اللسان مع علمه بتمييز الكلام وتفضيله ومعانيه وبخصائصه، 4 ويذكر تعاريف البلاغة عند الأمم المختلفة ومنها اليونان5 ويذكر كتب اليونان في المنطق وأن الحكماء جعلتها معيارًا للتفكير6، ويذكر نوادر ريسموس اليوناني7 ويرى أن لليونان فلسفة وصناعة منطق وليس لفلاسفتهم في الخطابة ذكر8، وأقسام الدالة عند الجاحظ9 هي من تفكير أرسطو، ويذكر أن للفرس رسائلها وخطبها وألفاظها ومعانيها ولليونان رسائلها وخطبها وعللها وحكمها وكتبها في المنطق وللهند حكمها وسيرها وعللها ويرى أنها لا توازن بما للعرب من بيان وبلاغة وصناعة وخطابة10، وللجاحظ رسالة في نقد الكندي11. ويذكر الجاحظ في البيان "صناعة الكلام" ويعني بها حينًا علم الكلام12، وحينًا آخر البيان13، ويذكر اصطلاحات أخرى كصناعة المنطق14 وصناعة الخطابة ويذكر أحيانًا "أصحاب الخطابة والبلاغة"15.

ومهما يكن فالجاحظ فيما ذكره من أصول البلاغة العربية قريب من روح أرسطو، فدعوته إلى ترك الوحشي والسوقي1 له نظير عند أرسطو الذي دعا إلى "هجر الألفاظ الخسيسة التي لا يستعملها إلا العامة2 وقال "ينبغي ألا تكون الألفاظ سفسافة ولا مجاوزة الحد في المتانة مبلغ الأمر الذي يدل عليه فلا تبلغ درجة العامية ولا تحوج إلى الكلفة المنشوءة"، ودعوة الجاحظ إلى الوضوح3 لها نظير عند أرسطو حيث يذكر "حسن الدلالة ووضوح العبارة وأن الأغراب مستنكره وأنه يجب ألا تمعن في الإغرابات بل يجب أن تكون العبارة بحيث يفهمها الأماثل دون أسقاط الجمهور"، واللحن وخروجه عن حد البلاغة4 موجود في خطابة أرسطو حيث يوجب أن "يكون اللفظ فصيحًا لا لحن فيه"، ويذكر الجاحظ استعمال المبسوط في مواضعه والمقصور "المحذوف الموجز" في مواضعه5، والإيجاز والإطناب يوم الإطناب6، وأرسطو أول من أشار إلى ذلك كله فذكر الإيجاز والإسهاب وأشار إلى أن لكل منهما مقامًا، وعلى أي حال فمرجع هذا التشابه في الأفكار أرجح إن سببه نقل الجاحظ كثيرًا عن الذين ألموا بثقافة اليونان وكتب أرسطو في النقد وعلى الأخص الخطابة والشعر. ومع ذلك فالجاحظ يجهل كثيرًا من النظريات التي شرحها أرسطو في كتابيه، فأنواع البيان والأساليب البلاغية الأنيقة التي ألم بها.

أرسطو1 لا يشير إليها الجاحظ في بيانه، وهو على العموم لم يطلع على كتابي أرسطو، ولا نشك في أنه أفاد من أستاذه النظام ومن علوم الفلسفة والمنطق التي شاعت في عصره كثيرًا، ونقل عمن اطلعوا على خطابه أرسطو، ويكفينا ذلك التحقيق في هذا المقام. وبعد فللجاحظ في البيان العربي آثار كثيرة: كرسالته في تفضيل النطق على الصمت2، وكتابه البيان والتبيين. والبيان "أول كتاب ظهر في الأدب جامعًا لفنون كثيرة من ضروبه3"، ويشيد به أبو هلال4، ويعده ابن خلدون من أركان الأدب5، والكتاب يبحث في فنون الأدب والبلاغة ويتناول النقد واللغة ويأتي على ذكر الخطباء والأدباء والشعراء والمنشئين وآثارهم الأدبية وهو من أجل وثائق الأدب في الجاهلية والإسلام6، ويذكر ابن رشيق أنه لا يبلغ جودة وفضلًا7، ويذكر أبو أحمد العسكري مثلًا من تصحيف الجاحظ فيه8، وينقد ابن شهيد الكتاب9 ورد عليه بعض المعاصرين10 والكتاب يجمع بين دفتيه الكثير من بلاغة العرب وسحرهم في البيان كما يجمع آراء كثيرة في أصول النقد الأدبي

وقوانين البلاغة العربية وأنواعها وعناصرها ومذاهبها واتجاهاتها وأثرها، سواء كانت هذه الآراء من جمع الجاحظ وروايته أم من رأيه وتفكيره، وحسبك أن تقرأ فيه البلاغة كما تتحدث عنها صحيفة هندية مكتوبة1، أو كما يصورها بشر بن المعتمر2، أو كما يراها ابن المقفع3، ولهذه النصوص قيمة كبيرة، وقد عد بعض الباحثين الجاحظ مؤسس البيان العربي لما جمعه من النصوص التي توضح لنا كيف كان العرب إلى منتصف القرن الثالث يتصورون البيان العربي وتعطينا صورة مجملة لنشأته4. وفي الكتاب كثير من بحوث البلاغة، فهو يعرف الاستعارة5، ويتكلم على السجع6، ويشير إلى التفصيل والتقسيم7، والاستطراد، والكناية8، والأمثال9، والاحتراس10 والقلب 11 والأسلوب الحكيم12، والجاحظ فوق ذلك هو أول من لقب المذهب الكلامي بهذا الاصطلاح13، ويرى الجاحظ أن البلاغة في النظم لا في المعاني قال: والمعاني مطروحة في الطريق يعرفها العجمي والعربي والبدوي والقروي وإنما الشأن في إقامة الوزن وتحيز اللفظ وسهولة المخرج وفي صحة الطبع وجودة السبك 14، وهو ما ذهب إليه.

ابن خلدون1، ويقول شيلر، في الفن الشكل هو كل شيء والمعني ليس شيئًا مذكورًا.. وفي البيان نصوص كثيرة استغلها علماء البيان والبديع في اختيار شواهد أساليب البلاغة منها، مما لا داعي إلى ذكره هنا خوفًا من كثرة الإسهاب، والجاحظ يشيد بالإيجاز ويدعو إليه كثيرًا في بيانه2، وفي الحديث عن رسول الله: إذا قلت فأوجز وإذا بلغت حاجتك فلا تتكلف3، ويحث على ترك الوحشي والسوقي وعلى الإفهام والوضوح، وعلى ترك التعمق والتهذيب في صناعة الكلام، وعلى أي حال فالبيان والتبيين أثر أدبي وعلمي نفيس، والجاحظ يده على البيان العربي لا تجحد، ويعده ابن خلدون من السابقين في التأليف فيه4. وبعد فالجاحظ أظهر من خص البيان بالتأليف وهو أعظم السابقين إلى جمع وتدوين آراء رجال البيان والبلاغة، وله مع ذلك آراء كثيرة وصل إليها بفكرة وذوقه وملكته البيانية الدقيقة الإحساس بالأساليب البلاغية ودقائقها، ولا يضير الجاحظ أن كانت دراساته في كتاب البيان موجزة مفرقة كما يقول أبو هلال5، فهي على كل حال ذات أثر كبير في نشأة البيان. جـ- وقد كتب بعد الجاحظ كثير من العلماء في مسائل تتصل بالبلاغة والبيان: كالمبرد في كامله، وإبراهيم بن المدبر في الرسالة العذراء، وثعلب في قواعد الشعر، وابن عبد ربه في العقد، وسوى هؤلاء مما يطول الحديث لو فصلنا القول فيه.

الجاحظ والبيان العربي

الجاحظ والبيان العربي: 1- كان الجاحظ أستاذ الثقافة الإسلامية في الصنف الأول من القرن الثالث، وكان مجده الأدبي الذائع يعصف بمجد كل أديب، ويدوي في كل أفق، ويرن صداه في سمع كل كاتب وشاعر وخطيب. وعاش الناس في عصره وبعد عصره عيالًا عليه في البلاغة والفصاحة واللسن والعارضة كما يقول ابن العميد، وعدوا التلمذة عليه شرفًا لا يعدله شرف ومجدًا يدنيهم من بلاط الملوك وتعصب له كثير من رجالات الثقافة الإسلامية في شتى عصورها، فألفوا الكتب في الإشادة به -كما فعل أبو حيان التوحيدي في كتابه تقريظ الجاحظ-، وبالغوا في الإشادة به والثناء عليه حتى حسد ثابت بن قرة الأمة العربية عليه، وحتى كان الخلفاء يهشون عند ذكره ونهج كبار الكتاب نهجه في الثقافة والبيان، وكان فخر الرجل في أن يلقب بلقبه، وأقبلوا على كتبه وأدبه يتثقفون بثقافتها ويرونها تعلم العقل أولًا والأدب ثانيًا وبلغ من اهتمام خاصة رجال الفكر الإسلامي بها أن كانوا يسألون الناس عن المفقود منها في البيت الحرام وعرفات، وكان معاصروه يحذرون خصومته حتى لا يسمهم بميسم الخزي والهوان إلى الأبد، ومن ساء جده منهم فكان هدفًا لسخريته اللاذعة سار على الأجيال صورة مشوهة وإساءة لا يغفرها الزمن كما فعل الجاحظ مع أحمد بن عبد الوهاب بطل رسالته الساخرة المتهكمة "التربيع والتدوير".. وحسبك أن المأمون كان يقرأ تآليف الجاحظ ويثني عليها ويستجديها1.

ومجد الجاحظ الأدبي مجد خالص من شوائب العصبية وتمويه السياسة وهو مجد بوأه صرحه الخالد: كفاءته الممتازة وثقافته النادرة وآثاره الفكرية والأدبية الممتعة، فقد عاش الجاحظ محرومًا من كل شيء إلا من مجد الأدب، وشهرة العلم، ولم تبوئه مواهبه مقاعد الوزارة التي كان التي كان يصعد إليها في عهده كثير من الكتاب، ولم تنله كفايته الأدبية منزلة في ديوان رسائل الدولة، ولما صدر فيه أيام المأمون لم يبق فيه غير ثلاثة أيام استقال بعدها منه، أو قل إنه حورب فيها من أجله حذرًا من أن يأفل به نجم الكتاب كما كان يرى سهل بن هارون، الإخفاق في الحياة العامة الذي منى به الجاحظ في عصره كان مما نعاه ابن شهيد عليه في رسالته "الزوابع والتوابع"، ومما جعله يخطئ من يذهب إلى تقديم الجاحظ على سهل بن هارون، وإن كان تحكيم التوفيق في الحياة في وزن الشخصيات وتقديرها ضلالًا وغبنًا. ولكن ما سر هذا الإخفاق مع هذه الشهرة البعيدة والمجد الذائع؟ رأى ابن شهيد من قبل أن حرمان الجاحظ من شرف المنزلة بشرف الصنعة مع تقدم ابن الزيات وإبراهيم بن العباس إما؛ لأنه كان مقصرًا في الكتابة وجميع أدواتها أو؛ لأنه كأن ساقط الهمة أو؛ لأن دمامته وإفراط جحوظ عينيه قعد به عن الغايات المنشودة، ورأى أن نقص أدوات الكتابة عند الجاحظ شيء قد يكون غريبًا فذهب إلى أن أول أدوات الكتاب العقل وقد تجد عالماً غير عاقل. أما أن الجاحظ ينقصه أداة -أيا كانت هذه الأداة- من أدوات الكتابة فذلك ما ترده الحقيقة المقررة، فعقل الجاحظ وفنه الأدبي وطبعه الموهوب أعظم من أن يتطرق إليه فيها شك وريب. وأما أن الجاحظ كان قريب الأمل غير بعيد الطموح، لا يتطلع إلى مجد ينشده أو جاه سلطان يناله، فذلك بعيد عن الجاحظ وحياته وروحه الوثاب الطموح. وأما أن دمامة الجاحظ كان لها أثر في هذا الإخفاق

فذلك أحد ما نراه من أسبابه الكثيرة حتى أنه ذكر للمتوكل لتأديب بعض ولده فلما رآه واستبشع منظره صرفه وأمر له بعشرة آلاف درهم. الحق أن الجاحظ كان عربيًّا في روحه ودمه وحياته. وكان يتعصب للعرب في كل شيء حتى في الثقافة والأدب في عصر كان النفوذ والسلطان في الدولة فيه للعناصر الأجنبية لا سيما الفرس، وكثيرًا ما كان ينسى أولو الثقافة والكفايات من العرب إلا من اتصل منهم بحبل وزير أو أمير، والجاحظ مع صداقته الوثيقة لمحمد بن عبد الملك الزيات الوزير م سنة 233هـ، والذي أهدى له كتابه "الحيوان" وكافأه عليه بخمسة آلاف دينار، كان يتخلل هذه الصداقة الشك والجفاء، ولم يستطع أو لم يتسن له، أن يستفيد شيئًا من وراء هذه الصداقة، وقتل محمد بن عبد الملك وجاء بعده عدوه اللدود أحمد بن أبي دؤاد الذي سيق إليه الجاحظ مغلولًا؛ لأنه كان من أصحاب محمد بن عبد الملك، ثم فك قيوده وطلب حديثه وبيانه وثوقًا منه بظرفه وأدبه لا بإخلاصه وولائه. ثم لا ننس أن مواهب الجاحظ مواهب عالم وأديب لا مواهب رجل من رجال المجتمع والسياسة والحياة العامة، وقد رفعته مواهبه العقلية والعلمية والأدبية مكانًا عليًّا ما كان ينتظر أن ترفعه إليه السياسة مهما خلق في أجوائها، وكان إخلاص الجاحظ للفكر والثقافة أعظم من إخلاصه للحياة نفسها، وكان خوضه في معامع الثقافة والعلم يشغله عن الخوض في ميادين السياسة والاجتماع، وكانت لذته في الدراسة والبحث والتأليف أكثر من لذته في مجد السياسة وسلطانها، فالجاحظ أولًا وقبل كل شيء هو رجل الثقافة والأدب، وهو المعتزلي الذي تتلمذ على النظام ثم عاف تقليد غيره في العقيدة فكان صاحب مذهب ورئيس فرقة من فرق المعتزليين، وهو المتكلم الساحر والكاتب البليغ والخطيب المفوه والعالم الفذ والمؤلف النابه وشيخ العربية.

الذي وعى الثقافة العربية وما خالطها من الثقافات في شتى علوم الدين والدنيا، وهضمها وعاصرها زهاء قرن "150-255هـ"، وكان له في صدر شبابه فخر التلمذة على شيوخها في اللغة والأدب وفي علوم الدين والكلام وفي التفكير والمنطق كما كان له فخر صداقة رجال الفكر والسياسة في الدولة، وقد استفاد من وراء هذا وذاك نضوجًا كبيرًا في عقليته وثقافته هيأه لأن يكون محور الثقافة الإسلامية في عصره لا بطلًا من أبطال السياسة والدولة والاجتماع. ولا يضير الجاحظ أن يكون كما قال بديع الزمان الهمذاني فيه من أحد شقي البلاغة يقطف وفي الآخر يقف1، فقد يجيد الرجل في باب من أبواب الأدب دون باب، ولا يغض ذلك من إحسانه فيما أحسن فيه، ولكن البديع أراد الفخر بنفسه على حساب الجاحظ، وليته وقف عند هذا الحد فلم يرم الجاحظ بأنه كلامه يبعد الإشارات قليل الاستعارات قريب العبارات وأنه منقاد لعريان الكلام يستعمله نفور من معتاصه يهمله، وأنه ليس له لفظة مصنوعة وكلمة غير مسموعة2. وإنما أراد البديع أنه فوق الجاحظ أدبًا وبيانًا، وهيهات! وثقافة الجاحظ ثقافة واسعة منوعة تحيط بسائر ألوان الثقافات التي مازجت الثقافة الإسلامية في عصره، فهو عالم من علماء الدين، ومتكلم من الطراز الأول للمتكلمين وعالم يحيط باللغة وبيانها وآدابها إحاطة لا تقف عند غاية، وقد خاض الجاحظ في جداول الثقافات الأخرى التي سرت في تيار الثقافة العربية منذ مشرق القرن الثاني الهجري، وعقلية الجاحظ البعيدة التفكير لا نشك أنها أفادت ذلك من أستاذه النظام ومن علوم الفلسفة والمنطق التي شاعت في البيئة الإسلامية في عصر الجاحظ. ولا شك أن عصر الجاحظ، وعقليته وشغفه بالدراسة والبحث، وعكوفه على القراءة، ونشأته بالبصرة،

وتلقيه اللغة عن الأعراب في المربد والعلماء في حلقات البصرة ومجامعها العلمية، وتلمذته على كثير من أساتذة الثقافة في شتى مناحيها كأبي يوسف القاضي والنظام والأصمعي والأخفش وابن الأعرابي وأبي عبيدة. وأبي زيد الأنصاري، كان له أثره في ثقافة الجاحظ الواسعة الجوانب المتعددة الألوان. وشخصية الجاحظ تطالعك في أدبه وكتبه من كل جانب وناحية، وهي شخصية رجل الفكر الواثق بشخصيته وعقليته وثقافته، والمؤمن بها، الحريص على كرامته، المعتز بنفسه.. يخاطب الوزراء والعظماء ويراسلهم، فلا يفني شخصيته في شخصياتهم، بل يراهم إخوانه، ويرى له عليهم حق الصداقة ودالة الأخوة، ولا يجبن عن توجيه العتاب واللوم إليهم، وأنت حين تقرأ في كتب الجاحظ ومؤلفاتة تغيب في جو بعيد تطل عليك فيه شخصية الرجل، بسعة ثقافتها وبعد مكانتها، وبتوجيهها الساحر لعقل القارئ وفكره وشعوره حتى ليكاد ينسى أمامها نفسه، ويشرع شعورًا صادقًا أنه قد نقلك من جوه هو إلى جو آخر تشيع فيه روح قوية ساحرة تملك عليك عقلك وعاطفتك، وتروعك بكثرة حفظها وروايتها، كما تروعك بروعة فكرها وجلال بيانها، وتتركك صريعًا في معارك فكرية ترى الجاحظ فارسها المعلم، وترى قلمه البليغ عصا الساحر المتحدى تسترعي السمع والبصر، وتنبهت الفكر والعقل، وتلهب العاطفة والشعور. والعجيب أن سعة ثقافة الجاحظ وكثرة روايته في تأليفه جعلت كثيرًا ممن لا يفهمون الجاحظ يرونه كاتبًا لا شخصية له، تطمس شخصيات من يروى لهم وينقل عنهم كل أثر لشخصيته، فتقرأ الجاحظ وأنت تقرأ لسواه وتبدو أمام عينك صورة شتى لرجال لا ترى الجاحظ فيهم ولا تلمس آثاره بينهم. ومنشأ ذلك أن الجاحظ رجل من الخاصة في فكره وفي كتابته وأسلوبه وفي بحثه وتأليفه، فإذا فكر فبعقل الخاصة، وإذا كتب

أو ألف فبأسلوبهم ولمن يفكر في مجال تفكيرهم، وليس ذلك؛ لأن الجاحظ "يستمسك بفائدته ويضن بما عنده غيرة على العلم وشحا بثمرة الفهم ولذلك كان كتاب "البيان" موقوفًا على أهله ومن كرع في حوضه، أما الجهال والمبتدئ فلا نفع له من كتابه" كما يقول ابن شهيد، إنما ذلك؛ لأنه كما أرى لا يستطيع إلا أن يفكر تفكير الخاصة، ويكتب بعقلهم وأسلوبهم؛ ولأنه رجل يكتب لنفسه قبل كل شيء ويرضى بشهوته في تدوين عناصر الثقافة الأدبية والعلمية على طريقة كتابه الموسوعات. كما يرى بعض الباحثين المعاصرين1، وما دام الجاحظ كذلك فلن يستطيع أن يفهمه إلا رجل مثله في فكره واتجاهه وثقافته، ولن يتسنى لكثير أن يفهموا الجاحظ وأن يؤمنوا بشخصيته في كتبه ومؤلفاته ما داموا لا يستطيعون مجاراته في نواحي ثقافته العقلية والأدبية. وحسب الجاحظ مجدًا وخلود ذكر أن يكون له كتاب مثل كتاب البيان والتبيين. 2- ألف الجاحظ كتابه "الحيوان" وأهداه إلى صديقه محمد بن عبد الملك الزيات، فكافأه عليه بخمسة آلا دينار. ثم ألف بعده كتاب "البيان" وأهداه إلى أحمد بن أبي دؤاد فأعطاه عليه خمسة آلف دينار، والجاحظ يشير في مواضع متعددة من البيان إلى كتاب الحيوان، وكان لظهور "البيان والتبيين" ضجة كبيرة في الأدب والبيان حتى إنه حمل إلى الأندلس فيما حمل من نفائس المؤلفات. وكتاب "البيان" ألفه الجاحظ على نمط طريف في التأليف، من كثرة الرواية التي قصد الجاحظ من ورائها أن ينال كتابه الشهرة والإعجاب كما يقول الجاحظ نفسه في كتابه، وينال كتابه الذكر

والذيوع، ومن كثرة الاستطراد الذي يستدر به الجاحظ نشاط القارئ وإعجابه كما يقول الجاحظ في تعليله له، والجاحظ حين يعلل عدم ترتيبه للخطباء الذين ذكرهم في كتابه ترتيبًا يتمشى مع التاريخ بعجزه عن تنسيق ذلك فإن ذلك يقابل بتحفظ كبير، فالجاحظ لو أراد لما أعجزه إنما هو مذهبه في الاستطراد والانتقال. ويبدو من أسلوب الكتاب أن الجاحظ كان يكتب أصوله -أو كثيرًا منها- محاضرات يلقيها على تلاميذه وطلابه وقد يسبغ عليها أحيانًا روحًا توائم بين هذه المحاضرات وبين ما يجب لمن أهدى إليه كتابه من تقدير وإجلال، وأسلوب الكتاب الاستطرادي جعل الجاحظ يعدنا في كتابه بأنه سيذكر الشيء ثم لا يذكره ولا يفي بوعده، وهذا الأسلوب الاستطرادي أيضًا جعل الجاحظ ينقد نفسه في ترتيب فصول كتابه وجعله يرسم منهجه في أجزاء كتابه في آخر الجزء الأول منه، وجعله يضع في أماكن متعددة من كتابه عناوين مختلفة تقابل من القارئ بمزيد الابتسام. فهو يعنون فصولًا بباب البيان وأخرى يسميها باب الصمت وأخرى باب اللحن أو باب الزهد إلى آخر هذه الألقاب التي تعلم أن الجاحظ لم يرد شيئًا منها ولم يضعها إلا للتعزيز بالقارئ واكتساب نشاطه وامتحان ملكاته. وكتاب "البيان" يجمع بين دفتيه الكثير من بلاغة العرب وسحرهم في البيان كما يجمع آراء كثيرة في أصول النقد الأدبي وقوانين البلاغة العربية، وقد نهج فيه الجاحظ منهجه الساحر، وكتبه بأسلوبه العميق المحكم، ورسم فيه صورًا صادقة لروح الأدب والبلاغة إلى عهده، والكتاب سجل للأدباء والشعراء والخطباء حتى عصر الجاحظ وهو ذو قيمة فذة في تاريخ الأدب والأدباء لا سيما المعاصرين للجاحظ ومن سبقوه بقليل، وقد عني فيه الجاحظ بتدوين المثل الساحرة من الأدب العربي: شعره ونثره، وقاده الاستطراد إلى الإلمام بكثير من مسائل الأدب والنقد والبيان.

يبدأ الجاحظ كتابه بمقدمة يذكر فيها البيان وشرفه ويلم فيها بالكثير من عيوبه الفطرية وسواها في استطراد جميل، ثم يشرح البيان ويحلل عناصره، ويذكر البلاغة ومذاهب رجال البيان فيها، ويبين الصلة بين البليغ ومظهره، ذاكرًا بلاغة الخطيب وعناصرها وأدواتها، ملمًّا بالكثير من الخطباء، داعيًا إلى قوة الطبع وشرف المعنى وجمال اللفظ وإلى مراعاة شتى المقامات والأحوال، مبينًا أثر في هذه البلاغة في النفس والوجدان، ويتكلم على الحديث المردد ومن عابه ومن مدحه، وعلى الصمت: من أشاد به ومن ذمه داعيًا البليغ إلى أن لا يتمسك بحكمة الصمت حتى لا يورثه ذلك العي والحصر، ويدعو الأدباء الناشئين إلى أن يعرضوا انتاجهم الأدبي على أولي الذوق والبيان حتى يعرفوا قدر أنفسهم ومنزلتها في البيان، كما يتحدث عن السجع: مطبوعه ومتكلفة وعن منزلته الأدبية، محللًا عناصر الشعر نافيًا أن يكون ما في القرآن من كلمات موزونة شعرًا، ملما بطبقات الشعراء وألقابهم، وينعي على المتقعرين، ويسرد أحاديث النوكي والحمقى سردًا بليغًا، وبذلك ينتهي الجزء الأول من الكتاب الذي أودع فيه الجاحظ جل ما أورده من بلاغة البيان وعناصرها وألوانها ومذاهبها وأسبابها. أما الجزء الثاني فتحدث فيه عن الخطابة وأقسامها وأثرها، وألم فيه بسحر بلاغة رسول الله في أحاديثه وخطبه، ويخطب كثير من جلة الصحابة والسلف الأولين، وتكلم عن الحوليات وطبقات الشعراء ومذاهب المطبوعين وأصحاب الصنعة، كما تكلم على اللحن واللحانين والنوكي والحمقى والمجانين. وفي الجزء الثالث يرد على الشعوبية مطاعنها التي قدحت بها في العرب لا سيما ما نعوه عليهم من أخذ العصا والقوس عند الخطابة وفي مواقف الكلام، ورد الجاحظ على الشعوبية فيه كثير من حرارة الإيمان التي أذكت في دفاعه روح الجدل وقوة المناقشة وسعة التفكير. وينقل الجاحظ كثيرًا من حكم النساك ومواعظهم، وخطب الخوارج.

وكلماتهم، وسياسة بني العباس ودهائهم، ويتحدث عن رواية الأدب واتجاهات الرواة وطبقاتهم، وعن كلام رسول الله وسحر إيجازه وبعده عن مذاهب العرب في شعرها، وعن أمية رسول الله مع بلاغته وعن مجد الشعر وأثره ومكانته إلى غير ذلك من شتى الآراء ويختم الجاحظ كتابه بهذه الكلمة الجامعة: "وهذا أبقاك آخر ما ألفناه من كتاب البيان والتبيين ونرجو أن نكون غير مقصرين فيما اخترناه من صنعته، وأردناه من تأليفه، فإن وقع على الحال التي أردنا والمنزلة التي أملنا فذلك بتوفيق الله، وإن وقع بخلافها فما قصرنا في الاجتهاد ولكن حرمنا التوفيق والله أعلم". وبعد فكتاب البيان ثمرة من ثمرات الرجولة المكتملة التي أحاطت بالجاحظ بعد أن ودع شبابه واستقبل عهد المشيب، وهو لذلك آية من آيات الطبع المتمكن والذوق السليم والإحاطة التامة بالبيان وبلاغته. وليس ذلك بكثير على الجاحظ شيخ العربية الفذ وبطلها الكبير. وأثر "البيان" وقيمته مما يعسر على الباحث تفصيله وإيفاؤه فيها حقه من التقدير والإنصاف ودقة الحكم: فكتاب البيان أصل من أصول الأدب وهو في أسلوبه وفي نهجه وفي رواياته وفي آرائه الأدبية خير معين لطلاب العربية والمتخصصين في آدابها. وقيمته في البيان العربي خطيرة لما أودع فيه من شتى البحوث والآراء في البلاغة وعناصرها واتجاهاتها ومذاهبها وألوانها وغاياتها وأثرها سواء كانت هذه الآراء من جمع الجاحظ وروايته وتدوينه أم من ابتكاره ورأيه الشخصي واتجاهه الأدبي المستقل، وفيما جمعه الجاحظ من ذلك الكثير مما لايزال محل إعجاب الباحثين وتقديرهم، وكفى أن تقرأ فيه: البلاغة كما تتحدث عنها صحيفة هندية مكتوبة، أو كما رآها ابن المقفع أو كما تحدث عنها بشر بن المعتمر في صحيفة من تحبيره

وتنميقه إلى غير ذلك من شتى الآراء التي كتبها الجاحظ مستقلًّا بالتفكير فيها. وإذا كان للجاحظ فخر التلمذة والرواية -في كتابه- عن شيوخ العربية وأدبائها كالأصمعي وأبي عبيدة وابن الأعرابي وابن سلام وأبي العاصي، وكإبراهيم بن السندي وعبد الكريم بن روح الغفاري ومحمد بن بشير الشاعر، وكثمامة والنظام، وسوى هؤلاء وهؤلاء، فيجب أن لا ننسى أنه قد كان لعلماء الأدب والبيان الذين جاءوا بعد عصر الجاحظ هذا الفخر نفسه بالتلمذة عليه وعلى كتابه "البيان". فابن قتيبة المتوفى سنة 276 تبع في كتابه "الشعر والشعراء" الجاحظ في مذهبه الأدبي من إيثار الطبع والرونق والماء والبعد عن التكلف والاستكراه والتعقيد. ومؤلف نقد النثر يبدو في كتابه أثر الجاحظ، وهو وإن كان نقد "بيان" الجاحظ في أول كتابه إلا أنه قد تأثر به إلى حد كبير، فكلامه على أنواع البيان ونظره إليه نظرة واسعة أعم من البيان بالعبارة هو صنيع الجاحظ في كتابه، ويتكلم على اختيار مواقع الكلام وأوقاته ومناسبته للسامعين ومطابقة الكلام للمقام1 وتلك آراء الجاحظ، ويرى أن اللحن يستحسن من الجواري وأن من الصواب معرفة أوقات الكلام والسكوت وأقدار الألفاظ والمعاني بأنه يلبس المعنى ما يليق به من اللفظ، كما يرى أن من أوصاف البلاغة أن يتساوى فيها المعنى واللفظ، فلا يكون اللفظ إلى القلب أسبق من المعنى ولا المعنى أسبق من اللفظ، وتلك كلها آراء الجاحظ، إلى غير ذلك من كثير من مظاهر التأثر والاحتذاء. وكذلك دعا الآمدي إلى المذهب الأدبي الذي دعا إليه الجاحظ في كتابه البيان.

ودعوة أبي الحسن الجرجاني في وساطته إلى ترك التكلف والاسترسال مع الطبع1، وإلى تقسيم الألفاظ على رتب المعاني هي دعوة الجاحظ في بيانه، وإن كانت مظاهر التأثر بالجاحظ تبدو معدومة في الوساطة. وأبو هلال العسكري في "الصناعتين" متأثر بالجاحظ وكثير الإفادة منه ومن كتابه "البيان". وكتاب "الصناعتين" سير في السبيل الذي عبده الجاحظ وإتمام لما بدأ به، وكثير من آراء الجاحظ نجدها في الصناعتين وإن كان للصناعتين ميزة شرحها والتعليق عليها، وقد ينقلها نفسها، وقد يستدل بها، وينقل وصية بشر بن المعتمر ويشرحها، وعلى العموم فالجاحظ هو المرجع الأول لأبي هلال. وكذلك ابن سنان الخفاجي ينقل في كتابه "سر الفصاحة" عن الجاحظ كثيًرا. وعبد القاهر الجرجاني شديد التأثر بالجاحظ وكتابيه "الحيوان" "والبيان"، يأخذ عنه كثيًرا من آرائه بدون ذكر له، وقليلًا ما يشير إليه، فكلام عبد القاهر عن البيان يتجلى فيه روح الجاحظ ورأيه في أن فضيلة الكلام لنظمه لا للفظه ولا لمعناه هو روح كلام الجاحظ، وعبد القاهر ورأيه في السجع متأثر بالجاحظ، وبلاغة الألفاظ من أن تكون مألوفة ليست وحشية ولا سوقية دعا إليها الجاحظ قبل عبد القاهر، وتعريف عبد القاهر للبلاغة هو روح الجاحظ في بيانه، وإيثاره من الكلام ما كان معناه إلى قلبك أسرع من لفظه إلى سمعك مما سبقه إليه الجاحظ وينقل عبد القاهر عن الجاحظ كثيرًا، إلى غير ذلك من مظاهر التأثر الكثير. ولكتاب البيان كذلك أثره في النقد الأدبي فهو سجل حافل للآراء

المختلفة في النقد مما لا يزال إلى الآن موضع البحث والإعجاب. والجاحظ الذي نقد مذاهب أصحاب الصنعة من الشعراء وأثره عليها مذهب المطبوعين كان يضع بذلك أساسًا كبيرًا لعلم النقد وتطوره الأدبي. وعصرنا الحديث يؤمن كل الإيمان برأي الجاحظ ويسير في تياره الفكري والأدبي كما يسير على ضوئه في البيان العربي وبلاغته. -3- كان للعرب في حياتهم الأولى ذوق وفيهم طبع، وكانوا بهذا الطبع وذلك الذوق وفي مثل بيئتهم البدوية في غنى عن الشرح والتحليل والتوجيه والتعليل لأحكام النقد الأدبي ولأصول البيان العربي ومذاهبه واتجاهاته. كانوا يسمعون النص الأدبي فيوحي إليهم طبعهم بكل شيء، ويرون من يسمع منهم ويأخذ عنهم في غنى بذوقه وطبعه عن كل شيء، ولذلك بقيت أصول النقد والبيان بعيدة عن البحث والدراسة والتقرير. وفي ظلال الحياة الإسلامية اختلطت العناصر وتمازجت الثقافات وتجاورت الطباع والأذواق، فسرت العدوى في البيئة العربية الخالصة، وظهرت في مظهر من اللكنة المستهجنة ومن الخطأ المردود في اشتقاق بعض الكلمات العربية وتصريفها وفي إعرابها وأشكال الحرف الواجبة لها، فسرت بين علماء الدين والعربية روح من الجد والإقدام والعزيمة التي صممت على تلافي آثار هذه العدوى حتى لا تمس العربية في صميمها وفي كتابها المقدس الحكيم، وظهرت لذلك الدراسات النحوية ثم اللغوية بمظهر جاد لا وناة فيه. بيد أن ذلك لم يثن رجال الأدب عن غاياتهم، ولم يحل بينهم وبين اتجاهاتهم وطبائعهم، فكثر النقد الأدبي ودخلته روح جديدة من البحث والتوجيه والتعليل، وتكونت من ذلك أصول أدبية موجزة لها قيمتها في الأدب والنقد والبيان. وبعد أن أشيع الفكر الإسلامي رغباته من البحث والدراسة

في تقويم اللسان العربي وتصحيح الملكات العربية في النطق واللهجة، اتجه رجال العربية -مع مسايرتهم للدراسات العربية واللغوية- إلى الدراسات الأدبية والبيانية حرصًا على إرضاء ملكاتهم وأذواقهم وتمشيًا مع التطور الفكري والترف العقلي في دراسة العربية وآدابها، ومسايرة لروح البحث المتجلية في الثقافات الأخرى التي امتزجت بالثقافة الإسلامية، والتي كان لها الأثر والخطر في إثارة مشكلات الأدب والبيان، وفي بحث عناصر بلاغة الكلام، وفي توجيه أذهان الكتاب والأدباء إلى المجدي المقبول من الأساليب وطرق الأداء وفي التفكير والمعنى، وفي مراعاة شتى المقامات وسائر الأحوال التي يجب على الأديب والخطيب والكاتب والشاعر مراعاتها والإلمام بها. وكانت عناصر الثقافة البيانية والأدبية إذ ذاك تتجلى في طبقتين: أ- طبقة رواة الأدب العربي من البصريين والكوفيين والبغداديين، الذين كانوا يرونه إشباعًا لنهم فطرتهم وأذواقهم الأدبية العربية الخالصة. ومن أمثال: خلف والأصمعي وأبي عبيدة وأبي زيد ويحيى بن نجيم وعمرو بن كركرة وابن سلام، وأستاذهم أبو عمرو بن العلاء أعلم الناس بالعرب والعربية1 ومن عامة رواة الأدب والبيان الذين لا يقفون إلا على الألفاظ المتخيرة والمعاني المنتخبة، وعن الألفاظ العذبة والمخارج السهلة والديباجة الكريمة، وعلى الطبع الممكن والسبك الجيد، وعلى كل كلام له ماء ورونق، وعلى التي إذا صارت في الصدور عمرتها وفتحت للسان باب البلاغة -كما يقول الجاحظ- دون النحويين الذين ليس لهم غاية إلا كل شعر فيه إعراب، والإخباريين الذين لا يقفون إلا على كل شعر فيه الشاهد والمثل، واللغويين الذين لا يرون إلا كل شعر فيه غريب2. بجوار هذه الطبقة الشعراء الذين طارت شهرتهم في آفاق الأدب العربي أمثال ابن هرمة وبشار وصالح بن عبد القدوس وأبي نواس وأبي العتاهية والسيد الحميري

وأبان اللاحقي ومنصور النمري وسلم الخاسر وابن أبي عيينة ويحيى بن نوفل وخلف بن خليفة ومحمد بن بشير والعتابي ومسلم وأبي تمام1، وغيرهم من الخطباء، ورجال الأدب والبيان، من بيت بني هاشم وبني العباس ومن رجال الفرق الأدبية والسياسية والدينية لا سيما المعتزلة وفرق المتكلمين الذين رآهم الجاحظ فوق أكثر الخطباء وأبلغ من كثير من البلغاء2. ب- طبقة الكتاب الذين لم ير الجاحظ قومًا قط أمثل طريقة في البلاغة منهم، والذين التمسوا من الألفاظ ما لم يكن متوعرًا وحشيًّا ولا ساقطًا سوقيًّا3 ورأى الجاحظ البصر بهذا الجوهر من الكلام فيهم أعم4 وحكم مذهبهم في نقد5 البيان، وكان جلهم من عناصر أجنبية من الفرس والروم والسريان والقبط من الذين فهموا لغاتهم وبلاغتهم ثم قرءوا البيان والبلاغة العربية وآدابها وأخذوا يحدثون في اللغة العربية مذاهب جديدة في الكتابة والأدب والبيان ويدعون إلى آراء خطيرة تمس الذوق الأدبي وترضي اتجاهات الحضارة والترف العقلي والاجتماعي الذي داخل البيئة العربية منذ بدء القرن الثاني، كما أخذوا يلقنون مذاهبهم الأدبية العامة لتلاميذهم والمشايعين لهم من شداة الأدب كما ترى في محاضرة بشر بن المعتمر المعتزلي م سنة 210هـ في أصول البلاغة التي يقول الجاحظ عنها: إن بشرًا مر بإبراهيم بن جبلة بن مخرمة وهو يعلم الفتيان الخطابة فوقف بشر، فظن إبراهيم أنه إنما وقف ليستفيد أو ليكون رجلًا من النظارة فقال بشر: اضربوا عما قال صفحًا واطووا عنه كشحًا، ثم دفع إليهم صحيفة من تحبيره وتنميقه في أصول البلاغة وعناصر البيان6، ومن رجالات هذه الطبقة أبو العلاء سالم مولى هشام بن عبد الملك

وعبد الحميد الكاتب أو الأكبر كما يقول الجاحظ1، وعبد الله بن المقفع وسهل بن هارون والحسن بن سهل والفضل بن سهل ويحيى بن خالد وجعفر بن يحيى وأيوب بن جعفر وأحمد بن يوسف ومحمد بن عبد الملك الزيات وعمرو بن مسعدة وسواهم من كتاب الدولة الذين صعدوا بفنهم وبلاغتهم إلى أرقى المناصب في الخلافة الإسلامية، وكان لهذه الطبقة أثرها في بحث عناصر البيان وبلاغة الكلام ورسم المذاهب الأدبية التي توائم ذوق بيئتهم وعصرهم مما نراه مبثوثًا في كتاب البيان والتي لا تخرج عن أحكام الذوق الأدبي السليم ولا يتعمد أصحابها فيها مذاهب العلماء في الشرح والتحليل. وظهر الجاحظ والبلاغة العربية تفيض سحرًا وقوة وروعة، سواء في خطب الخطباء وشعر الشعراء ورسائل الكتاب ومحاضرات المحاضرين وجدل المجادلين. كما ظهر وعناصر البيان العربي تكاد تخطو في طفولتها نحو الغاية وتسير في هدى العلم والذوق إلى منزلتها من الوضوح والتمايز والاستقلال. فدخل الجاحظ المعمعة وتوسط الميدان وسار أنبه أبطاله المعلمين. أما الجاحظ في بلاغة بيانه وجلالة أسلوبه وحلاوة منطقه واستقلاله بمذهب خاص في الكتابة والبيان فهو في ذلك ليس له نظير ولا ينكره عليه أحد. وبحق ما وسم بشيخ الكتاب. وأما الجاحظ في وضع أسس البيان وعناصر البلاغة العربية فهذا ما نريد أن نعرف أثره فيه. خدم الجاحظ البيان العربي خدمة لا تقدر. بالكتابة -في كتبه- في شتى بحوثه وجمع مختلف الآراء والمذاهب في عناصره وألوانه. ولم نعلم أن باحثًا أفرد البيان العربي بتأليف قبل الجاحظ، كما كان كل ما هناك آراء مبثوثة متفرقة لكثر من رجال البيان والأدب وكانت خسارة البيان في عدم تدوينها تكاد تكون فادحة بالغة.

منتهاها، وما نجده في الكتاب لسيبويه ومجازات القرآن لأبي عبيدة والشعر والشعراء لابن سلام فإنما هو قليل من كثير إذا قيس بما جمعه الجاحظ في كتبه ومؤلفاته، نعم لا يمكن لأي باحث أن ينكر حقيقتين هامتين. أولاهما أن الجاحظ أظهر من أفرد البيان بمعناه العام بالتأليف في كتابه الكبير "البيان والتبيين"، وثانيتهما أن له فضل جمع مختلف الآراء والمذاهب فيه، والجمع والإحصاء أول خطوات البحث والابتكار والتجديد، ومنزلة العالم في الجمع لا يمكن الغض منها أو الاستهانة بها، وإذا قرأت كتب الجاحظ لا سيما "الحيوان" و"البيان" عرفت منزلة الجاحظ في هذا السبيل. ومن الغريب أن ترى شخصية الجاحظ واضحة فيما يجمعه وضوحها فيما يبتكره من آراء ومذاهب بعكس كثير من العلماء والباحثين. والجاحظ فوق أثره الكبير في جمع آراء رجال البيان والبلاغة في مذاهبهما وعناصرهما في كتابه "البيان" على الخصوص، له وراء ذلك فضل خاص وجهد مستقل فيه، فقد استقل ببحوث جديدة صبغها بشخصيته واستمدها من عقليته وثقافته وعرفت له وحده دون سواه من الباحثين في البيان العربي وقواعده، وقبل أن نفصل ذلك كله نتساءل: ما هو البيان الذي نريده ويعنيه الجاحظ في كتابه "البيان والتبيين"؟ لاشك أن الجاحظ لم يعن بالبيان ذكر قواعد البلاغة العربية وأدائها في ألفاظها وأساليبها ومعانيها كما فهم مؤلف نقد النثر ونقد على ضوئه الجاحظ في كتابه البيان حيث يقول: "أما بعد فإنك ذكرت لي وقوفك على كتاب عمرو بن بحر الجاحظ الذي "سماه البيان والتبيين" وأنك إنما وجدته قد ذكر فيه أخبارًا منتخلة وخطبًا منتخبة ولم يأت فيه بوصف البيان ولا أتى على أقسامه في هذا اللسان،

وكان عندما وقفت عليه غير مستحق لهذا الاسم الذي نسب1 إليه". ولا شك أن أبا هلال العسكري كان أدنى إلى الإنصاف حينما نوه في كتابه الصناعتين بكتاب "البيان" وذكر خطورته كمؤلف من مؤلفات البيان العربي، وإن كانت أبحاثه في البيان موجزة مفرقة2، فهو بدون شك ومهما أردنا بكلمة البيان من معان مؤلف من مؤ لفات البيان، ولا يضيرنا بعد ذلك إن كانت بحوثه في البيان مجملة أو مفصلة مجموعة أو مفرقة، ونحن على كل حال في الرأي مع أبي هلال. ولا شك أيضًا أن ابن شهيد حين ذهب إلى أن كتاب "البيان للجاحظ" لم يكشف فيه مؤلفه عن وجه تعليم البيان ليرى القارئ كيف يكون وضع الكلام وتنزيل البيان وكيف يكون التوصل إلى حسن الابتداء وتوصيل اللفظ بعد الانتهاء وأن الجاحظ استمسك بفائدته وضن بما عنده غيرة على العلم وشحا بثمرة الفهم3 قد ظلم الجاحظ وكتابه وحكم عليه حكمة متأثرًا باتجاهه هو في البيان الذي انتحى فيه ناحية تطبيقية حتى كان كما يقول يعلم الشحاذ الأساليب التي يستدر بها عطف الناس4. فابن شهيد حين أراد أن يكون كتاب "البيان" كتابًا يرسم فيه مؤلفه طرق الأداء ويعبد سبل التعبير عن مختلف الأغراض التي تؤثر في عقول الناس وعواطفهم، قد ظلم الجاحظ مرتين: ظلمه حين تناسى ما كتبه وما جمعه الجاحظ في رسم المذاهب الأدبية المختارة في الأداء والتعبير، وظلمه مرة أخرى حين حكم فيه اتجاهه هو ونقده على ضوئه وقاس كتابه بمقياسه. وعلى كل فالجاحظ إنما أراد بالبيان ما كشف لك قناع المعنى وهتك الحجب دون الضمير حتى يفضي السامع إلى حقيقته5. وأراد

ما أراده جعفر بن يحيى من البيان، وهو أن يكون الاسم يحيط بمعناك ويجلي عن مغزاك وتخرجه من الشركة ولا تستعين عليه بالفكرة والذي لا بد منه أن يكون سليمًا عن التكلف بعيدًا من الصنعة بريئًا من التعقيد غنيًّا عن التأويل1، أراد به ساحر الأدب ورائعه من نثر ونظم وأسجاع ورسائل وخطب ومقالات وأحاديث وحجاج، وأراد به أمثل الأساليب وأقوم الألفاظ التي تقرب ما غمض من المعاني وتوضح ما خفي من الأفكار، ذاكرا معها أصحابها من أولى اللسن والخطابة والبلاغة في المنثور والمنظوم، ولذلك كان كتابه أخبارًا منتحلة وخطبًا منتخبة كما يقول مؤلف نقد النثر، والجاحظ لا يكتفي بذكر ذلك ذاك وحده بل يذكر المذاهب الأدبية العامة في عصره وقبل عصره في النقد والأدب والبيان كلما دعا إليها داع أو ألمت بها مناسبة، ويذكر في سياق ذلك آراءه الأدبية التي يؤثرها ويدعو إليها في شيء من الإجمال والإيجاز وفي مواضع متفرقة من كتابه كما يقول أبو هلال. -4- ارتاب بعض الباحثين المعاصرين في شخصية في كتابه البيان، ورأى أنها تكاد تكون معدومة فيه2. وهذا موضع مناقشة هذه الفكرة الجائرة. إن من يمعن في كتاب "البيان" يؤمن معي إيمانًا جازمًا بمدى ما في هذا الرأي من جور على الجاحظ وغبينه لكتابه، فشخصية الجاحظ في كتابه البيان ليست معدومة ولا ضعيفة، بل نراها قوية مهيمنة ونلمسها في ثناياه في مظاهر منوعة: فهي فيما يذكره الجاحظ من أدب ورواية، وفيما يسرده من آراء رجال البيان العربي في البلاغة وعناصرها ومذاهبها، ويكفي لظهورها

في هذا المظهر صبغ شخصية الجاحظ لهذه الروايات بصبغته، وهضم عقليته لها وإخراجها في أسلوبه الساحر، وفي استطراده الفاتن العجيب وفي سعة تامة وإحاطة كبيرة باللغة والأدب والبيان. وهي في تعليقه على هذه الروايات والآراء، وفي نقده لها وحكمه عليها، ولن نحصي من ذلك نقده للآراء العامة في الأدب وما يتصل به، مما نراه في تعليقه على رأي الأهتم في الأحنف بن قيس1، وفي موافقته لرأي إياس في حمد إ عجاب الرجل بقوله2، وفي تعليقه على الحكمة القائلة: قيمة كل امرئ ما يحسنه3، وفي ثنائه على كلمة بليغة لمحمد بن علي4، وفي نقده لرأي في تعليل تهيب عمر في خطبة النكاح5، وفي مناقشته لكلمة عن ابن الزبير 6، وفي نقده لمن يستحمق المعلمين ورعاة الغنم7، وفي نقده لرأي من يضع الحبشة مع الأمم العريقة في الثقافة8، وفي نقده رواية خطبة رويت لمعاوية9 إلى آخر ما فيه من التعليق والنقد في هذا الباب. إنما نريد نقده لما يتصل بالبيان من آراء ومذاهب تمس صميم البلاغة العربية، ولا بأس أن نعد بعض هذه التعاليق والنقود. أنشد خلف الأحمر الجاحظ: وبعض قريض القوم أولاد علة ... يكد لسان الناطق المتحفظ فعلق الجاحظ على هذا البيت تعليقًا جميلًا، فالشعر "إذا كان مستكرهًا وكانت ألفاظ البيت من الشعر لا يقع بعضها مماثلًا لبعض كان بينها من التنافر ما بين أولاد العلات ... وأجود الشعر ما رأيته متلاحم الأجزاء سهل المخارج، فيعلم بذلك أنه أفرد إفراغًا جيدًا

وسبك سبكًا واحدًا، فهو يجري على اللسان كما يجري على الأذهان1" وذلك تقرير لبلاغة الألفاظ والنظم ولتنافر الحروف والكلمات سبق إليه الجاحظ عبد القاهر وشيعته والسكاكي ومدرسته بقرون. ويرى بليغ أن بلاغة الكلام في أن يسابق معناه لفظه ولفظه معناه، فلا يكون لفظه إلى سمعك أسبق من معناه إلى قلبك، والجاحظ يثني على هذا الرأي ويجتبيه2. ويرى ابن المقفع أنه يجب أن يكون في صدر كلامك دليل على حاجتك، كما أن خير أبيات الشعر البيت الذي إذا سمعت صدره عرفت قافيته "91/ 1 بيان"، فيشرح ذلك الجاحظ ويدلي برأيه فيه 3، مقررًا بلاغة الاستهلال تقريرًا ليس بعده من غرابة. والجاحظ جد معجب ببلاغة الكتاب، يتجلى ذلك في نقده لمذهبهم الأدبي في الكتابة والبيان4، وهو يرى أن حديث الأعراب الفصحاء بالغ الغاية في الامتاع، وليس أفتق للسان ولا أجود تقويمًا للبيان "5" منه، كما يعجب ببلاغة المتكلمين والنظارين ويراهم فوق أكثر الخطباء وأبلغ من كثير من البلغاء6. وذكر الجاحظ رأي إبراهيم بن محمد في البلاغة وأنه يكفي من حظها ألا يؤتي السامع من سوء إفهام الناطق ولا الناطق من سوء فهم السامع، ثم أشاد به وأثنى عليه "75/ 1". واختلف علماء البيان في الخطابة وهل يستجاد فيها الإشارة والحركة؟ فذهب النظام إلى استجادتها، وجعلها رجل كأبي شمر

عيبًا في الخطيب، والجاحظ يذكر ذلك ويميل إلى رأي أستاذه النظام محللًا رأي أبي شمر ويرجعه إلى صفاته الخلقية والنفسية من الوقار والتزمت "69 و77 و78/ 1". ويختلفون كذلك في شيء آخر يمس الخطيب والبليغ، فهل السمت والجمال من تمام آلة البليغ أم لا؟ يورد الجاحظ ذلك ويذكر بتفصيل رأي سهل بن هرون في عدم عدهما من أدوات البلاغة "76/ 1"، ولا شك أن الجاحظ كان يدافع عن نفسه بما أورده وفصله في ذلك الموضوع. وكثرة الكلام يراها بليغ كاياس خيرًا وبلاغة، ولكن الجاحظ يرد عليه؛ لأن للكلام غاية، ولنشاط السامعين نهاية "82/ 1" ... وكذلك إعادة الحديث من العلماء من ذمة ومنهم من حمده ومنهم من جعل لحمده مواضع وأسبابًا، والجاحظ يتكلم في ذلك ويدلي برأيه فيه ويجعله على قدر المستمعين له ودرجاتهم العقلية، ويعلل سر ما في الذكر الحكيم من إعادة وتكرير "84 و85/ 1". والجاحظ يروي في وصف ثمامة بن أشرس لبلاغة جعفر بن يحيى "85/ 1"، ويصف هو بلاغة ثمامة "89/ 1"، ويصف بلاغة بليغ يحذر من سحر الكلام وأثره ويدعو إلى اجتناب السوقي والوحشي وإلى أن لا يجعل الأديب همه في تهذيب الألفاظ وشغله في التخلص إلى غرائب المعاني "176 و177/ 1" والجاحظ هو نفس هذا البليغ، وكثيرًا ما يتكلم فيخرج آراءه في معرض الرواية عن سواء لغرض سنعلمه بعد حين، وذلك كله يستحق الدراسة والإمعان؛ لأنه يمس عناصر البيان وبلاغته. والخطبة يستحسن أن يكون فيها أي من القرآن أو بيت من الشعر أم لا؟ يذكر ذلك الجاحظ ويروي مذاهب البلغاء فيه "93/ 1" ويذكر أن منها الطوال ومنها القصار، وأن لكل مواضع تليق به "19/ 2".

ويرى العتابي أن كل من أفهمك حاجته فهو بليغ، فيذكر الجاحظ ذلك ويحلله "121/ 1".. والصمت يحمده قوم ويذمه قوم "143-146، 183/ 1" والجاحظ يقف من هؤلاء وهؤلاء موقف الناقد الحصيف، فيناقش رأي من آثر الصمت "147، 148، 184، 185، 205 جـ1" ويدلي برأيه هو في قوة وروعة، داعيًا إلى ألا يتمسك البليغ بحكمة الصمت مادام يجد القوة والمقدرة والملكات البيانية المواتية "147/ 1". والشاعر أو البليغ قد يستطيع فنا من فنون البيان ويجيد فيه دون فن آخر، ورأى بعض الشعراء حين سئلوا عن عدم إحسانهم في بعض أنواع الشعر وفنونه أن ذلك ليس مرجعه قصورًا في ملكاتهم أو عجزًا في مقدرتهم الأدبية، والجاحظ يناقشهم ويفيض معهم في الجدال ذاهبًا إلى أن الرجل قد يكون له طبع في فن من فنون الأدب دون فن وفي باب دون باب "51، 150، 151 جـ1، 259 جـ2". وبلاغة المتقعرين من اللغويين والنحويين يستسمجها الجاحظ وينقدها ويرى أن نهجهم فيما ليس من أخلاق الكتاب ولا آدابهم "240/ 1". وللشعوبيين رأي في العرب وبيانهم، والجاحظ لا يدعهم دون أن يحاسبهم ويناقشهم ويرد عليهم في قوة وحرارة دفاع، وفي كل ما أخذوه على العرب، لا سيما ما يمس البيان والبلاغة بوجه خاص "15 و16/ 3". ويرى بعض الباحثين أن أداة الكتابة وقريض الشعر كانت في رسول الله "ص" معدومة، فيناقش الجاحظ رأيهم ذاهبًا إلى أنها كانت في رسول الله تامة، ولكنه "ص" صرف تلك القوى إلى ما هو أزكى بالنبوة، وأراد أن لا يكون للشاعر متعلق عما دعا إليه، وأنه "ص" لما طال هجرانه لقرض الشعر وروا يته صار لسانه

لا ينطبق به، والعادة توأم الطبيعة "230 و231/ 3"، ونحن نستجيد رأي الجاحظ كل الاستجادة. وعلل الجاحظ أمية رسول الله وعدم قرضه الشعر في إفاضة وقوة بيان "228/ 2"، وأدلى برأيه في قوله صلى الله عليه وسلم: نحن معشر الأنبياء بكاء "276/ 3". وأخيرًا فهذه هي شخصية الجاحظ في بعض ما ناقش فيه آراء رجال البيان وهي لعمري شخصية قوية مهيمنة لا تدعك حتى تؤمن بالجاحظ وثقافته ومذهبه واتجاهه في الأدب والبيان. وللجاحظ فوق ذلك كله شخصية الباحث في أصول البيان العربي: 1- فالجاحظ أظهر من تكلم في البيان وحاجته إلى التمييز والسياسة والترتيب والرياضة وإلى تمام الآلة وإحكام الصنعة، وإلى سهولة المخرج وجهارة المنطق وتكميل الحروف وإقامة الوزن وأن حاجة الكلام إلى الحلاوة كحاجته إلى الجزالة. وأن ذلك من أكبر ما تستمال به القلوب وتزين به المعاني "30/ 1" ولذلك فقد تحدث عن عيوب المنطق وآفات اللسان "31 و33 و44-46 و58-62 و66 و67 جـ1"، وتكلم على تنافر الحروف والألفاظ "62-64 جـ1" ونادى بضرورة تجنب البليغ ألفاظ المتكلمين "106-108 جـ1" وبترك الوحشي والسوقي "110، 176 جـ1" وكراهة الهذر والتكلف والتعقيد والتقعير والإسهاب والفصول "21 و141 و239 جـ1"، ونفي الكلام الملحون عن أن يكون من البلاغة "121-124 جـ1" متحدثًا عن اللحن واللحانين "155-154 جـ2".. وذكر البيان وأن مداره على الإفهام "68/ 1"والوضوح مع شرف المعنى وبلاغة اللفظ وصحة الطبع والبعد عن الاستكراه والتكلف ومع قوة التأثير وسحر البيان "73 و75 و89 جـ1" وأن يكون الكلام موزونًا أصيب به مقدار الحاجة "161 و62 جـ1" مع العارضة واللسن "130، 163 جـ1" ومع ترك الإسراف في الصنعة والتهذيب "176/ 1" ومع استعمال

المبسوط والمقصور في موضع البسط والقصر "281/ 2" ومع الطبع المتمكن والديباجة الكريمة والماء والرونق "224 و225 جـ3" ومتى شاكل اللفظ معناه وأعرب عن فحواه وكان لتلك الحال وفقًا، ولذلك القدر لفقًا، وخرج من سماجة الاستكراه وسلم من فساد التكلف والفضول والتعقيد، حبب إلى النفوس واتصل بالأذهان وهشت إليه الأسماع وخف على الألسن وشاع في الآفاق. وكثيرًا ما يكرر الجاحظ اصطلاحات أدبية خاصة مثل "صناعة الكلام" "69 و220 جـ1" وصناعة المنطق "48 و67و 209 و242 جـ1" وهو يعني بذلك هذا اللون الخاص من البيان البلاغي الذي يرسم مناهج الأداء. وعني الجاحظ أكثر ما عني بالخطابة فأطال الكلام في أوصافها وعناصرها وأدواتها ومظاهرها وفي هيئة الخطيب وسمعته، وذكر عيوبها وآفاقها، ودعا الخطيب إلى مراعاة شتى المقامات والأحوال، وإلى أن يطيل حيث تجب الإطالة ويوجز حيث يجب الإيجاز، وذكر أكثر أعلامها ورجالها حتى عصره، كما تكلم على رسالة الخطيب وأثرها في نفسه، وأورد من الخطب القصار والطوال الكثير الرائع. وتكلم على النثر والمحادثة والكتابة: بلاغتها وعناصرها ومذاهب الكتاب الأدبية فيها، وعلى سحر الحديث المعاد، والسجع مطبوعة ومتكلفة وبلاغة المطبوع منه، وعلى اللحن وبدء ظهوره واللحانين، وكثير من المثل في لحنهم، وذكر الحكم والمواعظ والزهد والدعوات السياسية والدينية وكثيرًا من مثلها، وتكلم على رواية الأدب وطبقات الرواة من نحويين ولغويين وإخباريين وأدباء واتجاهاتهم في الرواية. كما ذكر الشعر وأثره وخطره وألوانه وطبقات الشعراء، وتحدث عن مذاهب المطبوعين وأصحاب الصنعة منهم، وعن الحوليات ورجالها، وذكر بعد كلام الله ورسوله عن الشعر ومكانة الشعر والشعراء في الجاهلية وكيف غلبته الخطابة أخيرًا بعد التكسب بالشعر وكثرة الشعراء، وحتم على الأدباء الناشئين عرض ثمراتهم الأولى على أولى

العلم ورأى أن اجتماع الشعر والرجز والخطابة قليل، وقلما ينبه الإنسان في أكثر من فن واحد منها، وأن الشعر والغناء والنادرة مما يستجاد أطرافها دون أوساطها، وتكلم على استواء الشاعرية واختلافها. إلى غير ذلك مما يتصل بصميم البيان، ومما تراه متفرقًا في الأجزاء الثلاثة من كتاب البيان. 2- ودعوة الجاحظ في كتابه "البيان" -وفي مواضع متفرقة منه لا سيما الجزء الأول من كتابه الكبير- إلى مذهب أدبي جديد مستمد من عقليته وثقافته وبيئته: هي المظهر القوي من مظاهر شخصية الجاحظ الواضحة في كتابه البيان والتبيين. ويمكننا إرجاع هذا المذهب إلى عناصره الأولى من: سحر اللفظ وتلاؤم الحرف، ووضوح المعنى وترك التكلف والتعقيد والإغراب والوحشية والسوقية، ومراعاة المقام وإصابة الغاية مع الحذق والرفق والتخلص إلى حبات القلوب وإصابة عيون المعاني في سحر إيجاز، ومع البعد عما يكره من مظاهر مذمومة في البيان مما يتعلق بخلق البليغ وخلقه أو طبعه وزيه، ومع الحرص على صبغ ذلك ذلك كله بصبغة الرجل وأسلوبه وظهور شخصيته وأثره فيه. ومع مسايرة الأديب للحركة الفكرية العامة في بيئته، ومع الحرص على إيثار نشاط السامعين والقراء والاحتيال عليه. بالفكاهة الجميلة، والاستطراد الساحر، وبراعة الأسلوب وسحره وقوته، والرواية الكثيرة لأعلام الأدب والبيان التي تلقي في روع السامع والقارئ روح الهيبة والإعجاب بهم وبالمؤلف، وبمناقشة الآراء التي تستحق المناقشة والنقد مما تجعل السامع والقارئ متطلعًا مسايرًا للمؤلف في اتجاهاته الفكرية والأدبية، إلى غير ذلك من عناصر هذا المذهب الأدبي التي ترجع إلى المعنى والأسلوب دون حرص على ترف البيان أو طلب لشتى ألوان البديع إلا إذا طلبها الطبع واستدعاها المقام. ومن الجدير بالملاحظة أن كثرة الرواية في كتاب الجاحظ التي رآها بعض الباحثين المعاصرين من أسباب ضعف شخصيته إنما هو غرض قصد إليه الجاحظ وأراده، ليشعر القارئ بروحه ويؤمن

بما يوجهه المؤلف إليه من آراء وأفكار، وليكتسب به رضاه وتقديره وإعجابه. ولا أحيلك في فهم مذهب الجاحظ ذلك على صفحة من كتابه، فاقرأ أي صفحة وعلى الأخص الجزء الأول من هذا الكتاب، فتؤمن معي بما ذكرت. 3 - وقد ظهر الجاحظ في عصر شاع فيه اتجاهان أدبيان مختلفان: اتجاه يرمي إلى الظهور بمظهر البداوة التقليدي في الأداء والتعبير فيؤثر الغريب من الألفاظ والعنجهي من الأساليب متناسيًا روح العصر وذوقه، واتجاه آخر تأثر بالحياة السياسية والاجتماعية وبألوان الحضارة في العيش والتفكير، فمال إلى رقة الأسلوب وسهولته، مع حرص على إرضاء الطبع والذوق، وشاهد الجاحظ هذه التيارات الفكرية والأدبية المنوعة وعاصرها ولكنه مال بطبعه وذوقه إلى الاتجاه الأخير، وكتابه البيان كله دعوة إلى هذا الرأي، فهو حينًا يشيد بأدب الكتاب ومذهبهم في البيان "105/ 1"، وحينًا يكرر الدعوة إلى الوضوح والإفهام ومسايرة الذوق والطبع "73 جـ1 و20 جـ2 و225 جـ3"، وحينًا ينقد مذاهب الصنعة في الشعر "54، 150 جـ1 و21، 25 و26 جـ2" وحينًا يدعو إلى ترك التكليف والتعقيد والتقعير وإيثار الأساليب السمحة الكريمة الساحرة "110 جـ1 و20، 21 جـ2 و224 جـ3". 4- وتكلم الجاحظ عرضًا على ألوان كثيرة من البيان، وحال كثيرًا من أساليبه البيانية: ذكر البديع، حينما ذكر بعض مثله وأساليبه، ورأى أنه مقصور على العرب، ومن أجله فاقت لغتهم كل لغة، وذكر كثيرًا من الشعراء الذين أكثروا منه في شعرهم، "ورأى أنه لم يكن في المولدين أصوب بديعًا من بشار وابن هرمة "242 جـ3، 54 و55 و1".. وتكلم على ألوان من البيان من سجع ومزدوج وقصيد وإجازة "16 جـ3". فأما السجع فقد تكلم عليه الجاحظ بتفصيل وذكر آراء رجال البيان فيه

وآثر المطبوع منه "194 و195 جـ1" وأما المزدوج من الكلام فقد ذكر له مثلًا في باب صغير عقده له "96 جـ2" ومن مثله التي ذكرها الحديث: "اللهم علمه الكتاب والحساب وقه العذاب". وقول مالك بن الأخطل في الشاعرين "الفرزدق وجرير" جرير يغرف من بحر والفرزدق ينحت من صخر. وتكلم على الاستعارة وعرفها حين ساقه الكلام إلى ذكر مثل من مثلها ورآها تسمية الشيء باسم غيره إذا قام مقامه "115 و116 جـ1"، ويرجع بعض الأساليب إلى الإستعارة "راجع 192/ 1".. وذكر التفصيل والتقسيم حين مر بأسلوبين من أساليبهما "170/ 1، 91، 92/ 2".. وتكلم على الاستطراد وبلاغته وأثره في التأليف والكتابة "138/ 1، 105/ 3" ... وذكر كثيرًا من مثل الكناية وحللها "180/ 1، 31 جـ3".. كما ذكر كثيرًا من الأمثال التي ضرب بها العرب المثل "86، 183 جـ1".. وتكلم على جودة الابتداء وجودة القطع والقافية -أي حسن خاتمة الكلام والشعر- "89 و155 جـ1".. وعقد الجاحظ بابا قال فيه: ويذكرون الكلام الموزون ويمدحون به ويفضلون إصابة المقدار، وذكر كثيرًا من مثله، وهذا هو باب الاحتراس الذي ذكره البيانيون.. وحلل الجاحظ كثيرًا من الأساليب البيانية البليغة "راجع 163، 166 جـ1 و201 جـ2" تحليلًا بيانيًّا احتذى حذوه فيه العلماء، وذكر مثلًا رائعة للتشبيه "229/ 2" وأشار إليه في الجزء الثالث ص243، وعقد الجاحظ فصلًا من فصول كتابه عنونه بباب اللغز في الجواب "216/ 2"، والمذهب الكلامي نوع من البديع كان الجاحظ أول من لقبه1 به، والجاحظ جد خبير بمذهب الايجاز وكثيرة الدعوة والإشارة إليه "81 جـ1 و198 جـ2" وأشار الجاحظ إلى أسلوب القلب "180 جـ1"، وإلى سواه من الأساليب التي يعني بها علماء البلاغة.

وبعد: فتلك آراء الجاحظ البيانية الخاصة به، وهي وإن كانت دراسات موجزة مفرقة إلا أنها على كل حال ذات أثر كبير في خدمة البيان العربي.

أول صحيفة في البلاغة

أول صحيفة في البلاغة لبشر بن المعتمر: عن البيان والتبيين للجاحظ. مر بشر بإبراهيم بن جبلة بن مخرمة السكوني الخطيب وهو يعلم الفتيان الخطابة فوقف بشر، فظن إبراهيم أنه إنما وقف ليستفيد أو ليكون رجلًا من النظارة، فقال بشر، اضربوا عما قال صفحًا واطووا عنه كشحًا.. ثم دفع إليهم صحيفة من تحبيره وتنميقه، وكان أول ذلك الكلام: خذ من نفسك ساعة نشاطك وفراغ بالك وإجابتها إياك، فإن قليل تلك الساعة أكرم جواهر وأشرف حسبًا، وأحسن في الإسماع. وأحلى في الصدور وأسلم من فاحش الخطأ، وأجلب لكل عين وغرة، من لفظ شريف ومعنى بديع.. واعلم أن ذلك أجدى عليك مما يعطيك يومك الأطول بالكد والمطاولة والمجاهدة وبالتكلف والمعاودة. ومهما أخطأك لم يخطئك أن يكن مقبولًا قصدًا وخفيفًا على اللسان سهلًا، وكما خرج من ينبوعه ونجم من معدنه. وإياك والتوعر، فإن التوعر يسلمك إلى التعقيد، والتعقيد مستهلك معانيك ويشين ألفاظك، ومن أراغ معنى كريمًا فليتمس له لفظًا كريمًا، فإن حق المعنى الشريف، اللفظ الشريف، ومن حقهما أن تصونهما عما يسدهما ويهجنهما، وعما تعود من أجله إلى أن تكون أسوأ حالًا منك قبل أن تلتمس إظهارهما وترتهن نفسك بملابستهما وقضاء حقهما.

وكن في ثلاث منازل: فإن أولى الثلاث: أن يكون لفظك رشيقًا عذبًا وفخمًا سهلًا، ويكون معناك ظاهرًا مكشوفًا قريبًا معروفًا، إما عند الخاصة إن كنت للخاصة قصدت، وإما عند العامة إن كنت للعامة أردت، والمعنى ليس يشرف أن يكون من معاني الخاصة، وكذلك ليس يتضع بأن يكون من معاني العامة، وإنما مدار الشرف على الصواب وإحراز المنفعة مع موافقة الحال وما يجب لكل مقام من المقال. وكذلك اللفظ العامي والخاص، فإن أمكنك أن تبلغ من بيان لسانك وبلاغة قلمك ولطف مداخلك واقتدراك على نفسك أن تفهم العامة معاني الخاصة وتكسوها الألفاظ الواسطة التي لا تلطف عن الدهماء ولا تجفو عن الأكفاء، فأنت البليغ التام. فإن كانت المنزلة الأولى لا تواتيك ولا تعتريك، ولا تسمح لك عند أول نظرك وفي أول تكلفك، وتجد اللفظة لم تقع موقعها ولم تصر إلى قرارها وإلى حقها من أماكنها المقسومة لها، والقافية لم تحل في مركزها وفي نصابها ولم تتصل بشكلها، وكانت قلقة في مكانها نافرة من موضعها، فلا تكرهها على اغتصاب الأماكن والنزول في غير أوطانها، فإنك إذا لم تتعاط قرض الشعر والموزون، ولم تتكلف اختيار الكلام المنثور، لم يعبك بترك ذلك أحد، وإن أنت تكلفتها ولم تكن حاذقًا مطبوعًا ولا محكمًا لسانك بصيرًا بما عليك أو مالك، عابك من أنت أقل عيبًا منه، ورأى من هو دونك أنه فوقك.. فإن ابتليت بأن تتعاطى الصنعة وتتكلف القول ولم تسمح لك الطباع في أول وهلة وتعصي علبك بعد إجالة الفكرة فلا تعجل ولا تضجر ودع بياض يومك أو سواد ليلك وعاوده عند نشاطك وفراغ بالك، فإنك لا تعدم الإجابة والمواتاة إن كانت هناك طبيعة أو جريت من الصناعة على عرق. فإن تمنع عليك بعد ذلك من غير حادث شغل عرض ومن غير طول إهمال، فالمنزلة الثالثة أن تتحول من هذه الصناعة على أشهى الصناعات إليك وأخفها عليك، فإنك لم تشتهه ولم تنازع إليه إلا وبينكما

نسب، والشيء لا يحن إلا إلى ما يشاكله، وإن كانت المشاكلة قد تكون في طبقات؛ لأن النفوس لا تجود بمكنونها ولا تسمح بمخزونها مع الرهبة كما تجود مع المحبة والشهوة، فكذا هذا، قال بشر: فلما قرئت على إبراهيم قال لي، أنا أحوج إلى هذا من هؤلاء الفتيان.

مؤلفات متأخرة في البلاغة

مؤلفات متأخرة في البلاغة: 1- من شروح تلخيص المفتاح للخطيب: شرح للخلخالي م745هـ، وشرح للزوزني م 792، وشرح لابن عربشاه م 945، وقد شرح العباسي أبيات التلخيص في كتابه "معاهد التنصيص" ونظمه السيوطي في كتابه "عقود الجمان".. وقد شرح جمال الدين محمد بن محمد الأقصرائي م800هـ كتاب الإيضاح للخطيب القزويني في كتاب أسماه "إيضاح الإيضاح".. "2 و459" بلاغة -دار الكتب المصرية- مخطوطات". 2- وعلى المطول حواشي كثيرة: منها حاشية السيد م 816، وحاشية الفنري م 886، وحاشية ملا خسرو م885، وحاشية السيرامي المصري م833 وحاشية الحفيد م 906هـ، وحاشية الشيرازي م994هـ، وعز الدين بن جماعة م 819هـ، والبساطي م 842هـ، والسمرقندي م 880هـ، وعبد الحكيم السيلاكوتي 1061هـ. 3- ومن الكتب المتأخرة في البلاغة: الجوهر المكنون لعبد الرحمن الأخضري وقد شرحه ابن يعقوب، والشيخ أحمد الدمنهوري م 1192هـ. ومنها: تحفة الأعواز في علاقات المجاز للسجاعي م 1197، وتحفة الإخوان في علم البيان للدردير م 1201هـ، والرسالة البيانية للصبان م 1026هـ، والتجريد للبنان م 1211هـ، وحسن الصنيع للشيخ البسيوني م 1313هـ، وزهر الربيع للحملاوي م 1352هـ،

والبلاغة الواضحة للجارم المتوفى في 8 فبراير 1949، وكتاب "فن القول للأستاذ أمين الخولي، وهناك مذكرات قيمة مطبوعة في بحوث البلاغة للأستاذ سليمان نوار، وللأستاذ حامد عوني.. وللشيخ محمد عرفة عضو جماعة كبار العلماء كتاب قيم في البلاغة سينشره عما قريب، وله محاضراته البلاغية التي كان يلقيها في قسم الأستاذية بكلية اللغة العربية، والتي أفاد منها جمهور كبير من العلماء.

تطبيقات

تطبيقات تطبيقات 1 ... تطبيقات -1-: عين الأساليب الخبرية والإنشائية فيما يأتي: 1- {آمَنَ الرَسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَنْ رَبِّهِ وَالمُؤْمِنُونَ كُلٌ آَمَنَ بِاللهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ} . 2- {يَمْحَقُ الله الرِّبَا وَيُرْبِي الصَدَقَاتِ، وَاللهُ لَا يُحِبُ كُلَ كَفَّارٍ أَثِيْمٍ} . 3- {يَا أَيُّهَا الذِيْنَ آمَنُوْا أَطِيْعُوْا اللهَ وَأَطِيْعُوا الرَسُوْلَ وَأُولِيْ الأَمْرِ مِنْكُم} . 4- قال صلى الله عليه وسلم: "استعينوا على قضاء حوائجكم بالكتمان، فإن كل ذي نعمة محسود". 5- ومن وصية عبد الملك بن مروان لأولاده: يا بني، كفوا أذاكم، وابذلوا معروفكم، واعفوا إذا قدرتم، ولا تبخلوا إذا سئلتم، ولا تلحفوا إذا سألتم، فإن من ضيق ضيق الله عليه، ومن أعطى أخلف الله له. 6- قال أبو العلاء المعري: لا تحلفن على صدق ولا كذب ... فما يفيدك الا المأثم الحلف 7- وقال: لا تفرحن بما بلغت من العلا ... وإذا سبقت فعن قليل تسبق وليحذر الدعوى اللبيب فإنها ... للفضل مهلكة وخطب موبق

8- وقال أبو العتاهية: بكيت على الشباب بدمع عيني ... فلم يغن البكاء ولا النحيب ألا ليت الشباب يعود يومًا ... فأخبره بما فعل المشيب 9- وقال: يا صاحب الدنيا المحب لها ... أنت الذي لا ينقضي تعبه 10- وقال: ما أحسن الدنيا وإقبالها ... إذا أطاع الله من نالها من لم يؤاس الناس من فضلها ... عرض للإدبار إقبالها 11- وقال الشاعر: أراك تؤمل حسن الثناء ... ولم يرزق الله ذاك البخيلا وكيف يسود أخو فطنة ... يمن كثيرًا ويعطي قليلًا 12- وقال سعيد بن حميد: وأراك تكلف بالعتاب وودنا ... صاف عليك من الوفاء دليل ولعل أيام الحياة قصيرة ... فعلام يكثر عتبنا ويطول

تطبيقات 2

تطبيقات -2-: بين أساليب الخبر وأدوات التوكيد في الأمثلة الآتية: 1- {يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنََّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى، وَجَعَلْنَاُكُمْ شُعُوْبِاً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوْا، إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقَاكُمْ إِنَ اللهَ عَلِيْمٌ خَبِيْر} . 2- {وَفِيْ السَمَاءِ رُزْقُكُمْ وَمَا تُوْعَدُوْنَ، فَوَرَبِ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ إَنَّهُ لَحَقٌ مِثْلَ مَا أَنَّكُمْ تَنْطِقُونَ} . 3- وقال صلى الله عليه وسلم: "شر الناس الذين يكرمون اتقاء ألسنتم". 4- وقال علي كرم الله وجهه: "مارست كل شيء فغلبته، ومارسني الفقر فغلبني، إن سترته أهلكني، وإن أذعته فضحني". 5- وقال النبي عليه السلام يصف الأنصار: "إنكم لتقلون عند الطمع، وتكثرون عند الفزع". 6- وقال بشار بن برد: خليلي إن المال لسي بنافع ... إذا لم ينل منه أخ وصديق 7- وقال أبو العتاهية: إن البخيل وإن أفاد غنى ... لترى عليه مخايل الفقر ما فاتني خير امرئ وضعت ... عني يداه مئونة الشكر 8- وقال آخر: وللحلم خير فاعلمن مغبة ... من الجهل إلا أن تشمس من ظلم

9- وقال حسان بن ثابت: أصون عرضي بمالي لا أدنسه ... لا بارك الله بعد العرض في المال أحتال للمال إن أودى فأكسبه ... ولست للعرض إن أودى بمحتال 10- وقال المقنع الكندي يعاتب قومه، ويصف وفاءه لهم: وإن الذي بيني وبين بني أبي ... وبين بني عمي لمختلف جدًّا فإن أكلوا لحمي وفرت لحومهم ... وإن هم هووا غيي هويت لهم رشدًا وإن زجروا طيرًا بنحس تمر بي ... زجرت لهم طيرًا تمر بهم سعدا ولا أحمل الحقد القديم عليهم ... وليس رئيس القول من يحمل الحقدا لهم جل مالي إن تتابع لي غنى ... وإن قل مالي لم أكلفهم رفدا وإني لعبد الضيف ما دام نازلًا ... وما شيمة لي غيرها تشبه العبدا 11- وقال رجل من فزارة يفخر بشرف خصاله وجوده: ألا يكن عظمي طويلًا فإنني ... له بالخصال الصالحات وصول ولا خير في حسن الجسوم وطولها ... إذا لم تزن حسن الجسوم عقول إذا كنت في القوم الطوال علوتهم ... بعارفة حتى يقال طويل وكم قد رأينا من فروع كثيرة ... تموت إذا لم تحيهن أصول ولم أر كالمعروف، أما مذاقه ... فحلو، وأما وجهه فجميل 12- وقال سعيد بن سلم الباهلي: مدحني أعرابي فأبلغ، فقال: ألا قل لساري الليل لا تخش ضلة ... سعيد بن سلم نور كل بلاد

جواد حثا في وجه كل جواد ... لنا سيد أربى على كل سيد قال سعيد: فتأخرت عنه قليلًا، فهجاني، فأبلغ، فقال: أخي مدح ثواب علمته ... وليس لمدح الباهلي ثواب مدحت سعيدًا والمديح مهزة ... فكان كصفوان عليه تراب وفي هذا الشعر إشارة إلى قول الله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَى كَالَّذِي يُنْفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَلا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَيْهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْدًا} . 13- وقال الشماخ يمدح عرابة بن أوس الأنصاري: رأيت عرابة الأوسي يسمو ... إلى العلياء منقطع القرين إذا ما راية رفعت لمجد ... تلقاها عرابة باليمين 14- وقال بشار بن برد في العتاب: إذا ما راية رفعت لمجد ... تلقاها عرابة باليمين فعش واحدًا أو صل أخاك فإنه ... مقارف ذنب مرة ومجانبه إذا أنت لم تشرب مرارًا على القذى ... ظمئت، وأي الناس تصفو مشاربه 15- وقال إبراهيم الصولي يعاتب محمد بن عبد الملك الزيات وقد تغير عليه بعد ما صار وزيرًا: وكنت أخي بإخاء الزمان ... فلما نبا صرت حربًا عوانا وكنت أذم إليك الزمان ... فأصبحت فيك أذم الزمانا

وكنت أعدك للنائبات ... فأصبحت أطلب منك الأمانا 16- ومن الهجو قول جرير يهجو تيمًا: ويقضي الأمر حين تغيب تيم ... ولا يستأذنون وهم شهود وإنك لو رأيت عبيد تيم ... وتيما قلت أيهم العبيد 17- وقال الحسين بن مطير يرثي معن بن زائدة: ألما على معن وقولًا لقبره ... سقتك الغوادي مربعًا ثم مربعا فيا قبر معن أنت أول حفرة ... من الأرض خطت للسماحة مضجعا ويا قبر معن كيف واريت جوده ... وقد كان منه البر والبحر مترعا بلى قد وسعت الجود والجود ميت ... ولو كان حيا ضقت حتى تصدعا فتى عيش في معروفه بعد موته ... كما كان بعد السيل مجراه مرتعا 18- ولقطري بن الفجاءة في الحماسة يخاطب نفسه: أقول لها وقد طارت شعاعًا ... من الأبطال ويحك لن تراعي فإنك لو سألت بقاء يوم ... على الأجل الذي لك لم تطاعي فصبرًا في مجال الموت صبرًا ... فما نيل الخلود بمستطاع وما للمرء خير في حياة ... إذا ما عد من سقط المتاع 19- وقال الشاعر: ولم أر كالمعروف أما مذاقه ... فحلو، وأما وجهه فجميل

20- وقال صردر: تذل الرجال لأطماعها ... كذل العبيد لأربابها وأعلم أن ثياب العفا ... ف أجمل زي لمجتابها أي للابسها. 21- وقال آخر: لعمرك ما يدري امرؤ كيف يتقي ... إذا هو لم يجعل له الله واقيا 22- وقال سعيد بن حميد في العتاب: أقلل عتابك فالبقاء قليل ... والدهر يعدل تارة ويميل ولعل أحداث المنة والردى ... يومًا ستصدع بيننا وتحول فلئن سبقت لتبكين بحسرة ... وليكثرن علي منك عويل ولئن سبقت -ولاسبقت- ليمضين ... من لا يشاكله لدي خليل وليذهبن بهاء كل مروءة ... وليفقدن جمالها المأهول

تطبيقات 3

تطبيقات -3-: عين الأغراض المستفادة من الخبر في الأمثلة الآتية: 1- قال تعالى: {لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَإِنْ تُبْدُوامَافِي أَنْفُسِكُمْ أو تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [البقرة: 283] . 2- وقال تعالى: {عَبَسَ وَتَوَلَّى، أَنْ جَاءَهُ الْأَعْمَى، وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّهُ يَزَّكَّى، أَوْ يَذَّكَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّكْرَى، أَمَّا مَنِ اسْتَغْنَى، فَأَنْتَ لَهُ تَصَدَّى، وَمَا عَلَيْكَ أَلَّا يَزَّكَّى، وَأَمَّا مَنْ جَاءَكَ يَسْعَى، وَهُوَ يَخْشَى، فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهَّى} . 3- قال صلى الله عليه وسلم: "عدل ساعة في حكومة خير من عبادة ستين سنة". 4- وقال: "إن أشد الناس عذابًا يوم القيامة رجل أشركه الله في حكمه، فأدخل عليه الجور في عدله". 5- ومن خطبة له عليه السلام بمكة حين دعا قومه إلى الإسلام: "أن الرائد لا يكذب أهله، والله لو كذبت الناس ما كذبتكم، وأغررت الناس ما غررتكم، والله الذي لا إله إلا هو، إني رسول الله إليكم خاصة، وإلى الناس كافة". 6- قال الشريف الرضي: جار الزمان فلا جواد يرتجي ... للنائبات ولا صديق يشفق وإذا الحليم رمي بسر صديقه ... عمدًا فأولى بالوداد الأحمق

7- وقال المعري: عرفت سجايا الدهر، أما شروره ... فنقد، وأما خيره فوعود 8- وقال: رأيت سكوتي متجرًا فلزمته ... إذالم يفد ربحًا فلست بخاسر 9- قال ابن حيوس مادحًا: بني صالح أقصدتم من رميتم ... وأحييتم من أم معروفكم قصدا وذللتم صعب الزمان لأهله ... فذل وقد كان الجماح له وكدا مناقب لو أن الليالي توشحت ... بأذيالها لابيض منهن ما اسودا 10- وقال أبو فراس: صبرت على الأواء صبر ابن حرة ... كثير العدا فيها قليل المساعد منعت حمى قومي وسدت عشيرتي ... وقلدت أهلي غر هذي القلائد 11- وقال يخاطب سيف الدولة: وكم لك عندي من إياد وأنعم ... رفعت بها قدري وأكثرت حسدي وإنك للمولى الذي بك أقتدي ... وإنك للنجم الذي بك أهتدي 12- وقال: ونحن أناس لا توسط بيننا ... لنا الصدر دون العالمين أو القبر تهون علينا في المعالي نفوسنا ... ومن يخطب الحسناء لم يغلها المهر

13- وقال ابن الرومي في رجل اسمه عيسى: يقتر عيسى على نفسه ... وليس بباق ولا خالد ولو يستطيع لتقتيره ... تنفس من منخر واحد 14- وقال أبو العلاء: بلوت أمور الناس من عهد آدم ... فلم أر إلا هالكًا إثر هالك إذا كان هذا الترب يجمع بيننا ... فأهل الرزايا مثل أهل الممالك 15- وقال أعربي يرثي ولده: بني لئن ضنت جفون بمائها ... لقد قرحت مني عليك جفون دفنت بكفي بعض نفسي فأصبحت ... وللنفس منها دافن ودفين 16- قال زهير في قوم هرم بن سنان: قوم أبوهم سنان حين تنسبهم ... طابوا وطاب من الأولاد ما ولدوا لو كان يقعد فوق الشمس من كرم ... قوم بأولهم أو مجدهم قعدوا

تطبيقات 4

تطبيقات -4-: عين المسند والمسند إليه، وبين الأساليب الخبرية والإنشائية. واذكر أغراض الخبر فيما يأتي: 1- قال تعالى: {يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أنْفِقُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا كَسَبْتُمْ وَمِمَّا أخْرَجْنَا لَكُمْ مِنَ الْأرْضِ وَلا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَلَسْتُمْ بآاخِذِيهِ إلَّا أن تُغْمِضُوا فِيهِ وَاعْلَمُوا أن اللَّهَ غَنِيٌّ حَمِيدٌ، الشَّيْطَانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَيأامُرُكُمْ بِالْفَحْشَاءِ وَاللَّهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَفَضْلًا وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ، يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا} . [البقرة: 267: 269] . 2- قال عليه السلام: "من أعطي حظه من الرفق فقد أعطي حظه من الخير كله، ومن حرم حظه من الرفق فقد حرم لحظه من الخير كله". 3- وقال: "لا يزال الرجل عالمًا ما طلب العلم، فإذا ظن أنه قد علم فقد جهل". 4- ومن خطبة لخالد بن عبد الله القسري: "نافسوا في المكارم، وسارعوا إلى المغانم، واشتروا الحمد بالجود.. واعلموا أن حوائج الناس إليكم، نعمة من الله عليكم، فلا تمروا النعم فتحولوها نقمًا". 5- ومن رسالة لابن زيدون: "قد يغص بالماء شاربه، ويقتل الدواء المستشفى به، ويؤتي الحذر من مأمنه، وتكون منية المتمني في أمنيته ... وعلمك محيط بأن المعروف ثمرة النعمة، والشفاعة زكاة المروءة، وفضل الجاه تعود به صدقة:

وإذا امرؤ أسدى إليك صنيعة ... من جاهه فكأنها من ماله 6- قال أبو العتاهية: إذا ما مضى القرن الذي أنت منهم ... وخلفت في قرن فأنت غريب وإن امرأ قد سار خمسين حجة ... إلى منهل من ورده لقريب 7- وقال أبو العلاء: احذر سليلك فالنار التي خرجت ... من زندها إن أصابت عود احترقا 8- وقال الأخطل: وان امرأ لا ينثني عن غواية ... إذا ما اشتهتها نفسه لجهول 9- وقال حسان بن ثابت: وإن امرأ يمسي ويصبح سالمًا ... من الناس إلا ما جنى لسعيد 10- وقال المتنبي: تلذ له المروءة وهي تؤذي ... ومن يعشق يلذ له الغرام 11- وقال الحسين بن مطير: أحب مكارم الأخلاق جهدي ... وأكره أن أعيب وأن أعابا وأصفح عن سباب الناس حلمًا ... وشر الناس من يهوى السبابا ومن هاب الرجال تهيبوه ... ومن حقر الرجال فلن يهابا

12- قال رجل من طيئ: ومن يفتقر في قومه يحمد الغنى ... وإن كان فيهم واسط العم مخولا وبزري بعقل المرء قلة ماله ... وإن كان أسرى من رجال وأحولا 13- الشاعر: إن الطبيب يموت بالداء الذي ... قد كان يشفي مثله فيما مضى 14- قال عروة بن الورد: ذريني للغنى أسعى فإني ... رأيت الناس شرهم الفقير يباعده القريب وتزدريه ... حليلته وينهره الصغير وتلقى ذا الغنى وله جلال ... يكاد فؤاد صاحبه يطير قليل ذنبه والذنب جم ... ولكن للغنى رب غفور 15- وقال قيس بن عاصم المنقري في قومه: خطباء حين يقول قائلهم ... بيض الوجوه مصقع لسن لا يفطنون لعيب جارهم ... وهم لحفظ جواره فطن 16- وقال وعلة بن الحارث: قومي هموا قتلوا -أميم- أخي ... فإذا رميت يصيبني سهمي 17- وقال المتنبي: رب عيش أخف منه الحمام ... ذل من يغبط الذليل بعيش

فهرست الجزء الأول

فهرست الجزء الأول: الصفحة الموضوع 3 الكلمة الاولى 4 مقدمات في تاريخ البلاغة العربية 14 ترجمة الخطيب 16 أول كتاب الإيضاح 17 معنى الفصاحة والبلاغة 21 الفصاحة 21 فصاحة المفرد 28 فصاحة الكلام 41 البلاغة 41 بلاغة الكلام 46 بلاغة المتكلم 52 الفن الأول - علم المعاني 59 الصدق والكذب 63 تنبيه - الذوق هو الحكم في أمور البلاغة 65 أحوال الإسناد الخبري 80 الحقيقة العقلية والمجاز العقلي 104 - 188 بحوث بلاغية ملحقة بالكتاب 104 أسلوب المجاز العقلي وتطور البحث البلاغي عنه 120 حول المجاز العقلي 130 نشأة البيان العربي 146 الجاحظ والبيان العربي 173 أول صحيفة في البلاغة 177 تطبيقات

المجلد الثاني

المجلد الثاني مقدمة ... بسم الله الرحمن الرحيم. المقدمة: صدر الجزء الأول من شرحي على كتاب الإيضاح في علوم البلاغة للخطيب القزويني "666-739هـ"، بحمد الله وتوفيقه وفضله. وهذا هو الجزء الثاني من هذا الشرح.. وهو كسابقه في الشرح والتحليل والتفصيل والدقة، وتنظيم البحوث والموضوعات. ولا أجد ما أقوله إلا أن أقدمه لجمهور العلماء، ورجال اللغة والأدب والنقد، وطلاب البحث والمعرفة، معتمدًا بعد فضل الله على حسن تقديرهم، وكريم ثقتهم. وما توفيقي إلا بالله. محمد عبد المنعم خفاجي.

القول في أحوال المسند إليه

القول في أحوال المسند إليه 1: حذف المسند إليه 2: أما حذفه: فأما لمجرد الاختصار3 والاحتراز عن العبث بناء على الظاهر4. وأما لذلك مع ضيق المقام. وأما لتخييل5 أن في تركة تعويلًا على شهادة العقل في ذكره

تعويلًا على شهادة اللفظ من حيث الظاهر، وكم بين الشهادتين؟ وإما لاختيار تتنبه السامع له عند القرينة أو مقدار تنبهه1. وإما لإيهام أن في تركه تطهيرًا له عن لسانك، أو تطهيرًا فللسانك عنه. وإما ليكون لك سبيل إلى الإنكار إن مست إليه حاجة2. وإما؛ لأن الخبر لا يصلح إلا له حقيقة3 أو ادعاء. وإما لاعتبار آخر مناسب لا يهدي إلى مثله إلا العقل السليم والطبع المستقيم4 كقول الشاعر: قال لي: كيف أنت؟ قلت: عليل ... سهر دائم وحزن5 طويل

وقوله1: سأشكر عمرًا إن تراخت منيتي ... أيادي لم تمنن وإن هي جلت فتى غير محجوب الغنى عن صديقه ... ولا مظهر الشكوى إذا للنعل زلت وقوله: أضاءت لهم أحسابهم ووجوههم ... دجى الليل حتى نظم الجزع ثاقبه نجوم سماء كلما انقض كوكب ... بدا كوكب تأوي إليه كواكبه2 وقول بعض العرب3 في ابن عم له موسر، سأله فمنعه وقال: لو أعطيك مالي وأنت تنفقه فيما لا يعنيك؟ والله لا أعطيتك، فتركه حتى اجتمع القوم في ناديهم، وهو فيهم، فشكاه إلى القوم وذمه، فوثب إليه ابن عمه فلطمه فأنشأ يقول:

سريع إلى ابن العم يلطم وجهه ... وليس إلى داعي الندى بسريع حريص على الدنيا مضيع لدينه ... وليس لما في بيته بمضيع1 وعليه قوله تعالى: {صُمٌّ بُكْمٌ عُمْي} وقوله: {وَمَا أَدْرَاكَ مَا هِيَهْ، نَارٌ حَامِيَةٌ} . وقيام القرينة شرط في الجميع.

ذكر المسند إليه

ذكر المسند إليه: وأما ذكره: فإما؛ لأنه الأصل1 ولا مقتضي للحذف. وإما للاحتياط لضعف التعويل2 على القرينة. وإما للتنبيه على غباوة السامع. وإما لزيادة الإيضاح والتقرير3. وإما لإظهار تعظيمه4، أو إهانته5، كما في بعض الأسماء المحمودة أو المذمومة. وإما للتبرك بذكره6. وإما لاستلذاذه 7.

وأما لبسط الكلام حيث الإصغاء مطلوب1، كقوله تعالى "حكاية عن موسى عليه السلام "هي عصاي"، ولهذا زاد على الجواب. وإما لنحو ذلك2. قال السكاكي: "وإما لكون الخبر عام النسبة إلي كل مسند إليه والمراد تخصيصه بمعنى كقولك "زيد جاء وعمرو ذهب وخالد في الدار". وقوله: الله أنجح ما طلبت به ... والبر خير حقيبة الرحل3 وقوله: النفس راغبة إذا رغبتها ... وإذا ترد إلى قليل تقنع4 وفيه5 نظر؛ لأنه إن قامت قرينة تدل عليه إن حذف، فعموم.

الخبر وإرادة تخصصه بمعين وحدهما لا يقتضيان ذكره1، وإلا فيكون ذكره واجبًا2.

تعريف المسند إليه

تعريف المسند إليه 1: وأما تعريفه: فلتكون الفائدة أتم؛ لأن احتمال تحقق الحكم متى كان أبعد كانت الفائدة في الأعلام2 به أقوى، ومتى كان أقرب كانت أضعف، وبعده3 بحسب تخصيص المسند إليه والمسند، كما ازدادا4 تخصيصًا ازداد الحكم بعدها وكلما ازداد عمومًا ازداد الحكم قربًا، وإن شئت فاعتبر حال الحكم في قولنا "شيء ما موجود" وفي قولنا "فلان بن فلان يحفظ الكتاب"، والتخصيص كماله بالتعريف5.. ثم التعريف مختلف:

تعريفه بالإضماء

تعريفه بالإضماء ... فإن كان بالإضمار: فإما؛ لأن المقام مقام التكلم، كقول بشار: أنا المرعث لا أخفى على أحد ... ذرت بي الشمس للقاصي وللداني1 وإما؛ لأن المقام للخطاب، كقوله2 الحماسية: وأنت الذي أخلفتني ما وعدتني ... وأشمت بي من كان فيك يلوم وإما؛ لأن المقام مقام الغيبة، لكون المسند إليه مذكور أو في حكم المذكور لقرينة كقوله3: من البيض الوجوه، بني سنان ... لو أنك تستضيء بهم أضاءوا هم حلوا من الشرف المعلى ... ومن حسب العشيرة حيث شاءوا وقوله تعالى: {اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى} ، أي العدل4.

وقوله تعالى: {وَلِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ} ، أي ولأبوي الميت. وأصل الخطاب أن يكون لمعين1، وقد يترك إلي غير معين2 كما تقول: "فلان لئيم: إن أكرمته أهانك وإن أحسنت إليه أساء إليك"، فلا تريد مخاطبًا بعينه، بل تريد إن أكرم أو أحسن إليه"، تخرجه في صورة الخطاب ليفيد العموم، أي سوء معاملته غير مختص بواحد دون واحد. وهو في القرآن كثير، كقوله تعالى: {وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُو رُؤُوسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ} ، أخرج في صورة الخطاب لما أريد العموم، للقصد إلى تفظيع حالهم وأنها تناهت في الظهور حتى امتنع خفاؤها، فلا تختص بها رؤية راء. بل كل يتأتى منه الرؤية داخل في هذا الخطاب.

تعريفه بالعلمية

تعريفه بالعلمية ... وإن كان بالعلمية 1: فإما لإحضاره بعينه في ذهن السامع ابتداء باسم مختص2 به، كقوله تعالى: {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد} وقول الشاعر: أبو مالك قاصر ففره ... على نفسه، ومشيع غناه3 وقوله: الله يعلم أني ما تركت قتالهم ... حتى علوا فرسي بأشقر مزبد4 وإما لتعظيمه. أو لإهانته، كما في الكنى والألقاب المحمودة والمذمومة5.

وأما للكناية حيث الاسم صالح لها، ومما ورد صالحًا للكناية من غير باب المسند إليه قوله تعالى: {تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ} ، أي جهنمي1.

وإما لايهام استلذاذه أو التبرك به1. وإما لاعتبار آخر مناسب2.

تعريفه بالموصلية

تعريفه بالموصلية ... وإن كان بالمصولية 1: فإما لعدم علم المخاطب بالأحوال المختصة به سوى الصلة، كقولك "الذي كان معنا أمس رجل عالم". وإما لاستهجان التصريح بالاسم2. وإما لزيادة التقرير3، نحو قوله تعالى: {وَرَاوَدَتْهُ التِيْ هُوَ فِيْ بَيْتِهَا عَنْ نَفْسِهِ} 4 فإنه مسوق لتنزيه يوسف عليه السلام عن

الفحشاء والمذكور أدل عليه من امرأة العزيز وغيره. وإما للتفخيم، كقوله تعالى: {فَغَشِيَهُمْ مِنَ الْيَمِّ مَا غَشِيَهُمْ} 1. وقول الشاعر: مضى بها ما مضى من عقل شاربها ... وفي الزجاجة باق يطلب الباقي2 ومنه في غير هذا الباب قوله تعالى: {فَغَشَّاهَا مَا غَشَّى} ، وبيت الحماسة: صبا ما صبا حتى علا الشيب رأسه ... فلما علاه قال للباطل: ابعد3 وقول أبي نواس4: ولقد نهزت مع الغواة بدلوهم ... وأسمت سرح اللحظ حيث أساموا وبلغت ما بلغ امرؤ بشبابه ... فإذا عصارة كل ذاك أثام وإما لتنبيه المخاطب على خطأ5، كقول الآخر6: إن الذين ترونهم إخوانكم ... يشفي غليل صدورهم أن تصرعوا

وإما للإيماء إلي وجه بناء الخبر1، نحو {إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ} 2. ثم إنه3 ربما جعل ذريعة إلى التعريض بالتعظيم لشأن الخبر، كقوله: إن الذي سمك السماء بنى لنا ... بيتًا دعائمه أعز وأطول4

أو لشأن غيره1 نحو: {الَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْبًا كَانُوا هُمُ الْخَاسِرِين} . قال السكاكي: وربما جعل ذريعة إلى تحقيق الخبر2، كقوله: إن التي ضربت بيتًا مهاجرة ... بكوفة الجند غالت ودها غول3 وربما جعل ذريعة إلى التنبيه للمخاطب على خطأ كقوله: إن الذين ترونهم -البيت. وفيه نظر، إذ لا يظهر بين الإيماء إلى وجه بناء الخبر وتحقيق الخبر فرق، فكيف يجعل الأول ذريعة إلى الثاني؟، والمسند إليه في البيت الثاني4 ليس فيه إيماء إلى وجه بناء الخبر عليه بل لا يبعد

أن يكون فيه إيماء إلى بناء نقيضه عليه1.

تعريفه بالإشارة

تعريفه بالإشارة ... وإن كان بالإشارة: فإما لتمييزه أكمل تمييز1 لصحة إحضاره في ذهن السامع بوساطة الإشارة حسًّا، كقوله: هذا أبو الصقر فردًا في محاسنه ... "من نسل شيبان بن الضال والسلم"2 وقوله "أي الحطيئة": أولئك قوم إن بنوا أحسنوا إلينا ... وإن عاهدوا أوفوا وإن عقدوا شدوا وقوله3: وإذا تأمل شخص ضيف مقبل ... متسربل سربال ليل أغبر أومأ إلى الكوماء: هذا طارق ... نحرتني الأعداء إن لم تنحري

وقوله1: ولا يقيم على ضيم يراد به ... إلا الأذلان عير الحي والوتد هذا على الخسف مربوط برمته ... وذا يشج فلا يرثي له أحد وإما للقصد إلى أن السامع غبي لا يتميز الشيء عنده إلا بالحس كقول الفرزدق: أولئك آبائي فجئني بمثلهم ... إذا جمعتنا يا جرير المجامع وإما لبيان حاله2 في القرب أو البعد أو التوسط، كقولك: هذا زيد وذاك عمرو وذاك بشر. وربما جعل القرب ذريعة إلى التحقير كقوله تعالى: {وإذَا رآكَ الَّذِينَ كَفَرُوا إن يَتَّخِذُونَكَ إلَّا هُزُوًا أهَذَا الَّذِي يَذْكُرُ آلِهَتَكُمْ} ، [الأنبياء: 36] ، وقوله تعالى: {وَمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ} ، [العنكبوت: 64] ، وعليه من غير هذا الباب قوله تعالى: {مَاذَا أرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلًا} ؟، [البقرة: 26] ، وقول عائشة -رضي الله عنها- لعبد الله بن عمرو بن العاص: يا عجبًا لابن عمرو هذا، وقول الشاعر3:

تقول ودقت نحرها بيمينها ... أبعلي هذا بالرحا المتقاعس؟ وربما جعل البعد ذريعة إلى التعظيم كقوله تعالى: {الم ذَلِكَ الْكِتَابُ} [البقرة: 1-2] ذهابًا إلى بعد درجته، ونحوه: {وَتِلْكَ الجَنَّةُ التِيْ أُوْرِثْتُمُوْهَا} ، ولذا قالت: فذلكن الذي لمتنني فيه، لم تقل "فهذا" -وهو حاضر- رفعا لمنزلته في الحسن وتمهيدًا للعذر في الافتتان به. وقد يجعل1 ذريعة إلى التحقير كما يقال: ذلك اللعين فعل كذا. وإما للتنبيه -إذا ذكر قبل المسند إليه مذكور وعقب بأوصاف- على أن ما يرد بعد اسم الإشارة فالمذكور جدير باكتسابه من أجل تلك الأوصاف، كقول حاتم الطائي2: ولله صعلوك يساور همه ... ويمضي علي الأحداث والدهر مقدما فتى طلبات لا يرى الخمص ترحة ... ولا شبعه إن نالها عد مغنما إذا ما رأى يومًا مكارم أعرضت ... تيمم كبراهن ثمت صمما يرى رمحه ونبله ومجنه ... وذا شطب عضب الضريبة مخذما وأحناء سرج قاتر ولجامه ... عتاد أخي هيجا وطرفا مسوما فذلك إن يهلك فحسنى ثناؤه ... وإن عاش لم يقعد ضعيفًا مذمما

فعدد له كما ترى خصالًا فاضلة من المضاء على الأحداث مقدمًا، والصبر على ألم الجوع، والأنفة من أن يعد الشبعة مغنمًا، وينمم كبرى المكرمات، والتأهب للحرب بأدواتها، ثم عقب ذلك بقوله "فذلك" فأفاد أنه جدير بإنصافه بما ذكر بعده. وكذا قوله تعالى: {أولَئِكَ عَلَى هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وأولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [لقمان: 5] ، أفاد اسم الإشارة زيادة الدلالة على المقصود من اختصاص المذكورين قبله باستحقاق الهدى من ربهم والفلاح1. وإما لاعتبار آخر مناسب2.

تعريفه بالام

تعريفه بالام ... وإن كان باللام 1:

فإما للإشارة إلى معهود بينك وبين مخاطبك1، كما إذا قال لك قائل: جاءني رجل من قبيلة كذا، فتقول.. ما فعل الرجل؟، وعليه قوله تعالى: {وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثَى} ، أي وليس الذكر الذي طلبت2 كالأنثى التي وهبت لها.

وإما لإرادة نفس الحقيقة1 كقولك: الرجل خير من المرأة، والدينار خير من الدرهم، ومنه قول أبي العلاء المعري: والخل كا لماء: يبدي لي ضمائره ... مع الصفاء، ويخفيها مع الكدر وعليه من غير هذا الباب قوله تعالي: {وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَي} ، أي جعلنا مبدأ كل شيء حي هذا الجنس الذي هو الماء، روي أنه تعالى خلق الملائكة من ريح خلقها من الماء والجن من نار خلقها منه، وآدم من تراب خلقه منه.. ونحوه: {أولَئِكَ الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ} [الأنعام: 89] . والمعرف باللام2 قد يأتي لواحد باعتبار عهديته في الذهن لمطابقته

الحقيقة كقولك: ادخل السوق وليس بينك وبين مخاطبك سوق معهود في الخارج1 وعليه قول الشاعر2: ولقد أمر على اللئيم يسبني ... "فمضيت ثمت قلت لا يعنيني" وهذا يقرب في المعنى من النكرة3، ولذلك يقدر يسبني وصفًا للئيم لا حالًا.

وقد يفيد الاستغراق، وذلك إذا امتنع حمله على غير الأفراد وعلى بعضها دون بعض كقوله تعالى: {إن الْانْسَانَ لَفِي خُسْرٍ، إلَّا الَّذِينَ آمَنُوا} [العصر: 1-2] . والاستغراق ضربان: حقيقي1 كقوله تعالى: {عَالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَة} أي كل غيب وشهادة.

وعرفي1 كقولنا "جمع الأمير الصاغة" إذا جمع صاغة بلده أو أطراف مملكته فحسب، لا صاغة الدنيا2. واستغراق المفرد أشمل من استغراق الجمع3، بدليل أنه لا يصدق "لا رجل في الدار" في نفس الجنس إذا كان فيها رجل أو رجلان، ويصدق "لا رجال في الدار4". ولا تنافي بين الاستغراق وإفراد اسم الجنس5:

لأن الحرف إنما يدخل عليه مجردًا عن الدلالة على الواحدة والتعدد؛ ولأنه بمعنى كل الأفرادي لا كل المجموعي، أي معنى قولنا الرجل: "كل فرد من أفراد الرجال لا مجموع الرجال"1، ولهذا امتنع وصفه بنعت الجمع، وللمحافظة على التشاكل بين الصفة والموصوف أيضًا. فالحاصل أن المراد باسم الجنس المعرف باللام: إما نفس الحقيقة لا ما يصدق عليه من الأفراد وهو تعريف الجنس والحقيقة، ونحوه علم الجنس كأسامة. وإما فرد معين وهو العهد الخارجي، ونحوه العلم الخاص كزبد. وإما فرد غير معين وهو العهد الذهني ونحوه النكرة كرجل. وإما كل الأفراد وهو الاستغراق، ونحوه لفظ كل مضافًا إلى النكرة كقولنا: كل رجل.

وقد شكك السكاكي على تعريف الحقيقة والاستغراق بما خرج الجواب عنه مما ذكرنا1: ثم اختار2-بناء على ما حكاه عن بعض أئمة أصول الفقه من كون اللام موضوعة لتعريف العهد لا غير- أن المراد بتعريف الحقيقة تنزيلها منزلة المعهودة بوجه من الوجوه الخطابية، إما لكون الشيء حاضرًا في الذهن لكونه محتاجًا إليه على طريق التحقيق أو التهكم، أو لأنه عظيم الخطر معقود به الهمم على أحد الطريقين3، وإما؛ لأنه لا يغيب عن الحس على أحد الطريقين لو كان معهودًا. وقال4:

"الحقيقة من حيث هي هي لا واحدة ولا متعددة، لتحققها مع الوحدة تارة ومع التعدد أخرى، وإن كانت لا تنفك في الوجود عن أحدهما، فهي صالحة للتوحد والتكثر، فكون الحكم استغراقًا أو غير استغراق إلى1 مقتضى المقام: فإذا كان خطابيًّا2 مثل: "المؤمن غر كريم والفاجر خب لئيم" حمل المعرف باللام -مفردًا كان أو جمعًا- على الاستغراق، بعلة إيهام أن القصد إلى فرد دون آخر مع تحقق الحقيقة فيهما ترجيح لأحد المتساويين، وإذا كان استدلاليًّا حمل على أقل ما يحتمل وهو الواحد في المفرد والثلاثة في الجمع3.

.........................................................................

.........................................................................

.......................................................................

تعريفه بالإضافة

تعريفه بالإضافة ... وإن كان بالإضافة1: فأما؛ لأنه ليس للمتكلم إلى إحضاره في ذهن السامع طريق أخص منها كقوله2:

هواي مع الركب اليمانين مصعد ... جنيب، وجثماني بمكة موثق وإما لإغنائها عن تفصيل متعذر أو مرجوح لجهة1، كقوله2: بنو مطر يوم اللقاء كأنهم ... أسود لها في غيل خفان أشبل وقوله3: قومي هم قتلوا "أميم" أخي ... فإذا رميت يصيبني سهمي وأما لتضمنها4 لشأن المضاف إليه كقولك: "عبدي حضر" فتعظم شأنك، أو لشأن المضاف كقولك: "عبد الخليفة ركب"

فتعظم شأن العبد. أو لشأن غيرهما1 كقولك "عبد السلطان عند فلان"، فتعظم شأن فلان. أو تحقيرًا2 نحو ولد الحجام حضر. وإما لاعتبار آخر مناسب3.

تنكير المسند إليه

تنكير المسند إليه: وأما تنكيره1: فللإفراد2 كقوله تعالى: {وَجَاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ يَسْعَى ... } أي: فرد من أشخاص الرجال. أو للنوعية3، كقوله تعالي: {وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَة} ، أي نوع من الأغطيه غير ما يتعارفه الناس، وهو غطاء التعامي عن آيات

الله1. ومن تنكير غير المسند إليه للأفراد قوله: {ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلًا فِيهِ شُرَكَاءُ مُتَشَاكِسُونَ وَرَجُلًا سَلَمًا لِرَجُلٍ} [الزمر: 29] 2، وللنوعية قوله تعالى: {وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَيَاةٍ} [البقرة: 96] ، أي نوع من الحياة مخصوص، وهو الحياة الزائدة، كأنه قيل "ولتجدنهم أحرص الناس -وإن عاشوا ما عاشوا- على أن يزدادوا إلى حياتهم في الماضي والحاضر حياة في المستقبل، فإن الإنسان لا يوصف بالحرص على شيء إلا إذا لم يكن ذلك الشيء موجودًا له حال وصفه بالحرص عليه، وقوله تعالى: {وَاللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ مَاء} يحتمل الأفراد والنوعية، أي خلق كل فرد من أفراد الدواب من نطفة معينة، أو كل نوع من أنواع الدواب من نوع من أنواع المياه3. أو للتعظيم والتهويل. أو للتحقير4، أي ارتفاع شأنه أو انحطاطه إلى حد لا يمكن معه أن يعرف، كقول ابن أبي السمط5: فتى لا يبالي المدلجون بنوره ... إلى بابه ألا تضيء الكواكب له حاجب في كل أمر يشينه ... وليس له عن طالب العرف حاجب

أي له حاجب أي حاجب، وليس له حاجب ما. أو للتكثير كقولهم "أن له لابلا" و"أن له لغنما"1، يريدون الكثرة. وحمل الزمخشري التنكير في قوله تعالي: {قَالُوا إِنَّ لَنَا لَأَجْرًا} عليه2. أو للتقليل كقوله تعالي: {وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَمَسَاكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ وَرِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ} [التوبة: 72] ، أي وشيء ما من رضوانه أكبر من ذلك كله؛ لأن رضا الله سبب كل سعادة وفلاح؛ ولأن العبد إذا علم أن مولاه راض عنه فهو أكبر في نفسه مما وراءه من النعم وإنما تهنأ له برضاه، كما إذا علم بسخطه تنغصت عليه ولم يجد لها لذة وإن عظمت. وقد جاء التعظيم والتكثير جميعًا3، كقوله تعالى: {وَإِنْ يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ} [فاطر: 4] ، أي رسل ذوو عدد كثير وآيات عظام. وأعمار طويلة ونحو ذلك. والسكاكي لم يفرق بين التعظيم والتكثير ولا بين التحقيير والتقليل. ثم جعل التنكير في قولهم "شر أهر ذا ناب" للتعظيم، وفي قوله تعالى:

{وَلَئِنْ مَسَّتْهُمْ نَفْحَةٌ مِنْ عَذَابِ رَبِّكَ} [الأنبياء: 46] . لخلافه1، وفي كليهما2 نظرًا أما الأول فلما سيأتي3، وأما الثاني فلأن خلاف التعظيم مستفاد من البناء للمرة ومن نفس الكلمة؛ لأنها إما من قولهم "نفحت" الريح إذا هبت أي هبة، أي من قولهم "نفح الطيب" إذ فاح أي موحة كما يقال شمة، واستعماله بهذا المعنى4 في الشر استعارة إذ أصله أن يستعمل في الخير، يقال "له نفحة طيبة" أي هبة من الخير5.. وذهب6 أيضًا إلى أن قول تعالى: {يَا أَبَتِ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يَمَسَّكَ عَذَابٌ مِنَ الرَّحْمَنِ} [مريم: 45] بالإضافة، أما للتهويل أو لخلافه7، والظاهر أنه لخلافة وإليه ميل الزمخشري، فإنه ذكر أن إبراهيم صلى الله عليه وسلم لم يخل هذا الكلام من حسن الأدب مع أبيه، حيث لم يصرح فيه أن العذاب لاحق له لاصق به، ولكنه قال: {إِنِّي أَخَافُ أَنْ يَمَسَّكَ عَذَابٌ مِنَ الرَّحْمَنِ} [مريم: 45] ، فذكر الخوف والمس ونكر العذاب. وأما التنكير في قوله تعالى: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاة} فيحتمل

النوعية والتعظيم، أي ولكم في هذا الجنس من الحكم الذي هو القصاص حياة عظيمة، لمنعه عما كانوا عليه من قتل جماعة بواحد متى اقتدروا، أو نوع من الحياة وهو الحاصل للمقتول والقاتل بالارتداع عن القتل للعلم بالاقتصاص، فإن الإنسان إذا هم بالقتل تذكر الاقتصاص فارتدع فسلم صاحبه من القتل وهو من القود، فتسبب لحياة نفسين. ومن تنكير غير المسند إليه للنوعية {وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهِمْ مَطَرًا} ، أي وأرسلنا عليهم نوعًا من المطر عجيبًا، يعني الحجارة، ألا ترى إلى قوله تعالى: {فَسَاءَ مَطَرُ الْمُنْذَرِين ... } وللتحقير 1 {إِنْ نَظُنُّ إِلَّا ظَنًَّا} 2.

وصف المسند إليه

وصف المسند إليه 1: وأما وصفه: فلكون الوصف تفسيرًا له كاشفًا عن معناه كقولك "الجسم الطويل العريض العميق محتاج إلى فراغ يشغله 2 ":

ونحوه في الكشف قول أوس1: الألمعي الذي يظن بك الظن ... كأن قد رأى وقد سمعا حكي أن "الأصمعي" سئل عن "الألمعي" فأنشده ولم يزد. وكذا قوله تعالى: {إِنَّ الْأِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا، إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا، وَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعًا} [المعارج: 19-21] ، قال الزمخشري: "الهلع: سرعة الجزع عند مس المكروه، وسرعة المنع عند مس الخير، من قولهم: ناقة هلوع": سريعة السير، وعن أحمد بن يحيى "ثعلب"2: قال لي محمد بن عبد الله بن طاهر: ما الهلع؟ قلت: قد فسره الله تعالى.. انتهى كلام الزمخشري. أو لكونه مخصصًا له3 نحو "زيد التاجر عندنا":

أو لكونه مدحًا له كقولنا "جاء زيد العالم"، حيث يتعين1 فيه "زيد" قبل ذكر العالم. ونحوه من غيره2 قوله تعالى: {بِسْمِ اْللهِ الرَحْمَنِ الْرَحِيْمِ} ، وقوله تعالى: {هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ} . أو لكونه ذمًّا له، كقولنا: ذهب زيد الفاسق، حيث يتعين فيه زيد قبل ذكر الفاسق. ونحوه من غيره قوله تعالى: {فَإِذَاقَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ} [النحل: 98] . أو لكونه تأكيدًا له كقولك أمس الدابر كان يومًا عظيمًا3. أو لكونه بيانًا له كقوله تعالى: {لاتَتَّخِذُوا إِلَهَيْنِ اثْنَيْنِ إِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ} [النحل: 51] ، قال الزمخشري: الاسم الحامل لمعنى الأفراد والتثنية دال على شيئين على الجنسية والعدد المخصوص، إذا أريدت الدلالة على أن المعنى به منهما والذي يساق له الحديث هو العدد شفع بما يؤكده فدل به على القصد إليه والعناية به، ألا ترى أنك لو قلت

إنما هو إله ولم تؤكده بـ"واحد" لم يحسن وخيل أنك تثبت الألهية لا الوحدانية1. وأما قوله تعالى: {وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ} [الأنعام: 38] فقال السكاكي: شفع الدابة بـ"في الأرض" وطائرا بـ"يطير بجناحيه" لبيان أن القصد بهما إلى الجنسين، وقال الزمخشري: معنى ذلك زيادة التعميم والإحاطة كأنه قيل: وما من دابة في جميع الأرضين السبع وما من طائر قط في جو السماء من جميع ما يطير بجناحيه2. واعلم: أن الجملة قد تقع صفة للنكرة، وشر طها أن تكون خبرية؛ لأنها في المعنى حكم على صاحبها كالخبر، فلم يستقم أن تكون إنشائية مثله. وقال السكاكي: لأنه يجب أن يكون المتكلم يعلم تحقق الوصف للموصوف؛ لأن الوصف إنما يؤتى "به" ليميز به الموصوف مما عداه، وتمييز المتكلم شيئًا من شيء بما لا يعرفه له محال، فما لا يكون عنده محققًا للموصوف يمتنع أن يجعله وصفًا له، بحكم عكس النقيض، ومضمون الجمل الطلبية كذلك3؛ لأن الطلب يقتضي مطلوبًا غير متحقق، لامتناع طلب الحاصل، فيقع شيء منها صفة لشيء.

والتعليل الأول1 أعم؛ لأن الجملة الإنشائية قد لا تكون طلبية كقولنا: نعم الرجل زيد، وبئس الصاحب عمرو، وربما يقوم بكر، وكم غلام ملكت، وعسى أن يجيء سشر، وما أحسن خالدًا، وصيغ العقود نحو بعت واشتريت، فإن هذه كلها إنشائية وليس شيء منها بطلبي ولامتناع وقوع الإنشائية صفة أو خبرًا قيل في قوله: حتى إذا جن الظلام واختلط ... جاءوا بمذق هل رأيت الذئب قط2 تقديره جاءوا بمذق مقول عنده هذا القول، أي بمدق يحمل رائيه أن يقول لمن يريد وصفه له: هل رأيت الذئب قط، فهل مثله في اللون لإيراده في خيال الرائي لون الذئب لورقته. وفي مثل قولنا: زيد اضربه أولا تضربه تقديره مقول في حقه "اضربه أو لا تضربه".

توكيد المسند إليه

توكيد المسند إليه: وأما توكيده: فالتقرير1 كما سيأتي في "باب تقديم الفعل وتأخيره".

أو لدفع توهم التجوز1 أو السهو2، كقولك: عرفت أنا، وعرفت أنت، وعرف زيد زيد، أو عدم الشمول3 كقولك "عرفني الرجلان كلاهما أو الرجال كلهم".

السكاكي: ومنه "كل رجل عارف"، وكل إنسان حيوان. وفيه نظر: لأن كلمة كل: تارة تقع تأسيسًا -وذلك إذا أفادت الشمول من أصله، حتى لولا مكانها لما عقل- وتارة تقع تأكيدًا وذلك إذالم تفده من أصله، بل تمنع أن يكون اللفظ المقتضى له مستعملًا في غيره- أما الأول فهو أن تكون مضافة إلى نكرة، كقوله تعالى: {كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ} وقوله: {وَكُلَّ شَيْءٍ فَصَّلْنَاهُ تَفْصِيلا} وقوله: {وَهُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُون} ، وأما الثاني فما عدا ذلك، كقوله تعالى: {فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُم} . وهي في قوله: كل رجل عارف وكل إنسان حيوان من الأول لا الثاني1؛ لأنها لو حذفت منهمالم يفهم الشمول أصلًا.

بيان المسند إليه

بيان المسند إليه 1: وأما بيانه وتفسيره: فلا يضاحه باسم مختص به2 كقولك: "قدم صديقك خالد".

الإبدال من المسند إليه

الإبدال من المسند إليه: وأما الإبدال منه: فلزيادة التقرير والإيضاح، نحو جاءني زيد أخوك، وجاء القوم أكثرهم، وسلب عمرو ثوبه، ومنه في غيره1 قوله تعالى: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ، صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ} [الفاتحة: 6-7] .

العطف على المسند إليه

العطف على المسند إليه: وأما العطف: فلتفصيل المسند إليه مع اختصار، نحو "جاء زيد وعمرو وخالد"1، أو لتفصيل المسند2 مع اختصار، نحو "جاء زيد فعمرو" أو "ثم عمرو"، أو "جاء القوم حتى خالد"3. ولابد في "حتى" من تدريج، كما ينبئ عنه قوله4: وكنت فتى من جند إبليس فارتمى ... بي الحال حتى صار إبليس من جندي أو لرد السامع عن الخطأ في الحكم إلى الصواب: كقولك "جاءني زيد لا عمرو5، لمن اعتقد أن عمرًا جاءك دون زيد، أو أنهما جاءاك

جميعًا: وقولك: ما جاءني زيد لكن عمرو لمن اعتقد أن زيدًا جاءك دون عمرو. أو لصرف الحكم عن محكوم له إلى آخر، نحو "جاءني زيد بل عمرو"، وما جاءني زيد بل عمرو1.

أو للشك فيه، أو التشكيك، نحو جاءني زيد أو عمرو، أو أما زيد وأما عمرو، أو أما زيد أو عمرو. أو للإبهام كقوله تعالى: {وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ} [سبأ: 24] . أو للإباحة أو التخيير، وهو أن يفيد ثبوت الحكم لأحد الشيئين أو الأشياء فحسب، مثلهما: قولك ليدخل الدار زيد أو عمرو، وأفرق بينهما واضح فإن الإباحة لا تمنع من الإتيان بهما أو بها جميعًا1.

تعقيب المسند إليه بضمير الفصل

تعقيب المسند إليه بضمير الفصل 1: وأما توسط الفصل بينه2 وبين المسند فلتخصيصه به3.

كقولك زيد هو المنطلق، أو هو أفضل من عمرو، أو خير منه، أو هو يذهب1.

تقديم المسند إليه

تقديم المسند إليه: وأما تقديمه فلكون ذكره أهم1: أما؛ لأنه "2" الأصل ولا مقتضى للعدول عنه3. وأما ليتمكن الخبر في ذهن السامع؛ لأن في المبتدأ تشويقًا إليه،

كقوله1: والذي حارت البرية فيه ... حيوان مستحدث من جماد2 وهذا3 أولى من جعله شاهدًا لكون المسند إليه موصولًا كما فعل السكاكي. وأما لتعجيل المسرة أو المساءة، لكونه صالحًا للتفاؤل أو التطير، نحو "سعد في دارك" و"السفاح في دار صديقك". وإما لايهام أنه لا يزول عن الخاطر4 أو أنه يستلذ فهو إلى الذكر أقرب. وإما لنحو ذلك5 ... قال السكاكي: وإما؛ لأن كونه متصفًا بالخبر يكون هو المطلوب لا نفس الخبر6 كما إذا قيل لك: كيف.

الزاهد، فتقول: الزاهد يشرب ويطرب. وأما؛ لأنه يفيد زيادة تخصيص كقوله: متى تهزز "بني قطن" تجدهم ... سيوفًا في عواتقهم سيوف جلوس في مجالسهم رزان ... وإن ضيف ألم فهم خفوف والمراد هم خفوف. وفيه نظر: 1- لأن قوله: لا نفس الخبر يشعر بتجويز أن يكون المطلوب بالجملة الخبرية نفس الخبر، وهو باطل؛ لأن نفس الخبر تصورًا لا تصديق والمطلوب بها إنما يكون تصديقًا، وإن أراد بذلك وقوع الخبر مطلقًا فغير صحيح أيضًا لما سيأتي أن العبارة عن مثله لا يتعرض فيها إلى ما هو مسند إليه كقولك وقع القيام1. 2- ثم في مطابقة الشاهد الذي أنشده2 للتخصيص نظر لما سيأتي أن ذلك مشروط بكون الخبر فعليًّا3. وقوله4: والمراد هم خفوف تفسير للشيء بإعادة لفظه.

مذهب عبد القاهر في إفادة التقديم للتخصيص: قال عبد القاهر. وقد يقدم المسند إليه ليفيد تخصيصه بالخبر الفعلي1، إن ولي حرف النفي2، كقولك: "ما أنا قلت هذا"، أي لم أقله مع أنه مقول، فأفاد نفي الفعل عنك وثبوته لغيرك، فلا تقول ذلك إلا في شيء ثبت أنه مفول وأنت تريد نفي كونك قائلًا له3، ومنه قول الشاعر4: وما أنا أسقمت جسمي به ... ولا أنا أضرمت في القلب نارا إذ المعنى أن هذا السقم الموجود والضرم الثابت ما أنا جالب لهما، فالقصد إلى نفي كونه فاعلًا لهما لا إلى نفيهما. ولهذا لا يقال5 ما أنا قلت ولا أحد غيري. لمناقضة منطوق الثاني مفهوم الأول6، بل يقال: ما قلت أنا ولا أحد غيري.

ولا يقال "ما أنا رأيت أحدًا من الناس"1، ولا "ما أنا ضربت إلا زيدًا"2، بل يقال: ما رأيت- أو ما رأيت أنا أحدًا من الناس، وما ضربت أو ما ضربت أنا إلا زيدًا؛ لأن المنفي في الأول الرؤية الواقعة على كل واحد من الناس وفي الثاني الضرب الواقع على كل واحد منهم سوى زيد، وقد سبق أن ما يفيد التقديم ثبوته لغير المذكور هو ما نفي عن المذكور فيكون الأول مقتضيًا؛ لأن إنسانًا غير المتكلم قد رأى كل الناس، والثاني مقتضيًا؛ لأن إنسانًا غير المتكلم قد ضرب من عدا زيدًا منهم، وكلاهما محال، وعلل الشيخ عبد القاهر والسكاكي3، وامتناع الثاني4 بأن نقض النفي بألا يقتضي أن يكون القائل له قد ضرب زيدًا وإيلاء الضمير حرف النفي يقتضي أن لا يكون ضربه وذلك تناقض، وفيه نظر: لأنا لا نسلم أن إيلاء الضمير حرف.

النفي يقتضي ذلك1 فإن قيل الاستثناء الذي فيه مفرغ، وذلك يقتضى أن لا يكون ضرب أحدًا من الناس وذلك يستلزم أن لا يكون ضرب زيدًا، قلنا: إن لزم ذلك فليس للتقديم لجريانه في غير صورة التقديم أيضًا كقولنا "ما ضربت إلا زيدًا". هذا إذا ولي المسند إليه حرف النفي ... وإلا2: فإن كان"3" معرفة كقولك "أنا فعلت" كان القصد إلى الفاعل وينقسم قسمين:

أحدهما: ما يفيد تخصيصه بالمسند، للرد على من زعم انفراد غيره به1 أو مشاركته فيه2، كقولك "أنا كتبت في معنى فلان" و"أنا سعيت في حاجته"، ولذلك إذا أردت التأكيد قلت للزاعم في الوجه الأول: أنا كتبت في معنى فلان لا غيري، ونحو ذلك، وفي الوجه الثاني: أنا كتبت في معنى فلان وحدي، فإن قلت: أنا فعلت كذا وحدي في قوة أنا فعلته لا غيري، فلم أختص كل منهما بوجه من التأكيد دون وجه؟ قلت: لأن جدوى التأكيد لما كانت إماطة شبهة خالجت قلب السامع، وكانت في الأول أن الفعل صدر من غيرك، وفي الثاني أنه صدر منك بشركة الغير، أكدت وأمطت الشبهة في الأول بقولك "لا غيري" وفي الثاني بقولك "وحدي"؛ لأنه محزه ولو عكست أحلت، ومن البين في ذلك المثل: "أتعلمني بضب أنا حرشته3؟ ". وعليه قوله تعالى: {وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفَاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ} [التوبة: 101] ، أي لا يعلمهم إلا نحن ولا يطلع على أسرارهم غيرنا لابطانهم الكفر في سويداوات قلوبهم. الثاني4: ما لا يفيد إلا تقوي الحكم وتقرره في ذهن السامع وتمكنه كقولك "هو يعطي الجزيل"، لا تريد أن غيره لا يعطي الجزيل، ولا أن تعرض بإنسان، ولكن تريد أن تقرر في ذهن السامع وتحقق أنه يفعل إعطاء الجزيل.

وسبب تقويه هو أن المبتدأ يستدعي أن يستند إليه شيء، فإذا جاء بعده ما يصلح أن يستند إليه صرفه إلى نفسه. فينعقد، بينهما حكم، سواء كان خاليًا عن ضميره نحو "زيد غلامك" أو متضمنًا له نحو أنا عرفت، وأنت عرفت، وهو عرف، أو "زيد عرف" ثم إذا كان متضمنًا لضميره صرفه ذلك الضمير إليه ثانيًا فيكتسي الحكم قوة1. ومما يد على أن التقديم يفيد التأكيد أن هذا الضرب من الكلام يجيء: وفيما اعترض فيه شك نحو أن تقول للرجل: كأنك لا تعلم بالذي تقول"، فتقول أنت تعلم أن الأمر على ما أقول، وعليه قوله تعالى: {وَيَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَهُمْ يَعْلَمُونَ} [آل عمران: 78] ؛ لأن الكاذب لاسيما في الدين لا يعترف بأنه كاذب فيمتنع أن يعترف بالعلم بأنه كاذب. وفيما اعترض فيه شك نحو أن تقول للرجل: كأنك لا تعلم ما صنع فلان، فيقول: أنا أعلم. وفي تكذيب مدع، كقوله تعالى: {وَإِذَا جَاءُوكُمْ قَالُوا آمَنَّا وَقَدْ دَخَلُوا بِالْكُفْرِ وَهُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ} [المائدة: 61] ، فإن قولهم: "آمنا دعوى منهم أنهم لم يخرجوا به للكفر كما دخلوا به. وفيما يقتضي الدليل أن لا يكون، كقوله تعالى: {وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا يَخْلُقُونَ شَيْئًا وَهُمْ يُخْلَقُونَ} [النحل: 20] . فإن مقتضى الدليل أن لا يكون ما يتخذ إلهًا مخلوقًا.

وفيها يستغرب كقولك: ألا تعجب من فلان يدعي العظيم وهو يعيا باليسير؟. وفي الوعد والضمان كقولك للرجل: أنا أكفيك، أنا أقوم بهذا الأمر؛ لأن من شأن من تعده وتضمن له أن يعترضه الشك في إنجاز الوعد والوفاء بالضمان فهو من أحوج شيء إلى التأكيد. وفي المدح والافتخار؛ لأن من شأن المادح أن يمنع السامعين من الشك فيما يمدح به ويبعدهم عن الشبهة وكذلك المفتخر، أما المدح فكقول الحماسي1: هم يفرشون اللبد كل طمرة ... "وأجرد سباح يبذ المغاليا" وقول الحماسية2: هما يلبسان المجد أحسن لبسة ... "شحيحان ما اسطاعا عليه كلاهما" وقول الحماسي3: هم يضربون الكبش يبرق بيضه ... على وجه من الدماء سبائب وأما الافتخار فكقول طرفة: نحن في المشتأة ندعو الجفلى ... "لا ترى الآدب فينا ينتقر4"

ومما لا يستقيم المعنى فيه إلا على ما جاء عليه من بناء الفعل على الاسم قوله تعالى: {إِنَّ وَلِيِّيَ اللَّهُ الَّذِي نَزَّلَ الْكِتَابَ وَهُوَ يَتَوَلَّى الصَّالِحِينَ} [الأعراف: 196] وقوله تعالى: {وَقَالُوا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَهَا فَهِيَ تُمْلَى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَأَصِيلًا} [الفرقان: 5] ، وقوله تعالى: {وَحُشِرَ لِسُلَيْمَانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَالْأِنْسِ وَالطَّيْرِ فَهُمْ يُوزَعُونَ} [النمل: 17] ، فإنه لا يخفى على من له ذوق أنه لو جيء في ذلك بالفعل غير مبني على الاسم لوجد اللفظ قد نبا عن المعنى، والمعنى قد زال عن الحال التي ينبغي أن يكون عليها. وكذا إذا كان الفعل منفيًّا1، كقولك "أنت لا تكذب" فإنه أشد لنفي الكذب عنه من قولك "لا تكذب"، وكذا من قولك "لا تكذب أنت"؛ لأنه لتأكيد المحكوم عليه لا الحكم، وعليه قوله تعالى: {وَالذِيْنَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لَا يُشْرْكُوْنَ} فإنه يفيد من التأكيد في نفي الاشراك عنهم ما لا يفيده قولنا والذين لا يشركون بربهم ولا قولنا والذين بربهم لا يشركون، وكذا قوله تعالى: {لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلَى أَكْثَرِهِمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ} وقوله تعالى: {فَعَمِيَتْ عَلَيْهِمُ الْأَنْبَاءُ يَوْمَئِذٍ فَهُمْ لا يَتَسَاءَلُون} ، وقوله تعالى: {إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ} .

هذا كله إذا بني الفعل على معرف1.

.........................................................................

صفحة 62 تسحب اسكانر.

...........................................................................

فإن بني على منكر أفاد ذلك تخصيص الجنس أو الواحد بالفعل، كقولك: رجل جاءني أي لا امرأة أو لا رجلان، وذلك؛ لأن أصل النكرة أن تكون للواحد من الجنس. فيقع بها تارة إلى الجنس فقط كما إذا كان المخاطب بهذا الكلام قد عرف أن قد أتاك آت ولم يدر جنسه أرجل هو أو امرأة، أو اعتقد أنه امرأة، وتارة إلى الوحدة فقط، كما إذا عرف أن قد آتاك من هو من جنس الرجال ولم يدر أرجل هو أم رجلان، أو اعتقد أنه رجلان.

مذهب السكاكي في إفادة التقديم للتخصيص

مذهب السكاكي في إفادة التقديم للتخصيص: واشترك السكاكي في إفادة التقديم الاختصاص أمرين: أحدهما: أن يجوز تقدير كونه في الأصل مؤخرًا، على أن يكون فاعلًا في المعنى فقط كقولك "أنا قمت"، فإنه يجوز أن تقدر أن أصله قمت أنا على أن أنا تأكيد للفاعل الذي هو التاء في قمت فقدم أنا وجعل مبتدأ. وثانيهما: أن يقدر كونه كذلك1. فإن انتفى الثاني دون الأصل كالمثال المذكور2 إذا أجري على الظاهر. وهو أن يقدر الكلام من الأصل مبنيًّا على المبتدأ والخبر،

ولم يقدر تقديم وتأخير، أو انتفى الأول بأن يكون المبتدأ اسمًا1 ظاهرًا. فإنه لا يفيد إلا تقوي الحكم. واستثني2 المنكر كما في نحو رجل جاءني، إن قدر أصله جاءني رجل، لا على أن "رجل" فاعل جاءني بل على أنه بدل من الفاعل الذي هو الضمير المستتر في جاءني، كما قيل في قوله تعالى: {وَأَسَرُّوا النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُوا} إن الذين ظلموا بدل من الواو في أسروا، وفرق بينه وبين المعرف بأنه لو لم يقدر ذلك فيه انتفي تخصيصه، إذ لا سبب لتخصيصه سواه، ولو انتفي تخصيصه لم يقع مبتدأ بخلاف المعرف لوجود شرط الابتداء فيه وهو التعريف. ثم قال: وشرطه أن لا يمنع من التخصيص مانع كقولنا: رجل جاءني، أي لا امرأة أو رجلان، دون قولهم: شر أهر ذا ناب، أما على التقدير الأول فلامتناع أن يراد المهر شر لا خير4 وأما على

الثاني1 فلكونه نابيًا عن مكان استعماله2، وإذ قد صرح الأئمة بتخصيصه حيث تأولوه بما أهر ذا ناب إلا شر، فالوجه3 تفظيع شأن الشر بتنكيره كما سبق4. هذا كلامه5، وهو مخالف لما ذكره الشيخ عبد القاهر: 1- لأن ظاهر كلام الشيخ فيما يلي حرف النفي، القطع بأنه يفيد التخصيص مضمرًا كان أو مظهرًا معرفًا أو منكرًا من غير شرط، لكنه لم يمثل إلا بالمضمر. وكلام السكاكي صريح في أنه لا يفيده إلا إذا كان مضمرًا، أو منكرًا بشرط تقدير التأخير في الأصل، فنحو: ما زيد قام، يفيد التخصيص على إطلاق قول الشيخ ولا يفيده على قول السكاكي ونحوه: "ما أنا قمت" يفيده على قول الشيخ مطلقًا وعلى قول السكاكي بشرط. 2- وظاهر كلام الشيخ أن المعرف إذالم يقع بعد النفي وخبره مثبت أو منفي قد يفيد الاختصاص مضمرًا كان أو مظهرًا لكنه لم يمثل.

إلا بالمضمر وكلام السكاكي صريح في أنه لا يفيد إلا المضمر فنحو زيد قام، قد يفيد الاختصاص على إطلاق قول الشيخ ولا يفيده عند السكاكي. ثم فيما احتج به1 لما ذهب إليه نظر: 1- إذ الفاعل وتأكيده2 سواء في امتناع التقديم ما دام الفاعل فاعلًا والتأكيد تأكيدًا، فتجويز تقديم التأكيد دون الفاعل تحكم ظاهر3. 2- ثم لا نسلم انتفاء التخصيص في صورة المنكر4 لولا تقدير أنه كان في الأصل مؤخرًا فقدم، جواز حصول التخصيص فيها بالتهويل.

كما ذكر1- وغير التهويل2. 3- ثم لا نسلم امتناع أن يراد: المهر شر لا خير3، قال الشيخ عبد القاهر: إنما قدم شر؛ لأن المراد أن يعلم "أن" الذي أهر ذا ناب هو من جنس الشر لا من جنس الخير، فجرى مجرى أن تقول "رجل جاءني" تريد أنه رجل لا امرأة، وقول العلماء أنه إنما صلح؛ لأنه بمعنى "ما أهر ذا ناب إلا شر" بيان لذلك، وهذا صريح في خلاف ما ذكره4. ثم قال السكاكي: ويقرب من قببيل "هو عرف" في اعتبار تقوي5 الحكم "زيد عارف". وإنما قلت "يقرب"، دون أن أقول "نظيره"؛ لأنه لمالم يتفاوت في التكلم والخطاب والغيبة في: "أنا عارف"، و"أنت عارف"، و"هو عارف" أشبه الخالي عن

الضمير. ولذلك لم يحكم على "عارف" بأنه جملة ولا عومل معاملتها في البناء1 حيث عرب في نحو: "رجل عارف"، "رجلًا عارفًا"، "رجل عارف"، وأتبعه في حكم الأفراد نحو "زيد عارف أبوه"، يعني أتبع "عارف" "عرف" في الأفراد إذا أسند إلى الظاهر: مفردًا كان أو مثنى أو مجموعًا2. ثم قال: ومما يفيد التخصيص ما يحكيه -علت كلمته- عن قوم شعيب عليه السلام: {وَمَا أَنْتَ عَلَيْنَا بِعَزِيزٍ} ، [هود: 91] ، أي العزيز علينا يا شعيب رهطك لا أنت، لكونهم من أهل ديننا، ولذلك قال عليه السلام في جوابهم: {أَرَهْطِي أَعَزُّ عَلَيْكُمْ مِنَ اللَّهِ} [هود: 92] ، أي من نبي الله، ولو كان معناه ما عززت علينالم يكن مطابقًا.. وفيه نظر: لأن قوله: {وَمَا أَنْتَ عَلَيْنَا بِعَزِيْز} من باب "أنا عارف"، لا من باب "أنا عرفت"3، والتمسك بالجواب4 ليس شيء، لجواز أن يكون

عليه السلام فهم كون رهطه أعز عليهم، من قولهم: {وَلَوْلَا رَهْطُكَ لَرَجَمْنَاكَ} . وقال الزمخشري1: دل إيلاء ضميره حرف النفي على أن الكلام في الفاعل لا في الفعل، كأنه قيل: "وما أنت علينا بعزيز، بل رهطك هم الأعز علينا".. وفيه نظر: لأنا لا نسلم أن إيلاء الضمير حرف النفي إذالم يكن الخبر فعليا يفيد الحصر. فإن قيل: الكلام واقع فيه، وأنهم الأعزة عليهم دونه، فكيف صح قوله: {أَرَهْطِي أَعَزُّ عَلَيْكُمْ مِنَ اللَّه} قلنا: قال السكاكي معناه "من نبي الله" فهو على حذف المضاف، وأجود منه ما قاله الزمخشري: "وهو أن تهاونهم به وهو نبي الله تهاون بالله، فحين عز عليهم رهطه دونه كان رهطه أعز عليهم من الله ألا ترى إلى قوله تعالى: {مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ} [النساء: 81] ، ويجوز أن يقال: لا شك أن همزة الاستفهام هنا ليست على بابها بل هي للإنكار للتوبيخ، فيكون معنى قوله: {أَرَهْطِي أَعَزُّ عَلَيْكُمْ مِنَ اللَّه} إنكار أن يكون مانعهم من رجمه رهطه، لانتسابه إليهم، دون الله تعالي، مع انتسابه إليه أيضًا، أي أرهطي أعز عليكم من الله حتى كان امتناعكم من رجمي بسبب انتسابي إليهم بأنهم رهطي، ولم يكن بسبب انتسابي إلى الله تعالى بأني رسول، والله أعلم. موضع آخر من مواضع تقديم المسند إليه: ومما يرى تقديمه كالملازم2 لفظ مثل إذا استعمل كناية من

غير تعريض1 كما في قولنا مثلك "لا يبخل" ونحوه، مما لا يراد بلفظ مثل غير ما أضيف إليه ولكن أريد من كان على الصفة التي هو عليها كان من مقتضى القياس وموجب العرف أن يفعل ما ذكر أو أن لا يفعل2، ولكون المعنى هذا قال الشاعر3: ولم أقل مثلك أعني ... سواك يا فردا بلا مشبه وعليه قوله:

مثلك يثني المزن عن صوبه ... ويسترد الدمع من غربه1 وكذا قول القبعثري للحجاج لما توعده بقوله "لأحملنك على الأدهم": مثل الأمير حمل على الأدهم والأشهب أي من كان على هذه الصفة من السلطان وبسطة اليد ولم يقصد أن يجعل أحدًا مثله2: وكذلك حكم غير إذا سلك به هذا المسلك3، فقيل "غيري يفعل ذاك" على معنى أني لا أفعله فقط من غير إرادة التعريض بإنسان.. وعليه قوله:4. غير بأكثر هذا الناس ينخدع ... "إن قاتلوا جبنوا أو حدثوا شجعوا". فإنه معلوم أنه لم يرد أن يعرض بواحد هناك فيصفه بأنه ينخدع بل أراد أنه ليس ممن ينخدع. وكذلك قول أبي تمام:

وغيري يأكل المعروف سحتًا ... وتشحب عنده بيض الأيادي1 فإنه لم يرد أن يعرض بشاعر سواه فيزعم أن الذي قرف2 به عند الممدوح من أنه هجاه كان من ذلك الشاعر لا منه، بل أراد أن ينفي عن نفسه أن يكون ممن يكفر النعمة ويلؤم لا غير. واستعمال "مثل" و"غير" هكذا مركوز في الطباع، وإذا تصفحت الكلام وحدتهما يقدمان أبدًا على الفعل إذا نحى بهما نحو ما ذكرناه، ولا يستقيم المعنى فيهما إذالم يقدما. والسر في ذلك أن تقديمهما يفيد تقوي الحكم به كما سبق تقريره، وسيأتي3 أن المطلوب بالكناية في قولنا "مثلك لا يبخل" و"غيرك لا يجود" هو الحكم وأن الكناية أبلغ من التصريح فيما قصد بها، فكان تقديمها أعون للمعنى الذي جلبًا لأجله.

موضع آخر من مواضع تقديم المسند إليه

موضع آخر من مواضع تقديم المسند إليه: قيل وقد يقدم؛ لأنه دال على العموم، كما تقول كل إنسان لم يقم1، فيقدم ليفيد نفي القيام عن كل واحد من الناس؛ لأن2

الموجبة المعدولة المهملة1 في قوة السالبة الجزئية المستلزمة نفي الحكم عن جملة الأفراد دون كل واحد منها، فإذا سورت بـ"كل" وجب أن تكون لإفادة العموم لا لتأكيد نفي الحكم عن جملة الأفراد؛ لأن التأسيس خير من التأكيد. ولو لم تقدم فقلت: "لم يقم كل إنسان" كان نفيًا للقيام عن جملة الأفراد دون كل واحد منها؛ لأن السالبة المهملة2 في قوة السالبة الكلية المقتضية سلب الحكم عن كل فرد لورود موضوعها3 في سياق النفي4. فإذا سورت5 بكل وجب أن تكون لإفادة نفي

الحكم عن جملة الأفراد، لئلا يلزم تجريح التأكيد على التأسيس. وفيه نظر1: 1- لأن النفي عن جملة الأفراد في الصورة الأولى -أعني الموجبة المعدولة المهملة كقولنا إنسان لم يقم- وعن كل فرد في الصورة الثانية -أعني السالبة المهملة كقولنا لم يقم إنسان- إنما أفاده الإسناد إلى إنسان، فإذا أضيف كل إلى إنسان وحول الإسناد إليه، فأفاد في الصورة الأولى نفي الحكم عن جملة الأفراد وفي الثانية نفيه عن كل فرد منها، كان كل تأسيسًا لا تأكيدًا3؛ لأن التأكيد لفظ يفيد تقوية ما يفيده لفظ آخر4 وما نحن فيه ليس كذلك.

2- ولئن سلمنا أنه يسمى تأكيدًا "فقولنا لم يقم إنسان" إذا كان مفيدًا للنفي عن كل فرد كان مفيدًا للنفي عن جملة الأفراد لا محالة فيكون "كل" في "لم يقم كل إنسان" إذا جعل مفيدًا للنفي عن جملة الأفراد تأكيدًا لا تأسيسًا 1 كما قال في "كل إنسان لم يقم" فلا يلزم من جعله للنفي عن كل فرد ترجيح التأكيد على التأسيس2. 3- ثم جعله قولنا "لم يقم إنسان" سالبة مهملة في قوة سالبة كلية مع القول بعموم موضوعها لوروده نكرة في سياق النفي خطأ؛ لأن النكرة في سياق النفي إذا كانت للعموم كانت القضية التي جعلت هي موضوعًا لها سالبة كلية، فكيف تكون سالبة مهملة3؟ ولو قال: لو لم يكن الكلام المشتمل على كلمة كل مفيدًا لخلاف ما يفيده الخالي عنها لم يكن في الاتيان بها فائدة، لثبت مطلوبه في الصورة الثانية دون الأولى، لجواز أن يقال فائدته فيها الدلالة على نفي الحكم عن جملة الأفراد بالمطابقة

واعلم أن ما ذكره هذا القائل1 -من كون كل في النفي مفيدة للعموم تارة وغير مفيدة للعموم أخرى- مشهور. وقد تعرض له الشيخ عبد القاهر2 وغيره.. قال الشيخ "عبد القاهر": كلمة كل في النفي إن أدخلت في حيزه، بأن قدم عليها: لفظًا، كقول أبي الطيب: ما كل ما يتمنى المرء يدركه ... "تأتي الرياح بما لا تشتهي السفن" وقول الآخر: ما كل رأي الفتى يدعو إلى رشد3. وقولنا "ما جاء القوم كلهم" وما جاء كل القوم، "ولم آخذ الدراهم كلها"، ولم آخذ كل الدراهم. أو تقديرًا، بأن قدمت4 على الفعل المنفي وأعمل فيها؛ لأن العامل رتبته التقدم على المعمول كقولك كل الدراهم لم آخذ، توجه النفي إلى الشمول خاصة دون أصل الفعل، وأفاد الكلام ثبوته لبعض أو تعلقه5 ببعض.. وإن أخرجت6 من حيزه بأن قدمت عليه لفظًا ولم تكن معمولة للفعل المنفي

توجه النفي إلى أصل الفعل وعم ما أضيف إليه1 كل كقول النبي صلى الله عليه وسلم لما قال له ذو اليدين أقصرت الصلاة أم نسيت يا رسول الله: "كل ذلك لم يكن"، أي لم يكن واحد منهما، لا القصر ولا النسيان وقول أبي النجم: قد أصبحت أم الخيار تدعى ... على ذنبا كله لم أصنع ثم قال2: وعلة ذلك أنك إذا بدأت بكل كنت قد بنيت النفي عليه وسلطت الكلية على النفي وأعملتها فيه، وإعمال معنى الكلية في النفي يقتضي أن لا يشذ شيء عن النفي، فأعرفه. هذا لفظه3. وفيه نظر4. وقيل5 إنما كان التقديم مفيدًا للعموم دون التأخير؛ لأن صورة التقديم تفهم سلب "لحقوق" المحمول للموضوع وصورة التأخير تفهم سلب الحكم من غير تعرض للمحمول بسلب أو لثبات.. وفيه نظر

أيضًا: لاقتضائه أن لا تكون ليس في نحو قولنا ليس كل إنسان كاتبًا مفيدة لنفي كاتب، هذا إن حمل كلامه على ظاهره وإن تؤول بأن مراده أن التقديم يفيد سلب الحقوق المحمول عن كل فرد، والتأخير يفيد سلب لحقوقه لكل فرد اندفع هذا الاعتراض، لكن كان مصادرة 1 على المطلوب. واعلم أن2 المعتمد في المطلوب الحديث وشعر أبي النجم، وما نقلناه عن الشيخ عبد القاهر وغيره لبيان السبب وثبوت المطلوب لا يتوقف عليه. والاحتجاج بالخبر3 من وجهين: أحدهما أن السؤال بأم عن أحد الأمرين لطلب التعيين بعد ثبوت أحدهما عند المتكلم على الإبهام، فجوابه إما بالتعيين أو بنفي كل واحد منهما4، وثانيهما ما روي أنه لما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "كل ذلك لم يكن" قال له ذو اليدين: بعض ذلك قد كان، والإيجاب الجزئي نقيضه السلب الكلي، وبقول5 أبي النجم ما أشار إليه الشيخ عبد القاهر وهو أن الشاعر فصيح، والفصيح الشائع في مثل قوله نصب كل وليس فيه ما يكسر له وزنًا، وسياق كلامه أنه لم يأت بشيء مما ادعت.

عليه هذه المرأة، فلو كان النصب مفيدًا لذلك والرفع غير مفيد لم يعدل عن النصب إلى الرفع من غير ضرورة. تنبيه: ومما يجب التنبيه له في فصل التقديم أصل، وهو أن تقديم الشيء على الشيء ضربان: تقديم على نية التأخير وذلك في شيء أقر مع التقديم على حكمه الذي كان عليه كتقديم الخبر على المبتدأ، والمفعول على الفاعل كقولك قائم زيد وضرب عمرًا زيد فإن قائم وعمرًا لم يخرجا بالتقديم عما كان عليه من كون هذا مسندًا ومرفوعًا بذلك وكون هذا مفعولًا ومنصوبًا من أجله.. وتقديم لا على نية التأخير ولكن أن ينقل الشيء عن حكم إلى حكم ويجعل له إعراب غير إعرابه كما في اسمين يحتمل كل منهما أن يجعل مبتدأ والآخر خبرًا له فيقدم تارة هذا على هذا، وأخرى هذا على هذا، كقولنا "زيد المنطلق" و"المنطلق زيد"، فإن المنطلق لم يقدم على أن يكون متروكًا على حكمه الذي كان عليه مع التأخير فيكون خبر مبتدأ كما كان، بل على أن ينقل عن كونه خبًرا إلى كونه مبتدأ، وكذا القول في تأخير زيد.

تأخير المسند إليه

تأخير المسند إليه: وأما تأخيره: فلاقتضاء المقام تقديم المسند1. خروج المسند إليه على خلاف الظاهر: هذا كله2 مقتضى الظاهر:

وقد يخرج المسند إليه على خلافه1: 1- فيوضع المضمر موضع المظهر: كقولهم ابتداء من غير جري ذكر لفظًا، أو قرينة حال: "نعم رجلًا زيد2، وبئس رجلًا عمرو، مكان: "نعم الرجال"، و"بئس الرجل". على "3" قول من لا يرى الأصل "زيد نعم رجلًا".

و"عمرو بئس رجلًا"، وقولهم: "هو زيد عالم" وهي عمرو1 شجاع، مكان: الشأن زيد عالم، والقصة عمرو شجاع. ليتمكن في ذهن السامع ما يعقبه2 فإن السامع متى لم يفهم من الضمير معنى بقي منتظرًا لعقبى الكلام: كيف تكون، فيتمكن المسموع بعده في ذهنه فضل تمكن3، وهو السر في التزام تقديم الشأن أو القصة، قال الله تعالى: {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد} ، وقال: {إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الْكَافِرُون} ، وقال: {فَإِنَّهَا لا تَعْمَى الْأَبْصَار} . 2- وقد يعكس فيوضع المظهر موضع المضمر: 1- فإن كان المظهر اسم إشارة. فذلك إما لكمال العناية بتمييزه لاختصاصه بحكم بديع4 كقوله5:

كم عاقل عاقل أعيت مذاهبه ... وجاهل جاهل تلقاه مرزوقا هذا الذي ترك الأوهام حائرة ... وصير العالم النحرير زنديقا وإما للتهكم بالسامع، كما إذا كان فاقد البصر، أولم يكن ثم مشار إليه أصلًا. وإما للنداء على كمال بلادته بأنه لا يدرك غير المحسوس بالبصر، أو على كمال فطانته بأن غير المحسوس بالبصر عنده كالمحسوس عند غيره. وإما لادعاء أنه كمل ظهوره حتى كأنه محسوس بالبصر. ومنه1 في غير باب المسند إليه قوله: تعاللت كي أشجي وما بك علة ... تريدين قتلي، قد ظفرت بذلك2 وإما لنحو ذلك..

ب- وإن كان المظهر غير اسم إشارة: فالعدول إليه عن المضمر إما لزيادة التمكين1، كقوله تعالى: {قُلْ هُوَ اللَّهُ أحَد، اللَّهُ الصَّمَدُ} [الإخلاص: 1-2] ونظيره3 من غيره4 قوله: {وَبِالْحَقِّ أنْزَلْنَاهُ وَبِالْحَقِّ نَزَلَ} [الإسراء: 5] وقوله: {فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ فأنْزَلْنَا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا} [البقرة: 59] ، وقول الشاعر6: إن تسألوا الحق نعط الحق سائله ... "والدرع محقبة والسيف مقروب" بدل نعطكم إياه. وإما لادخال الروع في ضمير السامع وتربية المهابة. وإما لتقوية المأمور، مثالهما قول الخلفاء: أمير المؤمنين يأمرك بكذا. وعليه من غيره7 {فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ} .

وإما للاستعطاف كقوله: إلهي عبدك العاصي أتاكا ... "مقرا بالذنوب وقد دعاكا"1 وإما لنحو ذلك.

الالتفات

3- الالتفات: قال السكاكي: "هذا1 غير مختص بالمسند إليه، ولا بهذا القدر2، بل التكلم والخطاب والغيبة مطلقًا3 ينقل كل واحد منها إلى الآخر4، ويسمى هذا النقل التفاتًا5 عند علماء المعاني،

كقول ربيعة بن مقروم1: بانت سعاد فأمسى القلب معمودا ... وأخلفتك ابنة الحر المواعيدا فالتفت كما ترى، حيث لم يقل "وأخلفتني2"، وقوله3: تذكرت -والذكرى تهيجك- زينبا ... وأصبح باقي وصلها قد تقضبا وحل بفلح فالأباتر أهلنا ... وشطت فحلت غمرة فمثقبا فالتفت في البيتين4. والمشهور عند الجمهور5 أن الالتفات هو التعبير عن معنى بطريق من الطرق الثلاثة بعد التعبير عنه6 بطريق آخر منها7.

وهذا1 أخص من تفسير السكاكي؛ لأنه أراد بالنقل2 أن يعبر بطريق من هذه الطرق عما عبر عنه بغيره أو كان مقتضى الظاهر أن يعبر عنه بغيره منها3، فكل التفات عندهم التفات عنده من غير عكس. مثال الالتفات من التكلم إلى الخطاب قوله تعالى: {وَمَا لِيَ لا أعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي وَإلَيْهِ تُرْجَعُونَ} [يس: 22] 4.

ومن التكلم إلى الغيبة قوله تعالى: {إنَّا أعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ، فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ} [الكوثر: 1-2] 1. ومن الخطاب إلى التكلم قول علقمة بن عبدة2: طحابك قلب في الحسان طروب ... بعيد الشباب عصر حان مشيب تكلفني ليلى وقد شط وليها ... وعادت عواد بيننا وخطوب ومن الخطاب إلى الغيبة قوله تعالى: {حَتَّى إذَا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِمْ} [يونس: 22] 3. ومن الغيبة إلى التكلم قوله تعالى: {وَاللَّهُ الَّذِي أرْسَلَ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَابًا فَسُقْنَاهُ} [فاطر: 8] 4.

ومن الغيبة إلى الخطاب قوله تعالى: {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ، إيَّاكَ نَعْبُدُ} [الفاتحة: 4-5] 1. وقوله عبد الله بن2 عمة: ما3 أن ترى السيد زيدًا في نفوسهم ... كما يراه بنو كوز ومرهوب أن تسألوا الحق نعط الحق سائله ... والدرع محقبة والسيف مقروب وأما قول امرئ القيس4: تطاول ليلك بالأثمد ... ونام الخلي ولم ترقد وبات وباتت له ليلة ... كليلة ذي العائر الأرمد وذلك من نبأ جاءني ... وخبرته عن أبي الأسود فقال الزمخشري: فيه ثلاث التفاتات5، وهذا ظاهر على تفسير السكاكي6؛ لأن على تفسيره في كل بيت التفاتة، لا يقال الالتفات

عنده1 من خلاف مقتضى الظاهر، فلا يكون في البيت الثالث التفات لوروده على مقتضى الظاهر؛ لأنا نمنع انحصار الالتفات عنده في خلاف المقتضى لما تقدم. وأما على المشهور2 فلا التفات في البيت الأول3، وفي الثاني التفاتة واحدة4، فيتعين أن يكون في الثالث التفاتتان5، فقيل هما في قوله جاءني، إحداهما باعتبار الانتقال من الخطاب في البيت الأول، والأخرى باعتبار الانتقال من الغيبة في الثاني، وفيه نظر؛ لأن الانتقال إنما يكون من شيء حاصل ملتبس به وإذ قد حصل الانتقال من الخطاب في البيت الأول إلى الغيبة في الثاني لم يبق الخطاب حاصلًا ملتبسًا به فيكون الانتقال إلى التكلم في الثالث من الغيبة وحدها لا منها ومن الخطاب جميعًا فلم يكن في البيت الثالث إلا التفاتة واحدة، وقيل احداهما في قوله وذلك؛ لأنه التفات من الغيبة6 إلى الخطاب والثانية في قوله جاءني؛ لأنه التفات من الخطاب7 إلى التكلم وهذا أقرب8.

واعلم أن الالتفات من محاسن الكلام، ووجه حسنه على ما ذكر الزمخشري هو أن الكلام إذا نقل من أسلوب إلى أسلوب كان ذلك أحسن تطرية1 لنشاط السامع، وأكثر إيقاظًا للإصغاء إليه2 من إجرائه على أسلوب واحد، وقد تختص مواقعه بلطائف: كما في سورة الفاتحة، فإن العبد إذا افتتح حمد مولاه الحقيقي بالحمد عن قلب حاضر ونفس ذاكرة لما هو فيه، بقوله: {الْحَمْدُ لِلَّهِ} الدال على اختصاصه بالحمد وإنه حقيق به، وجد من نفسه لا محالة محركًا للإقبال عليه، فإذا انتقل على نحو الافتتاح إلى قوله: {رَبِّ الْعَالَمِيْنَ} الدال على أنه مالك للعالمين لا يخرج منهم شيء عن ملكوته وربوبيته، قوى ذلك المحرك، ثم إذا انتقل إلى قوله: {الْرَحْمَنِ الْرَحِيْمِ} الدال على أنه منعم بأنواع النعم جلائلها ودقائقها، تضاعفت قوة المحرك، ثم إذا انتقل إلى خاتمة هذه الصفات العظام وهي قوله: {مَالِكِ يَوْمِ الْدِّيْنَ} الدال على أنه مالك للأمر كل يوم الجزاء تناهت قوته وأوجب الإقبال عليه وخطابه بتخصيصه بغاية الخضوع والاستعانة في المهمات3، وكما في قوله تعالى: {وَلَوْ أنَّهُمْ إذْ ظَلَمُوا أنْفُسَهُمْ

92 جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ} [النساء: 64] ، لم يقل "واستغفرت لهم"، وعدل عنه إلى طريق الالتفات تفخيمًا لشأن رسول الله

صلى الله عليه وسلم، وتعظيمًا لاستغفاره، وتنبيها على أن شفاعة من اسمه الرسول من الله بمكان. وذكر السكاكي لالتفاتات امرئ القيس في الأبيات الثلاثة على تفسيره وجوها: 1- أحدهما أن يكون قصد تهويل الخطب واستفظاعه. فنبه في التفاته الأول على أن نفسه وقت ورود ذلك النبأ عليها ولهت وله الثكلى، فأقامها مقام المصاب الذي لا يتسلى بعض التسلي إلا بتفجع الملوك له وتحزنهم عليه، وخاطبها1 بـ"تطاول ليلك" تسلية، أو على أنها لفظاعة شأن النبأ أبدت قلقًا شديدًا ولم تتصبر فعل الملوك، فشك في أنها نفسه فأقامها مقام مكروب وخاطبها بذلك تسلية، وفي الثاني على أنه صادق في التخزن خاطب أولًا، وفي الثالث على أنه يريد نفسه. 2- أو نبه في الأول على أن النبأ لشدته تركه حائرًا فما فطن معه لمقتضى الحال فجرى على لسانه ما كان ألفه من الخطاب الدائر في مجاري أموره الكبار: أمرًا ونهيا، وفي الثاني على أنه بعد الصدمة الأولى أفاق شيئًا فلم يجد النفس معه فبنى الكلام على الغيبة. وفي الثالث على ما سبق. 3- أو نبه في الأول على أنها حين لم تثبت ولم تتبصر غاظة ذلك، فأقامها مقام المستحق للعتاب، فخاطبها على سبيل التوبيخ والتعبير بذلك، وفي الثاني على أن الحامل على الخطاب والعتاب لما كان هو الغيظ والغضب وسكت عنه الغضب بالعتاب الأول ولي عنها الوجه وهو يدمم قائلًا "وبات وباتت له"، وفي الثالث على سبق.

هذا كلامه1 ولا يخفى على المنصف ما فيه من التعسف2.

الأسلوب الحكيم

4- الأسلوب الحكيم 1: ومن خلاف المقتضى2 ما سماه السكاكي الأسلوب الحكيم، وهو تلقي المخاطب3 بغير ما يترقب4 بحمل كلامه على خلاف مراده5 تنبيها على أنه الأولى بالقصد، أو السائل6بغير ما يتطلب بتنزيل سؤاله منزلة غيره تنبيها على أنه الأولى بحاله أو المهم له: أما الأول فكقول القبعثري للحجاج لما قال له متوعدًا بالقيد: لأحملنك على الأدهم "مثل الأمير يحمل على الأدهم والأشهب"، فإنه أبرز وعيده في معرض الوعد، وأراه بألطف وجه أن من كان على

صفته في السلطان وبسطه اليد فجدير أن يصفد لا أن يصفد1، وكذا قوله له لما قال له في الثانية "إنه حديد"، لأن يكون حديدًا خير من أن يكون بليدًا، وعن سلوك هذه الطريفة في جواب بالمخاطب عبر من قال مفتخراً. أنت تشتكي عندي مزاولة القرى ... وقد رأت الضيفان ينحون منزلي فقلت كأني ما سمعت كلامها: هم الضيف جدي في قراهم وعجلي2 وسماه الشيخ عبد القاهر مغالطة: وأما الثاني فكقوله تعالى: {يَسْألونَكَ عَنِ الْأهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ} [البقرة: 188] قالوا: ما بال الهلال يبدو دقيقًا مثل الخيط ثم يتزايد قليلًا قليلًا حتي يمتلئ ويستوي ثم لا يزال ينقص حتى يعود كما بدأ؟ 3 وكقوله تعالى: {يَسْألونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلْ مَا أنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْرٍ فَلِلْوَالِدَيْنِ وَالْأقْرَبِينَ وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ} [البقرة: 214] ، سألوا عن بيان ما ينفقون فأجيبوا ببيان المصرف4.

التعبير عن المستقبل بلفظ الماضي

5- التعبير عن المستقبل بلفظ الماضي: ومنه التعبير عن المستقبل بلفظ الماضي، تنبيهًا على تحقق وقوعه. وأن ما هو للوقوع كالواقع، كقوله تعالى: {وَيَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْارْضِ إلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ} [النمل: 87] ، وقوله: {وَيَوْمَ نُسَيِّرُ الْجِبَالَ وَتَرَى الْارْضَ بَارِزَةً وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أحَدًا} [الكهف: 47] وقوله تعالى: {وَنَادَى أَصْحَابُ النَّار} ، وقوله تعالى: {وَنَادَى أَصْحَابُ الْأَعْرَاف} جعل المتوقع الذي لا بد من وقوعه بمنزلة الواقع1.. وعن حسان2 أن ابنه عبد الرحمن لسعه زنبور وهو طفل فجاء إليه يبكي. فقال له: يا بني مالك قال: لسعتي طوير3 كأنه ملتف في بردي حبرة، فضمه إلى صدره، وقال: يا بني قد قلت الشعر4. ومثل التعبير عنه5 باسم الفاعل كقوله تعالى: {وَإِنَّ الدِّينَ لَوَاقِع} ، وكذا اسم المفعول كقوله تعالى: {ذَلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ

النَّاسُ وَذَلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ} [هود: 103] 1.

القلب

6- القلب 1: ومنه القلب2، كقول العرب "عرضت الناقة على الحوض"3.

ورده مطلقًا1 قوم، وقبله مطلقًا قوم منهم السكاكي2، والحق أنه إن تضمن اعتبارًا لطيفًا قبل وإلا رد.. أما الأول3 فكقول رؤبة: "ومهمة مغيرة أرجاؤه" ... كأن لون أرضه سماؤه4 أي كأن لون سمائه لغبرتها لون أرضه فعكس التشبيه للمبالغة، ونحوه قول أبي تمام يصف قلم الممدوح: لعاب الأفاعي القاتلات لعابه ... وأرى الجنى اشتارته أيد عواسل5 وأما الثاني6 فكقول القطامي7:

"فلما أن جرى سمن عليها" ... كما طينت بالفدن السباعا وقول حسان: "كأن سبيئة من بيت رأس" ... يكون مزاجها عسل وماء1 وقول عروة بن الورد: فديت بنفسه نفسي ومالي ... "وما آلوك إلا ما أطيق"2"" وقول الآخر3: "قفي قبل التفرق يا ضباعا" ... ولا يك موقف منك الوداعا وقد ظهر من هذا أن قوله تعالى: {وَكَمْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا فَجَاءَهَا بَأْسُنَا} ليس واردًا على القلب، إذ ليس في تقدير القلب فيه اعتبار لطيف. وكذا قوله تعالى: {ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى} وكذا قوله تعالى: {اذْهَبْ

بِكِتَابِي هَذَا فَأَلْقِهْ إِلَيْهِمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ مَاذَا يَرْجِعُونَ} 1. فأصل الأول أردنا إهلاكها فجاءها بأسنا أي إهلاكنا، وأصل الثاني ثم أراد الدنو من محمد صلى الله عليه وسلم فتدلى فتعلق عليه في الهواء، ومعنى الثالث تنح عنهم إلى مكان قريب تتوارى فيه ليكون ما يقولونه بمسمع منك فانظر ماذا يرجعون فيقال أنه دخل عليها من

كوة فألقى الكتاب إليها وتوارى في الكوة1.. وأما قول خداش: "وتركب خيلا لا هوادة بينها" ... وتشقى الرماح بالضياطرة الحمر2 فقد ذكر له سوى القلب وجهان: أحدهما: أن يجعل شقاء الرماح بهم استعارة عن كسرها بطعنهم بها. والثاني: أن يجعل نفس طعنهم شقاء لها تحقيرًا لشأنهم وأنهم ليسوا أهلا؛ لأن يطعنوا بهاكما يقال شقى الخز بجسم فلان إذا لم يكن أهلًا للبسه. وقيل في قول قطري بن الفجاءة: ثم انصرفت وقد أصبت ولم أصب ... جذع البصيرة قارح الأقدام3 أنه من باب القلب، على أن لم أصب بمعنى لم أجرح، أي قارح

البصرة جذع الأقدام، كما يقال "أقدام غر ورأي مجرب" وأجيب عنه بأن لم أصب بمعنى لم ألف أي لم ألف بهذه الصفة بل وجدت بخلافها جذع الأقدام قارح البصيرة على أن قوله: "جذع البصيرة قارح الأقدام" حال من الضمير المستتر في لم أصب فيكون متعلقًا بأقرب مذكور، ويؤيد هذا الوجه1 قوله قبله: لا يركنن أحد إلى الإحجام ... يوم الوغى متخوفًا لحمام فلقد أراني للرماح دريئة ... من عن يميني مرة وأمامي حتى خضبت بما تحدر من دمي ... أكناف سرجي أو عنان لجامي فإن الخضاب بما تحدر من دمه دليل على أنه جرح، وأيضًا فحوى كلامه أن مراده أن يدل على أنه جرح ولم يمت، إعلامًا أن الأقدام غير علة الحمام، وحثًّا على الشجاعة وبغض الفرار.

القول في أحوال المسند

القول في أحوال المسند: حذف المسند: أما تركه1: فلنحو ما سبق في باب المسند إليه من تخييل العدول إلى أقوى الدليلين، ومن اختبار تنبه السامع عند قيام القرينة، أو مقدار تنبه، ومن الاختصار والاحتراز عن العبث بناء على الظاهر. 1- أما مع ضيق المقام كقوله: "ومن يك أمسى بالمدينة رحله" ... فإني وقيار بها لغريب2

أي وقيار كذلك، وكقوله1: نحن بما عندنا وأنت بما ... عندك راض والرأي مختلف أي نحن بما عندنا راضون2.. وكقول أبي الطيب: قالت وقد رأى إصفراري من به؟ ... وتنهدت، فأجبتها: المتنهد أي المتنهد هو المطالب3 به، دون المطالب به هو المتنهد، إن فسر بمن المطالب به؛ لأن مطلوب السائلة على هذا الحكم على شخص معين بأنه المطالب به ليتعين عندها، لا الحكم على المطالب به بالتعيين، وقيل معناه "من فعل به"، فيكون التقدير: فعل به المتنهد. 2- وأما بدون الضيق، كقوله تعالى: {وَاللَّهُ وَرَسُولُهُ أحَقُّ أن يُرْضُوهُ} [التوبة: 62] على وجه، أي والله أحق أن يرضوه ورسوله كذلك، ويجوز أن يكون جملة واحدة، وتوحيد الضمير؛ لأنه لا تفاوت بين رضا الله ورضا رسوله، فكانا في حكم مرضي واحد، كقولنا: إحسان زيد وإجماله تعشني وجبر مني، وكقولك "زيد منطلق وعمرو"، أي عمرو كذلك4، وعليه قوله تعالى: {وَاللَّائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِنْ نِسَائِكُمْ إن ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أشْهُرٍ وَاللَّائِي لَمْ يَحِضْنَ} [الطلاق: 4] ، أي واللائي لم يحضن

مثلهن، وقولك: خرجت فإذا زيد1. وقولك لمن قال هل لك أحد، إن الناس ألب عليك: إن زيدًا وإن عمرًا، أي إن لي زيدًا وإن لي عمرًا، وعليه قوله2: إن محلًّا وإن مرتحلًا. أي إن لنا محلًّا في الدنيا وإن لنا مرتحلًا عنها إلى الاخرة. وقوله تعالى: {قُلْ لَوْ أنْتُمْ تَمْلِكُونَ خَزَائِنَ رَحْمَةِ رَبِّي} [الإسراء: 100] تقديره لو تملكون تملكون مكررًا لفائدة التوكيد، فأضمر "تملك" الأول إضمارًا على شريطة التفسير، وأبدل من الضمير المتصل الذي هو الواو ضمير منفصل وهو أنتم لسقوط ما يتصل به من اللفظ، فأنتم فاعل الفعل المضمر وتملكون تفسيره3 قال الزمخشري: هذا ما يقتضيه علم الأعراب، فأما ما يقتضيه علم البيان فهو أن "أنتم تملكون" فيه دلالة على الاختصاص، وأن الناس هم المختصون

بالشح المتبالغ. ونحوه قول حاتم "لو ذات سوار لطمتني"، وقول المتلمس: ولو غير إخواني أرادوا نقيصتي ... "جعلت لهم فوق العرانين ميسمًا1" وذلك؛ لأن الفعل لما سقط لأجل المفسر برز الكلام في صورة المبتدأ والخبر، وكقوله تعالى: {أفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرآاهُ حَسَنًا} [فاطر: 8] ، أي كمن لم يزين له سوء عمله، المعنى أفمن زين له سوء عمله من الفريقين اللذين تقدم ذكرهما -الذين كفروا والذين آمنوا- كمن لم يزين له سوء عمله؟ ثم كأن رسول الله صلى الله عليه وسلم لما قيل له ذلك قال: لا، فقيل: {فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ فَلا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرَات} ، وقيل المعنى: أفمن زين له سوء عمله ذهبت نفسك عليهم حسرات؟ فحذف الجواب لدلالة: {فَلا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرَات} أو أفمن زين له سوء عمله كمن هداه الله؟ فحذف لدلالة: {فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ} . وأما قوله تعالى: {بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أنْفُسُكُمْ أمْرًا فَصَبْرٌ جَمِيلٌ} ، [يوسف: 18] ، وقوله تعالى: {سورة أنزلناها} ، وقوله: {وأاقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أيْمَانِهِمْ لَئِنْ أمَرْتَهُمْ لَيَخْرُجُنَّ قُلْ لا تُقْسِمُوا طَاعَةٌ مَعْرُوفَةٌ} [النور: 53] فكل منها يحتمل الأمرين: حذف المسند إليه وحذف المسند، أي فأمري صبر جميل أو فصبر جميل أجمل، وهذه سورة أنزلناها أو فيما أوحينا إليك سورة أنزلناها، وأمركم أو الذي يطلب منك طاعة معروفة معلومة لا يشك فيها ولا يرتاب كطاعة الخلص من المؤمنين، الذين طابق باطن أمرهم ظاهره، لا أيمان تقسمون بها بأفواهكم وقلوبكم على خلافها، أو طاعتكم طاعة معروفة أي بأنها بالقول دون الفعل. أو طاعة معروفة أمثل وأولى بكم من هذه الأيمان الكاذبة.

ومما يحتمل الوجهين1 قوله سبحانه وتعالى: {وَلا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ} ، قيل التقدير "ولا تقولوا آلهتنا ثلاثة"، ورد بأنه تقرير لثبوت آلهة؛ لأن النفي إنما يكون للمعنى المستفاد من الخبر دون معنى المبتدأ، كما تقول: ليس أمراؤنا ثلاثة فإنك تنفي به أن تكون عدة الأمراء ثلاثة دون أن تكون لكم أمراء، وذلك إشراك، مع أن قوله تعالى بعده: {إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِد} يناقضه، والوجه أن "ثلاثة" صفة مبتدأ محذوف، أو يكون مبتدأ محذوفًا مميزه، لا خبر مبتدأ، والتقدير: ولا تقولوا لنا أو في الوجود آلهة ثلاثة أو ثلاثة آلهة، ثم حذف الخبر كما حذف الخبر من: {لَا إِلَهَ إَلَّا الْلَّهُ} {وَمَا مِنْ إَلَهٍ إَلَّا اللهُ} ، ثم حذف الموصوف أو المميز كما يحذفان في غير هذا الموضع، فيكون النهي عن إثبات الوجود لآلهة، وهذا ليس فيه تقرير لثبوت إلهين مع أن ما بعده أعني قوله: {إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِد} ينفي ذلك، فيحصل: النهي عن الاشراك، والتوحيد من غير تناقض، ولهذا يصح أن يتبع نفي الاثنين فيقال: ولا تقولوا لنا: آلهة ولا إلهان؛ لأنه كقولنا "ليس لنا آلهة ثلاثة ولا الهان"، وهذا صحيح. ولا يصلح أن يقال على التقدير الأول ولا تقولوا آلهتنا ثلاثة ولا اثنان؛ لأنه كقولنا: ليست آلهتنا ثلاثة ولا اثنين وهذا فاسد، ويجوز أن يقدر ولا تقولوا الله المسيح وأمه2 ثلاثة: أي لا تعبدوهما كما تعبدونه لقوله تعالى: {لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إن اللَّهَ ثَالِثُ ثَلاثَةٍ} [المائدة: 73] ، فيكون المعنى: ثلاثة مستوون في الصفة والرتبة، فإنه قد استقر في العرف أنه إذا أريد الحاق اثنين بواحد في وصف وأنهما شبيهان له أن يقال "هم ثلاثة"، كما يقال إذا أريد الحاق واحد بآخر وجعله في معناه "هما اثنان".

واعلم أن الحذف لا بد له من قرينة كوقوع الكلام جوابًا عن سؤال: 1- أما محقق: كقوله تعالى: {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ} ، وقوله: {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِهَا لَيَقُولُنَّ اللَّهُ} [العنكبوت: 63] . 2- وأما مقدار نحو: لبيك يزيد ضارع لخصومه ... "ومختبط مما تطيح الطوائح1" وقراءة من قرأ "يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ،2 رِجَالٌ"، وقوله: {كَذَلِكَ يُوحِي إلَيْكَ وإالَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} [العنكبوت: 3] ، ببناء الفعل للمفعول. وفضل هذا التركيب على خلافه، أعني لبيك يزيد ضارع، ببناء3 الفعل للفاعل ونصب يزيد من وجوه: أحدها أن

هذا التركيب1 يفيد إسناد الفعل إلى الفاعل مرتين إجمالًا ثم تفصيلًا2، والثاني أن نحو "زيد" فيه ركن الجملة3 لا فضلة، الثالث أن أوله غير مطمع للسامع في ذكر الفاعل، فيكون عند ورود ذكره كمن تيسرت له غنيمة من حيث لا يحتسب، وخلافه بخلاف ذلك. ومن ذلك الباب، أعني الحذف الذي قرينته وقوع الكلام جوابًا عن سؤال مقدر: قوله تعالى: {وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ الْجِن} على وجه، فإن "لله شركاء" إن جعلا مفعولين لجعلوا، فالجن يحتمل وجهين: أحدهما: ما ذكره الشيخ4 عبد القاهر، من أن يكون منصوبًا بمحذوف دل عليه سؤال مقدر، كأنه قيل من جعلوا لله شركاء؟ فقيل الجن، فيفيد الكلام إنكار الشرك مطلقًا فيدخل اتخاذ الشريك من غير الجن في الإنكار، دخول اتخاذه من الجن، والثاني: ما ذكره الزمخشري، وهو أن ينتصب "الجن" بدلًا من شركاء فيفيد إنكار الشريك مطلقًا أيضًا كما مر، وإن جعل لله "لغوا" كان "شركاء الجن" مفعولين قدم ثانيهما على الأول، وفائدة التقديم استعظام أن يتخذ "لله" شريك: ملكًا كان أو جنيا أو غيرهما ولذلك قدم اسم "الله" على الشركاء، ولو لم يبين الكلام على التقديم وقيل: "وجعلوا الجن شركاء لله، لم يفد إلا إنكار جعل الجن شركاء، والله أعلم.

ومنه ارتفاع المخصوص في باب نعم وبئس على أحد القولين1.

ذكر المسند

ذكر المسند: وأما ذكره: فإما لنحو ما مر في باب المسند إليه: من زيادة التقرير، والتعريض بغباوة السامع، والاستلذاذ، والتعظيم، والإهانة، وبسط الكلام1 وإما ليتعين كونه: اسمًا فيستفاد منه الثبوت2، أو كونه فعلًا فيستفاد منه التجدد3، أو كونه ظرفًا فيورث احتمال الثبوت والتجدد، وإما لنحو ذلك. قال السكاكي: وإما للتعجب من المسند إليه بذكره، كما إذا قلت زيد يقاوم الأسد مع دلالة قرائن الأحوال، وفيه نظر4: لحصول التعجب بدون الذكر إذا قامت القرينة.

إفراد المسند

إفراد المسند 1: وأما إفراده: فلكونه غير سببي2 مع عدم إفادة تقوي3 الحكم، كقولك: زيد منطلق، وقام عمرو. والمراد بالسبببي نحو "زيد أبوه منطلق". قال السكاكي: وأما الحال المقتضية لإفراده فهي إذا كان فعليًّا ولم يكن المقصود من نفس التركيب تقوي الحكم، وأعني

بالمسند الفعلي ما يكون مفهومه محكومًا به بالثبوت للمسند إليه أو بالانتفاء عنه كقولك: أبو زيد منطلق، والكر من البر بستين1، وضرب أخو عمرو. ويشكرك بكر أن تعطه، وفي الدار خالد، إذ تقديره استقر أو حصل في الدار على أقوى الاحتمالين2، لتمام الصلة بالظرف كقولك: الذي في الدار3 أخوك ... وفيه نظر من وجهين. أحدهما: أن ما ذكره في تفسير المسند الفعلي يجب أن يكون تفسيرًا للمسند مطلقًا4، والظاهر أنه إنما قصد به الاحتراز عن المسند السببي، إذ فسر المسند السببي بعد هذا بما يقابل تفسير المسند الفعلي، ومثله بقولنا "زيد أبوه منطلق"، أو "انطلق"، "والبر الكر منه بستين"، فجعل كما ترى أمثلة السببي مقابلة لأمثلة الفعلي مع الاشتراك في أصل المعنى. والثاني: أن الظرف الواقع خبرًا إذ كان مقدرًا بجملة كما اختاره كان قولنا: "الكر من البر بستين"، تقديره الكر من البر استقر بستين فيكون المسند جملة ويحصل تقوي الحكم كما مر، وكذا إذا كان "في الدار خالد" تقديره "استقر في الدار خالد" كان المسند جملة أيضًا، لكون استقر مسندًا إلى ضمير خالد لا إلى خالد5 على الأصح لعدم اعتماد الظرف على شيء.

فعلية المسند واسميته

فعلية المسند واسميته: وأما كونه فعلاً فللتقييد بأحد الأزمنة الثلاثة1 على أخصر ما يمكن مع إفادة التجدد2. وأما كونه اسمًا: فلإفادة عدم التقييد والتجدد3. ومن البين فيهما قول الشاعر4: لا يألف الدرهم المضروب صرتنا ... لكن يمر عليها وهو منطلق وقوله5: أو كلما وردت عكاظ قبيلة ... بعثوا إلى عريفهم يتوسم إذا معنى الأول على انطلاق ثابت للدرهم مطلقًا من غير اعتبار تجدده وحدوثه، ومعنى الثاني على توسم وتأمل ونظر يتجدد من العريف هناك.

تقييد الفعل وعدمه

تقييد الفعل وعدمه: وأما تقييد الفعل 1 بمفعول 2 ونحوه: فلتربية الفائدة3: كقولك: ضربت ضربًا شديدًا، وضربت زيدًا، وضربت يوم الجمعة، وضربت أمامك، وضربت تأديبًا، وضربت بالسوط، وجلست والسارية، وجاء زيد راكبًا، وطاب زيد نفسًا، وما ضرب إلا زيد، وما ضربت إلا زيدًا. والمقيد في نحو: كان زيد قائمًا هو قائمًا لا كان4:

وأما ترك تقييده: فلمانع من تربية الفائدة1.

تقييد الفعل بالشرط

تقييد الفعل بالشرط: وأما تقييده بالشرط1: فلاعتبارات2 لا تعرفه إلا بمعرفة ما بين أدواته من التفصيل وقد بين ذلك في علم النحو، ولكن لا بد من النظر ههنا في "أن" و"إذا" و"لو".

أن وإذا الشرطيتان

أن وإذا الشرطيتان: أما: أن، وإذا، فهما للشرط في الاستقبال1 لكنهما يفترقان في شيء، وهو أن الأصل في أن ألا يكون الشرط فيها مقطوعًا بوقوعه2 كما تقول لصاحبك: "إن تكرمني أكرمك"، وأنت لا تقطع بأنه يكرمك، والأصل في إذا أن يكون الشرط فيها مقطوعًا بوقوعه3، كما تقول إذا زالت الشمس آتيك، ولذلك كان الحكم النادر موقعًا؛ لأن النادر غير مقطوع به في غالب الأمر، وغلب لفظ الماضي مع إذا لكونه أقرب إلى القطع بالوقوع نظرًا إلى اللفظ قال الله تعالى: {فَإذَا جَاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قَالُوا لَنَا هَذِهِ وإن تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُوا بِمُوسَى وَمَنْ مَعَهُ} [الأعراف: 131] ، أتى في جانب الحسنة بلفظ إذا؛ لأن المراد بالحسنة الحسنة المطلقة التي حصولها مقطوع به، ولذلك عرفت تعريف الجنس4، وجوز السكاكي أن يكون تعريفها للعهد5، وقال: وهذا أقضى لحق

البلاغة، وفيه نظر1، وأتى في جاذب السيئة بلفظ أن؛ لأن السيئة نادرة بالنسبة إلى الحسنة المطلقة ولذلك نكرت. ومنه قوله تعالى: {وإذَا أذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً فَرِحُوا بِهَا وإن تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أيْدِيهِمْ إذَا هُمْ يَقْنَطُونَ} [الروم: 36] ، أتى باذا في جانب الرحمة.. وأما تنكيرها فجعله السكاكي للنوعية نظرًا إلى لفظ الإذاقة، وجعله للتقليل نظرًا إلى لفظ الإذاقة كما قال أقرب. وأما قوله تعالى: {وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُر} بلفظ إذا مع الضر، فللنظر إلى لفظ المس وإلى تنكير الضر المفيد في المقام التوبيخي القصد إلى اليسير من الضر وإلى الناس المستحقين أن يلحقهم كل ضر، وللتنبيه على أن مساس قدر يسير من الضر لأمثال هؤلاء حقه أن يكون في حكم المقطوع به. وأما قوله تعالى: {وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعَاءٍ عَرِيض} ، بعد قوله عز وجل: {وَإِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى الْأِنْسَانِ أَعْرَضَ وَنَأَى بِجَانِبِه} ، أي أعرض عن شكر الله وذهب بنفسه وتكبر وتعظم، فالذي تقتضيه البلاغة أن يكون الضمير في مسه للمعرض المتكبر، ويكون لفظ إذا للتنبيه على أن مثله يحق أن يكون ابتلاؤه بالشر مقطوعًا به. قال الزمخشري: وللجهل بموقع إن وإذا يزيغ كثير من الخاصة عن الصواب فيغلطون ألا ترى إلى عبد الرحمن بن حسان كيف أخطا بهما الموقع في قوله يخاطب بعض الولاة وقد سأله حاجة فلم يقضها ثم شفع له فيها فقضاها: ذممت ولم تجمد وأدركت حاجتي ... تولى سواكم أجرها واصطناعها أبى لك كسب الحمد رأي مقصر ... ونفس أضاق الله بالخير باعها

إذا هي حثته على الخير مرة ... عصاها وإن همت بشر أطاعها1 فلو عكس لأصاب. وقد تستعمل2 إن في مقام القطع بوقوع الشرط لنكتة: كالتجاهل لاستدعاء المقام3 إياه. وكعدم جزم المخاطب4 كقولك لمن يكذبك5 فيما تخبر: إن صدقت فقل لي ماذا تفعل. وكتنزيله منزلة الجاهل6 لعدم جريه على موجب العلم كما تقول لمن يؤذي أباه: إن كان أباك فلا تؤذه. وكالتوبيخ على الشرط وتصوير أن المقام لاشتماله على ما يقلعه7 عن أصله لا يصلح إلا لفرضه كما يفرض المحال لغرض، كقوله تعالى: {أَفَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحًا أَنْ كُنْتُمْ قَوْمًا مُسْرِفِينَ} فيمن قرأ أن بالكسر لقصد التوبيخ والتجهيل في ارتكاب الإسراف وتصوير أن الإسراف من العاقل في هذا المقام واجب الانتفاء حقيق أن لا يكون ثبوته له إلا على مجرد الفرض، وكتغليب غير المتصف بالشرط على المتصف8 به، ومجيء قوله تعالى: {وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ

مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا} بأن يحتمل أن يكون للتوبيخ على الريبة لاشتمال المقام على ما يقلعها عن أصلها ويحتمل أن يكون لتغليب غير المرتابين من المخاطبين على المرتابين منهم فإنه كان فيهم من يعرف الحق وإنما ينكر عنادًا، وكذلك قوله تعالى: {إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْث 1} . والتغليب2 باب واسع يجري في فنون كثيرة كقوله تعالى: {لَنُخْرِجَنَّكَ يَا شُعَيْبُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَكَ مِنْ قَرْيَتِنَا أو لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا} [الأعراف: 188] ، أدخل شعيب عليه السلام في لتعودن في ملتنا بحكم التغليب، إذ لم يكن شعيب في ملتهم أصلًا، ومثله قوله تعالى: {إِنْ عُدْنَا فِي مِلَّتِكُم} وكقوله تعالى: {وَكَانَتْ مِنَ الْقَانِتِين} عدت الأنثى من الذكور بحكم التغليب وكقوله تعالى: {فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيس} عد إبليس من الملائكة بحكم التغليب وكقوله تعالى: {بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُون} بتاء الخطاب غلب جانب أنتم على جانب قوم، ومثله {وَمَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُون} .

فيمن قرأ بالتاء وكذا قوله تعالى: {يَا أيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ} [البقرة: 21] غلب المخاطبون في قوله لعلكم تتقون على الغائبين في اللفظ، والمعنى على إرادتهما جميعًا؛ لأن لعل متعلقة بخلقكم لا باعبدوا، وهذا من غوامض التغليب. وكقوله تعالى: {وجَعَلَ لَكُمْ مِنْ أنْفُسِكُمْ أزْوَاجًا وَمِنَ الأانْعَامِ أزْوَاجًا يَذْرَؤكُمْ فِيهِ} [الشورى: 11] ، فإن الخطاب فيه شامل للعقلاء والأنعام، فغلب فيه المخاطبون على الغيب والعقلاء على الأنعام، وقوله تعالى: {يَذْرَؤكُمْ فِيهِ} أي يبثكم ويكثركم في هذا التدبير وهو أن جعل للناس والأنعام أزواجًا حتى كان بين ذكورهم وإناثهم التوالد والتناسل فجعل هذا التدبير كالمتبع والمعدن للبث والتكثير ولذلك قيل يذرؤكم فيه ولم يقل به كما في قوله تعالى: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاة} . واعلم أنه لما كانت هاتان الكلمتان1 لتعليق أمر2 بغيره، أعي الجزاء بالشرط، في الاستقبال3، امتنع في كل واحدة من جملتيهما الثبوت4 وفي أفعالهما المضي، أعني أن يكون كلتا الجملتين أو إحداهما.

اسمية أو كلا الفعلين أو إحدهما ماضيًا1، ولا يخالف ذلك لفظًا2 -نحو أن أكرمتني أكرمتك وإن أكرمتني أكرمك وإن تكرمني أكرمتك وإن تكرمني فأنت مكرم وإن أكرمتني الآن فقد أكرمتك أمس- إلا لنكتة ما مثل إبراز غير الحاصل في صورة الحاصل: إما لقوة الأسباب المتآخذة في وقوعه كقولك إن اشترينا كذا حال انعقاد الأسباب في ذلك وإما لأن ما هو للوقوع كالواقع كقولك إن مت كان كذا وكذا كما سبق. وإما للتفاؤل، وإما لإظهار الرغبة في وقوعه نحو إن ظفرت بحسن العاقبة فهو المرام، فإن الطالب إذا تبالغت رغبته في حصول أمر يكثر تصوره إياه، فربما يخيل إليه حاصلًا. وعليه قوله تعالى: {وَلا تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا} 3. وقد يقوي هذا التخيل

عند الطالب حتى إذا وجد حكم الحس بخلاف حكمه غلطه تارة واستخرج له محملًا أخرى وعليه قول أبي العلاء المعري: ما سرت إلا وطيف منك يصحبني ... سري أمامي وتأوييا على أثرى1 يقول: لكثرة ما ناجيت نفسي بك انتقشت في خيالي فأعدك بين يدي مغلطًا للبصر بعلة الظلام إذا لم يدركك ليلًا أمامي، وأعدك خلفي إذا لم يتيسر لي تغليطه حين لا يدركك بين يدي نهارًا. وإما لنحو ذلك، قال السكاكي: أو للتعريض: كما في قوله تعالى: {لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ} ، وقوله تعالى: {وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أهْوَاءَهُمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ إنَّكَ إذًا لَمِنَ الظَّالِمِينَ} ، [البقرة: 145] ، وقوله تعالى: {فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْكُمُ الْبَيِّنَات} ، ونظيره في التعريض2 قوله: {وَمَا لِيَ لا أعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي وَإلَيْهِ تُرْجَعُونَ} [يس: 22] ، المراد وما لكم لا تعبدون الذي فطركم، والمنبه عليه ترجعون، وقوله تعالى: {أأتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَةً إن يُرِدْنِ الرَّحْمَنُ بِضُرٍّ لا تُغْنِ عَنِّي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا وَلا يُنْقِذُون، إنِّي إذًا لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ} [يس: 23-24] ، إذ المراد أتتخذون من دونه آلهة إن يردكم الرحمن بضر لا تغن عنكم شفاعتهم شيئًا ولا ينقذونكم إنكم إذا لفي ضلال مبين، ولذلك قيل: {آمَنْتُ بِرَبِّكُم} دون بربي، واتبعه: {فَاسْمَعُوْنِ} . ووجه حسنه3 تطلب أسماع المخاطبين الذين هم أعداء المسمع الحق.

على وجه لا يورثهم مزيد غضب وهو ترك التصريح بنسبتهم إلى الباطل ومواجهتهم بذلك، ويعين على قبوله لكونه أدخل في أمحاض النصح لهم، حيث لا يريد لهم إلا ما يريد لنفسه. ومن هذا القبيل قوله تعالى: {قُلْ لا تُسْأَلونَ عَمَّا أَجْرَمْنَا وَلا نُسْأَلُ عَمَّا تَعْمَلُون} ، فإن حق النسق من حيث الظاهر: "قل لا تسألون عما عملنا ولا نسأل عما تجرمون"، وكذا ما قبله: {وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ} . قال السكاكي رحمه الله: وهذا النوع من الكلام يسمى المنصف، ومما يتصل بما ذكرناه أن الزمخشري قدر قوله تعالى: {وَوَدُّوا لَوْ تَكْفُرُون} عطفًا على جواب الشرط في قوله تعالى: {إن يَثْقَفُوكُمْ يَكُونُوا لَكُمْ أعْدَاءً وَيَبْسُطُوا إلَيْكُمْ أيْدِيَهُمْ وألْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ وَوَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ} [الممتحنة: 2] ، وقال: "الماضي وإن كان يجري في باب الشرط مجرى المضارع في علم الأعراب فإن فيه نكتة، كأنه قيل: وودوا قبل كل شيء كفركم وارتدادكم، يعني أنهم يريدون أن يلحقوا بكم مضار الدنيا والدين جميعًا من قتل الأنفس وتمزيق الأعراض وردكم كفارًا، وردكم كفارًا أسبق المضار عندهم وأولها، لعلمهم أن الدين أعز عليكم من أرواحكم؛ لأنكم يذالون لها دونه، والعدو أهم شيء عنده أن يقصد أعز شيء عند صاحبه" هذا كلامه، وهو حسن دقيق، لكن في جعل: {وَوَدُّوا لَوْ تَكْفُرُون} عطفًا على جواب الشرط نظر؛ لأن ودادتهم أن يرتدوا كفارًا حاصلة وإن لم يظفروا بهم، فلا يكون في تقييدها بالشرط فائدة، فالأولى أن يجعل قوله: {وَوَدُّوا لَوْ تَكْفُرُون} عطفًا على الجملة الشرطية كقوله تعالى: {وَإِنْ يُقَاتِلُوكُمْ يُوَلُّوكُمُ الْأَدْبَارَ ثُمَّ لا يُنْصَرُون} .

لو الشرطية

لو الشرطية: وأما لو1 فهي للشرط في الماضي مع القطع بانتفاء الشرط2 فيلزم انتفاء الجزاء3 كانتفاء الإكرام في قولك: لو جئتني لأكرمتك،

ولذلك قيل هي لامتناع الشيء لامتناع غيره، ويلزم كون جملتيها فعليتين وكون الفعل ماضيًا، فدخولها على المضارع في نحو قوله تعالى: {لَوْ يُطِيعُكُمْ فِي كَثِيرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّم} ، لقصد استمرار الفعل فيا مضى وقتًا فوقتا كما في قوله تعالى: {اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِم} بعد قوله: {إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُون} وفي قوله تعالى: {فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أيْدِيهِمْ وَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ} [البقرة: 79] ، ودخولها عليه1 في نحو قوله تعالى: {وَلَوْ تَرَى إذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُو رُؤُوسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ} [السجدة: 12] ، وقوله تعالى: {وَلَوْ تَرَى إذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ} [سبأ: 31] ، لتنزيله منزلة الماضي لصدوره عمن لا خلاف في إخباره كما نزل "يود" منزلة "ود" في قوله تعالى: {رُبَمَا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا2} ، ويجوز أن يرد الغرض.

من لفظ ترى ويود إلى استحضار صورة رؤية المجرمين ناكسي الرؤوس قائلين لما يقولون وصرة رؤية الظالمين موقوفين عند ربهم متقاولين بتلك المقالات وصورة ودادة الكافرين لو أسلموا، كما في قوله تعالى: {وَاللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَابًا فَسُقْنَاهُ إِلَى بَلَدٍ مَيِّتٍ فَأَحْيَيْنَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا} [فاطر: 9] إذ قال فتثير سحابًا استحضارًا لتلك الصورة البديعة الدالة على القدرة الباهرة من آثارة السحاب مسخرًا بين السماء والأرض تبدو في الأول كأنها قطع قطن مندوف ثم تتضام متقابلة بين أطوار حتى يعدن ركامًا، وكقول تأبط شرًّا1: ألا من مبلغ فتيان فهم ... بما لاقيت عند رحا بطان بأني قد لقيت الغول تهوي ... بسهب كالصحيفة صحصحان فقلت لها: كلانا نضو أرض ... أخو سفر فخلي لي مكاني فشدت شدة نحوي فأهوت ... لها كفي بمقصول يماني فأضربها بلادهش فخرت ... صريعا لليدين وللجران إذ قال: فأضربها ليصور لقومه الحالة التي تشجع فيها على ضرب الغول، كأنه يبصرهم إياها ويتطلب منهم مشاهدتها تعجيبًا من جراءته على كل هول وثباته عند كل شدة. ومنه قوله تعالى: {إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} [آل عمران: 59] ، دون كن فكان. وكذا قوله تعالى: {وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَكَأَنَّمَا خَرَّ مِنَ السَّمَاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ أَوْ تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ فِي مَكَانٍ سَحِيقٍ} [الحج: 31] .

تنكير المسند

تنكير المسند: وأما تنكيره: فإما لإرادة عدم الحصر والعهد، كقولك: زيد كاتب وعمرو شاعر. وإما للتنبيه على ارتفاع شأنه أو انحطاطه1 على ما مر في المسند إليه كقوله تعالى: {هُدىً لِلْمُتَّقِين} ، أي هدى لا يكتنه كنهة.

تخصيص المسند وعدمه

تخصيص المسند وعدمه: وأما تخصيصه بالإضافة1 أو الوصف2: فلتكون الفائدة أتم كما مر3. وأما ترك تخصيصه بهما فظاهر مما سبق.

تعريف المسند

تعريف المسند: وأماتعريفه1 فلإفادة السامع: إما حكمًا على أمر معلوم له بطريق من طرق التعريف بأمر آخر معلوم له كذلك2، وأما لازم حكم بين أمرين كذلك3. تفسير هذا أنه قد يكون للشيء صفتان من صفات التعريف4 ويكون السامع عالمًا باتصافه بإحداهما دون الأخرى5، فإذا أردت أن تخبره بأنه متصف بالأخرى تعمد إلى

اللفظ الدال على الأولى وتجعله مبتدأ وتعمد إلى اللفظ الدال على الثانية وتجعله خبًرا، فتفيد السامع ما كان يجهله من اتصافه بالثانية، كما إذا كان للسامع أخ يسمى زيدًا وهو يعرفه بعينه واسمه ولكن لا يعرف أنه أخوه، وأردت أن تعرفه أنه أخوه، فتقول: له زيد أخوك، سواء عرف أن له أخًا ولم يعرف أن زيدًا أخوه أو لم يعرف أن له أخًا أصلًا. وإن عرف أن له أخًا في الجملة وأردت أن تعينه عنده قلت "أخوك زيد: أما إذالم يعرف أن له أخًا أصلًا فلا يقال ذلك لامتناع الحكم بالتعيين على من لا يعرفه المخاطب أصلًا، فظهر الفرق بين قولنا: زيد أخوك وقولنا أخوك زيد، وكذا إذا عرف السامع إنسانًا يسمى زيدًا بعينه واسمه، وعرف أنه كان من إنسان انطلاق ولم يعرف أنه كان من زيد أو غيره فأردت أن تعرفه أن زيدًا هو ذلك المنطلق فتقول: زيد المنطلق، وإن أردت أن تعرفه أن ذلك المنطلق هو زيد قلت المنطلق1 زيد، وكذا إذا عرف السامع إنسانًا يسمى زيدًا بعينه واسمه، وهو يعرف معنى جنس المنطلق وأردت أن تعرفه أن زيدًا متصف به فتقول: زيد المنطلق، وإن أردت أن تعين عنده جنس المنطلق قلت: المنطلق1 زيد، لا يقال: زيد دال على الذات فهو متعين للابتداء تقدم أو تأخر، والمنطلق دال على أمر نسبي فهو متعين للخبرية تقدم أن تأخر؛ لأنا نقول: المنطلق لا يجعل مبتدأ إلا بمعنى الشخص الذي له الانطلاق وأنه بهذا المعنى لا يجب أن يكون خبرًا وزيد لا يجعل خبرًا إلا بمعنى صاحب اسم زيد وأنه بهذا المعنى لا يجب أن يكون مبتدأ.

ثم1 التعريف بلام الجنس قد لا يفيد قصر المعرف على ما حكم عليه به، كقول الخنساء2: إذا قبح البكاء على قتيل ... رأيت بكاءك الحسن الجميلا وقد يفيد قصره: إما تحقيقًا3 كقولك: زيد الأمير، إذالم يكن أمير سواه، وإما مبالغة لكمال معناه في المحكوم عليه كقولك: "عمرو الشجاع" أي الكامل في الشجاعة4 فتخرج الكلام في صورة توهم.

أن الشجاعة لم توجد إلا فيه لعدم الاعتداد بشجاعة غيره لقصورها عن رتبة الكمال. ثم المقصور قد يكون نفس الجنس مطلقًا أي من غير اعتبار تقييده بشيء كما مر، وقد يكون الجنس باعتبار تقييده بظرف أو غيره، كقولك: "هو الوفي حين لا تظن نفس بنفس خيرًا"، فإن المقصور هو الوفاء في هذا الوقت لا الوفاء مطلقًا، وكقول الأعشى1: هو الواهب المائة المصطفاة ... أما مخاضًا وإما عشارًا فإنه قصر هبة المائة من الإبل في إحدى الحالتين، لاهبتها مطلقًا. ولا الهبة مطلقًا. وهذه الوجوه الثلاثة: أعني العهد، والجنس للقصر تحقيقًا، والجنس للقصر مبالغة، تمنع جواز العطف بالفاء ونحوها على ما حكم عليه بالمعرف، بخلاف المنكر فلا يقال: زيد المنطلق وعمرو، ولا زيد الأمير وعمرو، ولا زيد الشجاع وعمرو.

جملية المسند

جملية المسند: وأما كونه جملة فإما لإرادة تقوي الحكم بنفس التراكيب كما سبق1، وإما لكونه سببًا2 وقد تقدم بيان ذلك3. وفعليتها لإفادة التجدد. واسميتها لإفادة الثبوت، فإن من شأن الفعلية أن تدل على التجدد، ومن شأن الاسمية أن تدل على الثبوت، وعليهما قول رب العزة: {وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ} [البقرة: 14] ، وقوله تعالى: {قَالُوا سَلامًا قَالَ سَلامٌ} ، إذ أصل

الأول نسلم عليك سلامًا وتقدير الثاني سلام عليكم، كأن إبراهيم عليه السلام قصد أن يحييهم بأحسن مما حيوه به أخذًا بأدب الله تعالى في قوله تعالى: {وَإِذَاحُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا} [النساء: 86] . وقد ذكر له وجه آخر فيه دقة غير أنه بأصول الفلاسفة أشبه وهو أن التسليم دعاء للمسلم عليه بالسلامة من كل نقص ولهذا أطلق، وكمال الملائكة لا يتصور فيه التجديد؛ لأن حصوله بالفعل مقارن لوجودهم، فناسب أن يحيوا بما يدل على الثبوت دون التجدد، وكمال الإنسان متجدد؛ لأنه بالقوة وخروجه إلى الفعل بالتدرج فناسب أن يحيا بما يدل على التجدد دون الثبوت. وفيه نظر. وقوله تعالى: {سَوَاءٌ عَلَيْكُمْ أَدَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صَامِتُون} ، أي أحدثتم دعاءهم أم استمر صمتكم عنه فإنه كانت حالهم المستمرة أن يكونوا صامتين عن دعائهم، ففيه لم يفترق الحال بين أحداثكم دعاءهم وما أنتم عليه من عادة صمتكم عن دعائهم. وقوله تعالى: {قَالُوا أَجِئْتَنَا بِالْحَقِّ أَمْ أَنْتَ مِنَ اللَّاعِبِين} أي أحدثت عندنا تعاطي الحق فيما نسمعه منك أم اللعب، أي أحوال الصبا بعد مستمرة عليك، وأما قوله تعالى: {وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِين} ، في جواب: {آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِر} فلإخراج ذواتهم من جنس المؤمنين مبالغة في تكذيبهم، ولهذا أطلق قوله "مؤمنين" وأكد نفيه بالباء، ونحوه: {يُرِيدُونَ أَنْ يَخْرُجُوا مِنَ النَّارِ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنْهَا} . وشرطيتها: لما مر1، وظرفيتها لاختصار الفعلية، إذ هي مقدرة بالفعل على الأصح2.

تأخير المسند

تأخير المسند: وأما تأخيره: فلأن ذكر المسند إليه أهم كما سبق.

وإما للتنبيه من أول الأمر على أنه1 خبر لا نعت2 كقوله3: له همم لا منتهى لكبارها ... وهمته الصغرى أجل من الدهر وقوله تعالى: {وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ} [الأعراف: 24] . وإما للتفاؤل4. وإما للتشويق إلى ذكر المسند5 إليه كقوله6: ثلاثة تشرق الدنيا ببهجتها ... شمس الضحى وأبو إسحاق والقمر. وقوله: وكالنار الحياة فمن رماد ... أواخرها وأولها دخان قال السكاكي رحمه الله: وحق هذا الاعتبار تطويل الكلام في المسند وإلا لم يحسن ذلك الحسن.

تنبيه: كثير مما في الباب1 والذي قبله2 غير مختص بالمسند إليه والمسند، كالذكر والحذف وغيرهما3 مما تقدمت أمثلته، والفطن إذا أتقن اعتبار ذلك فيهما4 لا يخفى عليه اعتباره في غيرهما5.

القول في متعلقات أحوال الفعل

القول في متعلقات أحوال الفعل مدخل ... القول في متعلقات أحوال الفعل: حال الفعل مع المفعول1 كحاله مع الفاعل، فكما أنك إذا أسندت الفعل إلى الفاعل كان غرضك أن تفيد وقوعه منه لا أن تفيد وجوده في نفسه فقط، كذلك إذا عديته إلى المفعول كان غرضك أن تفيد وقوعه عليه لا أن تفيد وجوده في نفسه فقط، فقد اجتمع الفاعل والمفعول في أن عمل الفعل فيهما إنما كان ليعلم التباسه بهما2،

فعمل الرفع في الفاعل ليعلم التباسه به من جهة وقوعه منه، والنصب في المفعول ليعلم التباسه به من جهة وقوعه عليه. أما إذا أريد الأخبار بوقوعه في نفسه من غير إرادة أن يعمل ممن وقع في نفسه أو على من وقع، فالعبارة عنه أن يقال كان ضرب أو وقع ضرب أو وجد أو نحو ذلك من ألفاظ تفيد الوجود المجرد1. وإذا تقرر هذا فنقول: الفعل المتعدي إذا أسند إلى فاعله ولم يذكر له مفعول فهو على ضربين: الأول: أن يكون الغرض إثبات المعنى في نفسه للفاعل على الإطلاق أو نفيه عنه كذلك، وقولنا: "على الإطلاق" أي من غير اعتبار عمومه

وخصوصه ولا اعتبار تعلقه بمن وقع عليه1، فيكون المتعدي حينئذ بمنزلة اللازم، فلا يذكر له مفعول، لئلا يتوهم السامع أن الغرض الإخبار به باعتبار تعلقه بالمفعول، ولا يقدر أيضًا؛ لأن المقدر في حكم المذكور2.

.........................................................................

...........................................................................

........................................................................

.........................................................................

وهذا الضرب قسمان: 1- لأنه إما أن يجعل الفعل مطلقًا1 كناية2 عن الفعل متعلف بمفعول مخصوص دلت عليه قرينة3.

2- أو لا1.

الثاني: كقول تعالى: {قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ} [الزمر: 9] ، أي من يحدث له معنى العلم ومن لا يحدث.

قال السكاكي1: ثم إذا كان المقام خطابيًّا2 لا استدلاليًّا، أفاد2 العموم في أفراد الفعل، بعلة إيهام أن القصد إلى فرد دون مفرد آخر مع تحقق الحقيقة فيهما تحكم، ثم جعل قولهم في المبالغة

"فلان يعطي ويمنع ويصل ويقطع" محتملًا لذلك ولتعميم المفعول كما سيأتي، وعده الشيخ عبد القاهر مما يفيد أصل المعنى على الإطلاق من غير إشعار بشيء من ذلك. والأول1 كقول البحتري يمدح المعتز بالله ويعرض بالمستعين بالله: شجو حساده وغيظ عداه ... أن يرى مبصر ويسمع واعي2

أي أن يكون ذو رؤية وذو سمع. يقول: محاسن الممدوح وآثاره لم تخف على من له بصر لكثرتها واشتهارها، ويكفي في معرفة أنها سبب استحقاقه الإمامة دون غيره أن يقع عليها بصر ويعيها سمع لظهور دلالتها على ذلك لكل أحد، فحساده وأعداؤه يتمنون أن لا يكون في الدنيا من له عين يبصر بها وأذن يسمع بها كي يخفى استحقاقه للإمامة فيجدوا بذلك سبيلًا إلى منازعته إياها. فجعل كما ترى مطلق الرؤية

كناية عن رؤية محاسنه وآثاره، ومطلق السماع كناية عن سماع أخباره، وكقول عمرو بن معد يكرب1: فلو أن قومي أنطقتني رماحهم ... نطقت ولكن الرماح أجرت2 لأن غرضه أن يثبت أنه كان من الرماح أجرار وحبس للألسن عن النطق بمدحهم والافتخار بهم حتى يلزم منه بطريق الكناية مطلوبه وهو أنها أجرته. وكقول طفيل الغنوي لبني جعفر بن كلاب.

جزى لله عنا جعفرًا حين أزلفت ... بنا نعلنا في الواطئين فزلت أبوا أن يملونا ولو أن أمنا ... تلاقي الذي لاقوه منا لملت هم خلطونا بالنفوس وألجأوا ... إلى حجرات أدفأت وأظلت فإن الأصل لملتنا وأدفأتنا وأظلتنا إلا أنه حذف المفعول من هذه المواضع ليدل على مطلوبه بطريق الكناية1، فإن قلت لا شك أن قوله "ألجأوا" أصله "ألجأونا" فلأي معنى حذف المفعول منه؟ قلت

الظاهر أن حذفه لمجرد الاختصار؛ لأن حكمه حكم ما عطف عليه وهو قوله خلطونا1. الضرب الثاني: أن يكون الغرض إفادة تعلقه بمفعول2 فيجب

حذف المفعول

تقديره بحسب القرائن 1: حذف المفعول: ثم حذفه من اللفظ: 1- إما للبيان بعد الإبهام كما في فعل المشيئة2 إذا لم يكن في تعلقه بمفعوله غرابة. كقولك: لو شئت جئت أو لم أجئ، أي لو شئت المجيء أو عدم المجيء، فإنك متى قلت "لو شئت" علم السامع أنك علقت المشيئة بشيء، فيقع في نفسه أن هنا شيئًا تعلقت به مشيئتك بأن يكون أو لا يكون، فإذا قلت: "جئت أو لم أجئ" عرف ذلك الشيء. ومنه قوله تعالى: {فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِين} وقوله تعالى: {فَإِنْ يَشَأِ اللَّهُ يَخْتِمْ عَلَى قَلْبِك} ، وقوله تعالى: {مَنْ يَشَأِ اللَّهُ يُضْلِلْه} وقول طرفة: فإن شئت لم ترقل وإن شئت أرقلت ... مخافة ملوى من القد محصد3

وقال البحتري: لو شئت عدت بلاد نجد عودة ... فحللت بين عقيقة وزروده1 وقوله: لو شئت لم تفسد سماحة حاتم ... كرمًا ولم تهدم مآثر خالد2 فإن كان في تعليق الفعل به غرابة ذكرت المفعول لتقرره في نفس السامع وتؤنسه به، يقول الرجل يخبر عن عزه لو شئت أن أرد على الأمير رددت وإن شئت أن ألقى الخليفة كل يوم لقيته، وعليه قول الشاعر3: ولو شئت أن أبكي دمًا لبكيته ... عليه ولكن ساحة الصبر أوسع فأما قول أبي الحسين علي بن أحمد الجوهري أحد شعراء الصاحب بن عباد: فلم يبق مني الشوق غير تفكري ... فلو شئت أن أبكي بكيت تفكرًا4 فليس منه5؛ لأنه لم يرد أن يقول فلو شئت أن أبكي تفكرًا

بكيت تفكرًا، ولكنه أراد أن يقول أفناني النحول فلم يبق مني وفي غير خواطر تجول، وحتى لو شئت البكاء فمريت جفوني وعصرت عيني ليسيل منها دمع لم أجده، ولخرج منها بدل الدمع التفكر، فالمراد بالبكاء في الأول الحقيقي وفي الثاني غير الحقيقي1، فالثاني لا يصلح؛ لأن يكون تفسيرًا للأول. 2- وإما لدفع أن يتوهم السامع في أول الأمر إرادة شيء غير المراد كقول البحتري: وكم ذدت2 عني من تحامل حادث ... وسورة أيام حززن إلى العظم إذ لو قال حززن اللحم لجاز أن يتوهم السامع قبل ذكر ما بعده أن الحز كان في بعض اللحم ولم ينته إلى العظم، فترك ذكر اللحم

ليبرئ السامع من هذا الوهم، ويصور في نفسه من أول الأمر أن الحز مضى في اللحم حتى لم يرده إلا العظم. 3- وأما؛ لأنه أريد ذكره ثانيا على وجه يتضمن إيقاع الفعل1 على صريح لفظه2، إظهارًا لكمال العناية بوقوعه3 عليه كقول البحتري أيضًا في مدح المعتز بالله: قد طلبنا فلم نجد لك في السؤ ... دد والمجد والمكارم مثلا4 أي قد طلبنا لك مثلًا في السؤدد والمجد والمكارم، فحذف المثل إذ كان غرضه أن يوقع نفي الوجود على صريح لفظ المثل. ولأجل هذا المعنى بعينه عكس ذو الرمة في قوله: ولم أمدح لأرضيه بشعري ... لئيمًا أن يكون أصاب مالًا5 فإنه أعمل الفعل الأول الذي هو أمدح في صريح لفظ "اللئيم"، والثاني الذي هو أرضى في ضميره، إذا كان غرضه إيقاع نفي المدح على اللئيم صريحًا دون الإرضاء ويجوز أن يكون سبب الحذف في بيت البحتري قصد المبالغة في التأدب مع الممدوح، بترك مواجهته بالتصريح.

بما يدل على تجويز أن يكون له مثل فإن العقل لا يطلب إلا ما يجوز وجوده. 4- وإما للقصد إلى التعميم في المفعول، والامتناع عن أن يقصره السامع على ما يذكر معه دون غيره، مع الاختصار. كما تقول: "قد كان منك ما يؤلم" أي ما الشرط في مثله أن يؤلم كل أحد وكل إنسان1. وعليه قوله تعالى: {وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلام} أي: يدعو كل أحد. 5- وإما للرعاية على الفاصلة كقوله سبحانه وتعالى: {وَالضُّحَى، وَاللَّيْلِ إِذَاسَجَى، مَا وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَا قَلَى} [الضحي: 1-3] أي وما قلاك. 6- وإما لاستهجان ذكره كما روي عن عائشة رضي الله عنها أنها قالت: "ما رأيت منه ولا رأى مني" تعني العورة. 7- وإما لمجرد الاختصار2، كقولك: "أصغيت إليه" أي

أي أذني، "وأغضيت عليه" أي بصري، ومنه قوله تعالى: {أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْك} أي ذاتك، وقوله تعالى: {أَهَذَا الَّذِي بَعَثَ اللَّهُ رَسُولًا} ، أي بعثه الله، وقوله تعالى: {فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُون} أي أنه لا يماثل، أو ما بينه وبينها من التفاوت، أو أنها لا تفعل كفعله كقوله تعالى: {هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ يَفْعَلُ مِنْ ذَلِكُمْ مِنْ شَيْءٍ} ويحتمل أن يكون المقصود نفس الفعل من غير تعميم أي وأنتم من أهل العلم والمعرفة ثم ما أنتم عليه في أمر ديانتكم من جعل الأصنام لله أندادًا غاية الجهل. ومما عد السكاكي الحذف فيه لمجرد الاختصار قوله تعالى: {وَلَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِنَ النَّاسِ يَسْقُونَ وَوَجَدَ مِنْ دُونِهِمُ امْرَأَتَيْنِ تَذُودَانِ مَاخَطْبُكُمَا قَالَتَا لا نَسْقِي حَتَّى يُصْدِرَ الرِّعَاءُ وَأَبُونَا شَيْخٌ كَبِيرٌ، فَسَقَى لَهُمَا} [القصص: 23] ، والأولى أن يجعل

لإثبات المعنى في نفسه للشيء على الإطلاق كما مر، وهو ظاهر قول الزمخشري، فإنه قال: ترك المفعول؛ لأن الغرض هو الفعل لا المفعول، ألا ترى أنه رحمهما؛ لأنهما كانتا على الذياد وهم على السقي، ولم يرحمهما؛ لأن مذودهما غنم ومسقيهم إبل مثلًا، وكذلك قولهما لا نسقي حتى يصدر الرعاء المقصود منه السقي لا المسقي1. واعلم: أنه قد يشتبه الحال في أمر الحذف وعدمه لعدم تحصيل معنى الفعل كما في قوله تعالى: {قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَنَ أَيًّا مَا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى} [الإسراء: 109] ، فإنه يظن أن الدعاء فيه بمعنى النداء فلا يقدر في الكلام محذوف، وليس بمعناه؛ لأنه لو كان بمعناه لزم إما الإشراف أو عطف على نفسه؛ لأنه إن كان مسمى أحدهما.

غير مسمى الآخر لزم الأول، وإن كان مسماهما واحدًا لزم الثاني وكلاهما باطل، تعالى كلام الله عز وجل عن ذلك، فالدعاء في الآية بمعنى التسمية التي تتعدى إلى مفعولين، أي سموه الله أو الرحمن أيا ما تسمونه فله الأسماء الحسنى، كما يقال: "فلان يدعى الأمير" أي يسمى الأمير. وكما في قراءة من قرأ وقالت اليهود عزير بن "الله" بغير تنوين، على القول بأن سقوط التنوين لكون الابن صفة واقعة بين علمين، كما في قولنا "زيد بن عمرو قائم"، فإنه قد يظن أن فعل القول فيه لحكاية الجملة كما هو أصله، فقيل تقدير الكلام: "عزير ابن الله معبودنا"، وهذا باطل؛ لأن التصديق والتكذيب إنما ينصرفان إلى الإسناد لا إلى وصف ما يقع في الكلام موصوفًا بصفة كما إذا حكيت عن إنسان أنه قال: "زيد بن عمر وسيد" ثم كذبته فيه، لم يكن تكذيبك أن يكون زيد بن عمرو، ولكن أن يكون زيد سيدًا، فلو كان التقدير1 ما ذكر لكان الإنكار راجعًا إلى أنه معبودهم، وفيه تقرير أن عزيرًا بن الله، تعالى الله عن ذلك. فالقول في الآية بمعنى الذكر؛ لأن الغرض الدلالة على أن اليهود قد بلغوا في الرسوخ في الجهل والشرك إلى أنهم كانوا يذكرون عزيرًا هذا الذكر، كما تقول في قوم تريد أن تصفهم بالغلو في أمر صاحبهم وتعظيمه، أني أراهم قد اعتقدوا أمرًاعظيمًا فهم يقولون أبدًا زيد الأمير، تريد أنه كذلك يكون ذكرهم له إذا ذكروه. واعلم أن لحذف التنوين من عزير في الآية وجهين: أحدهما أن يكون لمنعه من الصرف لعجمته وتعريفه كعازر، والثاني أن يكون لالتقاء السكاكنين2، كقراءة من قرأ: {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ} [الإخلاص: 1-2] ، بحذف التنوين من أحد، وكما حكي عن عمارة بن عقيل أنه قرأ

{وَلا اللَّيْلُ سَابِقُ النَّهَار} بحذف التنوين من سابق ونصب النهار، فقيل له وما تريد؟ فقال: {سَابِقُ النَّهَار} ، فالمعنى على هذين الوجهين1 كالمعنى على إثبات التنوين، فعزير مبتدأ وابن الله خبر، وقال: على أصله والله أعلم.

تقديم المفعول على الفعل

تقديم المفعول على الفعل: وأما تقديم مفعوله ونحوه 1 عليه: فلرد الخطأ في التعيين2، كقولك "زيدًا عرفت" لمن اعتقد أنك عرفت إنسانًا وأنه غير زيد وأصاب في الأول دون الثاني، وتقول لتأكيده3 وتقريره زيدًا عرفت لا غيره، ولذلك4 لا يصح أن يقال:

مازيدًا ضربت ولا أحدًا من الناس، لتناقض دلالتي الأول1 والثاني، ولا أن تعقب الفعل المنفي بإثبات ضده كقولك: "ما زيدًا ضربت ولكن أكرمته"؛ لأن مبنى الكلام ليس على أن الخطأ في الضرب فترده إلى الصواب في الأكرام، وإنما هو على أن الخطأ في المضروب حين اعتقد أنه زيد فرده إلى الصواب أن تقول ولكن عمرًا، وأما نحو قولك زيدًا عرفته: فإن قدر المفسر المحذوف قبل المنصوب أي عرفت زيدًا عرفته فهو من باب التوكيد أعني تكرير اللفظ2 وإن قدر بعده زيدًا عرفت عرفته أفاد التخصيص3. وأما4 نحو قوله تعالى: {وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُم} فيمن قرأ بالنصب فلا يفيد إلا التخصيص لامتناع تقدير أما فهدينا ثمود5 وكذلك إذا قلت بزيد مررت أفاد أن سامعك كان يعتقد مرورك بغير زيد فأزلت عنه الخطأ مخصصًا مرورك بزيد دون غيره6.

والتخصيص1 في غالب الأمر لازم للتقديم2 ولذلك يقال في قوله تعالى: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِين} معناه نخصك بالعبادة لا نعبد غيرك ونخصك بالاستعانة لا نستعين غيرك، وفي قوله تعالى: {إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُون} معناه أن كنتم تخصونه بالعبادة وفي قوله تعالى: {لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا} [البقرة: 143] ، أخرت صلة الشهادة2 في الأول وقدمت في الثاني 4؛ لأن الغرض في الأول إثبات شهادتهم على الأمم وفي الثاني اختصاصهم بكون الرسول شهيدًا عليهم. وفي قوله تعالى: {لإِلَى اللَّهِ تُحْشَرُون} معناه إليه لا إلى غيره، وفي قوله تعالى: {وَأَرْسَلْنَاكَ لِلنَّاسِ رَسُولًا} معناه لجميع الناس من العرب والعجم على أن التعريف للاستغراق، لا لبعضهم المعين على أنه5 للعهد أي للعرب، لا لمسمى الناس على أنه للجنس، لئلا يلزم من الأول اختصاصه بالعرب دون العجم لانحصر الناس في الصنفين، ومن الثاني اختصاصه بالإنس دون الجن لانحصار من يتصور الإرسال إليهم من أهل الأرض فيهما، وعلى تقدير الاستغراق لا يلزم شيء من ذلك؛ لأن التقديم لما كان مفيدًا لثبوت الحكم للمتقدم ونفيه عما يقابلها كان تقديم "للناس" على "رسولا" مفيدًا لنفي.

كونه رسولًا لبعضهم1 خاصة؛ لأنه هو المقابل لجميع الناس، لا لبعضهم2 مطلقًا، ولا غير جنس الناس. وكذلك يذهب3 في معنى قوله تعالى: {وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُون} إلى أنه تعريض بأن الآخرة التي عليها أهل الكتاب - فيما يقولون من "أنه لا يدخل الجنة إلا من كان هودًا أو نصارى وأنه لا تمسهم النار فيها إلا أيامًا معدودات وأن أهل الجنة فيما لا يتلذذون في الجنة إلا بالنسيم والأرواح العبقة والسماع اللذيذ"- ليست بالآخرة، وإيقانهم بمثلها ليس من الإيقان بالتي هي الآخرة عند الله في شيء، أي بالآخرة يوقنون لا بغيرها كأهل الكتاب. ويفأد التقديم في جميع ذلك4 وراء التخصيص5 اهتمامًا بشأن المقدم6، ولهذا قدر المحذوف في قوله "باسم الله" مؤخرًا7 وأورد قوله تعالى: {اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ} ، فإن الفعل فيه مقدم8، وأجيب بأن تقديم الفعل هناك أهم؛ لأنها أول سورة.

نزلت1، وأجاب السكاكي بأن باسم ربك متعلق باقرأ الثاني2، ومعنى الأول3 افعل القراءة وأوجدها على نحو ما تقدم في قولهم فلان يعطي ويمنع يعني إذالم يحمل على العموم وهو بعيد.

تقديم بعض معمولات الفعل على بعض

تقديم بعض معمولات الفعل على بعض 1: وأما تقديم بعض معمولاته على بعض: فهو إما؛ لأن أصله2، التقديم3 ولا مقتضى للعدول عنه4 كتقديم الفاعل على المفعول نحو ضرب زيد عمرًا، وتقديم المفعول الأول على الثاني نحو أعطيت زيدًا درهمًا5 وإما؛ لأن ذكره أهم والعناية به أتم6، فيقدم المفعول

على الفاعل إذا كان الغرض معرفة وقوع الفعل على من وقع عليه لا وقوعه ممن وقع منه، كما إذا خرج رجل على السلطان وعاث في البلاد وكثر منه الأذى فقتل وأردت أن تخبر بقتله فتقول "قتل الخارجي فلان"، إذ ليس للناس فائدة في أن يعرفوا قاتله وإنما الذي يريدون علمه هو وقوع القتل به ليخلصوا من شره، ويقدم الفاعل على المفعول إذا كان الغرض معرفة وقوع الفعل ممن وقع منه لا وقوعه على من وقع عليه كما إذا كان رجل ليس له بأس ولا يقدر فيه أن يقتل فقتل رجلًا وأردت أن تخبر بذلك فتقول: "قتل فلان رجلًا" بتقديم القاتل؛ لأن الذي يعني الناس من شأن هذا القتل ندوره وبعده من الظن ومعلوم أنه لم يكن نادرًا ولا بعيدًا من حيث كان واقعًا على من وقع عليه بل من حيث كان واقعًا ممن وقع منه. وعليه قوله تعالى: {وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُم} ، قدم المخاطبين في الأولى دون الثانية؛ لأن الخطاب في الأولى للفقراء بدليل قوله تعالى من إملاق فكان رزقهم أهم عندهم من رزق أولادهم، فقدم الوعد برزقهم على الوعد برزق أولادهم، والخطاب في الثانية للأغنياء بدليل قوله خشية إملاق فإن الخشية إنما تكون مما لم يقع. فكان رزق أولادهم هو هو المطلوب دون رزقهم؛ لأنه حاصل، فكان أهم، فقدم الوعد برزق أولادهم على الوعد برزقهم. وإما؛ لأن في التأخير إخلالًا: ببيان المعنى كقوله تعالى: {وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَه} ، فإنه لو أخر {مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ} عن {يَكْتُمُ إِيمَانَه} لتوهم أن "من" متعلقة بـ {يَكْتُمُ} ، فلم يفهم أن الرجل من آل فرعون1.

أو بالتناسب كرعاية الفاصلة نحو: {فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسَى} 1. وإما لاعتبار آخر مناسب2. وقسم السكاكي التقديم للعناية مطلقًا3 قسمين: أحدهما أن يكون أصل ما قدم في الكلام هو التقديم ولا مقتضى للعدول عنه، كالمبتدأ المعرف فإن أصله التقديم على الخبر نحو زيد عارف، وكذا الحال المعرف فإن أصله التقديم على الحال نحو جاء زيد راكبًا وكالعامل فإن أصله التقديم على معموله نحو عرف زيد عمرًا وكان زيد عارفًا وإن زيدًا عارف، وكالفاعل فإن أصله التقديم على المفعولات وما يشبهها من الحال والتمييز نحو ضرب زيد الجاني بالسوط يوم الجمعة أمام بكر ضربًا شديدًا تأديبًا له ممتلئا من الغضب، وامتلأ الإناء ماء، وكالذي يكون في حكم المبتدأ من مفعولي باب "علمت" نحو علمت زيدًا منطلقًا، أو في حكم الفاعل من مفعولي باب أعطيت وكسوت نحو أعطيت زيدًا درهمًا وكسوت عمرًا جبة، وكالمفعول المتعدي إليه بغير واسطة فإن أصله التقديم على المتعدي إليه بواسطة نحو ضربت الجاني بالسوط وكالتوابع فإن أصلها أن تذكر بعد المتبوعات. وثانيهما أن تكون العناية بتقديمه والاعتناء بشأنه: 1- لكونه في نفسه نصب عينك، والتفات خاطرك إليه في التزايد

كما تجدك قد منيت بهجر حبيبك، وقيل لك ما تتمنى؟ تقول: "وجه الحبيب1 أتمنى". وعليه قوله2 تعالى: {وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاء} أي على القول بأن لله شركاء مفعولًا جعلوا. 2- أو لعارض يورثه ذلك3 كما إذا توهمت أن مخاطبك ملتفت الخاطر إليه4 ينتظر أن تذكره، فيبرز في معرض أمر يتجدد في شأنه التقاضي ساعة فساعة، فمتى تجد له مجالًا للذكر صالحًا أوردته نحو قوله تعالى: {وَجَاءَ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ رَجُلٌ يَسْعَى} ، قدم فيه المجرور5 لاشتمال ما قبله على سوء معاملة أهل القرية الرسل. من إصرارهم على تكذيبم فكان مظنة أن يلعن السامع على مجرى العادة تلك القرية ويبقى مجيلًا في فكره أكانت كلها كذلك أم كان فيها قطر دان أم قاص منبت خير، منتظرًا لإلمام الحديث6 به بخلاف ما في سورة القصص أو كما إذا وعدت ما تبعد7 وقوعه من جهتين إحداهما أدخل في تبعيده من الأخرى فإنك حال التفات خاطرك إلى وقوعه باعتبارهما تجد تفاوتًا في إنكارك إياه قوة وضعفًا بالنسبة، ولامتناع إنكاره بدون القصد إليه يستتبع تفاوته ذلك تفاوتًا في القصد إليه والاعتناء بذكره، فالبلاغة توجب أنك إذا أنكرت تقول في الأول "شيء" حالة في البعد عن الوقوع هذه أنى يكون؟ لقد وعدت هذا.

أنا وأبي وجدي فتقدم المنكر1 على المرفوع، وفي الثاني "لقد وعدت أنا وأبي وجدي هذا" فتؤخر: وعليه قوله تعالى في سورة النمل: {لَقَدْ وُعِدْنَا هَذَا نَحْنُ وَآبَاؤُنَا} ، وقوله تعالى في سورة المؤمنين: {لَقَدْ وُعِدْنَا نَحْنُ وَآبَاؤُنَا هَذَا} ، فإن ما قبل الأولى: {إذا كنا ترابا وآباؤنا أئنا لمخرجون} ، وما قبل الثانية: {أإذا متنا وكنا ترابا وعظامًا أئنا لمبعوثون} فالجهة المنظور فيها هناك كونهم أنفسهم وآباؤهم ترابًا، والجهة المنظور فيها هنا كونهم ترابًا وعظامًا، ولا شبهة أن الأولى أدخل عندهم في تبعيد البعث. 3- أو كما إذا عرفت في التأخير مانعًا2 كما في قوله تعالى في سورة المؤمنين: {وَقَالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِلِقَاءِ الْآخِرَةِ وَأَتْرَفْنَاهُم} بتقديم المجرور3 على الوصف4؛ لأنه لو أخر عنه وأنت تعلم أن تمام الوصف بتمام ما يدخل في صلة الموصول وتمامه: {وَأَتْرَفْنَاهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا} لاحتمل أن يكون 5 من صلة الدنيا6 واشتبه الأمر في القائلين أنهم من قومه أم لا بخلاف قوله تعالى في موضع آخر منها: {وَقَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوامِنْ قَوْمِهِ} . فإنه جاء على الأصل لعدم المانع. وكما في قوله تعالى في سورة طه: {آمَنَّا بَرَبِّ هَارُونَ وَمُوْسَى} ، للمحافظة على الفاصلة بخلاف قوله تعالى في سورة الشعراء: {رََبِ مُوْسَى وَهَرُوْنَ} . "انتهى كلام السكاكي". وفيما ذكره نظر من وجوه.

أحدها: أنه جعل تقديم لله على شركاء للعناية والاهتمام وليس كذلك، فإن الآية مسوقة للإنكار التوبيخي، فيمتنع أن يكون تعلق "جعلوا" بالله منكرًا من غير اعتبار تعلقه بشركاء، إذ لا ينكر أن يكون جعل ما متعلقًا به، فيتعين أن يكون إنكار تعلقه به باعتبار تعلقه بشركاء وتعلقه بشركاء كذلك منكر باعتبار تعلقه بالله، فلم يبق فرق بين التلاوة وعكسها1. وقد علم بهذا أن كل فعل متعد إلى مفعولين لم يكن الاعتناء بذكر أحدهما إلا باعتبار تعلقه بالآخر، إذا قدم أحدهما على الآخر لم يصح تعليل تقديمه2 بالعناية. وثانيهما: أنه جعل التقديم للاحتراز عن الإخلال ببيان المعنى والتقديم للرعاية على الفاصلة من القسم الثاني، وليسا منه3. وثالثها: أن تعلق من قومه بـ"الدنيا" على تقدير تأخره غير معقولًا إلا على وجه بعيد4.

بحوث حول متعلقات الفعل

بحوث حول متعلقات الفعل 1: 1- الفعل المتعدي علامته في عرف النحويين صحة اتصال هاء الضمير الغير المصدر به من غير توسع بحذف الجار أو صحة أن يصاغ منه "أو من مصدره" اسم مفعول تام "أي مستغن عن حرف الجر" بإطراد "لا خراج تمرون الديار إذ يصح صوغ اسم مفعول منها فيقال: الديار ممرورة لكن لا باطراد". وما سوى المتعدي فلازم. أو نقول المتعدي ما يصل إلى المفعول به بنفسه واللازم بالعكس ويسمى اللازم قاصرًا. والأصل سبق الفاعل في المعنى ويلزم الأصل لخوف اللبس كضرب موسى عيسى، ولكون الثاني محصورًا كما أعطيت إلا زيدًا أو ظاهرًا والأول ضمير متصل مثل: {إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَر} . وقد يجب تقديم المفعول في ذلك إذا كان الفاعل في المعنى هو المحصور مثل ما أعطيت الدراهم إلا زيدًا أو ظاهرًا والثاني ضمير متصلًا مثل الدرهم أعطيته زيدًا أو ملتبسًا بضمير الثاني مثل أسكنت الدار بانيها. وحذف المفعول من غير باب ظن جائز اختصارًا أو اقتصارًا - لا يقال: حذفه للاقتصار لا يأتي في المفعول به؛ لأن الفعل المتعدي يدل عليه إجمالًا فلا يكون حذفه إلا لدليل؛ لأنا نقول المراد دليل على خصومه لا ما يدل عليه إجمالًا. ومن الحذف اقتصارًا حذف مفعول الفعل المنزلة منزلة اللازم على رأي النحاة والبيانيين ووافقهم المغني على أنه لا مفعول له أصلًا وعبارة المغني بعد أن ذكر رأي النحاة: والتحقيق أن يقال أنه تارة يتعلق الغرض بالإعلام بمجرد وقوع الفعل من غير تعيين من أوقعه أو من أوقع عليه فيجاء بمصدره مسندًا إليه فعل كون عام فيقال: حصل حريق، وتارة يتعلق بالإعلام بإيقاع الفاعل للفعل فيقتصر عليهما ولا يذكر المفعول ولا ينوي إذ المنوي كالثابت ولا يسمى محذوفًا؛ لأن الفعل ينزل لهذا القصد منزلة ما لا مفعول له ومنه: {رَبِِّي

الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيت} ، وتارة يقصد إسناد الفعل إلى فاعله وتعليقه بمفعول فيذكران، وهذا النوع الذي لم يذكر مفعوله قيل له محذوف نحو: {مَاْ وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَاْ قَلَى} - وحذف المفعول لغرض لفظي كتناسب الفواصل مثل ما ودعك ربك وما قلى وكالإيجاز مثل فإن لم تفعلوا ولن تفعلوا، أو لغرض معنوي كاحتقاره مثل كتب الله لأغلبن أي الكافرين أو استهجان التصريح به مثل قول عائشة: ما رأيت منه ولا رأى مني أي العورة أو العلم به أو الجهل به أو تعظيمه أو الخوف منه. ويقول السكاكي: "واعلم أن للفعل وما يتعلق به اعتبارات مجموعها راجع إلى الترك والإثبات والإظهار والإضمار والتقديم والتأخير، فلا بد من التكلم هناك وعلى الخصوص في تقييده -أعني الفعل- بالقيود الشرطية، فتقول: أما الترك فلا يتوجه إلى فاعله كما عرف في علم النحو وإنما يتوجه إلى نفس الفعل أو إلى غير الفاعل، لكنه لا يتضح اتضاحًا ظاهرًا إلا في المفعول به كما ستقف عليه1. ثم تكلم السكاكي على الحالة المقتضية لترك الفعل2، وعلى الحالة المقتضية لإثباته3 -ثم تكلم على الحالة المقتضية لترك مفعوله4- ثم تكلم على اعتبار التقديم والتأخير مع الفعل بأنواعه الثلاثة: فأحدها: أن يقع بين الفعل وبين ما هو فاعل له معنى مثل: هو عرف. وثانيها: أن يقع بينه وبين غير ذلك مثل: زيدًا عرفت. وثالثها: أن يقع بين ما يتصل به كنحو: عرف زيد عمرًا وعرف عمرًا زيد.

وذكر السكاكي الأحوال التي تقتضي كل واحد1 منها، كما تكلم على الحالة المقتضية لإضمار فاعله ولكونه مظهرًا2، وبسط الكلام على الحالة المقتضية لتقييد الفعل بالشرط3: 1- المذكور في باب متعلقات الفعل ثلاثة أمور هي: أ- نكات حذف المفعول به. ب- نكات تقديمه على الفعل -لإفادة الاختصاص قلبًا كان أو إفرادًا أو تعيينًا، ويفيد التقديم وراء التخصيص اهتمامًا بشأن المقدم. جـ- نكات تقديم بعض معمولاته على بعض. هذه هي عناصر الكلام على "أحوال متعلقات الفعل"، فقوله: "أحوال متعلقات الفعل" أي بعض هذه الأحوال الخاصة بمتعلقات الفعل وهي الثلاثة الأحوال التي أشرنا إليها، هكذا قال السعد ولكن العصام قال: المراد جميع أحوال متعلقات الفعل؛ لأن وضع الباب لها إلا أنه اقتصر على ذكر البعض استغناء عن ذكر الباقي بما سبق في غير هذا الباب لظهور جريان الباقي فيها "أي في المتعلقات" كما نبه الخطيب عليه في التنبيه السابق، وتفسيره بعض أحوال المتعلقات حيث لم يذكر إلا البعض كما ذهب إليه الشارح المحقق "السعد" وهم وكيف لا يكون وهمًا أو كيف لا يكون كما ذكرنا؟، ولولم يكن المراد جميع الأحوال لم ينحصر الفن "فن المعاني" في الأبواب الثمانية. وقال السبكي: هذا الباب لبيان أحوال متعلقات الفعل ولم يستوعبها بل ذكر منها الفاعل والمفعول، وذكر الفاعل فيه نظر:

أ- لأنه مسند إليه فذكره في باب المسند إليه أليق. ب- ثم الأحوال التي يريدها هنا الذكر والترك والتقديم والتأخير، والترك لا يأتي في الفاعل؛ لأنه لا يحذف. ولكن قال العصام: إن المتعلق في عرف العربية كأنه مختص بما سوى الفاعل ولهذا قال نلبسه دون تعلقه؛ لأن الفاعل ملابس لا متعلق. وقال أيضًا: ينبغي أن يقول: أحوال متعلقات الفعل وما في معناه مما يعمل عمله. وقال أيضًا: المتكلم: تارة يريد الإخبار عن الفعل أي الحدث من غير تلبس فاعل ولا مفعول فيقول وقع ضرب ونحوه وليس في هذا التركيب شيء من متعلقات الضرب- وتارة يراد فاعله فيؤتى بالفعل الصناعي الذي هو مشتق من الحدث الذي يريد الإخبار به فيذكر فاعله أبدًا عند البصريين إلا في مواضع مستثناه، ويجوز الحذف عند الكسائي. ثم إن كان متعديًا: فتارة يقصد الإخبار بالحدث والمفعول دون الفاعل فيبنى للمفعول فيقال ضرب زيد، وتارة يقصد الإخبار بالفاعل ولا يذكر مفعوله فهو على ضربين: أ - أن يقصد إثبات المعنى للفاعل أو نفيه عنه على الإطلاق، إلخ، فالمتعدي حينئذ كاللازم فلا يذكر له مفعول لئلا يتوهم السامع أن الغرض الإخبار بتعلقه بالمفعول ولا يقدر؛ لأن المقدر كالمذكور. وهذا القسم لا يتأتى في الفاعل بل متى ذكر الفعل الصناعي وجب الإتيان بالفاعل أو نائبه. ثم قال السبكي: وهذا حقيقة اللازم فلا ينبغي أن يقال هو كاللازم وكأنهم يعنون باللازم حقيقة. ثم هذا القسم نوعان كما قال الخطيب: أن يجعل إطلاق الفعل كناية عنه متعلقًا بمفعول مخصوص دلت عليه القرينة، أو لا يجعل كذلك. ب- أن لا يكون كذلك بأن لم يقطع النظر عن المفعول بل قصد ولم يذكر لفظًا فيقدر بحسب القرائن. 3- وفي لام متعلقات الفعل وجهان: أنها بكسر اللام أي أحوال.

الأمور المتعلقة بالفعل فالفعل يقال فيه متعلق والمفعول مثلًا متعلق أي متشبث وهذا هو الأحسن ووجه أولويته أن المفاعيل وما ألحق بها معمولة والفعل عامل فيها وكون المعمول لضعفه متعلقًا أنسب؛ لأن المتعلق هو المتشبث وهو أضعف من المتشبث به فالتعلق هو التشبث والمتشبث بالكسر هو المعمول الضعيف وبالفتح هو العامل القوي فهذا كما يقال الجار والمجرور متعلق بكذا. أو أنها بفتح اللام واقتصر عليه العصام، لوجهين: فالوجه الأول ذكره عبد الحكيم. وهو أن الفتح نظرًا إلى أن الحدث الذي يدل عليه الفعل يتعلق بها كما في الكافية: المتعدي ما يتوقف فهمه على متعلق، ولذلك قال العصام: "إنه اسم مفعول على ما في الرضى" - والوجه الثاني أن الفتح جائز كالكسر؛ لأن كلا من الفعل والمفعول متعلق بالآخر وهذا الوجه ذكره الدسوقي.. هذا ويقول عبد القاهر: "وأما تعلق الاسم بالفعل فبأن يكون فاعلًا له أو مفعولًا مطلقًا أو مفعولًا به أو ظرفًا أو مفعولًا معه أو له أو بأن يكون منزلًا من الفعل منزلة المفعول وذلك في خبر كان وأخواتها والحال والتمييز ومثله الاسم المنتصب على الاستثناء"، وهذا يرجح كسر اللام. ويقول السكاكي: اعلم أن للفعل وما يتعلق به اعتبارات وهو أيضًا يرجح الكسر. 4- ذكر المطول أن قول الخطيب "الفعل مع المفعول إلخ" تمهيد للكلام على أحوال متعلقات الفعل ولكن الدسوقي يرى أن المصنف قد ذكر مقدمة للمطلب الأول "الذي هو نكات حذف المفعول به" بقوله: "الفعل مع المفعول إلى قوله ثم الحذف إما للبيان إلخ"، فقوله: ثم الحذف إلخ هو أول المقصود بالترجمة، إلا أن الدسوقي عاد فذكر -في تعليقه على قول السعد: "ومهد لذلك مقدمة"- أن قوله: "الفعل مع المفعول" إلى قوله: "لا إفادة وقوعه مطلقًا" توطئة لبحث حذف المفعول به.

البلاغة والتجديد

البلاغة والتجديد مدخل ... البلاغة والتجديد: 1- البلاغة العربية مدينة في نشأتها الأولى لجهود علماء اللغة والأدب ولمثابرة الرواة والنقاد والباحثين في أصول البيان العربي، مع الأثر الفذ الذي أحدثه الكتاب والشعراء والأدباء في القرن الثاني والثالث الهجري.. ولقد تلاحقت الثقافات، واتصلت المعارف، وتبودلت الأفكار، في عواصم العلم والثقافة في العالم الإسلامي القديم، على أيدي العرب الذين نبغوا في اللغات الأجنبية، والموالي الذين حذقوا اللغة العربية وأجادوها، والمترجمين الذين كانوا همزة الوصل بين الثقافات القديمة والثقافة العربية الإسلامية الأصيلة. كان خلف لا يشق له غبار في صناعة النقد "لنفاذه فيها وحذقه بها وإجادته لها"1. وكان أبو عبيدة يعجب من فطنة بشار وجودة قريحته وصحة نقده للشعر2، وكان خلف يعجب من نقده للشعر ومذاهبه3. وكان الجاحظ4 يرى أن بشارًا زعيم المولدين. ثم جاء ابن سلام والجاحظ وابن قتيبة والمبرد وابن المدبر وابن المعتز، فكان لجهودهم أثر كبير في نشأة البلاغة ونمو البحث في أصول البيان. ولا ننسى جهود طائفة أخرى من العلماء في إثارة البحوث البلاغية والتعليق عليها، وتلك الطائفة هي جماعة العلماء الذين شغلوا بالبحث في إعجاز القرآن الكريم وتفهم أسرار هذا الإعجاز والتأليف فيه، فكشفوا الكثير من غوامض البلاغة وأصولها، ومن هؤلاء أبو عبيدة والجاحظ وسواهما من أئمة المعتزلة وفحولهم. وعلى أيدي قدامة وأبي هلال والآمدي والقاضي الجرجاني وغيرهم من أفذاذ النقاد في القرن الرابع الهجري، نرى البحث البلاغي ينمو ويقوى ويزدهر. ثم تلاهم الباقلاني وابن سنان وابن رشيق من علماء النقد والبيان.

ولقد لمعت عبقرية عبد القاهر الجرجاني -المتوفى عام 471هـ- في هذا العهد، وكان مظهر هذه العبقرية اللماحة كتابان جليلان ألفهما قبل وفاته بقليل هما "دلائل الإعجاز" و"أسرار البلاغة" اللذان يعدان حتى اليوم أصلًا ضخمًا من أصول البيان وبحوث البلاغة والنقد والموازنة. وبعد عبد القاهر انطفأ السراج، وذبل العود، وأصيبت الأذواق بالعي والعجز كما أصيبت البلاغة بالتأخر والاضمحلال.. وبعد نحو قرن ونصف قرن ظهر فجأة السكاكي بعقليته المنطقية وذوقه الأعجمي، فأحال البلاغة إلى جدل عقيم في الألفاظ والأساليب، وإلى قواعد جافة لا صلة لها بالذوق ولا بالحياة، وكثر تلاميذ السكاكي. وانتشر مذهبه في البلاغة الذي يمثله القسم الثالث من كتابه "المفتاح"، والذي عني فيه بالقشور لا باللباب وبالتوافق لا بالحقائق، ولا تزال دراستنا للبلاغة حتى اليوم قائمة على أصول مذهب السكاكي وتلاميذه وحده دون سواه. 2- ولقد نهض جماعة من أدبائنا يدعون إلى التجديد في البلاغة، فمن قائل: إن الكتب القديمة يجب أن تحل محلها كتب أخرى مؤلفة على النهج الحديث، ومن دعاة إلى تلقيح البلاغة العربية بأصول الدراسات البلاغية في شتى اللغات الحديثة الأوربية، ومن ناهجين مناهج الغرب في بحث أسرار البلاغة وأصولها، ومن منادين إلى مذاهب البلاغيين القدماء من أمثال عبد القاهر وقدامة وأبي هلال. وهكذا تعددت الآراء، وتخاصمت الأفكار، في التجديد في البلاغة، وبيان كيف يكون هذا التجديد، على أن أذواق علمائنا المعاصرين وأدبائنا المشهورين لا تكاد تساعد على الوصول إلى هدف أو غاية ينشدها المشفقون على البلاغة العربية اليوم. والذين يحاولون التجديد فيها يكتفون بنقل أفكار الغربيين دون فهم أو يقظة فكرية أو إلمام ما بتراثنا القديم الخالد في البلاغة والبيان والنقد. ومن صور البحث البلاغي والنقد البياني ما قرأناه في مجلة

الأزهر -عدد ربيع الأول 1372هـ- بعنوان "علوم البلاغة في الميزان" للأستاذ المرحوم محمد عرفة، وقد اتجه الكاتب إلى إثارة الملكات، وتنشيط الأفكار، وتحريض الأذهان على النظر والبحث والنقد والاستنتاج والكشف، وحفز الهمم للبحث والابتكار. وهي محاولة مجدية قوية في سبيل التجديد البلاغي المنشود. وأول فكرة في هذا البحث هذه الأسرار البلاغية الدقيقة للحذف ومحاولة الكشف عنها، فلقد عرض عبد القاهر الجرجاني للحذف ومكانه من البلاغة دون أن يبين سبب هذا الحسن والإحسان وسر هذا الجمال البياني الأخاذ. وجاء السكاكي والخطيب وتلاميذهم فجعلوا الحذف في موضعه كالذكر في موضعه، لكل مكانه من البلاغة، ومنزلته من سحر البيان، وأبوا أن يكون للحذف مزية على الذكر بل هما يحصلان البلاغة ويوجدانها، ثم عللوا الحذف بعلل متكلفة لا صلة بينها وبين أحكام الذوق الأدبي السليم. ويحاول الباحث أن يعلل سر جمال الحذف وبلاغته بأسباب نفسية وأمور بيانية، منها الهجوم بالسامع على المطلوب دفعة، والجدة التي نراها في أسلوب الحذف، ومنها أن المحذوف تدل عليه القرائن فإذا ذكر كان ثقيلًا في موضعه؛ لأنه تعريف لما عرف وبيان لما بين، فيربط بذلك بين البلاغة وأحكام الذوق وأسرار البيان وملكات النفس الإنسانية. ومن البحوث التي أثارها الأستاذ: أسلوب التجريد وتحليل ألوان جماله وسر هذا الجمال، بعيدًا عن تكلف القدماء البغيض وتأويلهم المصنوع. وكذلك عرض لأسلوب. رأيت اليوم حاتمًا، ولقيت مادرًا، وسمعت سحبان وما أشبه ذلك مما أوله البلاغيون فجعلوا حاتمًا هنا كأنه موضع للجواد، فانتزعوه من معناه وهو العلمية على الرجل المعروف من طيء، وبهذا التأويل يكون حاتم متناولًا للفرد المتعارف المعهود والفرد غير المتعارف وهو من يتصف بالجود، فيصير استعماله في غير المتعارف استعمالًا في غير ما وضع له فيكون عندهم استعارة. وهو يبحث ذلك كله ويناقشه وينقده ويحاول الوصول إلى الصواب.

في أمره، حيث يرى أن المراد هنا تشبيه هذا الكريم بحاتم في جوده، فحاتم باق على معناه دون تغيير أو تبديل. إن القديم ليس كله صوابًا، وليس كله خطأ، بل فيه الصواب، وفيه الخطأ، وفيه سوى ذلك ألوان من القصور العلمي الذي يجب ملاقاته، فما أجدرنا في الأزهر بتجديد البحث والدراسة في أصول بلاغتنا، وفي مذاهب للبيان وأسراره.

المبرد وأثره في البيان العربي

المبرد وأثره في البيان العربي: 1- المبرد عالم جليل من أعلام اللغة العربية عاش في القرن الثالث "210-285هـ" يخدم اللغة والثقافة، ويدرس مذهبه في النحو وآراءه فيه لتلاميذه، ويبحث ويكتب ويؤلف ويعمل، حتى أصبح بحق شيخ العلماء والنحاة وإمام العربية وقطبها.. وأهم مؤلفات المبرد هو كتابه الكامل، الذي يعد من أهم مصادر الأدب العربي وضمنه آراءه في الأدب والنقد والبيان، وأشار فيه إلى بعض آرائه في النحو العربي ودراسته. وكتاب الكامل مجموعة كبيرة من الأدب العربي، شعره ونثره، في العصر الجاهلي والإسلامي والأموي وصدر عصر المحدثين، ساقها المبرد على غير نظام ولا ترتيب، وأضاف إليها شروحًا وتعليقات وتفسيرات وتوجيهات قيمة في دراسة الأدب العربي ونحن لا يعنينا هنا إلا أن ندرس كل ما يتصل بالبلاغة والبيان في كتاب "الكامل للمبرد" لنتبين أثره في هذا الميدان. 2- والبيان العربي أو قل البلاغة العربية دراسة لأصول التعبير والأداء والذوق الأدبي في اللغة العربية. وقد ساعد على إنضاج هذه الدراسات مجهود العلماء المتواصل إلى آخر القرن الثالث الهجري، في كشف أسرار البلاغة العربية، ودراسة أصولها وعناصرها وألوانها، ولكن مجهود هؤلاء كان مفرقًا موزعًا على المناسبات، يأتي عرضًا حين تحليل بيت أو ذكر قصيدة، وأهم العلماء الذين كان لهم أثرهم في بدء نواة هذه البحوث البيانية هو الجاحظ صاحب البيان والتبيين. ثم جاء المبرد، وألف كتابه "الكامل"، فجاء فيه عرض لكثير من الآراء في البيان والبلاغة، بعضها استنبطه وابتكره، وبعضها الآخر تابع فيه الباحثين قبله كالجاحظ وابن قتيبة وسواهما. هذا فضلًا عن أنه ألف كتاب "قواعد الشعر".

وكتاب "البلاغة1" مما لا شك في تعلقه واتصاله بالبيان ودراسات البلاغة في مرحلة نشأتها الأولى. 3- ونحن نشير هنا إلى أهم هذه الآراء التي وردت في "الكامل": أ- أشار المبرد إلى أسلوب القلب2 في كامله، وذهب إلى جوازه في الكلام للاختصار إذا لم يدخله لبس2، وعلى نهج المبرد في ذلك سار ابن فارس في الصاحبي3، ويسمى قدامة هذا الأسلوب "المقلوب" ويجعله من عيوب ائتلاف المعنى والوزن معًا4. وأشار المبرد في "الكامل" إلى أسلوب "الالتفات5". قال: "والعرب تترك مخاطبة الغائب إلى مخاطبة الشاهد ومخاطبة الشاهد إلى مخاطبة الغائب6. وقد سبق أبو زيد في "جمهرة أشعار العرب" المبرد إلى ذكر هذا الأسلوب7 وسار على نهجه ابن فارس8. وعرف المبرد السجع بأنه ائتلاف أواخر الكلام على نسق، كما تأتلف القوافي9. وهو روح كلام الجاحظ الذي عرف السجع بأنه الكلام المزدوج على غير وزن10. والسجع يذكره أرسطو في خطابته ويوجب أن "يكون كل واحد من المصاريع مسوقًا إلى المصراع الذي

يليه والذي إنما يتم به المعنى"1 ويذكر الجاحظ آراء رجال البيان في السجع وآثر المطبوع منه2، كما أشار الجاحظ إلى الازدواج3. ويذكر مؤلف نقد النثر أن "من أوصاف البلاغة السجع في موضعه وعند سماع القريحة به وأن يكون في بعض الكلام لا في جميعه"4. ب- وقسم المبرد في "كامله" الكلام إلى الاختصار المفهم والإطناب المفخم، وقال: "وقد يقع الإيماء إلى الشيء فيغني عند ذوي الألباب وإن قيل بل الكلام القبيح في الحسن أظهر كان ذلك، ولكن يغتفر السيء للحسن والبعيد للقريب5. جـ- ويشير المبرد إلى التعقيد اللفظي في بيت الفرزدق: وما مثله في الناس إلا مملكًا ... أبو أمه حي أبوه يقاربه ويشرح البيت وينقده6. و ويشير إلى أسلوب الاستعارة التمثيلية في قولك: "فلان عليه دين أو ركبه دين" تريد أن الدين علاه وقهره7، ويذكر مثلًا للتمثيل كقوله تعالى: {وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِه} وسواه 8. ويشير إلى مثل للاستعارة ويحللها9، ويشير أيضًا إلى الاستعارة10 ويقول: "والعرب تستعير من بعض لبعض"11. وقد سبقه

الجاحظ بتعريف الاستعارة1 الذي هو روح تعريف المبرد.. ويحال المبرد في الكامل مثلًا من أمثلة التجريد2. ويشير إلى أسلوب اللف والنشر، فيقول: "والعرب تلف الخبرين المختلفين ثم ترمي بتفسيرهما جملة، ثقة بأن السامع يرد إلى خبره إلخ"3، وسار على نهجه الصاحبي4. وقدامة يسمي ذلك صحة التفسير5. ويشير المبرد إلى مثل للكناية الاصطلاحية6، ويسميها ابن فارس في الصاحبي الإيماء7. ويقسم الكلام إلى مصرع وما يكنى عنه بغيره وما يقع مثلًا فيكون أبلغ في الوصف، ويذكر أقسام الكناية8، وإن كل المبرد يقصد الكناية اللغوية لا الاصطلاحية وكذلك فعل ابن فارس في الصاحبي9. ويشير المبرد إلى أسلوب التغليب: كالقمرين للشمس والقمر، والعمرين لأبي بكر وعمر10. هـ- ويذكر أيضًا بيتين للقتال الكلابي ويقول: البيت الثاني توكيد للأول11. وهذا أحد أسباب الفصل عند البلاغيين، ولا نجد أحدًا أشار إلى سبب من أسبابه قبل المبرد، وإن كان الجاحظ قد أشار إلى الفصل والوصل ومكانتهما في البلاغة12.. ويشير المبرد إلى ورود همزة الاستفهام13 للتقرير ويذكر إفراط الشعراء في مثل من الشعر14. وقد سبقه ابن قتيبة م 276هـ إلي الإشارة إلى مثل للإفراط من شعر الشعراء وذلك في كتابه "الشعر والشعراء".

"و" ويشير المبرد إلى مثل للمجاز المرسل1. وفي أدب الكاتب لابن قتيبة باب سماه "باب تأويل كلام من كلام الناس مستعمل"2 ذكر فيه مثلًا كثيرة للمجاز المرسل. ويشير المبرد إلى مثل من أمثلة المجاز العقلي3. ويحلل قول الشاعر: "متقلدًا سيفًا ورمحًا" ومثلًا أخرى تشبهه4. وهذه المثل يجوز أن تكون من أسلوب المشاكلة الذي سبق المبرد إلى تقريره. ويشير إلى التشبيه5، ويعقد له بابًا يذكر فيه "ما للعرب من التشبيه المصيب والمحدثين بعدهم"6. وقد أفاض المبرد في استطراد في ذكر ما يستجاد من التشبيه في شعر القدامى والمحدثين وحلل ما أتي به ذاكرًا كثيرًا من أصول التشبيه، فتكلم على جهة الشبه وأنه إنما ينظر إلى التشبيه من حيث وقع7 ويذكر كثرة التشبيه في الكلام8، ويشرح التشبيه في الآية الكريمة: {طَلْعُهَا كَأَنَّهُ رُؤُوسُ الشَّيَاطِينِ} شرحًا وافيًا9. ويذكر أقسام التشبيه: المفرط والمصيب والمقارب والبعيد10، وأن منه تشبيه شيء في حالتين بشيئين مختلفين 11 كقول امرئ القيس: كأن قلوب الطير رطبًا ويابسًا ... لدى وكرها العناب والحشف البالي إلى ما سوى ذلك من بحوثه في باب التشبيه الذي شرح فيه أسراره وبين ألوانه وفصل القول في كثير من مناحيه، والباب حافل بكثير من ألوان النقد الأدبي وهو أصل عظيم لدراسة التشبيه عند البيانيين -ويذكر المطابقة12. وبعض عيوب البيان كاللحن وفساد

الملكات1 واللكنة2 وكالاستعانة ويعرفها بأنها أن يدخل في الكلام ما لا حاجة بالمستمع إليه ليصحح وزنًا إن كان في شعر وليتذكر ما بعده إن كان في نثر3. وفي خطابة أرسطو "ومن الأشياء المفسدة لرونق النظم إدخال كلام في كلام وهو الاعتراض الطويل بين الكلام المتصل بعضه ببعض4، ويشير العتابي الشاعر إلى الاستعانة ويشرحها5 بما لا يخرج عن كلام المبرد، ويذكر قدامة أن من نعوت الكلام ألا يكون الوزن قد اضطر إلى إدخال معنى ليس الغرض في الشعر محتاجًا إليه حتى إذا حذف لم تنقص الدلالة لحذفه6 ويذكر المعاظلة وأن ثعلبًا عرفها بأنها مداخلة الشيء في الشيء7، ويذكر الحشو ويجعله من عيوب الكلام ويعرفه بأنه أن يجيء البيت بلفظ لا يحتاج إليه لإقامة الوزن8. إلى غير ذلك مما ذكره المبرد وما عرض له من آراء في البيان. وبعد فلا شك أن هذه الآراء كلها وردت مبثوثة مفرقة في الكامل وخالية من الاصطلاحات العلمية وحينما يقف عند أسلوب من أساليب البيان ويحلله ويعجب به ولا يسميه؛ لأن علماء البيان والأدب لم يكونوا قد وضعوا له اسمًا وإنما بلاغته وسحره لا يخفيان على متذوق.. وبحسبي هذا اليوم ففيه كفاية، وهو يرشد إلى أثر الكامل في هذه الدراسات، وإن كان أثرًا محدودًا، شأنه في ذلك شأن من سبقه من العلماء الذين كانوا لا يزالون يكشفون أسرار البيان العربي.

ثعلب وأثره في البيان

ثعلب وأثره في البيان: ثعلب هو إمام الكوفيين في النحو واللغة وعلوم العربية، عاش في الفترة التي بين عامي 200 و291، وهي عام مولده وعام وفاته.. وله كثير من المؤلفات، منها كتاب "الفصيح". ولثعلب كتاب "قواعد الشعر"، وقد قمت بنشره عام 1948، وكتبت شروحًا وتعليقات عليه ومقدمة له.. وهو أهم كتاب يظهر فيه آراء ثعلب البيانية، حيث عرض فيه بعض ألوان البيان والبديع وشواهدها، ومنها: التشبيه والمبالغة -والإفراط في المعنى- ولطافة المعنى -والتعريض والكناية- والاستعارة وحسن الخروج أو التخلص -ومجاورة الأضداد أو الطباق كما يسميه البلاغيون والمطابق وهو نوع من الجناس. ولا شك أن ثعلبًا قد كتب كتابه قبل أن يؤلف ابن المعتز كتابه البديع، وبذلك يكون ممهدًا لجهود ابن المعتز الذي خصص ألوان البيان بالتأليف والدراسة في كتابه البديع.. ولي بحث ضاف عن كتاب "قواعد الشعر" وأثر ثعلب في دراسات البيان، وهو منشور مقدمة لكتاب قواعد الشعر، فليرجع إليه من يشاء1.

ابن المعتز وأثره في البيان

ابن المعتز وأثره في البيان: ولابن المعتز منزلة كبيرة في البيان العربي، بكتابه القيم "البديع"، الذي توليت شرحه ونشره عام 1945 وطبعته مطبعة مصطفى الحلبي-.. والكتاب أول مؤلف في علم البديع وصنعة الشعر وألوان البيان، وقد عرض ابن المعتز فيه للاستعارة والتجنيس والمطابقة ورد العجز على الصدر والمذهب الكلامي والالتفات والاعتراض والرجوع وحسن الخروج وتأكيد المدح بما يشبه الذم وتجاهل العارف والهزل الذي يراد به الجد وحسن التضمين والتعريض والكناية والإفراط في الصفة وحسن التشبيه ولزوم ما لا يلزم وحسن الابتداء. ولي بحث طويل عن الكتاب وأثره وأثر مؤلفه في البيان والبديع، وهو منشور في كتابي "ابن المعتز وأثره في الأدب والنقد والبيان" فليرجع إليه من أراد1.. وكتاب "ثعلب" يختلط فيه النقد بالبيان وببحوث الشعر، من حيث كان كتاب ابن المعتز وقفًا على دراسات البيان والبديع.

تطبيقات بلاغية

تطبيقات بلاغية: -1- ما سر التعبير باسم الموصول في الأمثلة الآتية؟. 1- {إَنَّ الذِيْنَ تَدْعُوْنَ مِنْ دُوْنِ اللهِ عِبَادٌ أََمْثَالُكُمْ، فَادْعُوْهُمْ فَلْيَسْتَجِيْبُوْا لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِيْنَ} . 2- إن التي زعمت فؤادك ملها ... خلقت هواك كما خلقت هوى لها. 3- إن الألى حانت بفلج دماؤهم ... هم لقوم كل القوم يا أم خالد. -2- ما سر التعبير باسم الإشارة في الأمثلة الآتية؟. 1- هذا هو الرجل. 2- على ذلكم هو القائد. 3- ما أتفه ذلك الإنسان. 4- أهذا الذي يذكر آلهتكم. 5- ما هذا بشرًا إن هذا إلا ملك كريم. 6- {إِنَّمَا المُؤْمِنُوْنَ الذِيْنَ آَمَنُوْا بِاللهِ وَرِسُوْلِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوْا وَجَاهَدُوْا بَأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِيْ سَبِيْلِ اللهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الصَادِقُوْنَ} . هذا الذي تعرف البطحاء وطأته ... والبيت يعرفه والحل والحرم

-3- بين سر التعريف بالموصولية واسم الإشارة في الأمثلة الآتية: 1- أنت الخصيب وهذه مصر ... فتدفقا فكلاكما بحر 2- إن الذين نعبت لي بفراقهم ... قد أسهدوا ليلي التمام فأوجعوا 3- {أُوْلَئِكَ عَلَىْ هُدَىً مِنْ رِبِّهِمْ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُوْنَ} . 4- الذي نال الجائزة شاعر مطبوع. 5- {أَهَذَاْ الْذِيْ يَذْكُرُ آلِهَتَكُم} . 6- {فَلَمَّاْ رَأَىْ الْشَّمْسَ بَاْزِغَةً قَالَ هَذَاْ رَبِّيْ هَذَاْ أَكْبَر فَلَمَاْ أَفَلَتْ قَاْلَ يَاْ قَوْمِ إِنِيْ بَرِيْءٌ مِمِاْ تُشْرِكُوْن} . 7- {ذَلِكَ هُدَىْ اللهِ يَهْدِيْ بِهِ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَاْدِه} . 8- {أُوْلَئِكَ الْذِيْنَ هَدَاْهُمُ اللهُ فَبِهُدَاْهُمْ اِقْتَدِهْ} . -4- بين دواعي تنكير المسند إليه في الأمثلة الآتية: 1- {قَاْلَ يَاْ قَوْمِ لَيْسِ بِيْ ضَلَالَةٌ وَلَكِنِّيْ رَسُوْلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِيْنَ} . 2- {فِإنْ لَمْ تَفْعَلُوْا فَأْذَنُوْا بِحَرْبٍ مِنَ اللهِ وَرَسُوْلِهِ} . 3- وحيد من الخلان في كل بلدة ... إذا عظم المطلوب قل المساعد 4- لأمر أعدته الخلافة للعدا ... وسمته دون العالم الصارم العضبا 5- {سُوْرَةٌ أَنْزَلْنَاهَاْ وَفَرَضْنَاهَاْ وَأَنْزَلْنِا فَيِهَاْ آيَاْتٍ بَيِّنَاتٍ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُوْنَ} .

-5- بين دواعي التقديم في الأمثلة الآتية: 1- {أَغَيْرَ اللهِ أَبْغِيْ رَبًّاً وَهُوُ رَبُ كُلِ شَيْءٍ} . 2- نفس عصام سودت عصامًا ... وعلمته الكر والإقداما 3- ومن عجب الأيام بغي معاشر ... غضاب على سبقي إذا أنا جاريت 4- لعاب الأفاعي القاتلات لعابه ... وأرى الجني اشتارته أيد عواسل 5- سواي بتحنان الأغاريد يطرب ... وغيري باللذات يلهو ويلعب 6- ثلاثة ليس لها إياب ... الوقت والجمال والشباب 7- بكف أبي العباس يستنزل الغنى ... وتستنزل النعمى ويسترعف النصل ويستعطف الأمر الأبي بحزمة ... إذا الأمر لم يعطفه نقض ولا فتل 8- وقال بعض الشعراء مادحًا: له همم لا منتهى لكباره ... وهمته الصغرى أجل من الدهر له راحة لو أن معشار جودها ... على البر كان البر أندى من البحر 9- {اَلْشَيْطَانُ يَعِدُكُمُ الفَقْرَ وَيَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشَاءِ وَاللهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَفَضْلَاً وَاللهُ وَاسِعٌ عَلِيْم} . 10- "شر الناس من اتقاه الناس لشره". 11- "المرء كثير بإخوانه"، "اليد العليا خير من اليد السفلى" - "إن الدنيا حلوة خضرة، وإن الله مستعملكم فيها فناظر كيف تعملون". 12- "القلوب معك، والسيوف عليك، والنصر من السماء".

-6- 1- "قد ينزل العالم بفائدة الخبر ولازمها منزلة الجاهل لعدم جريه على موجب علمه"- اشرح ذلك، وبين هل منه قوله تعالى: {وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ} [البقرة: 102] ، وقوله تعالى: {وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْت} - وجه ما تقول، وبين لم كان قول بشار: "إن ذاك النجاح في التبكير" أدخل في الفصاحة من قوله: "بكرًا فالنجاح في التبكير". 2- لم سمي المجاز في الإسناد مجازًا عقليًّا؟ وهل يجب أن يكون لكل إسناد مجازي فاعل إذا أسند إليه كان الإسناد حقيقة؟ وهل من السهل إدراك هذا الفاعل الحقيقي في كل مجاز عقلي؟ وضح ما تقول بالتمثيل. 3- متى يؤكد الحصر المستفاد من تقديم المسند إليه بكلمة "وحدي"، ومتى يؤكد بكلمة "لا غيري" وإذا كان معنى "وحدي" في قوة معنى "لا غيري" فلم اختصت كل منهما بوجه من التأكيد؟ وما الذي يدل عليه تقديم المسند إليه عند عبد القاهر إذا بني الفعل على منكر، وما فائدة التقديم في قوله تعالى: {وَقَدْ دَخَلُوا بِالْكُفْرِ وَهُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ} [المائدة: 61] . 4- {يَاْ زَكَرِّيَا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلَامٍ اسْمُهُ يَحْيَى} - {يَاْ نِسَاْءِ النَّبِيِ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضَاعَفُ لَهَا العَذَابُ ضِعْفَيْنِ} - {يَاْ إِبْرَاْهِيْمُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَاْ إِنَّهُ قَدْ جَاْءَ أَمْرُ رَبِّكَ} - {يَاْ أَيُّهَاْ الْنَاسُ أَنْتُمُ الفُقَرَاْءُ إِلَى اللهِ} - {لَا يَسْتَوِى أَصْحَابُ النَّارِ وَأَصْحَابُ الْجَّنَّةِ} ، بين في هذه الآيات حال المخاطب، ونوع الخبر، وما جرى منه على مقتضى ظاهر الحال وما جاء على خلافه.

5- له شافع في القلب من كل زلة ... فليس بمحتاج الذنوب إلى العذر إن الذي قسم البلاد حباكم ... بلدًا كأوطان النجوم مجيدا العلم يجمع في جنس وفي وطن ... شتى القبائل أجناسًا وأوطانًا بني عمنا عودوا نعد لمودة ... فإنا إلى الحسنى سراع التلطف بين سر تقديم المسند وتنكير المسند إليه في البيت الأول، وتعريف المسند إليه بالموصولية في الثاني، ومجيء المسند جملة في الثالث، وتأكيد الإسناد في الأخير. -7- 1- يتنوع الخبر باعتبار حال المخاطب فما هذه الأنواع. متى يكون الكلام مخرجًا على خلاف مقتضى ظاهر الحال -اشرح ذلك مع التمثيل من فصيح الكلام وبيان الحال والمقتضى؟ 2- يعرف المسند إليه بالموصولية لدواع: اذكر خمسة منها مع التمثيل؟ بين رأي السكاكي فيما اقتضى إيراد المسند إليه موصولًا في قول الشاعر: إن التي ضربت بيتا مهاجرة ... بكوفة الجند غالت ودها غول ورد الخطيب عليه. 3- اذكر باختصار مذهب الشيخ عبد القاهر في تقديم المسند إليه وثلاثة دواع لتقديم المسند مع التمثيل؟ 4- "أ" قال الله تعالى: {وَجَعَلْنَا الْأَنْهَارَ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِم} .

وقال الشاعر: إذا المرء لم يحتل وقد جد جده ... أضاع وقاسى أمره وهو مدبر وقال الشاعر: أعمير إن أباك غير رأسه ... مر الليالي واختلاف الأعصر في الآية والأبيات المتقدمة مجاز عقلي: بين موضعه وعلاقته وقرينته. ب- قال الله تعالى: {قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ، الَّذِينَ هُمْ فِي صَلاتِهِمْ خَاشِعُونَ} . قال الله تعالى: {إِنَّ اللهَ لَاْ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَاْ دُوْنَ ذَلِكَ} . قال الله تعالى: {إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَهَا} . قال الله تعالى: {وَإِنْ جَنَحُوْا لِلسَّلْمِ فَاْجْنَحْ لَهَا} . قال الله تعالى: {وَأنَّهُ هُوَ أَغْنَى وَأَقْنَى} . قال الله تعالى: {فَأَزَلَّهُمِا الشَّيْطَانُ عَنْهَا} . بين سر الإتيان بالمسند فعلًا واسمًا، وتقديم المعمول في الآية الأولى. والاتيان بالمسند جملة في الثانية، وبادا في الثالثة، وبان في الرابعة. وحذف المفعول في الخامسة. وتقديم المفعول على الفاعل في السادسة. حل هذا التطبيق بإيجاز شديد. جـ1- أنواع الخبر باعتبار حال المخاطب ثلاثة: ابتدائي، طلبي، إنكاري ... إلخ.

ويكون الكلام مخرجًا على خلاف مقتضى الظاهر. في هذه الصور الثلاث: 1- تنزيل غير السائل منزلة السائل إذا قدم إليه ما يلوح له بحكم الخبر إلخ. 2- تنزيل غير المنكر منزلة المنكر إلخ. 3- تنزيل المنكر منزلة غير المنكر إلخ. جـ2- من الدواعي لتعريف المسند إليه بالموصولية ما يلي: 1- عدم المخاطب بالأحوال المختصة بالمسند إليه سوى الصلة ... إلخ. 2- استهجان التصريح بالاسم. مثل: الذي يتصل بالأعداء خائن لوطنه، الذي يخرج من الإنسان ناقض للوضوء. 3- زيادة التقرير، مثل وراودته التي هو في بيتها عن نفسه. 4- التفخيم مثل فغشاها ما غشى. 5- تنبيه المخاطب على خطأ مثل: إن الذين ترونهم إخوانكم ... يشفي غليل صدورهم أن تصرعوا ورأى السكاكي في البيت "إن التي ضربت إلخ" هو أن ذكر الموصول هنا يفيد الإيماء إلى وجه بناء الخبر، وهذا الإيماء ليس بمقصود لذاته بل جعل ذريعة إلى تحقيق الخبر. ورد الخطيب عليه بأنه لا يظهر فرق بين الإيماء إلى وجه بناء الخبر وتحقيق الخبر، فكيف يجعل الأول ذريعة إلى الثاني؟.

جـ3- مذهب عبد القاهر في تقديم المسند إليه، يفيد تقديم المسند إليه التخصيص بشروط هي: 1- أن يكون المسند خبرًا فعليًّا. 2- أن يتقدم على المسند إليه حرف النفي. 3- ألا يفصل بين المسند إليه وحرف النفي بفاصل سواء في ذلك ما إذا كان المسند إليه نكرة أو معرفة ظاهرة أو ضميرًا، مثل: ما محمد قام، ما رجل حضر، ما أنا فعلت هذا. فإن لم يل المسند إليه حرف النفي فإن كان معرفة مثل أنا فعلت كان القصد إلى الفاعل وينقسم إلى قسمين: 1- ما يفيد تخصيصه بالمسند للرد على من زعم انفراد غيره به أو مشاركته فيه مثل أنا كتبت في حاجتك، فإذا أردت التأكيد قلت للزاعم في الوجه الأول أنا كتبت في حاجتك لا غيري ونحوه، وفي الوجه الثاني أنا كتبت في حاجتك وحدي. 2- ما لا يفيد إلا تقوي الحكم وتقريره في ذهن السامع وتمكنه مثل هو يعطي الجزيل. وكذلك إذا كان الفعل منفيًّا مثل أنت لا تكذب فإنه أشد لنفي الكذب من قولك لا تكذب أو لا تكذب أنت. هذا كله إذا بني الفعل على معرف، فإن بني على منكر أفاد ذلك تخصيص الجنس أو الواحد بالفعل مثل رجل جاءني أي لا رجلان أو لا امرأة. أما تقديم المسند فيكون لدواع منها: 1- التشويق إلى ذكر المسند إليه مثل: ثلاثة تشرق الدنيا ببهجتها ... شمس الضحى وأبو إسحاق والقمر.

2- التنبيه من أول الأمر على أنه خبر لا نعت مثل: له همم لا منتهى لكبارها ... وهمته الصغرى أجل من الدهر 3- التفاؤل مثل: سعدت بغرة وجهك الأيام. 4- "أ" تجري من تحتهم: في إسناد تجري إلى ضمير الأنهار مجاز عقلي والأصل يجري الماء في النهر -وعلاقاته المكانية وقرينته معنوية. جد جده: في الإسناد مجاز عقلي علاقته المصدرية والقرينة معنوية. غير رأسه مر الليالي واختلاف الأعصر: في الإسناد مجاز عقلي علاقته الزمانية والقرينة معنوية. ب- الإتيان بالمسند فعلًا في "أفلح" للتقييد بالزمن الماضي على أخصر ما يمكن مع إفادة التجدد. والاتيان بالمسند اسمًا في "خاشعون" لإفادة عدم التقييد والتجدد. وتقديم المعمول "في صلاتهم" لإفادة التخصيص أو للاهتمام لكون ذلك مساق الكلام. الاتيان بالمسند جملة في "إن الله لا يغفر إلخ" لإرادة تقوي الحكم بنفس التركيب. الاتيان بإذا في الآية لإفادة الشرط في الاستقبال مع إفادة أن الشرط مقطوع بوقوعه -والاتيان بإن في الآية لإفادة الشرط في الاستقبال أيضًا مع إفادة أن الشرط غير مقطوع بوقوعه. حذف المفعول في الآية لتنزيل الفعل منزلة اللازم بذكر الفعل.

ولا ينوي له في نفس مفعول أصلًا؛ لأن الغرض إثبات الفعل في نفسه. تقديم المفعول على الفاعل في الآية الأخيرة؛ لأن الكلام مسوق للحديث عنهما "آدم وحواء" أولًا فقدم ذكرهما على ذكر الفاعل. انتهى الجزء الثاني من شرح الإيضاح. ويليه إن شاء الله الجزء الثالث.

فهرست الجزء الثاني

فهرست الجزء الثاني: من كتاب الإيضاح في علوم البلاغة للخطيب القزويني. الموضوع الصفحة المقدمة 3 القول في أحوال المسند إليه 4 حذف المسند إليه 4 ذكر المسند إليه 7 تعريف المسند إليه 9 تعريفه بالإضماء 10 تعريفه بالعلمية 12 تعريفه بالموصولية 14 تعريفه بالإشارة 18 تعريفه بالام 21 تعريفه بالإضافة 33 تنكير المسند إليه 35 وصف المسند إليه 39 توكيد المسند إليه 43 بيان المسند إليه 45 الإبدال من المسند إليه 46 العطف على المسند إليه 46 تعقيب المسند إليه بضمير الفصل 49 تقديم المسند إليه 50 مذهب عبد القاهر في إفادة التقديم للتخصيص 53 مذهب السكاكي في إفادة التقديم للتخصيص 64 موضع آخر من مواضع تقديم المسند إليه 73 تأخير المسند إليه 80 خروج المسند إليه على خلاف الظاهر 80 وضع المضمر موضع المظهر 81 وضع المظهر موضع المضمر 82

الموضوع الصفحة الالتفات 85 الأسلوب الحكيم 94 التعبير عن المستقبل بلفظ الماضي 96 القلب 97 القول في أحوال المسند 103 حذف المسند 103 ذكر المسند 110 إفراد المسند 111 فعليه المسند واسميته 113 تقييد الفعل وعدمه 114 تقييد الفعل بالشرط 116 أن وإذا الشرطيتان 116 "لو" الشرطية 125 تنكير المسند 127 تخصيص المسند وعدمه 127 تعريف المسند 129 جملية المسند 133 تأخير المسند 135 تقديم المسند 135 القول في متعلقات أحوال الفعل 138 حذف المفعول 154 تقديم المفعول على الفعل 162 تقديم بعض معمولات الفعل على بعض 166 بحوث حول متعلقات الفعل 173 البلاغة والتجديد 178 المبرد وأثره في البيان العربي 182 ثعلب وأثره في البيان العربي 188 ابن المعتز وأثره في البيان 189 تطبيقات بلاغية 190

المجلد الثالث

المجلد الثالث مقدمة ... بسم الله الرحمن الرحيم الكلمة الأولى: ظهر الجزء الأول والثاني من شرحي على الإيضاح في علوم البلاغة للخطب القزويني "666-739هـ". فلقيا من عناية العلماء والباحثين والدارسين والمعلمين مالم أكن أحسبه أو أخاله. وهذا هو الجزء الثالث من هذا الشرح وأوله باب القصر وآخره باب الإيجاز والإطناب والمساواة. وإني لأحمد الله على توفيقه، وأسأله أن يسدد خطانا، ويلهمنا الرشد والصواب. وما توفيقي إلا بالله عليه توكلت وإليه أنيب. محمد عبد المنعم خفاجي.

القول في القصر

القول في القصر أسلوب القصر ... القول في القصر:

......................................................................

........................................................................

أقسام القصر

أقسام القصر: القصر حقيقي وغير حقيقي1. وكل واحد منهما2 ضربان: قصر الموصوف على الصفة3، وقصر الصفة على الموصوف4

والمراد الصفة المعنوية لا النعت1:

القصر الحقيقي: والأول1 من الحقيقي كقولك: "ما زيد إلا كاتب" إذا أردت أنه لا يتصف بصفة غير الكتابة. وهذا لا يكاد يوجد في الكلام2؛ لأنه ما من متصور إلا وتكون له صفات تتعذر الإحاطة بها أو تتعسر. والثاني منه3 كثير، كقولنا: "ما في الدار إلا زيد"4. والفرق بينهما5 ظاهر، فإن الموصوف في الأول6 لا يمتنع

أن يشاركه غيره1 في الصفة المذكورة2، وفي الثاني3 يمتنع4. وقد يقصر به5 المبالغة6 لعدم الاعتداد بغير المذكور فينزل منزلة المعدوم7.

.......................................................................

القصر الإضافي: والأول1 من غير الحقيقي تخصيص أمر بصفة دون أخرى2 أو مكان أخرى. والثاني3 منه4 تخصيص صفة بأمر دون آخر أو مكان

آخر فكل واحد منهما1 ضربان2. قصر الأفراد: والمخاطب بالأول3 من ضربي كل4- أعني تخصيص أمر بصفة دون أخرى، وتخصيص صفة بأمر دون آخر- من يعتقد الشركة5، أي اتصاف ذلك الأمر6 بتلك الصفة وغيرها جميعًا في

الأول1، واتصاف ذلك الأمر2 وغيره جميعًا بتلك الصفة3 في الثاني4. فالمخاطب بقولنا "ما زيد إلا كاتب" من يعتقد أن زيدًا كاتب وشاعر، وبقولنا "ما شاعر إلا زيد" من يعتقد أن زيدًا شاعر لكن يدعي أن عمرًا أيضًا شاعر. وهذا يسمى قصر أفراد، لقطعة الشركة بين الصفتين في الثبوت للموصوف5 أو بين الموصوف وغيره في الاتصاف بالصفة6.

قصر القلب 1 والتعيين: والمخاطب بالثاني2 من ضربي كل3 أعني تخصيص أمر بصفة مكان أخرى وتخصيص صفة بأمر مكان آخر. أما من يعتقد العكس4، أي اتصاف ذلك الأمر بغير تلك الصفة عوضًا عنها في الأول5، واتصاف غير ذلك الأمر بتلك الصفة عوضًا عنه في الثاني6 وهذا يسمى قصر قلب لقلبه حكم السامع7.

وأما من تساوى الأمران عنده، أي اتصاف ذلك الأمر بتلك الصفة واتصافه بغيرها في الأول1 واتصافه بها واتصاف غيره بها في الثاني2، وهذا يسمى قصر تعيين. فالمخاطب بقولنا "ما زيد إلا قائم" من يعتقد أن زيد قاعد لا قائم3 أو يعلم أنه إما قاعد أو قائم ويعلم ولا يعلم أنه بماذا يتصف منهما بعنيه4. وبقولنا "ما قائم إلا زيد" من يعتقد أن عمرًا قائم لا زيد5. أو يعلم أن القائم أحدهما دون كل واحد منهما، لكن لا يعلم من هو بعينه6.

.........................................................................

شروط القصر

شروط القصر: وشرط قصر الموصوف على الصفة أفرادًا عدم تنافي الصفتين1 حتى تكون منفية في قولنا "ما زيد إلا شاعر" كونه كاتبًا أو منجمًا أو نحو ذلك، لا كونه مفحمًا لا يقول الشعر، ليتصور اعتقاد المخاطب اجتماعهما.

وشرط قصره1 قلبًا تحقق تنافيهما2 حتى تكون المنفية3 في قولنا ما زيد إلا قائم كونه قاعدًا أو جالسا أو نحو ذلك، لا كونه أسود أو أبيض أو نحو ذلك، ليكون إثباتها4 مشعرًا بانتفاء غيرها5.

وقصر التعيين أعم 1؛ لأن اعتقاد كون الشيء موصوفًا بأحد أمرين معينين على الإطلاق لا يقتضي جواز اتصافه بهما معًا ولا امتناعه. وبهذا علم أن كل ما يصلح أن يكون مثلًا لقصر الأفراد أو القلب يصلح أن يكون مثالًا للتعيين من غير عكس. وقد أهمل السكاكي القصر الحقيقي2 وأدخل قصر التعيين في

قصر الأفراد، فلم يشترط في قصر الموصوف أفرادًا عدم تنافي الصفتين ولا في قصره1 قلبًا تحقق تنافيهما.

طرق القصر

طرق القصر: ولقصر طرق: 1 1- منها2 العطف. كقولك: في قصر الموصوف على الصفة.

أفرادًا: "زيد شاعر لا كاتب"، أو "ما زيد كاتبًا بل شاعر"1 وقلبًا: "زيد قائم لا قاعد" و"ما زيد قاعدًا بل قائم". وفي قصر الصفة على الموصوف -أفرادًا أو قلبًا بحسب المقام- "زيد قائم لا عمرو" أو "ما عمرو قائمًا2 بل زيد".

2- ومنها النفي والاستثناء: 1 كقولك في قصر الموصوف على الصفة: أفرادًا "ما زيد إلا شاعر"، وقلبًا "ما زيد إلا قائم"، وتعيينًا كقوله تعالى: {وَمَا أَنْزَلَ الرَّحْمَنُ مِنْ شَيْءٍ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَكْذِبُونَ} ، أي لستم في دعواكم للرسالة عندنا بين الصدق والكذب كما يكون ظاهر المدعي إذ ادعى بل أنتم عندنا كاذبون فيها2. وفي قصر الصفة على الموصوف بالاعتبارين3 "ما قائم أو ما من قائم أو لا قائم إلا زيد4.

وتحقيق1 وجه القصر في الأول2 أنه متى قيل "ما زيد" توجه النفي إلى صفته لا ذاته؛ لأن أنفس الذوات يمتنع نفيها وإنما تنفي صفاتها كما بين ذلك في غير هذا العلم، وحيث لا نزاع في طوله وقصره وما شاكل ذلك، وإنما النزاع في كونه شاعرًا أو كاتبًا تناولهما النفي، فإذا قيل: "إلا شاعر" جاء القصر. وفي الثاني3 أنه متى قيل "ما شاعر" فأدخل النفي على الوصف المسلم ثبوته -أعني الشعر- لغير من الكلام فيهما كزيد وعمرو مثلًا، توجه النفي إليهما، فإذا قيل "إلا زيد" جاء القصر. 3- ومنها إنما: 4 كقولك في قصر الموصوف على الصفة: أفرادًا إنما زيد كاتب، وقلبًا إنما زيد قائم وفي قصر الصفة على الموصوف بالاعتبارين5 إنما قائم زيد.

والدليل على أنها تفيد القصر: 1- كونها متضمنة1 معنى ما وإلا، لقول المفسرين في قوله تعالى: {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّم} بالنصب معناه ما حرم عليكم إلا الميتة، وهو المطابق لقراءة الرفع2، لما مر في باب "المنطلق زيد".

2 - ولقول النحاة1 "إنما لإثبات ما يذكر بعدها ونفي ما سواه2. 3- ولصحة انفصال الضمير3 معها4، كقولك "إنما يضرب أنا"، كما تقول "ما يضرب إلا أنا".

قال الفرزدق:1 أن الذائد الحامي الذمار وإنما ... يدافع عن أحسابهم أنا أو مثلي وقال عمرو بن معد يكرب:2

قد علمت سلمى وجاراتها ... ما قطر الفارس إلا أنا قال السكاكي1: ويذكر لذلك وجه لطيف يسند إلى علي بن عيسى الربعي وهو أنه لما كانت كلمة إن لتأكيد إثبات المسند للمسند إليه، ثم اتصلت بها ما المؤكدة2، لا النافية كما يظنه من لا وقوف له على علم النحو، ناسب أن يضمن معنى القصر؛ لأن القصر ليس إلا تأكيدًا على تأكيد فإن قولك "زيد جاء لا عمرو" لمن يردد المجيء الواقع بينهما يفيد إثباته لزيد في الابتداء صريحًا وفي الآخر ضمنًا. 4- ومنها التقديم: 3

كقولك في قصر الموصوف على الصفة: أفرادًا "شاعر هو" لمن يعتقده شاعرًا وكاتبًا، وقلبًا "قائم هو" لمن يعتقده قاعدًا1. وفي قصر الصفة على الموصوف أفرادًا "أنا كفيت مهمك" بمعنى وحدي لمن يعتقد أنك وغيرك كفيتما مهمة، "وقلبا" أنا كفيت مهمك بمعنى لا غيري لمن يعتقد أن غيرك كفى مهمه دونك كما تقدم2. فروق بين طرق القصر: وهذه الطرق تختلف3 من وجوه:

الأول: أن دلالة الثلاثة الأولى1 بالوضع 2، دون الرابع3. والثاني: أن الأصل في الأول4 أن يدل على المثبت والمنفي جميعًا بالنص، فلا يترك ذلك إلا كراهة الإطناب في مقام الاختصار، كما إذا قيل "زيد يعلم النحو والتصريف والعروض والقوافي". "وزيد يعلم النحو وعمرو وبكر وخالد"، فتقول فيهما "زيد يعلم النحو لا غير"، وفي معناه "ليس إلا"، أي "لا غير النحو5".

"ولا غير زيد"1 وأما الثلاثة الباقية2 فتدل بالنص على المنبت دون3 المنفي. والثالث: أن النفي لا يجامع الثاني4؛ لأن شرط المنفي بلا أن لا يكون منفيًّا قبلها بغيرها5.

ويجامع1 إلا خبرين2 فيقال إنما زيد كاتب لا شاعر، وهو يأتيني لا عمرو3؛ لأن النفي فيهما4 غير مصرح به5، كما يقال

"امتنع زيد عن المجيء" لا عمر"1. قال السكاكي2: شرط مجامعته3 للثالث4 أن لا يكون الوصف مختصًّا بالموصوف5: كقوله 6 تعالى: {إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ يَسْمَعُونَ} ، فإن كل عاقل يعلم أن الاستجابة لا تكون إلا ممن يسمع، وكذلك قولهم "إنما يعجل من يخشى الفوت". وقال الشيخ عبد القاهر7: "لا تحسن مجامعته له8 في المختص9 كما تحسن في غير

المختص" وهذا أقرب1: قيل2: ومجامعته له إما مع التقديم كقوله تعالى: {إِنَّمَا أَنْتَ مُذَكِّرٌ، لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِر} ، وإما مع التأخير كقولك: ما جاءني زيد وإنما جاءني عمرو. وفي كون هذين مما نحن فيه نظر3. الرابع4 أن أصل الثاني5 أن يكون ما استعمل فيه مما يجهله المخاطب وينكره 6، كقولك لصاحبك وقد رأيت شبحًا من بعيد

"ما هو إلا زيد" إذا وجدته يعتقده غير زيد ويصر على الإنكار، وعليه قوله تعالى: {وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا اللَّه} . وقد ينزل المعلوم منزلة المجهول لاعتبار مناسب فيستعمل1 له الثاني2 أفرادًا3 نحو: {ومَا محَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ} . [آل عمران: 144] ، أي أنه صلى الله عليه وسلم مقصور على الرسالة لا يتعداها إلى التبري من الهلاك4 نزل استعظامهم هلاكه منزلة إنكارهم إياه 5، ونحوه: {وَمَا أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ، إِنْ أَنْتَ إِلَّا نَذِيرٌ}

فإنه صلى الله عليه وسلم كان لشدة حرصه على هداية الناس يكرر دعوة الممتنعين على الإيمان ولا يرجع عنها، فكان في معرض من ظن أنه يملك مع صفة الإنذار إيجاد الشيء فيما يمتنع قبوله إياه1 أو قلبًا كقوله تعالى حكاية عن بعض الكفار: {إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنَا} أي أنتم بشر لا رسل، نزلوا المخاطبين منزلة من ينكر أنه بشر، لاعتقاد القائلين أن الرسول لا يكون بشرًا مع إصرار المخاطبين على دعوى الرسالة2، وأما قوله تعالى حكاية عن الرسل: {إنْ نَحْنُ إلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَمُنُّ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ} [إبراهيم: 11] ، فمن مجاراة الخصم للتبكيت والإلزام والإفحام، فإن من عادة من ادعى عليه خصمه الخلاف في أمر هو لا يخالف فيه أن يعيد كلامه على وجهه، كما إذا قال لك من يناظرك "أنت من شأنك كيت وكيت"، فتقول: نعم أنا من شأني كيت وكيت ولكن لا يلزمني من أجل ذلك ما ظننت أنه يلزم، فالرسل عليهم السلام.

كأنهم قالوا إن ما قلتم من أنا بشر مثلكم هو كما قلتم لا ننكره ولكن ذلك لا يمنع أن يكون الله تعالى قد من علينا بالرسالة1 ... وأصل الثالث2 أن يكون ما استعمل له مما يعلمه المخاطب ولا ينكره على عكس الثاني، كقولك: "إنما هو أخوك"، "وإنما هو صاحبك القديم" لمن يعلم ذلك ويقر به وتريد أن ترققه3 عليه وتنبهه لما يجب عليه من حق الأخ وحرمة الصاحب، وعليه قول أبي الطيب "في كافور"4: إنما أنت والد والأب القا ... طع أحنى من واصل الأولاد لم يرد أن يعلم كافورًا أنه بمنزلة الوالد، ولا ذاك مما يحتاج كافور فيه إلى الإعلام ولكنه أراد أن يذكره منه بالأمر المعلوم ليبني عليه استدعاه ما يوجبه ... وقد ينزل المجهول لمنزلة المعلوم5 لادعاء المتكلم ظهوره فيستعمل له الثالث6، نحو: {إِنَّمَا نَحْنُ 7 مُصْلِحُون} ادعوا أن كونهم مصلحين ظاهر جلي، ولذلك جاء: {أَلا إِنَّهُمْ هُم

المفسدون" للرد عليهم مؤكدًا بما ترى: من جعل الجملة اسمية وتعريف للخبر1 باللام وتوسيط الفصل والتصدير بحرف التنبيه ثم بأن، ومثله قول الشاعر2: إنما مصعب شهاب من الل ... ـه تجلت عن وجهه الظلماء ادعى أن كون "مصعب" كما ذكر جلي معلوم لكل أحد، على عادة الشعراء إذا مدحوا أن يدعوا في كل ما يصفون به ممدوحيهم الجلاء وأنهم قد شهروا به حتى أنه لا يدفعه أحد، كما قال الآخر3: وتعذلني أفناء سعد عليهم ... وما قلت إلا بالتي علمت سعد وكما قال البحتري4: لا أدعي لأبي العلاء فضيلة ... حتى يسلمها إليه عداه "الخامس": واعلم: أن لطريق "إنما"5 مزية على العطف، وهي أنه يعقل

منها1 إثبات الفعل لشيء ونفيه عن غيره دفعة واحدة بخلاف العطف2. "مواقع إنما" 3: وإذا استقريت وجدتها أحسن ما يكون موقعًا إذا كان الغرض بها التعريض4 بأمر هو مقتضى معنى الكلام بعدها، كما في قوله تعالى: {إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أو لُو الْأَلْبَاب} ، فإنه تعريض بذم الكفار وإنهم من فرط الغباء وغلبة الهوى عليهم في حكم من ليس بذي عقل فأنتم في طمعكم منهم أن ينظروا ويتذكروا كمن طمع في ذلك من غير أو لي الألباب، وكذا قوله تعالى: {إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخْشَاهَا} ، وقوله تعالى: {إِنَّمَا تُنْذِرُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ} ، المعنى على أن من لم تكن له هذه الخشية فكأنه ليس له أذن تسمع وقلب يعقل فالإنذار معه كلا إنذار. قال الشيخ عبد القا هر: ومثل ذلك. من الشعر قوله: أنا لم أرزق محبتها ... إنما للعبد ما رزقا5 فإنه تعريض بأنه قد علم أنه لا مطمع له في وصلها فيئس من أن

يكون منها إسعاف به، وقوله1: وإنما يعذر العشاق من عشقا يقول ينبغي للعاشق أن لا ينكر لوم من يلومه، فإنه لا يعلم كنه بلوى العاشق، ولو كان قد ابتلي بالعشق مثله لعرف ما هو فيه فعذره وقوله2: ما أنت بالسبب الضعيف وإنما ... نجح الأمور بقوة الأسباب فاليوم حاجتنا إليك وإنما ... يدعى الطبيب لساعة الأوصاب يقول في البيت الأول أنه ينبغي أن أنجح في أمري حين جعلتك السبب إليه، وفي الثاني أنا قد طلبنا الأمر من جهته حين استعنا بك فيما عرض لنا من الحاجة، وعولنا على فضلك كما أن من عول على الطبيب فيما يعرض من السقم كان قد أصاب في فعله. "قصر الفاعل على المفعول وعكسه3": ثم القصر كما يقع بين المبتدأ والخبر كما ذكرنا يقع بين الفعل والفاعل وغيرهما 4، ففي طريق النفي والاستثناء يؤخر المقصور عليه.

مع حرف الاستثناء1، كقولك في قصر الفاعل على المفعول أفرادًا أو قلبًا بحسب المقام ما ضرب زيد إلا عمرًا، وعلى الثاني2 لا الأول قوله تعالى: {مَا قُلْتُ لَهُمْ إلَّا مَا أمَرْتَنِي بِهِ أنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ} [الأنعام: 117] ؛ لأنه ليس المعنى أني لم أزد على ما أمرتني به شيئًا3 إذ ليس الكلام في أنه زاد شيئًا على ذلك أو نقص منه، ولكن المعنى أني لم أترك ما أمرتني به أن أقول لهم إلى خلا فه4؛ لأنه قاله في مقام اشتمل على معنى أنك يا عيسى تركت ما أمرتك أن تقوله إلى ما لم آمرك أن تقول، فإني أمرتك أن تدعو الناس إلى أن يعبدوني ثم إنك دعوتهم إلى أن يعبدوا غيري بدليل قوله تعالى: {أأنْتَ قُلْتَ لِلنَّاس اتَّخِذُونِي وَأمِّيَ إلَهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قَال} [المائدة: 116] ، وفي قصر5 المفعول على الفاعل "ما ضرب عمرًا إلا زيد6"، وفي قصر المفعول الأول على الثاني في نحوكسوت

وظننت في ما كسوت زيدًا إلا جبة، "وما ظننت زيدًا إلا منطلقًا" وفي قصر الثاني على الأول ما كسوت جبة إلا زيدًا وما ظننت منطلقًا إلا زيدًا، وفي قصر ذي الحال على الحال ما جاء زيد إلا راكبًا وفي قصر الحال على ذي الحال ما جاء راكبًا إلا زيد. والوجه1 في جميع ذلك أن النفي في الكلام الناقص أعني الاستثناء المفرغ2 يتوجه إلى مقدر3 هو مستثنى منه عام4 مناسب للمستثنى في جنسه5 وصفته6. أما توجهه إلى مقدر هو مستثنى منه فلكون إلا للإخراج واستدعاء الإخراج مخرجًا منه، وأما عمومه فليتحقق الإخراج منه، ولذلك قيل تأنيث المضمر في كانت على قراءة أبي جعفر المدني إن كانت إلا صيحة بالرفع وفي ترى مبنيًّا للمفعول في قراءة الحسن فأصبحوا لا ترى إلا مساكنهم برفع مساكنهم، وفي بقيت في بيت ذي الرمة.

وما بقيت إلا الضلوع الجراشع1 للنظر إلى ظاهر اللفظ. والأصل التذكير لاقتضاء المقام معنى شيء من الأشياء. وأما مناسبته2 في جنسه وصفته فظاهرة؛ لأن المراد بجنسه أن يكون في نحو "ما ضرب زيد إلا عمرًا، أحدًا"3، وفي نحو قولنا "ما كسوت زيدًا إلا جبة لباسًا" وفي نحو ما جاء زيد راكبًا، كائنًا على حال من الأحوال" وفي نحو "ما اخترت رفيقًا إلا منكم" من جماعة من الجماعات، ومنه قول السيد الحميري.

لو خير المنبر فرسانه ... ما اختار إلا منكم1 فارسًا لما سيأتي إن شاء الله تعالى أن أصله "ما اختار فارسًا إلا منكم والمراد بصفته كونه فاعلًا أو مفعولًا أو ذا حال أو حالًا، وعلى هذا القياس. وإذا كان النفي متوجهًا إلى ما وصفناه فإذا أو جب2 منه شيء جاء القصر3. هل يقدم المقصور عليه مع إلا؟ 4. ويجوز تقديم المقصور عليه مع حرف الاستثناء بحالهما5 على المقصور، كقولك، ما ضرب6 إلا عمرًا زيد، وما ضرب إلا زيد عمرًا7 وما كسوت إلا جبة زيدًا، وما ظننت إلا زيدًا منطلقًا، وما جاء إلا راكبًا زيد، وما جاء إلا زيد راكبًا. وقولنا "بحالهما" احتراز من إزالة حرف الاستثناء عن مكانه بتأخيره عن المقصور عليه، كقولك في الأول8 ما ضرب عمرًا إلا زيدًا، فإنه يختل المعنى9 فالضابط

أن الاختصاص إنما يقع في الذي يلي إلا. ولكن استعمال هذا النوع أعني تقديمها قليل1، لاستلزامه، قصر الصفة قبل تمامها كالضرب الصادر من زيد في ما ضرب زيدًا إلا عمرًا والضرب الواقع على عمرو في ما ضرب عمرًا إلا زيد2. وقيل إذا أخر المقصور عليه والمقصور عن إلا وقدم المرفوع كقولنا ما ضرب إلا عمرو زيدًا، فهو على كلامين وزيدًا منصوب بفعل مضمر، فكأنه قيل ما ضرب إلا عمرو أي ما وقع ضرب إلا منه، ثم قيل من ضرب فقيل زيدًا أي ضرب زيداً. وفيه نظر لاقتضائه الحصر في الفاعل والمفعول جميعًا3. "موقع المقصور عليه في "إنما": وأما في إنما فيؤخر المقصور عليه تقول إنما زيد قائم4 وإنما

ضر زيد عمرًا، وإنما ضرب زيد عمرًا يوم الجمعة، وإنما ضرب زيد عمرًا يوم الجمعة في السوق، أي ما زيد إلا قائم، وما ضرب إلا زيد وما ضرب زيد إلا عمرًا، وما ضرب زيدًا عمرًا إلا يوم الجمعة وما ضرب زيد عمرًا يوم الجمعة إلا في السوق، فالواقع أخيرًا هو المقصور عليه أبدًا، ولذلك1 تقول إنما هذا لك وإنما لك هذا، أي ما هذا إلا لك وما لك إلا هذا، حتى إذا أردت الجمع بين إنما والعطف فقل إنما هذا لك لا لغيرك، وإنما لك هذا لا ذاك، وإنما أخذ زيد لا عمرو وإنما زيد يأخذ لا يعطي ومن هذا تعثر على الفرق بين قوله2 تعالى: {إنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ العُلَمَاءُ} [فاطر: 18] ، وقولنا: "إنما يخشى العلماء من عباده الله"، فإن الأول يقتضي قصر خشية الله على العلماء، والثاني

مقتضى قصر خشية العلماء على الله. واعلم أن حكم "غير" حكم إلا في إفادة القصرين، أي قصر الموصوف على الصفة وقصر الصفة على الموصوف2 وفي امتناع مجامعة لا العاطفة3، تقول في قصر الموصوف أفرادًا ما زيد غير شاعر، وقلبًا ما زيد غير قائم، وفي قصر الصفة بالاعتبارين بحسب المقام لا شاعر غير زيد، ولا تقول ما زيد غير شاعر لا كاتب ولا شاعر غير زيد لا عمرو. "والله تعالى أعلم".

القول في الإنشاء

القول في الإنشاء مدخل ... القول في الإنشاء 1: الإنشاء ضربان: طلب وغير طلب2.

والطلب1 يستدعي مطلوبًا غير حاصل وقت الطلب لامتناع تحصيل الحاصل2. وهو المقصود بالنظر هنا.

أنواع الإنشاء الطلبي

أنواع الإنشاء الطلبي: وأنواعه كثيرة1، منها: أولًا: التمني 2. واللفظ الموضوع له ليت3.

ولا يشترط في التمني الإمكان1، نقول: "ليت زيدًا يجيء"، و"ليت الشباب يعود2" قال الشاعر3: يا ليت أيام الصبا رواجعا وقد يتمنى بها4، كقول القائل: "هل لي من شفيع"، في مكان يعلم أنه لا شفيع له فيه5، لإبراز المتمني لكمال العناية به في صورة الممكن، وعليه قوله تعالى حكاية عن الكفار: {فَهَلْ لَنَا مِنْ شُفَعَاءَ فَيَشْفَعُوْا لَنَا} . وقد يتمنى بلو6، كقولك: لو تأتيني فتحدثني بالنصب7

قال السكاكي1: "وكأن حروف التنديم والتحضيض هلا وألا بقلب الهاء همزة ولولا، ولومًا، مأخوذة منهما2 مركبتين مع لا وما المزيدتين لتضمنيهما معنى التمني، ليتولد3 منه4 في الماضي التنديم نحو هلا أكرمت زيدًا، وفي المضارع5 التحضيض نحو هلا تقوم. وقد يتمنى بلعل فتعطي حكم ليت نحو لعلي أحج6 فأزورك بالنصب، لبعد المرجو عن الحصول7 وعليه قراءة عاصم في رواية حفص: {لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبَابَ، أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلَهِ مُوسَى} ، بالنصب8.

"ثانيًا - الاستفهام": ومنها1 الاستفهام2: والألفاظ الموضوعة له: الهمزة وهل وما ومن وأي وكم وكيف وأين وأنى ومتى وأيان

فالهمزة1 لطلب التصديق2، كقولك. أقام3. زيد، وأزيد قائم، أو التصور4 كقولك5: أدبس في الإناء أم عسل، وفي الخابية دبسك أم في الزق6، ولهذا 7 لم يقبح: "أزيد8 قام، وأعمرًا عرفت9".

والمسئول عنه بها1 هو ما يليها، فتقول، أضربت زيدًا إذا كان شك في الفعل نفسه وأردت بالاستفهام أن تعلم وجوده2 وتقول أأنت ضربت زيدًا إذا كان الشك في الفاعل من هو وتقول أزيدًا ضربت إذا كان الشك في المفعول من هو 3. وهل لطلب التصديق4 فحسب، كقولك: "هل قام زيد"، و"هل عمرو قاعد5، ولهذا6 امتنع هل زيد قام أم عمرو7،

وقبح "هل زيدًا ضربت1" لما سبق أن التقديم يستدعي حصول التصديق بنفس الفعل والشك فيما قدم عليه، ولم يقبح "هل زيدًا ضربته" لجواز تقدير المحذوف والمفسر مقدمًا كما مر2. وجعل السكاكي3 قبح "هل رجل عرف" لذلك4 أي لما قبح له "هل زيدًا ضربت"، ويلزمه أن لا يقبح نحو "هل زيد عرف5" لامتناع تقدير التقديم والتأخير فيه عنده على ما سبق6.

وعلل غيره1 القبح فيهما بأن أصل هل أن تكون بمعنى قد إلا أنهم تركوا الهمزة قبلها لكثرة وقوعها في الاستفهام2. وهل تخصص المضارع بالاستقبال3 فلا يصح أن يقال هل تضرب زيدًا وهو أخوك4 كما تقول "أتضرب زيدًا وهو أخوك5"؟

ولهذين أعني اختصاصها بالتصديق وتخصيصها المضارع بالاستقبال كان لها مزيد اختصاص بما كونه زمانيًّا أظهر كالفعل1. أما الثاني فظاهر وأما الأول؛ فلأن الفعل لا يكون إلا صفة والتصديق حكم بالثبوت أو الانتفاء والنفي والإثبات إنما يتوجهان إلى الصفات لا الذوات. ولهذا2 كان قوله تعالى: {فَهَلْ أَنْتُمْ شَاكِرُون} أدل على طلب الشكر من قولنا: "فهل تشكرون" و"فهل أنتم تشكرون"3 إن إبراز

ما سيتجدد1 في معرض الثابت2 أدل على كما ل العناية بحصوله من إبقائه على أصله3، وكذا من قولنا أفأنتم شاكرون" وإن كانت صيغته للثبوت4؛ لأن هل أدعي للفعل من الهمزة فتركه5 معها أدل على كما ل العناية بحصوله، ولهذا لا يحسن هل زيد منطلق إلا من البليغ. وهي6: قسمان بسيطة وهي التي يطلب بها وجود الشيء7 كقولنا هل الحركة موجودة، ومركبة وهي التي يطلب بها وجود شيء لشيء8 كقولنا هل الحركة دائمة. والألفاظ الباقية لطلب التصور فقط9.

أما "ما": فيطلب به: أما شرح الاسم2 كقولنا ما العنقاء. وأما ماهية المسمى3 كقولنا: "ما الحركة4" والقسم الأول يتقدم على قسمي5 هل جميعًا، والثاني 6 يتقدم على هل المركبة دون البسيطة، فالبسيطة7 في الترتيب واقعة بين قسمي ما 8. وقال السكاكي9: يسأل بما عن الجنس120 تقول ما عندك أي أجناس

الأشياء عندك، وجوابه إنسان أو فرس أو كتاب أو نحو ذلك، وكذلك تقول ما الكلمة وما الكلام؟، وفي التنزيل: {وَمَاْ خَطْبُكُمْ} أي أي أجناس الخطوب خطبكم، وفيه: {مَا تَعْبُدُوْنَ مِنْ بِعْدِيْ} أي أي من في الوجود تؤثرونه للعبادة أو عن الوصف تقول ما زيد وما عمرو وجوابه الكريم أو الفاضل ونحوهما وسؤال فرعون: {وَمَاْ رَبُ الْعَالَمِيْنَ} أما عن الجنس لاعتقاده لجهله بالله تعالى أن لا موجود مستقلًّا بنفسه سوى الأجسام كأنه قال أي أجناس الأجسام هو، وعلى هذا جواب موسى عليه السلام بالوصف للتنبيه على النظر المؤدي إلى معرفته، لكن لما لم يطابق السؤال عن فرعون عجب الجهلة الذين حوله من قول موسى بقوله لهم: {أَلِا تَسْمَعُوْن} ، ثم لما وجده مصرًّا على الجواب بالوصف إذ قال في المرة الثانية: {رَبُّكُمْ وَرَبُّ آبَائِكُمُ الْأَوَّلِين} استهزأ به وجننه بقوله: {إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُون} ، وحين رآهم موسى عليه السلام لم يقطنوا لذلك في المرتين غلظ عليهم في الثالثة بقوله: {إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُون} وإما عن الوصف، طمعًا في أن يسلك موسى عليه السلام في الجواب معه مسلك الحاضرين لو كانوا هم المسئولين مكانه لشهرته بينهم برب العالمين إلى درجة دعت السحرة إذ عرفوا الحق أن أعقبوا قولهم: {آمَنَّا بِرَبِّ الْعَالَمِين} بقولهم {رَبِّ مُوسَى وَهَارُونَ} نفعًا لاتهامهم أن عنوه وجهله بحال موسى إذ لم يكن جمعهما قبل ذلك مجلس بدليل قال أو لو جئتك بشيء مبين قال فائت به إن كنت من الصادقين فحين سمع الجواب تعداه عجب واستهزاء وجنن وتفيهق بما تفيهق من قوله: {لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلَهًا غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِين} .

وأما "من": 1 فقال السكاكي هو للسؤال عن الجنس من ذوي العلم2، نقول من جبريل! بمعنى أبشر هو أم ملك أم جني، وكذا من إبليس ومن فلان، ومنه قوله تعالى حكاية عن فرعون: {فَمَنْ رَبُّكُمَا يَا مُوسَى} ؟ أي أملك هو أم بشر أم جني منكرًا لأن يكون لهما رب سواه لإدعائه الربوبية لنفسه، ذهابًا في سؤاله هذا إلى معنى ألكما رب سواي فأجاب موسى عليه السلام بقوله: {رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى} كأنه قال نعم لنا رب سواك، هو الصانع الذي إذا سلكت الطريق الذي بين بإيجاده لما أو جد وتقديره إياه على ما قدر، واتبعت فيه الخريت الماهر- وهو العقل الهادي عن الضلال لزمك الاعتراف بكونه ربا وأن لا رب سواه، وأن العبادة له منى ومنك ومن الخلق أجمع حق لا يدفع له3 وقيل هو للسؤال عن العارض المشخص لذي4 العلم وهذا أظهر؛ لأنه إذا قيل من فلان، يجاب بزيد أو نحوه مما يفيد

التشخيص، ولا نسلم صحة الجواب بنحو بشر أو جني كما زعم السكاكي. وأما "أي" 1. فللسؤال عما يميز2 أحد المتشاركين في أمر يعمهما3 يقول القائل عندي ثياب، فتقول: أي الثياب هي فتطلب منه وصفًا يميزها عندك عما يشاركها في الثوبية، وفي التنزيل: أي الفريقين خير مقامًا أي أنحن أم أصحاب محمد عليه السلام4، وفيه: {أَيُّكُمْ يَأْتِينِي بِعَرْشِهَا} أي الإنسي أم الجني. وأما "كم": فللسؤال عند العدد، إذا قلت: كم درهمًا لك وكم رجلًا رأيت، فكأنك فكأنك قلت أم عشرون أم ثلاثون. أم كذا أو كذا، وتقول كم درهمك وكم مالك أي كم دانقًا أو كم دينارًا، وكم ثوبك أي كم شبرًا أو كم ذراعًا، وكم زيد ماكث؟ أي كم يومًا أو كم شهرًا، وكم رأيتك أي كم مرة، وكم سرت أي كم فرسخًا أو كم يومًا؟ قال الله تعالى: {قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُم} أي كم يومًا أو كم ساعة، وقال: {كَمْ لَبِثْتُمْ فِيْ الْأَرْضِ عَدَدَ سِنَيْن} وقال: {سَلْ بَنِيْ إِسْرَائِيْلَ كَمْ آَتَيْنَاهُمْ مِنْ آَيَةٍ} .

بينة1؟ ومنه قول الفرزدق2: كم عمة لك يا جرير وخالة ... فدعاء قد حلبت علي عشاري فيمن روى بالنصب3، وعلى رواية الرفع تحتمل الاستفهامية والخبرية4. وأما "كيف": فللسؤال عن الحال، إذا قيل: كيف زيد؟ فجوابه صحيح أو سقيم أو مشغول أو فارغ ونحو ذلك. وأما "أين": 5 فللسؤال عن المكان، إذا قيل: أين زيد؟ فجوابه في الدار أو في المسجد أو في السوق ونحو ذلك.

وأما "أنى": فتستعمل تارة بمعنى "كيف1"، قال تعالى: {فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُم} 2، أي كيف شئتم، وأخرى بمعنى "من أين3" قال الله تعالى: {أَنَّى لَكِ هَذَا} 4؟، أي من أين لك5. وأما "متى" و"أيان" 6: فللسؤال عن الزمان7، إذا قيل. متى جئت؟ أو أيان جئت؟ قيل: يوم الجمعة أو يوم الخميس أو شهر كذا أو سنة كذا. وعن علي بن عيسى الربعي أن أيان تستعمل في مواضع التفخيم كقوله تعالى: {يَسْأَلُ أَيَّانَ يَوْمُ الْقِيَامَة} ، {يَسْأَلونَ أَيَّانَ يَوْمُ الدِّين} ؟.

الأغراض البلاغية التي يخرج إليها أسلوب الاستفهام: ثم إن هذه الألفاظ كثيرًا ما تستعمل في معان غير الاستفهام بحسب ما يناسب المقام1، منها: الاستبطاء: نحو كم دعوتك2؟، وعليه قوله تعالى: {حَتَّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَالذِينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتَى نَصْرُ اللَّهِ} ؟. ومنها التعجب: نحو قوله: {مَاْ لِيَ لَاْ أَرَىْ الْهُدْهُدَ} 3؟

ومنها: التنبيه على الضلال: نحو: {فَأَيْنَ تَذْهَبُون} 1؟.

ومنها: الوعيد: كقولك1 لمن يسيء الأدب: ألم أؤدب فلانًا؟ إذا كان عالمًا بذلك، وعليه قوله تعالى: {أَلَمْ نُهْلِكِ الْأَوَلِيْنَ} . ومنها الأمر 2: نحو قوله تعالى: {فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُون} ، ونحو {فَهَلْ مِنْ مُدَّكِر} ومنها التقرير 3:

ويشترط في الهمزة1 أن يليها المقرر به، كقولك: أفعلت إذا أردت أن تقرره بأن الفعل كان منه، وكقولك: أأنت فعلت، إذا أردت أن تقرره بأنه الفاعل2. وذهب الشيخ عبد القاهر والسكاكي وغيرهما إلى أن قوله: {أأنْتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا يَا إبْرَاهِيمُ} ، من هذا الضرب. قال الشيخ3: لم يقولوا ذلك له عليه السلام وهم يريدون أن يقر لهم بأن كسر الأصنام قد كان، ولكن أن يقر أنه منه كان، كيف وقد أشاروا له إلى الفعل في قولهم {أأنْتَ فَعَلْتَ هَذَا} . وقال عليه السلام: {بَلْ فَعَلَهُ كَبِيْرُهُمْ هَذَا} ، ولو كان التقرير بالفعل في قولهم "أأنت فعلت" لكن الجواب: فعلت أو لم أفعل، وفيه4 نظر لجواز أن تكون الهمزة فيه على أصلها إذ ليس في السياق ما يدل على أنهم كانوا عالمين بأنه عليه السلام هو الذي كسر الأصنام5. وكقولك أزيد ضربت، إذا أردت أن تقرره بأن مضروبه زيد.

ومنها الإنكار1، إما للتوبيخ: بمعنى ما كان ينبغي أن يكون2 نحو أعصيت ربك؟ أو بمعنى لا ينبغي أن يكون كقولك للرجل يضيع الحق. أتنسى قديم إحسان فلان؟ وكقولك للرجل يركب الخطر. أتخرج في هذا الوقت أتذهب في غير الطريق والغرض بذلك تنبيه السامع حتى يرجع إلى نفسه فيخجل أو يرتدع عن فعل ما هم به وإما للتكذيب3 بمعنى لم يكن4 كقوله تعالى: {أَفَأَصْفَاكُمْ رَبُكُمْ بِالْبَنِيْنِ وَاتَّخَذَ مِنَ الْمَلَائِكَةِ إَنَاثَاً} وقوله: {أَصْطَفْى الْبَنَاتِ عَلَى الْبَنِيْنِ} ، وبمعنى لا يكون نحو أنلزمكموها وأنتم لها كارهون، وعليه قول امرئ القيس: أيقتلني والمشرفي مضاجعي ... ومسنونة زرق كأنياب أغوال5

فيمن روى أيقتلني بالاستفهام وقول الآخر1: أأترك إن قلت دراهم خالد ... زيارته إني إذًا للئيم والإنكار كالتقرير يشترط أن يلي المنكر2 الهمزة، كقوله تعالى: {أَغَيْرَ اللهِ تَدْعُوْن} ، {أَغَيْرَ اللهِ أَتَّخِذُ وَلِيَّاً} ؟ {أَبَشَرَاً مِنَّا وَاْحِدَاً نَتَّبِعُهُ} ، وكقوله: {وَقَالُوا لوْلا نزِّلَ هَذَا الْقُرْآنُ عَلَى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ} ، أي: ليسوا هم المتخيرين للنبوة من يصح لها المتولين لقسم رحمة الله التي لا يتولاها إلا هو بباهر قدرته وبالغ حكمته، وعد الزمخشري قوله أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين وقوله أفأنت تسمع الصم أو تهدي العمي من هذا الضرب، على أن المعنى أفأنت تقدر على إكراههم على الإيمان وأفأنت تقدر على هدايتهم على سبيل القسر والإلجاء، أي إنما يقدر على ذلك الله لا أنت. وحمل السكاكي3 تقديم الاسم في هذه الآيات الثلاث4 على

البناء على الابتداء1 دون تقدير التقديم والتأخير كما مر في نحو أنا ضربت فلا يفيد في تقوي الإنكار. ومن مجيء الهمزة للإنكار نحو قوله تعالى: {أَلَيْسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَه} 2؟، وقول جرير: ألستم خير من ركب المطايا ... وأندى العالمين بطون راح أي الله كاف عبده وأنتم خير من ركب المطايا؛ لأن نفي النفي إثبات، وهذا مراد من قال أن الهمزة فيه للتقرير أي للتقرير بما دخله للنفي لا للتقرير بالانتفاء3 وإنكار الفعل مختص بصورة أخرى4.

وهي نحو قولك أزيدًا ضربت أم عمرًا، لمن يدعي أنه ضرب إما زيدًا وإما عمرًا دون غيرهما؛ لأنه إذالم يتعلق الفعل بأحدهما والتقدير أنه لم يتعلق بغيرهما فقد انتفي من أصله لا محالة وعليه قوله تعالى: {قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحَامُ الْأُنْثَيَيْن} ؟ أخرج اللفظ مخرجه إذا كان قد ثبت تحريم في أحد الأشياء ثم أريد معرفة عين المحرم مع أن المراد إنكار التحريم من أصله. وكذا قوله: {آللهُ أَذِنَ لَكُمْ} ، إذ معلوم أن النهي على إنكار أن يكون قد كان من الله تعالى إذن فيما قالوه من غير أن يكون هذا الإذن قد كان من غير الله فأضافوه إلى الله، إلا أن اللفظ أخرج مخرجه إذا كان الأمر كذلك ليكون أشد لنفي ذلك وإبطاله، فإنه إذا نفي الفعل عما جعل فاعلًا له في الكلام ولا فاعل له غيره لزم فيه من أصله، قال السكاكي رحمه1 الله: وإياك أن يزول عن خاطرك التفصيل الذي سبق في نحو أنا ضربت وأنت ضربت وهو ضرب. من احتمال الابتداء واحتمال التقديم وتفاوت المعنى في الوجهين، فلا تحمل نحو قوله تعالى: {آللَّهُ أَذِنَ لَكُم} على التقديم2، فليس المراد أن الإذن ينكر من الله دون غيره، ولكن أحمله على الابتداء مرادًا منه تقوية حكم الإنكار. وفيه نظر؛ لأنه إن أراد أن نحو هذا التركيب أعني ما يكون الاسم الذي يلي الهمزة فيه مظهرًا لا يفيد توجه الإنكار إلى كونه فاعلًا للفعل الذي بعده فهو ممنوع، وإن أراد أنه يفيد ذلك إن قدر تقديم وتأخير وإلا فلا على ما ذهب إليه فيما سبق فهذه الصورة مما منع هو ذلك فيه على ما تقدم3.

لا يقال: قد يلي الهمزة غير المنكر في غير ما ذكرتم كما في قول "امرئ القيس": أيقتلني والمشرفي مضاجعي ... ومسنونة زرق كأنياب أغوال فإن معناه أنه ليس بالذي يجيء منه أن يقتل مثلي، بدليل قوله: يغط غطيط البكر شد خناقه ... ليقتلني، والمرء ليس بقتال1

لأنا نقول ليس ذلك معناه؛ لأنه قال والمشرفي مضاجعي، فذكر ما يكون منعًا من الفعل، والمنع إنما يحتاج إليه مع من يتصور صدور الفعل منه دون من يكون في نفسه عاجزًا منه. ومنها التهكم: نحو: {أَصَلاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا أو أَنْ نَفْعَلَ فِي أَمْوَالِنَا مَا نَشَاء 1} . ومنها التحقير2:

كقولك: من هذا؟ وما هذا؟ ومنها التهويل 1: كقراءة ابن عباس رضي الله عنهما: {وَلَقَدْ نَجَّيْنَا بنِي إِسْرائيلَ مِنَ الْعَذَابِ الْمُهِينِ مِنْ فِرْعَوْنَ} ، بلفظ الاستفهام، لما وصف الله تعالى العذاب بأنه مهين لشدته وفظاعة شأنه، أراد أن يصور كنهه، فقال: من فرعون2 أي أتعرفون من هو في فرط عتوه وتجبره، ما ظنكم بعذاب يكون هو المعذب به، ثم عرف حاله بقوله إنه كان عاليا من المسرفين3.

ومنها الاستبعاد 1: نحو: {أَنَّى لَهُمُ2 الذِّكْرَى وَقَدْ جَاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِينٌ، ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَقَالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ} ؟ ومنها التوبيخ والتعجيب جميعًا: كقوله تعالى: {كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنْتُمْ أمْوَاتًا فَأحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إلَيْهِ تُرْجَعُونَ} أي: كيف تكفرون والحال أنكم عالمون بهذه القصة أما التوبيخ؛ فلأن الكفر مع هذه الحال ينبئ عن الإنهماك في الغفلة أو الجهل، وأما التعجب؛ فلأن هذه الحال تأبى أن لا يكون للعاقل علم بالصانع، وعلمه به يجعله يأبى أن يكفر، وصدور الفعل مع الصارف القوي مظنة تعجب ونظيره: {أَتَأْمُرُوْنَ الْنَّاْسَ

بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَاب} 1.

"ثالثا - الأمر": ومن أنواع الإنشاء "الطلبي" الأمر: والأظهر1 أن صيغته -من المقترنة باللام نحو ليحضر زيد، وغيرهما نحو: أكرم عمرًا، ورويد بكر2- موضوعة لطلب الفعل3 استعلاء، لتبادر الذهن عند سماعها4 إلى ذلك5 وتوقف ما سواه على القرينة.

قال السكاكي1. ولا طباق أئمة اللغة على إضافتها إلى الأمر. بقولهم: صيغة الأمر، ومثال الأمر ولام الأمر2. وفيه3 نظر لا يخفى على المتأمل. ثم إنها -أعني صيغة الأمر- قد تستعمل في غير طلب الفعل بحسب مناسبة المقام. كالإباحة:4

كقولك في مقام الإذن جالس الحسن أو ابن سيرين، ومن أحسن ما جاء فيه قول كثير: أسيئي بنا أو أحسني لا ملومة ... لدينا ولا مقلية إن تقلت1 أي: لا أنت ملومة ولا مقلية ووجه حسنة إظهار الرضا بوقوع الداخل تحت لفظ الأمر حتى كأنه مطلوب، أي مهما اخترب في حقي من الإساءة والإحسان فأنا راض به غاية الرضا فعامليني بهما وانظري هل تتفاوت حالي معك في الحالين. والتهديد2 كقولك العبد شتم مولاه وقد أدبنه: اشتم مولاك

وعليه: {اِعْمَلُوْا مَاْ شِئْتُمْ} . والتعجيز 1: كقولك لمن يدعى أمرًا تعتقد أنه ليس في وسعه: افعله. وعليه: {فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِّنْ مِثْلِه} 2.

والتسخير: نحو: {كُوْنُوْا قِرَدَةً خَاسِئِيْنَ} 1. والإهانة 2: نحو كونوا حجارة أو حديدًا وقوله تعالى: {ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيم} . والتسوية 3: كقوله: {أَنْفِقُوا طَوْعًا أو كَرْهًا لَنْ يُتَقَبَّلَ مِنْكُم} . وقوله: {اصْبِرُوا أو لا تَصْبِرُوا} .

والتمني1. كقول امرئ القيس: ألا أيها الليل الطويل ألا انجلي ... "بصبح، وما الإصباح منك بأمثل" والدعاء 2: إذا استعملت في طلب الفعل على سبيل التضرع نحو: رب اغفر لي ولوالدي. والالتماس: إذا استعملت فيه على سبيل التلطف، كقولك لمن يساويك في الرتبة: افعل، بدون الاستعلاء. والاحتقار 3:

نحو: {أَلْقُوا مَا أَنْتُمْ مُلْقُون} . ثم الأمر قال السكاكي حقه الفور. أولًا: لأنه الظاهر من الطلب1. وثانيًا: ولتبادر الفهم عند الأمر بشيء بعد الأمر بخلافة إلى تغيير الأمر الأول دون الجمع وإرادة التراخي2. والحق خلافة لما تبين في أصول الفقه3.

رابعا: النهي1. ومنها النهي2. وله حرف واحد، وهو "لا" الجازمة في نحو قولك: لا تفعل. وهو كالأمر في الاستعلاء3. وقد يستعمل في غير طلب الكف4 أو الترك5. كالتهديد: 6 كقولك لعبد لا يمتثل أمرك: لا تمتثل أمري7.

واعلم1 أن هذه الأربعة -أعني التمني والاستفهام والأمر والنهي- تشترك في كونها قرينة دالة على تقدير الشرط2 بعدها، كقولك ليت لي ما لا أنفقه أي أن أرزقه وقولك أين بيتك أزرك أي أن تعرفنيه وقولك أكرمني أكرمك أي إن تكرمني، قال الله تعالى: {فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا، يَرِثُنِي} ، بالجزم، فأما قراءة الرفع: فقد حملها الزمخشري على الوصف، وقال السكاكي الأولى حملها على الاستئناف دون الوصف لهلاك يحيى قبل زكريا عليهما السلام وأراد بالاستئناف أن يكون جواب سؤال مقدر تضمنه ما قبله، فكأنه لما قال فهب لي وليًّا قيل ما تصنع به؟، فقال: يرثني، فلم يكن داخلًا في المطلوب بالدعاء، وقولك: لا تشتم يكن خير لك أي إن لا تشتم. وأما العرض كقولك لمن تراه لا ينزل: ألا تنزل تصب خيرًا أي أن تنزل فمولد من الاستفهام وليس به؛ لأن التقدير أنه لا ينزل

فالاستفهام من عدم النزول طلب للحاصل وهو محال1.. وتقدير الشرط في غير هذه المواضع لقرينة جائز أيضًا كقوله تعالى: {فَاللَّهُ هو الْوَلِي} 2 أي إن أرادوا وليًّا بالحق فالله هو الولي لا ولي سواه3. وقوله: {مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ ولَدٍ ومَا كَان مَعَهُ مِنْ إلَهٍ إذًا لَذَهَبَ كُلُّ إلَهٍ بِمَا خَلَقَ} ، أي لو كان معه إله إذًا لذهب.

خامسًا: النداء 1. ومنها النداء 2. وقد تستعمل صيغته في غير معناه3. كالإغراء 4. في قولك لمن أقبل يتظلم: يا مظلوم. والاختصاص5.

في قولهم: أنا أفعل كذا أيها الرجل1، ونحن نفعل كذا أيها القوم، واغفر اللهم لنا أيتها العصابة، أي متخصصًا من بين الرجال ومتخصصين من بين الأقوام والعصائب. "وقوع الخبر موقع الإنشاء2: ثم الخبر قد يقع موقع الإنشاء3 أما: للتفاؤل4، أو لإظهار

الحرص في وقوعه كما مر1، والدعاء بصيغة الماضي من البليغ يحتمل الوجهين2. أو للاحتراز عن صورة الأمر، كقول العبد للمولى إذا حول عنه وجهه: ينظر المولى إلى ساعة3. أو لحمل المخاطب على المطلوب، أن يكون المخاطب ممن لا يحب أن يكذب الطالب4. أو لنحو ذلك5.

تنبيه: ما ذكرناه في الأبواب الخمسة السابقة1 ليس كله مختصًّا بالخبر. بل كثير منه حكم الإنشاء فيه حكم الخبر يظهر ذلك بأدنى تأمل فليعتبره الناظر2. "والله أعلم".

القول في الوصل والفصل

القول في الوصل والفصل 1: ما هو الوصل والفصل؟: الوصل عطف بعض الجمل على بعض والفصل تركه2 وتمييز موضع أحدهما من موضع الآخر على ما تقتضيه البلاغة فن منها عظيم الخطر، صعب المسلك دقيق المأخذ لا يعرفه على وجهه، ولا يحيط علمًا بكنهه، إلا من أو تي في فهم كلام العرب طبعًا سليمًا، ورزق في إدراك أسراره ذوقًا صحيحًا، ولهذا قصر بعض العلماء البلاغة على معرفة الفصل من الوصل3، وما قصرها عليه؛ لأن الأمر كذلك، إنما حاول بذلك التنبيه على مزيد غموضه وأن أحدًا لا يكمل فيه إلا كمل. في سائر فنونها فوجب الاعتناء بتحقيقه على أبلغ وجه في البيان فنقول والله المستعان:

حكم المفردات والجمل التي لها محل من الإعراب

حكم المفردات والجمل التي لها محل من الإعراب: إذا أتت جملة بعد جملة فالأولى منهما إما أن يكون لها محل من الإعراب1 أو لًا. وعلى الأول2 أن قصد التشريك بينها وبين الثانية في حكم الإعراب1 أولًا. وعلى الأول2 أن قصد التشريك بينها وبين الثانية. في حكم الإعراب3 عطفت عليها4 وهذا كعطف المفرد على5 المفرد؛ لأن الجملة لا يكون لها محل من الإعراب حتى تكون واقعة موقع المفرد، فكما يشترط في كون العطف بالواو ونحوه6 مقبولًا في المفرد أن يكون بين المعطوف والمعطوف عليه7 جهة جامعة8

كما في قوله تعالى: {يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا} ، يشترط في كون العطف بالواو ونحوه مقبولًا في الجملة ذلك1، كقولك: زيد يكتب ويشعر2 أو يعطي ويمنع وعليه قوله تعالى: {وَاللَّهُ يَقْبِضُ وَيَبْسُطُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُون} ، ولهذا عيب على أبي تمام قوله: لا والذي هو عالم أن النوى ... صبر وأن أبا الحسين كريم3

إذ لا مناسبة بين كرم أبي الحسين ومرارة النوى، ولا تعلق لأحدهما بالآخر.

وإن لم يقصد1 ذلك ترك عطفها عليها كقوله تعالى: {وَإذَا خَلَوْا إلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالوا إنَّا مَعَكُمْ إنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ} ، أم يعطف الله يستهزئ بهم على إنا معكم؛ لأنه لو عطف عليه لكان من مقول المنافين2 وليس منه، وكذا قوله تعالى3: {وَإذَا قِيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِي الأَرْضِ قَالوا إنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ، أَلا إنَّهُمْ هُمُ المُفْسِدُونَ} ، وكذا قوله: {وَإذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كما آمَنَ النَّاس قَالوا أَنُؤْمِنُ كما آمَنَ السُّفَهَاءُ أَلا إنَّهُمْ هُمُ السُّفَهَاءُ وَلَكِنْ لا يَعْلَمُونَ} .

حكم الجمل التي لا محل لها من الإعراب

حكم الجمل التي لا محل لها من الإعراب 1: وعلى الثاني2 أن قصد بيان ارتباط الثانية بالأولى على معنى بعض حروف العطف سوى الواو عطفت عليها3 بذلك الحرف4 تقول: دخل زيد فخرج عمرو، إذا أردت أن تخبر أن خروج عمرو كان بعد دخول زيد من غير مهلة، وتقول: خرجت ثم خرج زيد، إذا أردت أن تخبر أن خروج زيد كان بعد خروجك بمهلة5، وتقول يعطيك زيد دينارًا أو يكسوك جبة، إذا أردت أن تخبر أنه يفعل واحدًا منهما لا بعينه، وعليه قوله تعالى: {سَنَنْظُرُ أَصَدَقْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْكَاذِبِين} 6.

وإن لم يقصد ذلك1. 1- فإن كان للأولى حكم2 ولم يقصد إعطاؤه الثانية تعين الفصل، كقوله تعالى: {وَإذَا 3 خَلَوْا إلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالوا إنَّا مَعَكُمْ إنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ} ، لم يعطف {اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ} على {قََالُوْا} ، لئلا يشاركه في الاختصاص بالظرف المقدم وهو قوله: {وَإذَا خَلَوْا إلَى شَيَاطِينِهِمْ} ، فإن استهزاء الله تعالى بهم وهو أن خذلهم فخلاهم وما سولت لهم أنفسهم مستدرجًا إياهم من حيث لا يشعرون، متصل لا ينقطع بكل حال: خلوا إلى شياطينهم أم لم يخلوا إليهم 4، وكذلك في الآيتين الأخيرتين5: فإنهم مفسدون في جميع

الأحيان -قيل لهم لا تفسدوا. أو لا، وسفهاء في جميع الأوقات قيل لهم آمنوا أو لا: 2- وإن لم يكن للأولى حكم كما سبق1: فإن كان بين الجملتين كما ل الانقطاع وليس في الفصل إيهام خلاف المقصود كما سيأتي، أو كما ل الاتصال2 أو كانت الثانية بمنزلة المنقطعة عن الأولى أو بمنزلة المتصلة بها، فكذلك يتعين الفصل 3: أما في الصورة الأولى؛ فلأن الواو للجمع والجمع بين الشيئين يقتضي مناسبة بينهما كما مر، وأما في الثانية؛ فلأن العطف فيها بمنزلة عطف الشيء على نفسه مع أن العطف يقتضي التغاير بين المعطوف والمعطوف عليه وأما في الثالثة والرابعة فظاهر مما مر4.

"كمال الانقطاع": وأما كما ل الانقطاع فيكون لأمر يرجع إلى الإسناد أو إلى طرفيه. الأول: أن تختلف الجملتان خبرًا وإنشاءً: لفظًا ومعنى1 كقولهم لا تدن من الأسد يأكلك، وهل تصلح لي كذا أدفع إليك الأجرة، وبالرفع فيهما، وقول الشاعر: وقال رائدهم أرسوا نزاولها ... فكل حتف امرئ يجري بمقدار2

أو معنى1 لا لفظًا كقولك مات فلان رحمه الله2. وأما قول اليزيدي: ملكته حبلي ولكنه ... ألقاه من زهد على غاربي

وقال إني في الهوى كاذب ... انتقم الله من الكاذب فعده السكاكي رحمه الله من هذا الضرب1 وحمله الشيخ عبد القاهر2 رحمه الله على الاستئناف بتقدير قلت3. الثاني: أن لا يكون بين الجملتين4 جامع كما سيأتي. "كمال الاتصال": وأما كمال الاتصال5 فيكون لأمور ثلاثة: الأول: أن تكون الثانية مؤكدة6 للأول والمقتضى للتأكيد دفع توهم التجوز7 والغلط وهو قسمان:

أحدهما أن ننزل الثانية من الأولى منزلة التأكيد المعنوي1 من متبوعة في إفادة التقرير مع الاختلاف2 في المعنى، كقوله تعالى3: {الم، ذَلِكَ الْكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ4} ، فإن وزان لا ريب فيه في الآية وزان نفسه في قولك جاءني الخليفة نفسه، فإنه لما بولغ في وصف الكتاب ببلوغه الدرجة القصوى من الكمال، بجعل المبتدأ ذلك، وتعريف الخبر باللام5 كان عند السامع قبل أن يتأمله6 مظنة

أنه1 مما يرمي به جزافًا2 من غير تحقق، فأتبعه3 لا ريب فيه، نفيًا لذلك، اتباع الخليفة نفسه، إزالة لما عسى أن يتوهم السامع أنك في قولك جاءني الخليفة، متجوز أو ساه، وكذا قوله: {كَأَنْ لَمْ يَسْمَعْهَا كَأَنَّ فِي أُذُنَيْهِ وَقْرًا} الثاني مقرر لما أفاده الأول. كذا قوله: {إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ} ؛ لأن قوله: {إِنَّا مَعَكُمْ} معناه الثبات على اليهودية وقوله: {إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ} رد للإسلام ودفع له منهم؛ لأن المستهزئ بالشيء المستخف به منكر له ودافع له، لكونه غير معتد به، ودفع نقيض الشيء تأكيد لثباته، ويحتمل الاستئناف، أي فما بالكم إن صح أنكم معنا توافقون أصحاب محمد. وثانيهما أن تنزل الثانية من الأولى منزلة التأكيد اللفظي4 من متبوعه في إفادة التقرير مع اتحاد المعنى، كقوله تعالى: {الم، ذَلِكَ الْكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ 5} ، فإن هدى للمتقين معناه أنه في الهداية بالغ درجة لا يدرك كنهها حتى كأنه هداية محضة6،

وهذا معنى قوله: {ذَلِكَ الْكِتَاب 1} ؛ لأن معناه كما مر الكتاب الكامل، والمراد بكماله كما له في الهداية؛ لأن الكتب السماوية بحسبها تتفاوت في درجات الكمال2 وكذا قوله تعالى3: {سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُون} ، فإن معنى قوله: {لا يُؤْمِنُون} معنى ما قبله، وكذا ما بعده4 تأكيد ثان؛ لأن عدم التفاوت بين الإنذار وعدمه لا يصح إلا في حق من ليس له قلب يخلص إليه حق، وسمع تدرك به حجة، وبصر تثبت به عبرة. ويجوز أن يكون {لا يُؤْمِنُون} خبرًا؛ لأن، فالجملة قبلها اعتراض. الثاني: أن تكون الثانية بدلًا من5 الأولى، والمقتضى للإبدال

كون الأولى غير وافية بتمام المراد1 بخلاف الثانية2 والمقام يقتضى اعتناء بشأنه3 لنكتة ككونه4 مطلوبًا في نفسه5 أو فظيعًا6 أو عجيبًا7 أو لطيفًا8. وهو ضربان: أحدهما: أن تنزل الثانية من الأول منزلة بدل البعض9 من متبوعه، كقوله تعالى: {أَمَدَّكُمْ بِمَا تَعْلَمُونَ أَمَدَّكُمْ بِأَنْعَام وَبَنِينَ وَجَنَّاتٍ وَعُيُونٍ} ، فإنه مسوق للتنبيه على نعم الله تعالى عند المخاطبين10 وقوله: {أَمَدَّكُمْ بِأَنْعَام وَبَنِينَ وَجَنَّاتٍ وَعُيُونٍ} ، أو فى بتأديته11 مما قبله.

لدلالته عليها بالتفصيل من غير إحالة على علمهم من كونهم معاندين، والإمداد بما ذكر من الأنعام وغيرها بعض الإمداد بما يعلمون ويحتمل الاستئناف. وثانيهما 1: أن تنزل الثانية من الأولى منزلة بدل الاشتمال من متبوعه كقوله تعالى: {اتَّبِعُوا المُرْسَلِينَ اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْأَلُكُمْ أَجْرًا وَهُمْ مُهْتَدُونَ} ، فإن المراد هو حمل المخاطبين على إتباع الرسل، وقوله تعالى: {اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْأَلُكُمْ أَجْرًا وَهُمْ مُهْتَدُونَ} ، أو فى بتأدية ذلك؛ لأن معناه لا تخسرون معهم شيئًا من دنياكم وتربحون صحة دينكم فينتظم لكم خير الدنيا وخير الآخرة، وقول الشاعر: أقول له ارحل لا تقيمن عندنا ... وإلا فكن في السر والجهر مسلمًا فإن المراد به2 كما ل إظهار الكرامة لاقامته3 بسبب خلاف سره العلن وقوله: "لا تقيمن عندنا" أو فى بتأديته لدلالته4 عليه بالمطابقة مع التأكيد5، بخلاف "ارحل" ووازن الثانية من كل

واحد من الآية والبيت وازن حسنها في قولك: "أعجبتني الدار حسنها"؛ لأن معناها مغاير لمعنى ما قبلها1 وغير داخل فيه2 مع ما بينهما3 من الملابسة. الثالث: أن تكون الثانية بيانًا للأولى4 وذلك بأن تنزل منها منزلة عطف البيان من متبوعه في إفادة الإيضاح، والمقتضى للتبيين أن يكون في الأولى نوع خفاء مع اقتضاء المقام إزالته كقوله تعالى: {فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَان قَال يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الخُلْدِ وَمُلْكٍ لا يَبْلَى} ، فصل جملة قال: عما قبلها لكونها تفسيرًا له وتبينًا، ووازنه وازن عمر في قوله: أقسم بالله أبو حفص عمر ... ما مسها من نقب ولا دبر5

وأما قوله تعالى: {مَا هَذَا بَشَرًا إِنْ هَذَا إِلَّا مَلَكٌ كَرِيم} ، فيحتمل التبيين والتأكيد: أما التبيين؛ فلأنه يمتنع أن يخرج من جنس البشر ولا يدخل في جنس آخر فإثبات الملكية له تبيين لذلك الجنس وتعيين، وأما التأكيد؛ فلأنه إذا كان ملكًا لم يكن بشرًا؛ ولأنه إذا قيل في العرف لإنسان ما هذا بشر حال تعظيم له وتعجب ما يشاهد منه من حسن حلق أو خلق كان الغرض أنه ملك بطريق الكناية. فإن قيل هلا نزلتم الثانية منزلة بدل الكل من متبوعه في بعض الصور، ومنزلة النعت من متبوعه في بعض قلنا،1؛ لأن بدل الكل لا ينفصل عن التأكيد إلا بأن، لفظه غير لفظ متبوعه وأنه مقصود بالنسبة دون متبوعه بخلاف التأكيد، والنعت لا يفصل عن عطف البيان2، إلا بأنه يدل على بعض أحوال متبوعه لا عليه، وعطف البيان بالعكس3 وهذه كلها اعتبارات لا يتحقق شيء منها فيما نحن بصدده4.

........................................................................

...........................................................................

شبه كما ل انقطاع: وأما كون الثانية بمنزلة المنقطعة عن الأولى: فلكون عطفها عليها1 موهمًا لعطفها على غيرها2. ويسمى الفصل لذلك قطعًا، مثاله قول الشاعر: وتظن سلمى أنني أبغي بها ... بدلًا أراها في الضلال تهيم3

لم يعطف "أراها" على "تظن" لئلا يتوهم السامع أنه معطوف على "أبغي" لقربه منه مع أنه ليس بمراد. ويحتمل الاستئناف1. وقسم السكاكي القطع إلى قسمين: أحدهما: القطع للاحتياط وهو ما لم يكن لمانع من العطف كما في هذا البيت. والثاني: القطع للوجوب، وهو ما كان لمانع، ومثله بقوله تعالى: {اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِم} قال: لأنه لو عطف لعطف إما على جملة {قَاْلُوْا} وإما على جملة: {إِنَّاْ مَعَكُمْ} ، وكلاهما لا يصح لما مر2 وكذا قوله: {أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهَاء} . وفيه نظر: لجواز أن يكون المقطوع في المواضع الثلاثة معطوفًا على الجملة المصدرة بالظرف وهذا القسم لم يبين امتناعه.

شبه كما ل الاتصال 1: وأما كونها2 بمنزلة المتصلة بما3 فلكونها جوابًا عن سؤاله اقتضته الأولى4، فتنزل منزلته5 فتفصل الثانية عنها6، كما يفصل الجواب عن السؤال7 وقال السكاكي8، فينزل ذلك9 منزلة الواقع10 ثم قالوا تنزيل السؤال بالفحوى منزلة الواقع لا يصار إليه إلا لجهات11 لطيفة، أما لتنبيه السامع على موقعه، أو لإغنائه أن يسأل12 أو لئلا يسمع منه شيء13، أو لئلا ينقطع كلامك بكلامه،

أو للقصد إلى تكثير المعنى بتقليل اللفظ وهو تقدير السؤال وترك العاطف، أو لغير ذلك مما ينخرط في هذا السلك1. ويسمى الفصل لذلك2 استئنافًا، وكذا الجملة الثانية أيضًا تسمى استئنافًا3. والاستئناف4 ثلاثة أضرب: لأن السؤال الذي تضمنته الجملة5 الأولى: "1-" إما عن سبب الحكم فيها مطلقًا 6، كقوله:

قال لي: كيف أنت؟ قلت عليل ... سهر دائم وحزن طويل1 أي ما بالك عليلًا أو ما سبب علتك2، وقوله3. وقد غرضت من الدنيا فهل زمني ... معط حياتي لغر بعد ما غرضا جريت دهري وأهليه فما تركت ... لي التجارب في ود أمري غرضا أي لم تقول هذا ويحك، وما الذي اقتضاك أن تطوي عن الحيا ة إلى هذا الحد كشحك. 2- وإما عن سبب خاص له4، كقوله تعالى: {وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ} ، كأنه قيل: هل النفس أما رة بالسوء5؟ فقيل: إن النفس لأمارة بالسوء6. وهذا الضرب.

يقتضي تأكيد الحكم1 كما مر في باب أحوال الإسناد2 وأما عن غيرهما3 كقوله تعالى4: {فَقَالُوا سَلامًا قَالَ سَلامٌ} ، كأنه قيل: فماذا قال إبراهيم عليه السلام فقيل: قال سلام، ومنه قول الشاعر: زعم العواذل أنني في غمرة ... صدقوا ولكن غمرتي لا تنجلي5 فإنه لما أبدي الشكاية من جماعات العذال، كان ذلك مما يحرك السامع ليسأل أصدقوا في ذاك أم كذبوا؟ فأخرج الكلام مخرجه إذا كان ذلك قد قيل له، ففصل. ومثل قول جندب بن عمار6:

زعم العواذل أن ناقة جندب ... بجنوب خبت عريت وأجمت كذب العواذل، لو رأين مناخنا ... بالقادسية قلن: لج وذلت وقد زاد هنا أمر الاستئناف تأكيدًا بأن وضع الظاهر موضع المضمر1 من حيث وضعه وضعًا لا يحتاج فيه إلى ما قبله، وأتي به مأتى ما ليس قبله كلام ومن الأمثلة قول الوليد2: عرفت المنزل الخالي ... عفا من بعد أحوال عفاه كل حنان ... عسوف الويل هطال3 فإنه لما قال عفا، وكان العفاء مما لا يحصل للمنزل بنفسه، كان مظنة أن يسأل عن الفاعل، ومثله قول أبي الطيب4: وما عفت الرياح له محلًّا ... عفاه من حدا بهم وساقا فإنه لما نفي الفعل الموجود عن الرياح، كان مظنة أن يسأل عن الفاعل وأيضًا من الاستئناف ما يأتي بإعادة اسم ما استؤنف عنه5 كقوله: "أحسنت إلى زيد. زيد حقيق بالإحسان6".

ومنه ما يبنى على صفته1 كقولك "أحسنت إلى زيد"، صديقك القديم أهل لذلك7. وهذا أبلغ لانطوائه على بيان السبب3. وقد يحذف صدر الاستئناف4 لقيام قرينة، كقوله تعالى: {يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ، رِجَال} ، فيمن قرأ "يسبح" مبنيا للمفعول5، وعليه نحو قولهم: "نعم الرجل أو رجلًا زيد، وبئس الرجل أو رجلًا عمرو"، على القول بأن المخصوص خبر مبتدأ محذوف، أي هو زيد6 كأنه لما قيل ذلك فأيهم الفاعل بجعله معهودًا ذهنيًّا مظهرًا أو مضمرًا، سئل عن تفسيره، فقيل: هو زيد ثم حذف المبتدأ.

وقد يذدف الاستئناف كله، ويقام ما يدل عليه مقامه كقول الحماسي1: زعمتم أن أخوتكم قريش ... له ألف وليس لهم آلاف حذف الجواب الذي هو كذبتم في زعمكم، وأقام قوله "لهم ألف وليس لكم آلاف" مقامه، لدلالته عليه، ويجوز أن يقدر قوله: "لهم ألف وليس لكم آلاف" جوابًا لسؤال اقتضاه الجواب المحذوف كأنه لما قال المتكلم كذبتم، قالوا لم كذبنا؟ فقال: لهم ألف وليس لكم آلاف، فيكون في البيت استئنافان. وقد يحذف ولا يقام شيء مقامه1 كقوله تعالى: {نِعْمَ الْعَبْدُ} أي أيوب أو هو، لدلالة ما قبل الآية وما بعدها عليه، ونحوه قوله: {فَنِعْمَ الْمَاْهِدُوْن} . أي نحن3.

مواضع الوصل

مواضع الوصل1: وإن لم يكن بين الجملتين شيء من الأحوال الأربع تعين الوصل "الوصل لدفع الإيهام": إما لدفع إيهام خلاف المقصود2، كقول البلغاء. لا وأيدك الله3.

وهذا عكس للقطع. "الوصل للتوسط بين الكمالين": وأما1 للتوسط بين حالتي كما ل الانقطاع وكمال الاتصال. وهو ضربان. أحدهما أن يتفقا خبرًا أو إنشاء لفظًا ومعنى، كقوله تعالى: {إِنَّ الأبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ وَإِنَّ الفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ} 2، وقوله: {يُخْرِجُ الحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ المَيِّتَ مِنَ الحَيِّ} 3، وقوله: {يُخَادِعُونَ اللَّهَ وهو خَادِعُهُمْ} 4، وقوله تعالى: {وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلا تُسْرِفُوا} 5.

والثاني: أن يتفقا كذلك1 معنى لا لفظًا 2، كقوله تعالى: {وَإِذْ أخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرائيلَ لا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ وَبِالوَالدَيْنِ إِحْسَانًا وَذِي القُرْبَى وَالْيَتَامى وَالمَسَاكِينِ وَقُولُوا} ، عطف قوله "وقولوا" على قوله: {لا تَعْبُدُونَ} ؛ لأنه بمعنى لا تعبدوا3 وأما قوله: {وَبِالوَالدَيْنِ}

{إِحْسَانًا} فتقديره: إما وتحسنون بمعنى وأحسنوا، وإما وأحسنوا، وهذا أبلغ من صريح الأمر؛ لأنه كأنه سورع إلى الامتثال والانتهاء فهو يخبر عنه1. وأما قوله2 في سورة البقرة: {وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا} ، فقال الزمخشري فيه: فإن قلت علام عطف هذا الأمر ولم يسبق أمر ولا نهي يصح عطفه عليه؟ قلت: المراد ليس الذي اعتمد بالعطف هو الأمر حتى يطلب له مشاكل من أمر أو نهي يعطف عليه، إنما المعتمد بالعطف هو جملة وصف ثواب المؤمنين، فهي معطوفة على جملة وصف عقاب الكافرين، كما تقول "زيد يعاقب بالقيد والإرهاق وبشر عمرًا بالعفو

والإطلاق"1 ولك أن تقول هو معطوف على فاتقوا كما تقول يا بني تميم احذروا عقوبة ما جنيتم وبشر يا فلان بني أسد بإحساني إليهم هذا كلامه. وفيه نظر لا يخفى على المتأمل2. وقال3 أيضًا في قوله تعالى في سورة الصف: {وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِيْنَ} أنه معطوف على "تؤمنون"؛ لأنه بمعنى آمنوا. وفيه أيضًا نظر: لأن المخاطبين في "تؤمنون" هم المؤمنون وفي "بشر" هو النبي عليه السلام، ثم قوله "تؤمنون" بيان لما قبله على سبيل الاستئناف فكيف يصح عطف "بشر المؤمنين" عليه4. وذهب السكاكي5، إلى أنهما معطوفان على "قل" مرادًا قبل "يا أيها الإنسان، ويا أيها الذين آمنوا"؛ لأن إرادة القول بواسطة انصباب الكلام إلى معناه غير عزيزة في القرآن، وذكر صورًا كثيرة.

منها قوله تعالى: {وَأَنْزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى كُلُوا} ، وقوله: {وَإِذْ أخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا} ، وقوله: {وَإِذاْ جَعَلْنَا البَيْتَ مَثَابةً لِلنَّاس وَأمْنًا وَاتَّخِذُوا} ، أي وقلنا أو قائلين. والأقرب1 أن يكون الأمر في الآيتين معطوفًا على مقدر يدل عليه ما قبله، وهو في الآية الأولى: {فَأَنْذِر} أو نحوه أي: فأنذرهم وبشر الذين آمنوا، وفي الآية الثانية: {فَأَبْشِرُ} أو نحوه" أي: فأبشر يا محمد وبشر المؤمنين. وهذا كما قدر الزمخشري قوله تعالى: {وَاْهْجُرْنِيْ مَلِيَّا} معطوفًا على محذوف يدل عليه قوله: {لَأَرْجُمَنَّكَ} أي: فاحذرني واهجرني؛ لأن: {لَأَرْجُمَنَّكَ} تهديد.

الجامع

"الجامع 1 ": والجامع بين الجملتين2 يجب أن يكون باعتبار المسند إليه في هذه والمسند إليه في هذه، وباعتبار المسند في هذه والمسند في هذه جميعًا3 كقولك يشعر زيد ويكتب ويعطي ويمنع5 وقولك زيد شاعر وعمرو كاتب، وزيد طويل وعمرو قصير إذا كان بينهما مناسبة كان يكونا أخوين أو نظيرين6، بخلاف قولنا زيد شاعر وعمرو كاتب إذا لم يكن بينهما مناسبة7.

وقولنا: "زيد شاعر وعمرو طويل" كان بينهما1 مناسبة أو لا. وعليه قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُون} ، فقطع عما قبله؛ لأنه كلام في شأن الذين كفروا وما قبله كلام في شأن القرآن. وأما ما يشعر به ظاهر كلام السكاكي في مواضع من كتابه أنه يكفي أن يكون الجامع باعتبار المخبر عنه أو الخبر أو قيد من قيودهما فإنه منقوض بما مر وبنحو قولك هزم الأمير الجند يوم الجمعة وخاط زيد ثوبي، ولعله سهو فإنه صرح في موصع آخر منه بامتناع عطف قول القائل: "خفي ضيق" على قوله: "خاتمي ضيق" مع اتحادهما في الخبر2. ثم قال3: الجامع بين الشيئين عقلي وهمي وخيالي:

........................................................................

"الجامع العقلي": أما العقلي فهو: أن يكون بينهما اتحاد في التصور1 أو تماثل2: فإن العقل بتجريده المثلين عن التشخص في الخارج يرفع التعدد، أو تضايف3 كما بين العلة والمعلول4 والسبب والمسبب والسفل والعلو الأقل والأكثر فإن العقل يأبى أن لا يجتمعا في الذهن.

"الجامع الوهمي": وأما الوهمي1: فهو أن يكون بين تصوريهما: 1- شبه تماثل2 كلون بياض ولون صفرة. فإن الوهم يبرزهما في معرض المثلين ولذلك حسن الجمع بين الثلاثة في قوله: "محمد بن وهيب". ثلاثة تشرق الدنيا ببهجتها ... شمس الضحى وأبو إسحاق والقمر2 2- أو تضاد4 كالسواد والبياض والهمس والجهارة والطيب والنتن والحلاوة والحموضة والملاسة والخشونة وكالتحرك

والسكون القيام والقعود والذهاب والمجيء والإقرار والإنكار والإيمان والكفر1 وكالمتصفات بذلك كالأسود والأبيض والمؤمن والكافر. 3- أو شبه تضاد2 كالسماء والأرض والسهل والجبل والأول والثاني، فإن الوهم ينزل المتضادين والشبيهين بهما منزلة المتضايقين فيجمع بينهما في الذهن ولذلك تجد الضد أقرب خطورًا بالبال مع الضد.

"الجامع الخيالي1": والخيالي أن يكون بين تصوريهما تقارن في الخيال2 سابق3. وأسبابه مختفة4- ولذلك اختلفت الصور الثابتة في الخيالات ترتبًا ووضوحًا5، فكم صور تتعانق في خيال وهي في آخر لا تتراءي، وكم صورة لا تكاد تلوح في خيال وهي في غيره نار على علم، كما يحكي1 أن صاحب سلاح ملك وصائغًا وصاحب بقر ومعلم صبية سافروا ذات يوم وواصلوا سير النهار بسير الليل، فبينما هم في وحشة الظلام ومقاساة خوف التخبط والضلال، طلع عليهم البدر

بنوره فأفاض كل منهم في الثناء عليه وشبهه بأفضل ما في خزانة صوره، فشبهه السلاحي بالترس المذهب يرفع عند الملك، والصائغ بالسبيكة من الإبريز تفتر عن وجهها البتوقة، والبقار بالجبن الأبيض يخرج من فالبه طريا والمعلم برغيف أحمر يصل إليه من بيت ذي مروءة، وكما يحكى1 عن وراق يصف حاله: عيشي أضيق من محبرة وجسمي أدق من مسطرة وجاهي أرق من الزجاج، وحظي أخفى من شق القلم وبدني أضعف من قصبة وطعامي أمر من العفص وشرابي أشد سوادًا من الحبر وسوء الحال لي ألزم من الصمغ. ولصاحب1 علم المعاني فضل احتياج إلى التنبيه لأنواع الجامع لا سيما الخيالي فإن جمعه على مجرى الألف والعادة بحسب ما تنعقد لأسباب في ذلك3 كالجمع بين الإبل والسماء والجبال والأرض في قوله تعالى: {أَفَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ، وَإِلَى السَّمَاءِ كَيْفَ رُفِعَت، وَإِلَى الجِبَال كَيْفَ نُصِبَتْ، وَإِلَى الأَرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ} ، بالنسبة إلى أهل الوبر فإن جل انتفاعهم في معاشهم من الإبل فتكون عنايتهم مصروفة إليها، وانتفاعهم منها لا يحصل إلا بأن ترعى وتشرب وذلك بنزول المطر فيكثر تقلب وجوههم في السماء ثم لا بد لهم من مأوى يؤويهم وحصن يتحصنون به ولا شيء لهم في ذلك كالجبال ثم لا غنى لهم لتعذر طول مكثهم في منزل عن التنقل من أرض إلى سواها فإذا فتش البدوي في خياله وجد صور هذه الأشياء حاضرة فيه على الترتيب المذكور بخلاف الحضري فإذا تلا قبل الوقوف على ما ذكرنا ظن النسق لجهله معيبًا.

محسنات الوصل

"محسنات الوصل 1 ": ومن محسنات الوصل1 تناسب الجملتين في الاسمية والفعلية2 وفي المضي والمضارعة3، إلا لمانع4 كما إذا أريد بإحداهما التجدد وبالأخرى الثبوت كما إذا كان زيد وعمرو قاعدين ثم قام زيد دون عمرو فقلت قام زيد وعمرو قاعد5 كما سبق.

.........................................................................

الجملة الحالية

"الجملة الحالية 1 ": ومما يتصل بهذا الباب القول في الجملة إذا وقعت حالًا منتقلة2، فإنها تجيء تارة بالواو وتارة بغير الواو، فنقول: أصل3 الحال المنتقلة أن تكون بغير واو لوجوه: الأول: أن إعرابها ليس بتبع وما ليس إعرابه بتبع لا يدخله الواو وهذه الواو إن كانت تسمى واو الحال فإن أصلها العطف. الثاني: أن الحال في المعنى حكم على ذي الحال كالخبر بالنسبة إلى المبتدأ4 إلا أن الفرق بينه وبينها أن الحكم به يحصل بالأصالة لا في ضمن شيء آخر والحكم بها إنما يحصل في ضمن غيرها5 فإن الركوب مثلًا في قولنا جاء زيد وراكبًا محكوم به على زيد لكن لا بالأصالة بل بالتبعية، بل وصل بالمجيء وجعل قيدًا له بخلافه في قولنا زيد راكب,

الثالث: أنها في الحقيقة وصف لذي الحال فلا يدخلها الواوكالنعت1. فثبت أن أصلها أن تكون بغير واو لكنه خولف الأصل فيها إذا كانت جملة؛ لأنها بالنظر إليها من حيث هي جملة2؛ مستقلة بالإفادة تحتاج3 إلى ما يربطها بما جعلت حالًا عنه، وكل واحد من الضمير4 والواو صالح للربط، والأصل5 الضمير بدليل الاقتصاد عليه في الحال المفردة والخبر والنعت6. وإذا تمهد هذا فنقول: الجملة التي تقع حالًا ضربان: خالية عن ضمير ما تقع حالًا عنه، وغير خالية.

أما الأولى: فيجب أن نكون1 بالواو لئلا تصير منقطعة عنه غير مرتبطة2 به، وكل جملة خالية عن ضمير ما يجوز3 أن ينتصب عنه حال يصح أن تقع حالًا عنه إذا كانت مع الواو، إلا المصدرة بالمضارع المثبت كقولك "جاء زيد ويتكلم عمرو" على أن يكون "ويتكلم عمرو" حالًا عن زيد، لما سيأتي أن ارتباط مثلها يجب أن يكون بالضمير وحده.

وأما الثانية 1: فتارة يجب أن تكون بالواو، وتارة يمتنع ذلك، وتارة يترجح أحدهما وتارة يستوي الأمران، والواو غير مناف للضمير في إفادة الرابط، فتعين التنبيه على أسباب الاختلاف، فنقول: 1- الجملة إن كانت فعلية والفعل مضارع مثبت امتنع الواو2، كقوله تعالى: {وَنَذَرُهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُون} وقوله: {وَلا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِر 3} وقوله: {وَسَيُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى الَّذِي يُؤْتِي مَالَهُ يَتَزَكَّى} ؛ لأن أصل الحال.

المفردة أن تدل على حصول صفة1 غير ثابتة2، مقارن3 لما جعلت قيدًا له، والمضارع المثبت كذلك4: أما دلالته على حصول صفة غير ثابتة؛ فلأنه فعل5 مثبت6، والفعل المثبت يدل على التجدد وعدم الثبوت كما مر، وأما دلالته على المقارنة فلكونه مضارعًا7 فوجب أن يكون بالضمير وحده كالحال المفردة، ولهذا امتنع نحو "جاء زيد ويتكلم عمر".

وأما ما جاء من نحو قول بعض العرب: قمت وأصك عينه أو وجهه وقول عبد الله بن همام السلولي1: فلما خشيت أظافيرهم ... نجوت وأرهنهم مالكًا فقيل: على حذف المبتدأ2 أي وأنا أصك عينه، وأنا أرهنهم، وقيل الأول شاذ3 والثاني4 ضرورة، قال5 الشيخ عبد القاهر: ليست الواو فيهما للحال بل هي للعطف، وصك "أرهن" معنى صككت ورهنت، ولكن الغرض من إخراجهما على لفظ الحال أن يحكيا الحال في أحد الخبرين ويدعا الآخر على أصله6 كما في قوله "عميرة بن جابر الحنفي": ولقد أمر على اللئيم يسبني ... فمضيت ثم قلت7 لا يعنيني يبين ذلك أن الفاء لا تجيء مكان الواو في مثله كما في خبر عبد الله بن عتيك8 فإنه ذكر دخوله على أبي رافع اليهودي حصنه، ثم قال: فانتهى إليه فإذا هو في بيت مظلم لا أدري أين هو من البيت؟ قلت.

أبا رافع، قال: من هذا؟ فأهويت نحو الصوت فأضربه بالسيف وأنا دهش، فإن قوله فأضربه مضارع عطفه بالفاء على ماض؛ لأنه في المعنى ماضي. 2- وإن كان الفعل مضارعًا منفيًّا1 فيجوز فيه الأمران من غير ترجيح2، لدلالته على المقارنة لكونه مضارعًا، وعدم دلالته على الحصول لكونه منفيًّا. أما مجيئه بالواو فكقراءة ابن ذكوان: فاستقيما ولا تتبعان، بتحقيق النون3 وقول بعض العرب: كنت ولا أخشى بالذيب، وقول مسكن الدارمي:

أكسبته الورق البيض أبا ... ولقد كان ولا يدعى لأب1 وقول مالك بن رفيع: هو كان قد جنى جناية فطلبه مصعب بن الزبير: بغاني مصعب وبنو أبيه ... فأين أحيد عنهم لا أحيد أقادوا من دمي وتوعدوني ... وكنت وما ينهنهني الوعيد2 وأما مجيئه بعير واو كقوله تعالى: {وَمَا لَنَا لا نُؤْمِنُ بِاللَّه} 3 وقول عكرشة العبسي4: مضوا لا يريدون الرواح، وغالهم ... من الدهر أسباب جرين على قدر وقول خالد بن يزيد بن معاوية: لو أن قومًا لارتفاع قبيلة ... دخلوا السماء دخلتها لا أحجب

وقول الأعشي1: أتينا أصبهان فهزلتنا ... وكنا قبل ذلك في نعيم وكان سفاهة مني وجهلًا ... مسيري لا أسير إلى حميم2 كأنه قال: سفاهة مني وجهلا أن سرت غير سائر إلى حميم3. 4- وإن كان ماضيًا لفظًا4 أو معنى5 فكذلك يجوز الأمران من غير ترجيح. أما مجيئه بالواو فكقوله تعالى: {أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَقَدْ بَلَغَنِيَ الْكِبَرُ} ، وقوله تعالى: {أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا} ، وقال امرئ القيس: أتقتلني وقد شعفت فؤادها ... كما شعفت المهنوءة الرجل الطالي6

وقوله1: فجئت وقد نضت لنوم ثيابها ... لدى الستر إلا لبسة المتفضل وقوله تعالى: {أَو قَالَ أو حِيَ إِلَيَّ وَلَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْءٌ} ، وقوله: {يَكُونُ لِي غُلامٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ} ، وقول كعب: لا تأخذني بأقوال الوشاة ولم ... أذنب وإن كثرت في الأقاويل وقوله تعالى: {أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا منْ قَبْلِكُمْ} ، وقول الشاعر: دانت قطام ولما يحظ ذو مقة ... منها بوصل ولا إنجاز ميعاد2 وقول الشاعر: وإني لتعروني لذكراك هزة ... كما انتفض العصفور بلله القطر وقوله: أتيناكم قد عمكم حذر العدا ... فنلتم بنا أمنا ولم تعدموا نصرا3 وقوله4: حتى أرى الصبح قد لاحت مخايله ... والليل قد مزقت عنه السرابيل وكقوله تعالى: {فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَفَضْل لَمْ يَمْسَسْهُمْ

سوء1 وقوله: {وَرَدَّ اللَّهُ الَّذِينَ كَفَرُوا بغَيْظِهِمْ لَمْ يَنَالُوا خَيْرًا} ، وقول امرئ القيس: فأدرك لم يجهد ولم يئن شأوه ... يمر كخذروف الوليد المثقب2 وقول زهير: كأن فتات العهن في كل منزل ... نزلن به حب الفنا، لم يحطم3 والسبب في أن جاز الأمران فيه إذا كان مثبتًا4 دلالته على حصول صفة غير ثابتة لكونه فعلًا، وعدم دلالته على المقارنة لكونه ماضيًا5. ولهذا6 اشترط أن يكون مع7 قد ظاهرة أو مقدرة حتى تقربه إلى الحال فيصبح وقوعه حالًا.

وظاهر هذا يقتضي وجوب الواو في المنفي1 لانتفاء المعنيين، لكنه لم يجب فيه، بل كان مثله: أما لمنفي بلما؛ فلأنها للاستغراق2 وأما المنفي بغيرها3؛ فلأنه لما دل على انتفاء متقدم4 وكان الأصل استمرار ذلك5، حصلت الدلالة على المقارنة عند إطلاقه6، بخلاف.

المثبت1 فإن وضع الفعل على إفادة التجدد2. وتحقيق هذا3 أن استمرار العدم4 لا يفتقر إلى سبب5 بخلاف استمرار الوجود6 كما يبين في غير هذا العلم.

5- وإن كانت الجملة1 اسمية فالمشهور أنه يجوز فيها الأمران2 ومجيء الواو أو لى. أما الأول3 فلعكس ما ذكرناه في المصدرة الماضي المثبت4. فمجيء الواو كقوله تعالى: {فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُون} ، وقوله: {وَلا تُبَاشِرُوهُنَّ وَأَنْتُمْ عَاكِفُونَ فِي الْمَسَاجِد} ، وقول امرئ القيس: أيقتلني والمشرفي مضاجعي ... ومسنونة زرق كأنياب أغوال. وقوله: ليالي يدعوني الهوى وأجيبه ... وأعين من أهوى إلى رواني6 والخلو منها كما رواه سيبويه، كلمته فوه إلى7 في، ورجع عوده على بدئه8 بالرفع، وما أنشده أبو علي9 في الإغفال:

ولولا جنان الليل ما آب عامر ... إلى جعفر، سرباله لم يمزق وقول الآخر: ما بال عينك دمعها لا يرقأ1. وقول الآخر2: ثم راحوا عبق المسك بهم ... يلحفون الأرض هداب الأزر وأما الثاني:3 فلعدم دلالة الاسمية على عدم الثبوت4، مع ظهور الاستئناف فيها5. فحسن زيادة رابط6 ليتأكد الربط. وقال الشيخ عبد القاهر7:

1- إن كان المبتدأ ضمير ذي الحال وجب الواو1 كقولك جاء زيد وهو يسرع أو وهو مسرع، ولعل وهو يسرع أم "وهو مسرع" ولعل السبب فيه2 أن أصل الفائدة كان يحصل بدون هذا الضمير بأن يقال جاءني زيد يسرع أو مسرعًا، فالإتيان به3 يشعر بقصد الاستئناف المنافي للاتصال فلا يصلح4؛ لأن يستقل بإفادة الربط فتجب الواو5.

ب- وقال أيضًا1: أن جعل نحو "على كتفه سيف" بتقديم الظرف حالًا عن شيء كما في قولنا "جاء زيد على كتفه سيف" كثر فيها أن تجيء بغير واو، كقول بشار2: إذا أنكرتني بلدة أو نكرتها ... خرجت مع البازي. علي سواد يعني: على بقية من الليل، وقول أبي الصلت عبد الله الثقفي يمدح ابن ذي يزن3: فاشرب هنيئًا، عليك التاج، مترفقًا ... في رأس غمدان دارا منك مجلالا

وقول الآخر: لقد صبرت للذل أعواد منبر ... تقوم عليها، في يديك قضيب ثم قال:1 والوجه أن يقدر اسم في الأمثلة مرتفعًا بالظرف2 فإنه جائز باتفاق من صاحب الكتاب وأبي الحسن لاعتماده على ما قبله3، ثم اختار أن يكون الظرف ههنا خاصة4 في تقدير اسم فاعل5 وجوز أيضًا في أن يكون في تقدير فعل ماض مع قد6، ومنع أن يكون في تقدير فعل مضارع7 ولعله اختار تقديره باسم فاعل لرجوع الحال حينئذ

إلى أصلها في الأفراد ولهذا كثر مجيئها بلا واو، وإنما جوز التقدير بفعل ماض أيضًا لمجيئها بالواو قليلًا وإنما منع التقدير بفعل مضارع؛ لأنه لو جاز التقدير به لامتنع مجيئها بالواو. جـ- ثم قال:1 وربما يحسن مجئ الاسمية بلا واو لدخول حرف على المبتدأ، وكما في قوله2: فقلت عسى أن تبصريني كأنما ... بني حوالي الأسود الحوارد3 فإنه لولا دخول كأن عليه لم يحسن الكلام إلا بالواو وكقولك: عسى أن تبصريني وبين حوالي الأسود. ثم قال4 وشبيهه بهذا أن تقع.

حالًا بعقب مفرد فيلطف1 مكانها بخلاف ما لو أفردت كقول ابن الرومي: والله يبقيك لنا سالما ... برداك تبجيل وتعظيم2

........................................................................

الجملة الحالية1. الفكرة العامة في البحث: الجملة التي تقع حالًا إما أن تكون فعلية: مبدوءة بفعل مضارع مثبت أو منفي أو بماض مثبت أو منفي، وإما أن تكون جملة اسمية، وفي هذه الأنواع كلها قد يجب أن تقرن الجملة الحالية بالواو وقد يجب تركها وقد يجوز الأمران: فما السر في ذلك؟ هناك أصلان ينبني عليهما معرفة أحكام الجملة الحالية بالتفصيل، وهما: الأول: الجملة التي تقع حالًا تحتاج إلى رابط يربطهما بصاحب الحال لاستقلالها بالإفادة فيصل هذا الرباط بينها وبين صاحبها بصلة وثيقة، وهذا الربط إما: 1- الضمير وهو الأصل في الربط بدليل الاقتصار عليه في الحال المفردة وفي الخبر والنعت. 2- أو الواو وهي وإن كانت واو الحال إلا أن أصلها العطف فهي شبيهة بحرف العطف ولذلك بحثنا عن أحكام الجملة الحالية في باب الفصل والوصل. 3- أو الضمير والواو معًا. الثاني: أن الحال المفردة المنتقلة الأصل فيها أن تكون بغير الواو، لشبهها بالخبر والنعت، وهي تدل على أمرين: 1- حصول صفة غير ثابتة. 2- مقارنة لعاملها. فإذا شبهت الجملة الواقعة حالًا الحال المفردة في إفادتها الأمرين: الحصول والمقارنة أعطيت الجملة حينئذ حكم الحال المفردة في امتناع اقترانها بالواو: وإذا أشبهتها في أحد هذين الأمرين جاز الاتيان بالواو وجاز تركها وربما رجح أحدهما.

التفصيل

التفصيل: أ- مواضع وجوب الإتيان بالواو في بدء الجملة الحالية: ب- يجب الإتيان بالواو في موضع واحد: وهو ما إذا خلت الجملة الحالية من ضمير صاحب الحال، لوجوب الرابط وحيث لا ضمير وجبت الواو وذلك وفق ما ذكر في الأصل الأول - المثال خرجت وزيد قائم. ب- مواضع وجوب ترك الواو: ويجب ترك الواو في موضع واحد أيضًا: وهو ما إذا كانت الجملة الحالية مبدوءة بفعل مضارع مثبت، وذلك لشبهها بالحال المفردة تمام المشابهة؛ لأنها تدل حصول صفة؛ "لأن الفعل مثبت" وهذه الصفة غير ثابتة؛ "لأن الحال فعل" والمقارنة موجودة؛ لأن الفعل مضارع فتعطي حينئذ حكم الحال المفردة ي وجوب ترك الواو -المثال: حضر محمد يضحك. جـ- مواضع جواز الواو وتركها: 1- الجملة الحالية المبدوءة بمضارع منفي بغير لم ولما لدلالة الفعل حينئذ على المقارنة؛ لأنه مضارع دون الحصول؛ لأنه منفي -المثال: سافر الأصدقاء لا يريدون السفر، أو ولا يريدون. 2- المبدوءة بمضارع منفي بلم ولما أو المبدوءة بماض منفي لدلالة الفعلين حينئذ على المقارنة لاستغراق النفي أو استمراره دون الحصول؛ لأن الفعل منفي -مثل: فانقلبوا بنعمة من الله وفضل لم يمسسهم سوء، أنى يكون لي غلام ولم يمسسني بشر، نال محمد طلبه ما ذهب كثيرًا أو وما تعب. 3- المبدوءة بماض مثبت لدلالته على الحصول؛ لأنه فعل مثبت وعد دلالته على المقارنة؛ لأنه ماض ولذلك اشترط أن يكون مع قد ظاهرة أو مقدرة لتقربه إلى الحال -المثال. أنى يكون لي غلام وقد بلغني الكبر - كما انتقض العصفور بلله القطر. 4- الجملة الاسمية مطلقًا مع ترجيح ذكر الواو والسر في جواز الأمرين فيها "الواو وعدمها" دلالتها على المقارنة دون حصول صفة غير

ثابتة، والسر في ترجيح ذكر الواو ظهور الاستئناف في الجملة الاسمية -المثال: نجحت وأنا واثق من النجاح، فلا تجعلوا لله أندادًا وأنتم تعلمون، ثم راحوا عبق السمك بهم، ما بال عينك دمعها لا يرقأ. مذهب عبد القاهر في الجملة الاسمية: ولعبد القاهر رأي خاص في الجملة الاسمية يخالف الرأي السابق الذي ذهب إليه الخطيب وخلاصة مذهبه. 1- المبتدأ إذا كان ضمير صاحب الحال وجبت الواو لظهور الاستئناف. المثال جاءني خالد وهو يسرع ومن باب أو لى إذا كان المبتدأ اسمًا ظاهرًا. "اسم صاحب الحال" أو سببًا له مثل جاءني خلد وخالد يسرع أو "وعمرو" معه. 2- الجملة الاسمية التي خبرها جار ومجرور مقدم فالأرجح فيها ترك الواو مثلي جاءني الخادم على رأسه الغذاء. 3- الجملة الاسمية المصدرة بحرف غير الواو يحصل به نوع من الارتباط بالأرجح فيها أيضًا ترك الواو مثل سرت كأنما أشعر بتعب شديد. 4- الجملة الاسمية الواقعة حالًا بعقب حال مفردة فالأرجح فيها الترك أيضًا مثل سافرت مغتبطًا، نفسي متفائلة بالخير.

القول في الإيجاز والإطناب والمساواة

القول في الإيجاز والإطناب والمساواة تعريفه ... القول في الإيجاز والإطناب والمساواة 1: "تعريف السكاكي": قال السكاكي2: أما الإيجاز والإطناب3 فلكونهما نسبيين4 لا يتيسر الكلام

فيهما إلا بترك التحقيق1 والبناء على شيء عرفي2، مثل جعل كلام الأوساط على مجرى متعارفهم في التأدية للمعاني فيما بينهم. ولا بد من الاعتراف بذلك مقيسًا عليه ولنسمه متعارف الأوساط3.

وأنه في باب البلاغة لا يحمد منهم1 ولا يذم2. فالإيجاز هو أداء المقصود من الكلام بأقل من عبارات3 متعارف الأوساط. والإطناب هو أداؤه بأكثر من عباراته. سواء كانت القلة أو الكثرة راجعة إلى الجمل أو إلى غير الجمل4. ثم قال5، الاختصار6 لكونه من الأمور النسبية يرجع في بيان دعواه7 إلى ما سبق تارة8 وإلى كون المقام9 خليقًا بأبسط مما ذكر10.

وفيه نظر1: 1- لأن كون الشيء نسبيًّا لا يقتضي أن لا يتيسر الكلام فيه إلا بترك التحقيق والبناء على شيء عرفي2. 2- ثم البناء على: متعارف الأوساط. والبسط الذي يكون المقصود جديرًا به3. رد إلى جهالة4 فكيف يصلح للتعريف.

"تعريف الخطيب": والأقرب1 أن يقال: المقبول من طرق التعبير عن المعنى هو تأدية أصل المراد2 بلفظ مساو2 له أو ناقص4 عنه واف5 أو زائد عليه6، لفائدة7 والمرد بالمساواة أن يكون اللفظ بمقدار أصل المراد لا ناقصًا عنه بحذف أو غيره كما سيأتي ولا زائدًا عليه بنحو تكرير أو تتميم أو اعتراض

كما سيأتي1 وقولنا واف احتراز عن الإخلال. وهو أن يكون اللفظ قاصرًا عن أداء المعنى2 كقول عروة بن الورد3: عجبت لهم إذ يقتلون نفوسهم ... ومقتلهم عند الوغى كان أعذرا فإنه أراد إذ يقتلون نفوسهم في السلم. وقول الحارث بن حلزة: والعيش خير في ظلا ... ل النوك ممن عاش كدا4 فإنه أراد5 العيش الناعم في ظلال النوك خير من العيش الشاق في ظلال العقل. الحل كما ترى. وقولنا "الفائدة" احتراز عن شيئين:

أحدهما: التطويل1 وهو أن لا يتعين الزائدة في الكلام كقوله2: "وقددت الأديم لراهشيه" ... وألفى قولها كذبا3 ومينا فإن الكذب والمين واحد4. وثانيهما: ما يشتمل على الحشو. والحشو ما يتعين أنه الزائد5 وهو ضربان: أحدهما ما يفسد المعنى كقول أبي الطيب: ولا فضل فيها للشجاعة والندى ... وصبر الفتى لولا لقاء شعوب6

فإن لفظ الندى فيه حشو يفسد المعنى؛ لأن المعنى أنه لا فضل في الدنيا للشجاعة والصبر والندى لولا الموت. وهذا الحكم صحيح في الشجاعة1 دون الندى؛ لأن الشجاع لو علم أن يخلد في الدنيالم يخش الهلاك في الإقدام فلم يكن لشجاعته فضل2 بخلاف الباذل ما له، فإنه إذا علم أنه يموت هان عليه بذله. ولهذا يقول إذا عوتب فيه: كيف لا أبذل ما لا أبقى له؟ أنى أثق بالتمتع بهذا المال. وعليه قوله طرفة: فإن كنت لا تستطيع دفع منيتي ... فذرني أبادرها بما ملكت يدي وقول مهيار: فكل إن أكلت وأطعم أخاك ... فلا الزاد يبقى ولا الآكل فلو علم أنه يخلد ثم جاد بماله كان جوده أفضل. فالشجاعة لولا الموت لم تحمد والندى بالضد. وأجيب عنه: بأن المراد بالندى في البيت بذل النفس لا بذل المال.

كما قال مسلم بن الوليد "يمدح داود بن حاتم المهلبي": يجود بالنفس من ضن الجواد بها ... والجود بالنفس أقصى غاية الجود1 ورد بأن لفظ الندى لا يكاد يستعمل في بذل النفس، وإن استعمل على وجه الإضافة فأما مطلقًا فلا يفيد إلا بذل المال. والثاني: مما لا يفسد المعنى2 كقوله3: ذكرت أخي فعاودني ... صداع الرأس والوصب.

فإن لفظ "الرأس فيه حشو لا فائدة فيه؛ لأن الصداع لا يستعمل إلا في الرأس وليس بمفسد للمعنى، وقول زهير: وأعلم علم اليوم والأمس قبله ... ولكني عن علم ما في غد عمي1 أن قوله قبله مستغنًى عنه غير مفسد، وقول أبي عدي2: نحن الرءوس وما الرءوس إذا سمت ... في المجد للأقوام كالأذناب. فإن قوله: "للأقوام" حشو لا فائدة فيه مع أنه غير مفسد. "ملاحظة": واعلم أنه قد تشتبه الحال على الناظر لعدم تحصيل معنى الكلام وحقيقته، فيعد من الزائد على أصل المراد ما ليس منه كما مثله بعض الناس بقول القائل3: ولما قضينا من منى كل حاجة ... ومسح بالأركان من هو ماسح وشدت على دهم المهاري رحالنا ... ولم ينظر الغادي الذي هو رائح أخذنا بأطراف الأحاديث بيننا ... وسألت بأعناق المطي الأباطح4

يبين أنه ليس منه ما ذكره الشيخ1 عبد القاهر في شرحه قال: أو ل ما يتلقاك من محاسن هذا الشعر أنه قال: "ولما قضينا من منى كل حاجة" فعبر عن قضاء جميع المناسك فرائضها وسننها بطريق العموم الذي هو أحد طرق الاختصار، ثم نبه بقوله: "ومسح بالأركان من هو ماسح" على طواف الوداع الذي هو آخر الأمر ودليل المسير الذي هو مقصود من الشعر ثم قال: "وشدت ... البيت" فتوصل بذكر مسح الأركان ما وليه من زم الركاب وركوب الركبان، ثم دل بلفظ الأطراف على الصفة التي تختص بها الرفاق في السفر من التصرف في فنون القول وشجون الحديث أو ما هو عادة المتظرفين من الإشارة والتلويح والرمز والإيماء، وأنبأ بذلك عن طيب النفوس وقوة النشاط وفضل الارتباط كما توجبه ألفة الأصحاب وأنسة الأحباب ويليق بحال من وفق لقضاء العبادة الشريفة ورجا حسن الإياب وتنسم روائح الأحبة والأوطان واستماع التهاني والتحايا من الخلان والإخوان، ثم زان ذلك كله باستعارة لطيفة، حيث قال: وسالت بأعناق المطي الأباطح، فنبه بذلك على سرعة السير ووطأة الظهر وفي ذلك ما يؤكد ما قبله؛ لأن الظهور إذا كانت وطيئة وكان سيرها سهلًا زاد ذاك في نشاط الركبان فيزداد الحديث طيبًا، ثم قال: بأعناق المطي، ولم يقل: والمطي؛ لأن السرعة والبطء في سير الإبل يظهران غالبا في أعناقها ويتبين أمرها من هو ادبها وصدورها، وسائر أجزائها تستند إليها في الحركة وتتبعها في الثقل والخفة.

أقسامه

أقسامه: القسم الأول: المساواة 1: كقوله تعالى: {وَلا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ} 2 وقوله: {وَإِذَا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ} ، وقول النابغة الذبياني: فإنك كالليل الذي هو مدركي ... وإن خلت أن المنتأى عنك واسع3.

القسم الثاني: الإيجاز 1. وهو ضربان: أحدهما إيجاز القصر وهو ما ليس بحذف، كقوله تعالى: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ} ، فإنه لا حذف فيه مع أن معناه كثير يزيد على لفظه؛ لأن المراد به أن الإنسان إذا علم أنه متى قَتَل قُتِل كان ذلك داعيا له قويا إلى أن لا يقدم على القتال، فارتفع بالقتل الذي هو قصاص كثير من قتل الناس بعضهم لبعض، فكان ارتفاع القتل حياة لهم، وفضله على ما كان عندهم أو جز كلام في هذا المعنى وهو قولهم: القتل أنفى للقتل من وجوه:

أحدهما: أن عدو حروف ما يناظره1 منه2 وهو في القصاص حياة عشرة في التلفظ وعدة حروفه أربعة عشر. وثانيهما: ما فيه التصريح بالمطلوب الذي هو الحياة بالنص عليها فيكون أزجر عن القتل بغير حق لكونه أدعى إلى الاقتصاص. وثالثها: ما يفيده تنكير حياة من التعظيم3 أو النوعية4 كما سبق5. ورابعها: إضراره 6 بخلاف قولهم، فإن القتل الذي ينفي القتل هو ما كان على وجه القصاص لا غيره7.

متعلق بثبوته نفيًا الملزوم بنفي اللازم1 وكذا قوله تعالى: {مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلا شَفِيعٍ يُطَاع 2} أي لا شفاعة ولا طاعة على أسلوب قوله3: على لاحب لا يهتدي بمناره ... "إذا ساقه العود النباطي جرجرا" أي: لا منار ولا اهتداء، وقوله4: لا يفزع الأرنب أهوالها ... ولا ترى الضب به ينجحر أي: لا ضب ولا انجحار. ومن أمثلة الإيجاز أيضا قوله تعالى فيما يخاطب به النبي عليه الصلاة والسلام: {خُذِ الْعَفْوَ5 وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِين} ، فإنه جمع فيه مكارم الأخلاق؛ لأن قوله: {خُذِ الْعَفْوَ} أمر بإصلاح قوة الشهوة فإن العفو ضد الجهل؛ قال الشاعر: خذي العفو مني تستديمي مودتي ... ولا تنطفي في سورتي حين أغضب6 أي: خذ ما تيسر أخذه وتسهل، وقوله: {وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِين} أمر بإصلاح قوة الغضب أي: أعرض عن السفهاء واحلم عنهم ولا تكافئهم

على أفعالهم، هذا يرجع إليه منها. وأما ما يرجع إلى أمته فدل عليه بقوله: {وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ} أي: بالمعروف والجميل من الأفعال، ولهذا قال جعفر الصادق رضي الله عنه فيما روي عنه: أمر الله نبيه صلى الله عليه وسلم بمكارم الأخلاق، وليس في القرآن آية أجمع لها من هذه الآية ومنها1 قول الشريف الرضي: مالوا إلى شعب الرحال وأسندوا ... أيدي الطعان إلى قلوب تخفق3 فإنه لما أراد أن يصف هؤلاء القوم بالشجاعة في أثناء وصفهم بالغرام، عبر عن ذلك بقوله: أيدي الطعان، ومنه3 ما كتب عمرو بن مسعدة عن المأمون لرجل يعني به، إلى بعض العمال، حيث أمره أن يختصر كتابه ما أمكن: كتابي إليك كتاب واثق ممن كتب إليه معني بمن كتب له، ولن يضيع بين الثقة والعناية حاملة. الضرب الثاني إيجاز الحذف4: وهو ما يكون بحذف: والمحذوف أما جزء جملة وجملة أو أكثر من جملة.

وخامسها: سلامته من التكرار الذي هو من عيوب الكلام خلاف قولهم1. وسادسا: استغناؤه عن تقدير محذوف، بخلاف قولهم، فإن تقديره: القتل أنفى للقتل من تركه2. وسابعها: أن القصاص ضد الحياة فالجمع بينهما طباق كما سيأتي3. وثامنها: جعل القصاص كالمنبع والمعدن للحياة بإدخال "في" عليه على ما تقدم. ومنه4 قوله تعالى: {هُدىً لِلْمُتَّقِين} ، أي: هدى للصالحين الصائرين إلى الهدى بعد الضلال، وحسنه التوصل إلى تسمية الشيء باسم ما يؤول إليه وإلى تصدير السورة بذكر أو لياء الله تعالى، وقوله: {أَتُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لا يَعْلَمُ} 5 أي بما لا ثبوت له ولا علم الله

والأول1 إما مضاف2 كقوله تعالى: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَة} أي أهلها3، وكقوله تعالى: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَة} . أي تناولها؛ لأن الحكم الشرعي إنما يتعلق بالأفعال دون الإجرام، وقوله: {حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُم} أي: تناول طيبات أحل لهم تناولها، وتقدير التناول أو لى من تقدير الأكل؛ ليدخل فيه شرب ألبان الإبل فإنها من جملة ما حرمت عليهم، وقوله: {وَأَنْعَامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُها} ، أي: منافع ظهورها وتقدير المنافع أو لى من تقدير الركوب؛ لأنهم حرموا ركوبها وتحميلها، وكقوله تعالى: {لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّه} ، أي: رحمة الله، وقوله: {يَخَافُونَ رَبَّهُم} أي: عذاب ربهم وقد ظهر هذان المضافان في قوله: {وَيَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَيَخَافُونَ عَذَابَه} . وإما موصوف كقوله4: أنا أبن جلا وطلاع الثنايا ... متى أضع العمامة تعرفوني أي أن ابن رجل جلا5.

وأما صفة نحو: {وَكَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْبًا} ، أي سفينة صحيحة أو صالحة أو نحو ذلك؛ بدليل ما قبله1 وقد جاء ذلك مذكورًا في بعض القراءات، قال سعيد بن جبير: كان ابن عباس رضي الله عنهما يقرأ "وكان أمامهم ملك يأخذ كل سفينة صالحة غصبا" وأما شرط كما سبق2. وأما جواب شرط 3 وهو ضربان: أحدهما: أن يُحذف لمجرد الاختصار4، كقوله تعالى: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّقُوامابيْنَ أَيْدِيكُمْ وَمَا خَلْفَكُمْ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ} . أي اعرضوا؛ بدليل قوله بعده: {إِلَّا كَانُوا عَنْهَا مُعْرِضِين} . وكقوله تعالى5: {وَلَوْ أَنَّ قُرْآنًا سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ أو قُطِّعَتْ بِهِ

الْأَرْضُ أو كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتَى} أي: لكان هذا القرآن، وكقوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كَانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَكَفَرْتُمْ بِهِ وَشَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرائيلَ عَلَى مِثْلِهِ فَآمَنَ وَاسْتَكْبَرْتُمْ} ، أي ألستم ظالمين بدليل قوله بعده: {إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ} . والثاني: أن يحذف للدلالة على أنه شيء لا يحيط به الوصف1، أو لتذهب نفس السامع كل مذهب ممكن، فلا يتصور مطلوبا أو مكروها إلا يجوز أن يكون الأمر أعظم منه، ولو عين شيء اقتصر عليه، وربما خف أمره عنده كقوله: {وَسِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا سَلامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَالِدِينَ} وكقوله: {وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّار} ، {وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى رَبِّهِمْ} ، {وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُو رُؤُوسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ} 2. قال السكاكي3: رحمه الله: "ولهذا المعنى حذف الصلة من قولهم: "جاء بعد اللتيا والتي، أي أشار إليه بهما وهي المحنة والشدائد

قد بلغت شدتها وفظاعة شأنها مبلغا يبهت الواصف معه حتى لا يحير ببنت شفة ... " وأما غير ذلك1 كقوله تعالى: {لا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ} . أي: ومن أنفق من بعده وقاتل بدليل ما بعده2. ومن هذا الضرب قوله تعالى: {رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ 3 شَيْبًا} ؛ لأن أصله: يا رب إني وهن العظم مني واشتعل الرأس مني شيبًا4. وعده السكاكي5 من القسم الثاني من الإيجاز6 على ما فسره، ذاهبا إلى أنه وإن اشتمل على بسط فإن انقراض الشباب وإلمام المشيب جديران بأبسط منه، ثم ذكر فيه لطائف يتوقف بيانها على النظر في أصل المعنى ومرتبته الأولى، ثم أفاد أن مرتبته الأولى: "يا رب قد شخت" فإن الشيخوخة مشتملة على ضعف البدن وشيب الرأس، ثم تركت هذه المرتبة؛ لتوخي مزيد التقرير إلى تفصيلها في: "ضعف بدني وشاب رأسي" ثم ترك التصريح بضعف بدني إلى الكناية بوهنت عظام بدني؛ لما سيأتي أن الكناية أبلغ من التصريح، ثم لقصد مرتبة رابعة أبلغ من التقرير بنيت الكناية على المبتدأ فحصل: أنا وهنت عظام بدني، ثم لقصد مرتبة خامسة أبلغ أدخلت إن على المبتدأ فحصل: "إن وهنت عظام بدني" ثم لطلب تقرير أنا الواهن عظام بدنه قصد مرتبة سادسة وهي سلوك طريقي الإجمال والتفصيل، فحصل أني وهنت العظام من بدني، ثم لطلب مزيد اختصاص العظام به قصد مرتبة سابعة وهي ترك توسيط البدن، فحصل

أني وهنت العظام مني، لم أطلب شمول الوهن العظام فردًا فردًا، قصدت مرتبة ثامنة وهي ترك الجمع إلى الإفراد1؛ لصحة حصول وهن المجموع بوهن البعض دون كل فرد، فحصل ما ترى، وهكذا تركت الحقيقة في: شاب رأسي إلى الاستعارة في: اشتعل شيب رأسي لما سيأتي أن الاستعارة أبلغ من الحقيقة. ثم تركت هذه المرتبة إلى تحويل الإسناد إلى الرأس وتفسيره ب"شيبا"؛ لأنها أبلغ من جهات: إحداها إسناد الاشتعال إلى الرأس؛ لإفادة شمول الشيب الرأس؛ إذ وزان اشتعل شيب رأسي واشتعل رأسي شيبا وزان اشتعل النار في بيتي واشتعل بيتي نارا والفرق كبير، وثانيتهما: الإجمال والتفصيل في طريق التمييز، وثالثهما: تنكير "شيبا" لإفادة المبالغة: ثم ترك اشتعل رأسي شيبا؛ لتوخي مزيد التقرير إلى "اشتعل الرأس مني شيبا" على نحو وهن العظم مني، ثم ترك لفظ مني؛ لقرينة عطف: واشتعل الرأس، على وهن العظم مني، لمزيد التقرير وهي إيهام حوالة تأدية مفهومه على العقل دون اللفظ. ثم قال2 عقيب هذا الكلام: واعلم أن الذي فتق أكمام هذه الجهات عن أزاهير القبول في القلوب هو أن مقدمة هاتين الجملتين وهي "رب" اختصرت ذلك الاختصار، بأن حذفت كلمة النداء وهي "يا"، وحذفت كلمة المضاف إليه وهي ياء المتكلم، واقتصر من مجموع الكلمات على كلمة واحدة فحسب وهي المنادى، والمقدمة للكلام كما لا يخفى على من له قدم صدق في نهج البلاغة نازلة منزلة الأساس للبناء، فكما أن البناء الحاذق لا يرمي الأساس إلا بقدر ما يقدر من البناء عليه كذلك البليغ يصنع بمبدأ كلامه. فمتى رأيته قد اختصر المبدأ فقد آذنك باختصار ما يورد.

انتهى كلامه، وعليك أن تنتبه لشيء وهو أن ما جعله سببا للعدول عن لفظ العظام فيه نظر؛ لأنا لا نسلم صحة حصول وهن المجموع بوهن البعض دون كل1 فرد، فالوجه في ذكر العظم دون سائر ما تركب منه البدن وتوحيده ما ذكره الزمخشري2 قال: إنما ذكر العظم لأنه عمود البدنه وبه قوامه وهو أصل بنائه، وإذا وهن تداعى وتساقطت قوته ولأنه أشد ما فيه وأصلبه فإذا وهن كان ما وراءه أو هن، ووحده لأن الواحد الدال على معنى الجنسية، وقصده إلى أن هذا الجنس الذي هو العمود والقوام وأشد ما تركب منه الجسد قد أصابه الوهن، ولو جمع لكان قصدًا إلى معنى آخر وهو أنه لم يهن بعض عظامه ولكن كلها2 وأعلم أن المراد بشمول الشيب الرأس أن يعم جملته حتى لا يبقى من السواد شيء أو لا يبقى منه إلا ما لا يعتد به. والثاني4 أعني ما يكون جملة: أما مسبب ذكر سببه كقوله تعالى: {لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَيُبْطِلَ الْبَاطِل} أي: فعل ما فعل5 وقوله: {وَمَا كُنْتَ بِجَانِبِ الطُّورِ إِذْ نَادَيْنَا وَلَكِنْ رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ} أي: اخترناك، وقوله: {لِيُدْخِلَ اللَّهُ فِي رَحْمَتِهِ مَنْ يَشَاء} أي: كان الكف ومنع التعذيب، ومنه قول أبي الطيب:

أتي الزمان بنوه في شبيبته ... فسرهم وأتيناه على الهرم أي: فساءنا. أو بالعكس1 كقوله تعالى: {فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ} أي: فامتثلتم، فتاب عليكم، وقوله: {فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَت} ، أي: فضربه بها، فانفجرت2، ويجوز أن يقدر: فإن ضربت بها فقد انفجرت3 أو غير ذلك4 كقوله تعالي: {فَنِعْمَ الْمَاهِدُون} على ما مر5. والثالث6 كقوله تعالى: {فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذَلِكَ يُحْيِي اللَّهُ الْمَوْتَى} وقوله: {أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِ، يُوسُفُ} ، أي: فأرسلوني إلى يوسف؛ لاستعبره الرؤيا، فأرسلوه إليه، فأتاه8 وقال له: يا يوسف7، وقوله: {فَقُلْنَا

اذْهَبَا إِلَى الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنَا فَدَمَّرْنَاهُمْ تَدْمِيرًا} أي: فأتياهم، فأبلغاهم الرسالة، فكذبوهما، فدمرناهم، وقوله: {فَأْتِيَا فِرْعَوْنَ فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعَالَمِينَ، أَنْ أَرْسِلْ مَعَنَا بنِي إِسْرائيلَ قَالَ أَلَمْ نُرَبِّكَ} ، أي: فأتياه أبلغاه ذلك، فلما سمعه: {قَالَ أَلَمْ نُرَبِّكَ} ، ويجوز أن يكون التقدير فأتياه فأبلغاه ذلك ثم يقدر: فماذا قال؟ فيقع قوله: {قَالَ أَلَمْ نُرَبِّكَ} استئنافا، ونحوه قوله: {اذْهَبْ بِكِتَابِي هَذَا فَأَلْقِهْ إِلَيْهِمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ مَاذَا يَرْجِعُونَ، قَالَتْ يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ} ، أي: ففعل ذلك، فأخذت الكتاب، فقرأته، ثم كأن سائلا قال: فماذا قالت؟ فقيل: قالت: يا أيها الملأ. وأما قوله تعالى2: {وَلَقَدْ آتَيْنَا دَاوُدَ وَسُلَيْمَانَ عِلْمًا وَقَالا الْحَمْدُ لِلَّهِ} فقال الزمخشري في تفسيره: هذا موضع الفاء كما يقال: أعطيته فشكر، ومنعته فصبر، وعطفه بالواو إشعارًا بأن ما قالاه بعض ما أحدث فيهما العلم، كأنه قال: فعملا به وعلماه وعرفا حق النعمة فيه والفضيلة وقالا: الحمد لله، وقال السكاكي2: يحتمل عندي أنه تعالى أخبر عما صنع بهما وعما قالا، كأنه قال: نحن فعلنا إيتاء العلم وهما فعلا الحمد من غير بيان ترتبه عليه اعتمادا على فهم السامع كقولك: قم يدعوك، بدل: قم فإنه يدعوك. واعلم أن الحذف على وجهين: أحدهما أن لا يقام شيء مقام المحذوف3 كما سبق 4. والثاني أن يقام مقامه ما يدل عليه كقوله تعالى: {فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ مَا أُرْسِلْتُ بِهِ إِلَيْكُم} ليس إلا بلاغ هو الجواب؛ لتقدمه على توليهم5، والتقدير فإن تولوا فلا لوم علي لأني قد أبلغتكم، أو فلا عذر لكم عند ربكم، وقوله: {وَإِنْ يُكَذِّبُوكَ فَقَد

كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِك} أي: فلا تحزن1 واصبر فإنه قد كذبت رسل من قبلك، وقوله: {وَإِنْ يَعُودُوا فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلِين} أي فيصيبهم مثل ما أصاب الأولين. وأدلة الحذف2 كثيرة3 منها4: أن يدل العقل على الحذف والمقصود الأظهر5 على تعيين المحذوف كقوله تعالى: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ} الآية، وقوله: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ} الآية، فإن العقل يدل على الحذف لما مر6 والمقصود الأظهر يرشد إلى أن التقدير حرم عليكم تناول الميتة وحرم عليكم نكاح أمهاتكم؛ لأن الغرض الأظهر من هذه الأشياء تناولها ومن النساء نكاحهن. ومنها أن يدل العقل على الحذف والتعيين.

كقوله: {وَجَاءَ رَبُّكَ} ، أي أمر ربك أو عذابه أو بأسه1 وقوله: {هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَام} أي: عذاب الله أو أمره. ومنها: أن يدل العقل على الحذف والعادة2 على التعيين، كقوله تعالى حكاية عن امرأة العزيز: {فَذَلِكُنَّ الَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيه} دل العقل على الحذف؛ لأن الإنسان إنما يلام على كسبه، فيحتمل أن يكون التقدير في حبه لقوله: {قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا 3} ، وأن يكون في مراودته لقوله: {تُرَاوِدُ فَتَاهَا عَنْ نَفْسِه} ، وأن يكون في شأنه وأمره فيشملهما، والعادة دلت على تعيين: المراودة؛ لأن الحب المفرط لا يلام الإنسان عليه في العادة لقهره صاحبه وغلبته، وإنما يلام على المراودة الداخلة تحت كسبه التي يقدر أن يدفعها عن نفسه. ومنها: أن تدل العادة على الحذف والتعيين كقوله تعالى: {لَوْ نَعْلَمُ قِتَالًا لَاتَّبَعْنَاكُم} ، مع أنهم كانوا أخبر الناس بالحروب، فكيف يقولون بأنهم لا يعرفونها؟ فلا بد من حذف قدره مجاهد رحمه الله مكان قتال، أي أنكم تقاتلون في موضع لا يصلح للقتال ويخشى عليكم منه، ويدل عليه أنهم أشاروا إلى رسول الله أن لا يخرج من المدينة وأن الحزم البقاء. ومنها الشروع في الفعل4 كقول المؤمن: "بسم الله الرحمن

الرحيم"، كما إذا قلت عند الشروع في القراءة: "بسم الله" فإنه يفيد أن المراد بسم الله أقرأ وكذا عند الشروع في القيام والقعود أو أي فعل كان فإن المحذوف يقدر ما1 جعلت التسمية مبدأ له2. ومنها3: اقتران الكلام بالفعل، فإنه يفيد تقديره كقولك لمن أعرس: بالرفاء4 والبنين5 فإنه يفيد: بالرفاء والبنين أعرست. القسم الثالث: الإطناب. وهو إما: 1- الإيضاح بعد الإبهام": أما بالإيضاح بعد الإبهام: ليرى المعنى في صورتين مختلفتين6: أو ليتمكن في النفس فضل تمكن7 فإن المعنى إذا ألقى على سبيل الإجمال والإبهام تشوقت نفس السامع إلى معرفته على سبيل التفصيل والإيضاح فتتوجه إلى ما يرد بعد ذلك فإذا ألقي كذلك تمكن فيها فضل تمكن وكان شعورها به أتم،

أو لتمكن اللذة بالعلم به1 فإن الشيء إذا حصل كمال العلم به دفعة لم يتقدم حصول اللذة به ألم، وإذا حصل الشعور به من وجه دون وجه تشوقت النفس إلى العلم بالمجهول، فيحصل لها بسبب المعلوم لذة، وبسبب حرمانها من الباقي ألم، ثم إذا حصل لها العلم به حصلت لها لذة أخرى، واللذة عقيب الألم أقوى من اللذة التي لم يتقدمها ألم أو لتفخيم الأمر وتعظيمه كقوله2 تعالى: {قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي، وَيَسِّرْ لِي أَمْرِي} ، فإن قوله اشرح لي يفيد طلب شرح لشيء ما له3، وقوله: {صَدْرِي} يفيد تفسيره وبيانه4 وكذلك قوله: ويسر لي أمري، والمقام مقتض للتأكيد للإرسال المؤذن بتلقي المكاره والشدائد. وكقوله تعالى: {وَقَضَيْنَا إِلَيْهِ ذَلِكَ الْأَمْرَ أَنَّ دَابِرَ هَؤُلاءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِين} ، ففي إبهامه وتفسيره تفخيم للأمور وتعظيم له.

ومن الإيضاح بعد الإبهام باب نعم وبئس1 على أحد القولين2 إذ لو لم يقصد الإطناب لقيل: نعم زيد وبئس عمرو3 ووجه حسنه4 سوى الإيضاح بعد الإبهام5 أمران آخران؛ أحدهما: إبراز الكلام في معرض الاعتدال، نظرا إلى إطنابه من وجه وإلى اختصاره من آخر، وهو حذف المبتدأ في الجواب، والثاني إبهام الجمع بين المتنافيين6.

ومنه1 التوشيع2 وهو: أن يؤتى في عجز الكلام3 بمثنى4 مفسر باسمين أحدهما معطوف على الآخر5 كما جاء في الخبر: "يشيب ابن آدم ويشب6 فيه خصلتان: الحرص وطول الأمل7" وقول الشاعر8: سقتني في ليل شبيه بشعرها ... شبيهة خديها بعير رقيب فما زلت في ليلين: شعر وظلمة ... وشمسين: من خمر ووجه حبيب وقول البحتري:9 لما مشين بذي الأراك تشابهت ... أعطاف قضبان به وقدودِ في حلتي حبر وروض فالتقى ... وشيان: وشي ربىً ووشي برودِ

2- ذكر الخاص بعد العام": وأما ذكر الخاص بعد العام1 للتنبيه على فضله2 حتى كأنه ليس من جنسه3 تنزيلا للتغاير في الوصف منزلة التغاير في الذات، كقوله تعالى: {مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ} وقوله تعالى: {وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ} ، وقوله: {حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطَى} 4. 3- التكرير 5: وأما بالتكرير لنكتة6: كتأكيد الإنذار في قوله تعالى: {كَلَّا 7

{سَوْفَ تَعْلَمُونَ، ثُمَّ كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ 1} ، وفي ثم2 دلالة على أن الإنذار الثاني أبلغ وأشد3، كزيادة التنبيه على ما ينفي التهمة، ليكمل تلقي الكلام بالقبول. في قوله تعالى: {وَقَالَ الَّذِي آمَن يَا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشَادِ، يَا قَوْمِ إِنَّمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا متَاعٌ} وقد يكرر اللفظ لطول في الكلام كما في قوله تعالى: {ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَأَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ} ، وفي قوله تعالى: {ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا فُتِنُوا ثُمَّ جَاهَدُوا وَصَبَرُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ} . وقد يكرر؛ لتعدد المتعلق كما كرره الله تعالى من قوله4: {فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَان} ؛ لأنه تعالى ذكر نعمة عقيب نعمة غير الغرض من ذكره عقيب نعمة أخرى، فإن قيل: قد عقب بهذا القول ما ليس بنعمة كما في قوله: {يُرْسَلُ عَلَيْكُمَا شُوَاظٌ مِنْ نَارٍ وَنُحَاسٌ فَلا تَنْتَصِرَانِ} ، وقوله: {هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ، يَطُوفُونَ بَيْنَهَا وَبَيْنَ حَمِيمٍ آنٍ} ، قلنا: العذاب وجهنم وأن لم يكونا من آلاء الله تعالى فإن ذكرهما ووصفهما على طريق الزجر عن المعاصي والترغيب في الطاعات من آلائه تعالى: ونحوه قوله: {وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِين} لأنه تعالى ذكر قصصا مختلفة وأتبع كل قصة بهذا القول، فصار كأنه عقب كل قصة: ويل يومئذ للمكذبين بهذه القصة".

4 الإيغال 1: وإما بالإيغال، واختلف في معناه: 1- فقيل هو ختم البيت بما يفيد نكتة يتم المعنى بدونها كزيادة المبالغة2 في قول الخنساء: وأن صخرًا لتأتم الهداة به ... كأنه علم في رأسه نار3 لم ترضَ أن تشبهه بالعلم الذي هو الجبل المرتفع المعروف بالهداية حتى جعلت في راسه نارًا وقول ذي الرمة:

قف العيس في أطلال مية واسألِ ... رسوما كأخلاق الرداء المسلسلِ1 أظن الذي يجدي عايك سؤالها ... دموعا كتبذير الجمان المفصل وكتحقيق التشبيه2 في قول امرئ القيس 3: كأن عيون الوحش حول خبائنا ... وأرحلنا الجزع الذي لم يثقبِ فإنه: لما أتى على التشبيه قبل ذكر القافية واحتاج إليها جاء بزيادة حسنة في قوله: "لم يثقب" لأن الجزع إذا كان غير مثقوب كان أشبه بالعيون، ومثل قوله زهير:

كأن فتات العهن في كل منزل ... نزلن به حب الفنا1 لم يحطم فإن حب الفنا أحمر الظاهر أبيض الباطن فهو لا يشبه الصوف الأحمر إلا ما لم يحطم، وكذا قول امرئ القيس2: حملت ردينيا كأن سنانه ... سنا لهب لم يتصل بدخان ب- وقيل لا يختص بالنظم3، ومثل بقوله تعالى: {اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْأَلُكُمْ أَجْرًا وَهُمْ مُهْتَدُونَ} 4. 5- التذليل 5:

وإما بالتذليل، وهو تعقيب الجملة بجملة1 تشتمل2 على معناها3 للتوكيد4: وهو ضربان: 1- ضرب لا يخرج مخرج المثل لعدم استقلاله بإفادة.

المراد1 وتوقفه على ما قبله كقوله تعالى: {ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِمَا كَفَرُوا وَهَلْ نُجَازِي إِلَّا الْكَفُورَ} ، إن قلنا: إن المعنى وهل يجازى ذلك الجزاء2، وقال الزمخشري: وفيه وجه آخر: وهو أن الجزاء عام لكل مكافأة تستعمل تارة في معنى المعاقبة وأخرى في معنى الإثابة، فلما استعمل في معنى المعاقبة في قوله: {جَزَيْنَاهُمْ بِمَا كَفَرُوا} بمعنى عاقبناهم بكفرهم، قيل: وهل يجازى إلا الكفور؟ بمعنى وهل يعاقب؟ فعلى هذا يكون من الضرب الثاني3، وقول الحماسي4. فدعوا: نزال فكنت أول نازل ... وعلام أركبه إذا لم أنزل؟ وقول أبي الطيب: وما حاجة الأظنان حولك في الدجى ... إلى قمر ما واجد لك عادمه5

وقوله أيضا: تمسي الأماني صرعي دون مبلغه ... فما يقول لشيء ليت ذلك لي1 وقول ابن نباتة السعدي: لم يبق جودك لي شيئا أؤمله ... تركتني أصحب الدنيا بلا أملِ قيل: نظر فيه إلى قول أبي الطيب وقد أربى عليه في المدح والأدب مع الممدوح؛ حيث لم يجعله في حيز من تمنى شيئا. ب- وضرب يخرج مخرج المثل2، كقوله تعالى: {وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقًا} . وقول الذبياني: ولست مبستبق أخا لا تلمه ... على شعث، أي الرجال المهذب3

وقول الحطيئة: تزور فتى يعطي على الحمد ماله ... ومن يعطَ أثمان المكارم يحمدِ1 وقد اجتمع الضربان في قوله2: تعالى: {وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ، كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ} فإن قوله: {أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ} من الأول3 وما بعده من الثاني، وكل منهما تذييل على ما قبله. وهو4 أيضا: إما لتأكيد منطوق كلام كقوله تعالى: {وَقُلْ جَاءَ الحَقُّ} الآية5 وإما لتأكيد مفهومه6 كبيت النابغة، فإن صدره دل بمفهومه على نفي الكامل من الرجال فحقق ذلك وقرره بعجزه. 6- التكميل 7: وأمابالتكميل -ويسمى الاحتراس أيضا8- وهو أن يؤتى في كلام يوهم خلاف المقصود بما يدفعه9.

وهو ضربان: ضرب يتوسط الكلام، كقول طرفة: فسقى ديارك -غير مفسدها- ... صوب الربيع وديمة1 تهمي

وقول الآخر1: لو أن عزة خاصمت شمس الضحى ... في الحسن عند موفق لقضى لها إذ التقدير عند حاكم موفق، فقوله: "موفق" تكميل، وقول ابن المعتز: صببنا عليها ظالمين سياطنا ... فطارت بها أيدٍ سراع وأرجلُ2 وضرب يقع في آخر الكلام، كقوله تعالى: {فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِين} 3 فإنه لو اقتصر على وصفهم بالذلة على المؤمنين لتوهم أن ذلتهم لضعفهم فلما قيل: {أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِين} علم أنها منهم تواضع لهم، ولهذا عدي الذل بعلي بتضمينه معنى العطف، كأنه قيل عاطفين عليهم على وجه التذلل والتواضع، ويجوز أن تكون التعدية بعلي لأن المعنى أنهم مع شرفهم وعلو طبقاتهم

وفضلهم على المؤمنين خافضون لهم أجنحتهم1 ومنه قول ابن الرومي2 فيما كتب به إلى صديق له: أني وليك الذي لا يزال تنقاد إليك مودته، من غير طمع ولا جزع، وإن كنت لذي الرغبة مطلبا ولذي الرهبة مهربا، وكذا قول الحماسي3: رهنت يدي بالعجز عن شكر بره ... وما فوق شكري للشكور مزيدُ وكذا قول كعب بن سعد الغنوي4: حليم إذا ما الحلم زين أهله ... مع الحلم في عين العدو مهيبُ فإنه لو اقتصر على وصفه بالحلم لأوهم أن حمله عن عجز فلم يكن صفة مدح فقال: إذا ما الحلم زين أهله، فأزال هذا الوهم وأما بقية البيت فتأكيد للازم ما يفهم من قوله: إذا ما الحلم زين أهله من كونه غير حليم حين لا يكون الحلم زينا لأهله فإن من يكون حليما حين لا يحسن الحلم لأهله لا يكون مهيبا في عين العدو لا محالة فعلم أن بقية البيت ليست تكميلا كما زعم بعض5 الناس، ومنه قول الحماسي:

وما مات منا سيد في فراشه ... ولا طلَّ منا حيث كان قتيل1 فإنه لو اقتصر على وصف قومه بشمول القتل إياهم لأوهم أن ذلك لضعفهم وقلتهم، فأزال هذا الوهم بوصفهم بالانتصار من قاتلهم وكذا قول أبي الطيب: أشد من الرياح الهوج بطشا ... وأسرع في الندى منها هبوبا فإنه لو اقتصر على وصفه بشدة البطش لأوهم ذلك أنه عنف كله ولا لطف عنده، فأزال هذا الوهم بوصفه بالسماحة، ولم يتجاوز في ذلك كله صفة الريح التي شبه بها، وقال: إنه أسرع في الندى منها هبوبا كأنه من قول ابن عباس رضي الله عنهما: "كان رسول الله صلى الله عليه وسلم أجود الناس وكان أجود ما يكون في رمضان كأنه كالريح المرسلة". "التتميم" 3: وإما بالتميم وهو أن يؤتى في كلام3 لا يوهم خلاف المقصود4

بفضله1 تفيد نكتة، كالمبالغة في قوله تعالى: {وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّه} ، أي مع حبه والضمير للطعام أي مع اشتهائه والحاجة إليه2، ونحوه: {وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّه} ، وكذا: {لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّون 3} ، وعن الفضل بن عياض: "على حب الله"، فلا يكون مما نحن فيه4، وفي قول الشاعر: إني على ما ترين من كبري ... أعرف من أين تؤكل الكتفُ5 وفي قول زهير: من يلق يوما على علاته هرمًا ... يلق السماحة منه والندى خلقا6

8- الاعتراض 1: وهو أن يؤتى في أثناء الكلام، أو بين كلامين متصلين معنى2 بجملة أو أكثر لا محل لها من الإعراب3 لنكتة سوى ما ذكر في تعريف التكميل4:

كالتنزيه والتعظيم في قوله تعالى: {وَيَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَنَاتِ سُبْحَانَهُ 1 وَلَهُمْ مَا يَشْتَهُونَ} . والدعاء في قول أبي الطيب: وتحتقر الدنيا احتقار مجرب ... يرى كل ما فيها -وحاشاك- فانيا فإن قوله: "وحاشاك" دعاء حسن في موضعه، ونحوه قول عوف بن محلم الشيباني: إن الثمانين وبلغتها ... قد أحوجت سمعي إلى ترجمان2 والتنبيه في قول الشاعر3: واعلم فعلم المرء ينفعه ... أن سوف يأتي كل ما قدرا4

وتخصيص أحد المذكورين بزيادة التأكيد في أمر علق بهما، كقوله تعالى: {وَوَصَّيْنَا الْأِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْنًا عَلَى وَهْنٍ وَفِصَالُهُ فِي عَامَيْنِ أَنِ اشْكُرْ لِي وَلِوَالِدَيْكَ} 1. والمطابقة مع الاستعطاف في قول أبي الطيب: وحقوق قلب لو رأيت لهيبه ... يا جنتي لرأيت فيه جهنما2 والتنبيه: على سبب أمر فيه غرابة، كما في قول الآخر3:

فلا هجره يبدو وفي اليأس راحة ... ولا وصله يبدو لنا فنكارمه فإن قوله: "فلا هجره يبدو" يشعر بأن هجر الحبيب أحد مطلوبيه وغريب أن يكون هجر الحبيب مطلوبًا للمحب، فقال: وفي اليأس راحة، لينبه على سببه، وقوله تعالى: {لَوْ تَعْلَمُونَ} في قوله: {فَلا أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ، وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَو تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ، إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيم} ، اعتراض؛ لأنه اعترض به بين الموصوف والصفة، واعترض بقوله: {وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَو تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ} ، بين القسم والمقسم عليه. ومما جاء بين كلامين متصلين1 معنى قوله: {فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُم} 2، فإن قوله: {نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ} بيان لقوله: {فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ} يعني أن المأتي الذي أمركم به هو مكان الحرث، دلالة على أن الغرض

الأصلي في الإتيان هو طلب النسل لا قضاء الشهوة، فلا تأتوهم إلا من حيث يأتي فيه هذا الغرض، وهو مما جاء في أكثر من جملة أيضا. ونحوه في كونه أكثر من جملة قوله تعالى: {قَالَتْ رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُهَا أُنْثَى وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثَى وَإِنِّي سَمَّيْتُهَا مرْيَمَ} ، فإن قوله: {وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثَى} ليس من قول أم مريم، وكذا قوله: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أوتُوا نصِيبًا منَ الْكِتَابِ يَشْتَرُونَ الضَّلالَةَ وَيُرِيدُونَ أَنْ تَضِلُّوا السَّبِيلَ، وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِأَعْدَائِكُمْ وَكَفَى بِاللَّهِ وَلِيًّا وَكَفَى بِاللَّهِ نَصِيرًا، مِنَ الَّذِينَ هَادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ} أن جعل {مِنَ الَّذِينَ} بيانا للذين أوتوا نصيبا من الكتاب؛ لأنهم يهود ونصارى أو لأعدائكم، فإنه على الأول يكون قوله: {وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِأَعْدَائِكُمْ وَكَفَى بِاللَّهِ وَلِيًّا وَكَفَى بِاللَّهِ نَصِيرًا} اعتراضا، وعلى الثاني يكون {وَكَفَى بِاللَّهِ} اعتراضا، ويجوز أن يكون {مِنَ الَّذِينَ} صلة، لـ: {نَصِيرًا} أن ينصركم من الذين هادوا كقوله: {وَنَصَرْنَاهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا} وأن يكون كلاما مبتدأ على أن: {يُحَرِّفُونَ} صفة مبتدأ محذوف تقديره من الذين هادوا قوم يحرفون، كقوله1: وما الدهر إلا تارتان فمنهما ... أموت وأخرى ابتغي العيش أكدح وقد علم مما ذكرنا أن الاعتراض كما يأتي بغير واو ولا فاء قد يأتي بأحدهما ووجه حسن الاعتراض على الإطلاق حسن الإفادة مع أن مجيئه مجيء ما لا معول عيه في الإفادة فيكون مثله مثل الحسنة تأتيك من حيث لا ترتقبها. ومن الناس من لا يقيد فائدة الاعتراض بما ذكرنا، بل يجوز أن

تكون دفع توهم ما يخالف المقصود1. وهؤلاء فرقتان: فرقة لا تشترط فيه أن يكون واقعا في أثناء كلام أو بين كلامين متصلين معنى، بل تجوز أن يقع في آخر كلام2 أو يليه غير متصل به معنى، وبهذا يشعر كلام الزمخشري في مواضع من الكشاف فالاعتراض عند هؤلاء1 يشمل التذليل، ومن التكميل ما لا محل له من الإعراب جملة كان أو أكثر من جملة.

وفرقة1 تشترط فيه ذلك2 لكن لا تشترط أن يكون جملة أو أكثر من جملة3. فالاعتراض عند هؤلاء يشمل من التتميم ما كان واقعا في أحد الموقعين4، ومن التكميل ما كان واقعا في أحدهما.

ولا محل لها من الأعراب جملة كان أو أقل من جملة أو أكثر1. 9- "مواضع أخرى للإطناب غير ماسبق": وأما بغير ذلك، كقولهم: "رأيته بعين"، ومنه قوله تعالى: {إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَتَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُمْ ما ليس لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ} أي هذا الإفك ليس إلا قولا يجرى على ألسنتكم ويدور في أفواهكم من غير ترجمة عن علم في القلب كما هو شأن المعلوم إذا ترجم عنه اللسان، وكذا قوله: {تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَة} لإزالة توهم الإباحة كما في نحو قولنا: جالس الحسن أو ابن سيرين2، ويعلم العدد جملة كما علم تفصيلا ليحاط به من جهتين، فيتأكد العلم وفي أمثال العرب: علمان خير من

علم، وكذا قوله: {كَامِلَةٌ} تأكيدا آخر، وقيل: أريدَ بالتأكيد الكيفية لا الكمية حتى لو وقع صوم العشرة على غير الوجه المذكور لم تكن كاملة، وكذا قوله: {الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا} 1، فإنه لو لم يقصد الإطناب لم يذكر: {وَيُؤْمِنُونَ بِهِ} لأن إيمانهم ليس مما ينكره أحد من مثبتيهم، وحسن ذكره2 إظهار شرف الإيمان ترغيبا فيه، وكذا قوله: {إِذَا جَاءَكَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُونَ} فإنه لو اختصر لترك قوله: {وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ} لأن مساق الآية لتكذيبهم في دعوى الإخلاص في الشهادة كما مر وحسنه دفع توهم أن التكذيب للمشهود به في نفس الأمر3، ونحوه قول البلغاء: "لا، وأصلحك الله"، وكذا قوله تعالى4: {هِيَ عَصَايَ أَتَوَكَّأُ عَلَيْهَا وَأَهُشُّ بِهَا عَلَى غَنَمِي وَلِيَ فِيهَا مَآرِبُ أُخْرَى} ، وحسنه أنه عليه السلام فهم أن السؤال يعقبه أمر عظيم يحدثه الله تعالى في العصا، فينبغي أن يتنبه لصفاتها حتى يظهر له التفاوت بين الحالين، وكذا قوله: {نَعْبُدُ أَصْنَامًا فَنَظَلُّ لَهَا عَاكِفِين} ، وحسنه إظهار الابتهاج بعبادتها والافتخار بمواظبتها؛ ليزداد غيظ السائل.

معنى آخر للإيجاز والإطناب 1: وأعلم أنه قد يوصف الكلام بالإيجاز والإطناب باعتبار كثرة حروفه وقلتها بالنسبة إلى كلام آخر مساوٍ له في أصل المعنى، كالشطر الأول من قول أبي تمام: يصد عن الدنيا إذا عنَّ سؤدد ... ولو برزت في زي عذراء ناهد2 وقول الآخر2: ولست بنظار إلى جانب الغنى ... إذا كانت العلياء في جانب الفقرِ ومنه قول الشماخ: إذا ما راية رفعت لمجد ... تلقاها عرابة باليمينِ وقول بشر بن أبي خازم: إذا ما المكرمات رفعن يوما ... وقصر مبتغوها عن مداها

وضاقت أذرع المثرين عنها ... سما أوس إليها فاحتواها1 ويقرب من هذا الباب قوله تعالى: {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُون} . وقول الحماسي: وننكر أن شئنا على الناس قولهم ... ولا ينكرون القول حين نقول3 وكذا ما ورد في الحديث: "الحزم سوء الظن"، وقول العرب: الثقة بكل أحد عجز4 والله تعالى أعلم. تم الفن الأول وهو علم المعاني.

ملحق للجزء الثالث

ملحق للجزء الثالث: أهم كتب البلاغة في مختلف العصور: مجاز القرآن لأبي عبيدة م208هـ. صنعة البلاغة للسيرافي م 368هـ. البديع لابن المعتز م 296هـ. أسرار البلاغة ودلائل الإعجاز لعبد القاهر م 471هـ. سر الفصاحة لابن سنان الخفاجي 466هـ. العمدة لابن رشيق م 460. الصناعتين للعسكري م 395. المفصل في البيان والفصاحة للمزرباني م 278هـ. البديع لابن منقذ م 584هـ. نهاية الإيجاز للرازي م 606هـ. المفتاح للسكاكي م 626هـ1. قوانين البلاغة لعبد اللطيف البغدادي م 629هـ. المثل السائر لابن الأثير م 637هـ2. التبيان لابن الزملكاني م 651هـ. المعيار للزنجاني م 654هـ.

المصباح لبدر الدين ابن ابن مالك م 8686هـ1. الأقصى القريب للتنوخي 698هـ. بديع القرآن لابن أبي الأصبع م 654هـ. الإيضاح للخطيب2 القزويني م 739. تلخيص المفتاح2 له أيضا. الفوائد الغياثية للعضد م 756هـ، وشرحها الكرماني م 786هـ. التبيان لشرف الدين الطيبي م 743هـ. الطراز ليحيى بن حمزة العلوي م 749هـ. عروس الأفراح للسبكي م 773هـ. السمرقندية للسمرقندي وهي رسالة في الاستعارات، وتوفي السمرقندي عام 880هـ4. المطول للسعد م 792هـ5. عقود الجمان للسيوطي م 911هـ.

الجوهر المكنون لعبد الرحمن الأخضري م 950هـ1، وقد شرحه الشيخ أحمد الدمنهوري م 1192هـ. الأعواز في علاقات المجاز للسجاعي م 1197هـ. تحفة الإخوان في علم البيان لدردير م 1201هـ. الرسالة البيانية للصبان م 1026هـ وله حاشية على السعد. التجريد للبناني م 1211هـ. حسن الصنيع للشيخ البسيوني م 1313هـ. زهر الربيع للحملاني م 1352هـ. البلاغة الواضحة للمرحوم الجارم بك م 8 فبراير سنة 1949. هذا وأهم الشروح على متن التلخيص للخطيب القزويني المطول ومختصره السعد والأطول للعصام.

الموازنة للأمدي والبلاغة العربية

الموازنة للأمدي والبلاغة العربية: أبو القاسم الحسن بن بشر الآمدي البصري المتوفي عام 371هـ من أعلام الأدب والنقد والبيان في القرن الرابع. وكتابه الموازنة سجل حافل لشتى مناهج النقد، ومذاهب النقد في تحليل شاعرية أبي تمام والبحتري وإن كان الآمدي ينصر البحتري في مواقف كثيرة. والصلة بين الآمدي والقاضي أبي الحسن الجرجاني صاحب الوساطة م 392هـ كبيرة، اتفقا في كثير من الآراء في النقد والأدب والبيان، وكثيرا ما نرى أسلوبهما في شرح الأبيات واحدًا، أو متقاربا. على أن اتجاه الرجلين في النقد واحد أيضا، فاتجاه الجرجاني في نقد شعر المتنبي هو اتجاه الآمدي في نقد شعر الطائيين فهو يحصى ما أخذ على المتنبي من سرقات، وما أخذ عليه من أخطاء ترجع إلى التكلف والتعقيد، أو إلى الإفراط والمبالغة، أو إلى بعد الاستعارة وعدم وضوحها، أو غموض المعنى والتعثر في أدائه، أو إلى اللحن في الأداء والخطأ في التركيب، وهذا هو الاتجاه الذي اتجهه الآمدي في موازنته مع فوارق ضئيلة، وهو رجوع بالنقد إلى النهج العربي والذوق الأدبي دون ما عداهما، وكل ذلك يدلنا على وجود صلة أدبية بين الرجلين رغم تباين موطنيهما "البصرة وجرجان". ومن المرجح عندي أن صاحب الوساطة قد تأثر بالموازنة دون العكس، وأن الموازنة كانت خطوة أولى في النقد الادبي كعلم، ثم تلتها الوساطة كخطوة ثانية في مضماره يرشدنا إلى ذلك دراسة فن التأليف في كلا الكتابين، فالرقي التأليفي في كتاب الوساطة المتجلي في جمال عرضها وتهذيب تأليفها وحسن أسلوبها أكبر دليل على ما أذهب إليه، ويصعب علينا أن نفسر ما بين الرجلين من تقارب كثير بأنهما عاشا في عصر واحد وتثقفا بثقافة عصرهما المتحدة؛ فإن اختلاف بيئة الرجلين وحياتهما مما لا يجعل لذلك التفسير قوته ولا وجاهته. أثر الموازنة في كتب البيان: وأثر الموازنة في النقد، وكيف كانت أصلا عظيما من أصول الموازنة والنقد الأدبي أثر كبير، وكذلك كان الكتاب مرجعا لعلماء البيان، ومصدرا من مصادرهم العلمية:

أ- فعبد القاهر الجرجاني "م سنة 471" ينهج نهج صاحب الموازنة ويقتبس منه في الشرح الأدبي للنصوص، وينقل عنه كثيرا، ويستدل بآرائه في كتبه1، وقد ينقده أحيانا2. ب- وابن سنان الخفاجي "م سنة 466" يأخذ عنه كثيرًا، ويشيد بعلمه ورأيه ودقة نظره وسعة علمه في مواضع كثيرة من كتابه، وقد ينقده في بعض الأحيان، وقد يرد على من نقده كالمرتضي في أحيان أخرى، وسر الفصاحة للخفاجي أكبر شاهد عند من يطالعه على مدي تأثر صاحبهابعيد بالموازنة ومؤلفها، وعلي أن الموازنة كان مصدرا لابن سنان. جـ- وابن رشيق "م سنة 456" ينوه في عمدته بالموازنة أعظم تنويه2، وإن كان لم يتأثر به في بحوث البلاغة كثرا كما تأثر بقدامة بن جعفر وكتابه نقد الشعر. د- أما ابن الأثير "م سنة 637" فقد نوه في أول مثله السائر بالموازنة ككتاب بيان، وبصاحبها كعالم من علماء البيان. وعلي كل حال فأثر الموازنة في علم البيان لا يُجحد، وهو أظهر من أن يحتاج إلى دليل. البديع والبيان عند الآمدي: تكلم الآمدي على كثير من مباحث علم البيان وأصوله إجمالا وفرضا، وذلك حين كان يعرض لنقد بيت أو شرح معنى إلى غير ذلك، فلنعرض آراءه في البيان لنقف على قيمة الكتاب من هذه الناحية العلمية. أ- تكلم الآمدي "في ص6، 7" على نشأة البديع وتطوره، وكيف كان يقع نادرا في الشعر العربي عن غير عمد وكيف فطن المحدثون لجماله فطلبوه وتكلفوه وكيف بالغ أبو تمام في طلبه وتكلفه. ب- وتكلم على البلاغة وتحدث عنها وعن عناصرها في إيجاز، وأقامها على أساس الجمال اللفظي وسحر الأسلوب ورقة الطبع، وإيراد الألفاظ في مواضعها، وإيراد المعنى بالعبارة المألوفة فيه، مع السلامة من التكلف والهذر والإخلال، وأن تكون الاستعارات والتمثيلات لائقة بما استعيرت له وغير منافرة لمعانيها "181 موازنة"، وجعل صحة التأليف في الشعر والنثر

أقوى عناصر البلاغة. واستدل على ذلك برأي الفلاسفة ورأي يزر جمهر الحكيم الفارسي في عناصر البلاغة: من صدق الكلام، ووقوعه موقع الانتفاع به، وأن يتكلم به في حينه، وأن يحسن تأليفه، وأن يستعمل منه مقدار الحاجة، ثم طبق الآمدي ذلك الرأي على الشعر "181-183 موازنة ". جـ- كما تكلم الآمدي على سوء النظم وفساد التعقيد، وعلي المعاظلة والحوشية في أكثر من موضع "ص125 موزانة". د - وتكلم على أسلوب القلب وحلل ما ورد منه، ورأى أن ما جاء على أسلوب القلب في القرآن صحيح لا قلب فيه وهو جارٍ على التأليف الصحيح، وعرض لما ورد منه في الشعر العربي فزعم أن بعضه لا قلب فيه، وأن الآخر قبيح في ذلك الأسلوب، ولم يجز القلب لمتأخر بحجة أن القلب إنما جاء في كلام العرب على السهو، والمتأخر وإن احتذاهم فلا ينبغي أن يهم فيما سهوا فيه، ويناقش رأي المبرد في جواز القلب للاختصار "96 و97 موازنة". فلنقف مع الآمدي وقفة قصيرة نناقشه وننقد رأيه. لقد جعل سبب القلب هو السهو ومن ثم لم يجزه المتأخر، ونحن لا نسلم له الأمرين جميعا، فليس صحيحا أن سبب القلب هو السهو، بل إن له سببا آخر غير ما ذكره وهو المبالغة في أداء المعنى وإظهار فضل كمال الأمر فيه، فقول أبي تمام: لعاب الأفاعي القاتلات لعابه مثلا، لم يكن هذا القلب فيه عن سهو ونسيان، إنما قصده أبو تمام وطلبه، والقلب في ذلك البيت هو سر روعته وجماله، وهو الذي أعطاك من المبالغة في المعنى ما لا يعطيك إياه لو جرى الكلام على سننه المألوف. وكيف أذن نمنع المتأخرين عنه والعرب قد استعملته لتؤدي به فضل المبالغة في المعنى على أكل وجه وأتمه، وإن ضل الشعراء أحيانا النهج الصحيح في القلب فأحالوا وأخطأوا. هـ- وحلل الأسلوب الذي يقع فيه المصدر نفسه وصفا الأسماء الذوات مثل هند الحسن كله. ودعد الجمال أجمعه "76 موازنة"، وتكلم على أسلوب التشبيه البليغ عرضًا في بعض المواضع "69، 72". و كما بحث المجاز المرسل وذكر بعض علاقاته وأفاض في ذكر أمثلته "15، 165". ز- وتكلم على الاستعارة حين كان بصدد بيان ما في شعر أبي تمام من قبيح الاستعارات "112-120 موازنة" فذكر قبيح استعاراته وبين سبب كثرتها في شعره بأنه احتذى القدماء فيما رآه من بعيد استعاراتهم اليسيرة حبا للإبداع "117" والإغراق، ولا شك أن هذا تعليل غريب،

فنحن لا نشك أن في شعر الرجل استعارات بعيدة غريبة على الذوق العربي، ولكنا نثق أن باعثها عند أبي تمام هو أنه كان في شغل بالمعاني والإغراق في استنباطها وتدقيق النظر في أجزائها وحواشيها والإلمام بأصولها، فكان كثيرا ما تجيء من أجل ذلك في شعره استعارات بعيدة المعنى لا يستسيغها الطبع المطبوع. ثم بين الآمدي النهج العربي في أسلوب الاستعارة وأن العرب إنما تستعير لمعنى ما ليس له إذا كان يقاربه أو يدانيه أو يشبهه في بعض أحواله، فتكون اللفظة المستعارة حينئذ لائقة بالشئ الذي استعيرت له وملائمة لمعناه "114 موازنة "، وهو بهذا يشرح الاستعارة ويبين الحد الفاصل بين جميلها وقبيحها، وقد ذكر الآمدي عقب ذلك نصوصا ونماذج يتجلى فيها النهج العربي في أسلوب الاستعارة شارحًا أسباب الجمال فيها بأسلوب تتجلى روحه في كتابة عبد القاهر فيها في كتابه دلائل الإعجاز. ومن المناسب أن نبحث رأي الآمدي في الاستعارة ونعرف ما فيه من تجديد: أهم شيء ذكره الآمدي عن الاستعارة هو أن للعرب نهجا خاصا في أسلوبها، وأنها تراعي قرب الشبه وظهور المشاكلة والمناسبة بين المستعار له ومنه، وأن على البليغ أن يحافظ على هذا النهج ولا يتعداه حتى تكون استعاراته جميلة غير قبيحة ومفهومة غير غامضة. وأساس هذه الفكرة قديم، فقد ورد في خطابة أرسطو: "أنه ينبغي إذا أراد الخطيب أن يستعير أن يأخذ الاستعارة من جنس مناسب لذلك الجنس مُحاكٍ َله غير بعيد منه ولا خارج عنه"1، ونقل هذه الفكرة قدامة في نقد الشعر، فتكلم على حسن الاستعارة وقبيحها وسبب الحسن والقبيح بما لا يخرج عن هذا الرأي3 ثم أخذها عنه الآمدي في موازنته2 حيث جعل جمال الاستعارة بقرب معناها من الحقيقة وأن بعد الاستعارة يجعلها قبيحة، وعلي نهج الآمدي سار صاحب الوساطة، فملاك الاستعارة عنده "تقريب الشبه ومناسبة المستعار له للمستعار منه4 وإنما تحسن بأن تجيء على وجه من المناسبة وطرف من الشبه والمقاربة"5، وعلى هذا مشى ابن رشيق6، وعبد القاهر7 وابن سنان الذي أخذ الفكرة ووافق.

عليها وإن كان قد ضم إليها شطرا آخر وهو ألا تكون الاستعارة مبنية على غيرها، فقد قرأ في المقالة الرابعة من الفن الثامن من كتاب الشفاء عن أرسطو ما نصه: "أما الاستعارة فيجب أن تكون غير كثيرة التداخل وهو أن "تدخل الاستعارة في الاستعارة" فضم هذا إلى الفكرة، وأوجب في الاستعارة أن تكون قريبة من الحقيقة وغير مبنية على استعارة أخرى، وبهذا يتم حسنها وإلا كانت قبيحة، فالاستعارة القبيحة عنده نوعان: استعارة بعيدة عن الحقيقة واستعارة مبنية على أخرى، ولذلك جعل ابن سنان بيت امرئ القيس: فقلت له لما تمطي بصلبه ... إلخ" ليس من جيد الاستعارات بل من وسطها1 لأن الاستعارة فيه مبنية على استعارة أخرى، وهو لذلك ينقد الآمدي الذي استحسن هذه الاستعارة، وماذا على ابن سنان لو ترك هذا القيد الثاني الذي اقتبسه من سواه؟ ولكنه عرض نفسه لنقد لاذع من رجل كابن الأثير2، وإن كان ابن الأثير يخلط في رده عليه الإساءة بالإحسان، كما فعل ابن سنان حين نقد رأي الآمدي في بيت امرئ القيس. وبعد فماذا يريد الآمدي من كلمة استعارة؟ يطلق الآمدي هذه الكلمة مريدا في بعض الأحيان مجرد معناها اللغوي، وهو مطلق النقل لا لعلاقة التشبيه3 وهو بذلك يجاري أهل اللغة فيها، ولكنه حين يذكرها في معرض الكلام العلمي يريد منها معناها الاصطلاحي الخاص المعروف4، ولكن الآمدي يجعل من الاستعارة الآية الكريمة: {فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذَاب} ويقول في شرح الاستعارة فيها: لما كان الضرب بالسوط من العذاب استعير للعذاب سوط5، وذلك عند المتأخرين من المجاز المرسل. ح- وتكلم الآمدي على الجناس وعرفه بأنه ما اشتق بعضه من بعضه، وذكر نماذج له من الشعر العربي وأن أبا تمام احتذى هذه الأمثلة فأتى بالجيد والساقط من الجناس "120-123 موازنة.

ط- وتكلم على الطباق فذكر حقيقته وحده وبعض ما وقع لأبي تمام من جيده ورديئه، ونقد رأي قدامة في تسمية الطباق تكافؤ وفي خلطه بين الجناس والطباق "123 و124 موازنة". ي- كما تكلم على السرقات الشعرية وأنها لا تكون إلا في المعاني الخاصية وفي البديع المخترع منها مما يظهر فيه فضل شاعر على شاعر، لا في المعاني العامية التي هي مشتركة بين الناس "149 موازنة". هذه خلاصة لأهم آراء الآمدي في البيان، وبالإطلاع عليها نرى أن الآمدي كان له ولكتابه الأثر البليغ في البيان العربي.

كلمات الأساتذة

كلمات الاساتذة: الإيضاح في علوم البلاغة للخطيب القزويني "666-739": كتاب الخطيب: "الإيضاح" أهم كتب البلاغة، وأحفلها بالبحوث والدارسات والآراء والمذاهب. وهو فوق ذلك أمثل كتب البلاغة أسلوبا، وأجملها بيانا، وأوفاها بحثا، وقد جمع فيه المؤلف كثيرا من آراء ونظريات المتقدمين في البلاغة، وخاصة: عبد القاهر الجرجاني أمام البلاغة م 741هـ، والسكاكي فيلسوفها المتوفى عام 626هـ. وكتاب الإيضاح هو الكتاب الدراسي المقرر في شتى كليات اللغة والأدب في الشرق العربي. وقد قام الأستاذ محمد عبد المنعم خفاجي بعمل جليل، وهو شرح الكتاب شرحا جديدا صافيا، في ستة أجزاء كبيرة. وقد حرص في شرحه على تلخيص آراء المتقدمين وتوضحيها ودراستها ونقدها. وأعظم عمل في هذا الكتاب فوق ذلك هو ذكر جميع المصادر والمراجع وشرح الشواهد وذكر مصادرها وموضع الشاهد فيها فوق ما فيه من تحقيقات علمية واسعة وتعليقات في غاية الأهمية لعلماء البلاغة ودارسيها وفي آخر كل جزء من أجزاء هذا الشرح بحوث إضافية ودراسات جديدة في البلاغة ومؤلفاتها وعلمائها، مما لم يسبق إليه أحد. عبد الله الشربيني. الأستاذ بكلية اللغة العربية.

الإيضاح في البلاغة: أهدى إلى صفي الصبا، وصديق الشباب، وعضد الكهولة والشيخوخة أن شاء الله، فضيلة الأستاذ الشيخ محمد عبد المنعم خفاجي فيما أهدى إلي من كتبه النفيسة شرحه القيم للإيضاح، فوجدته كجميع كتبه صورة بينه لهذه النفس الفاصلة التي أعرف من مواهبها العلمية أو الأدبية في أكثر من عشرين عاما ما لا يعرف كثير من الناس وهي تبدو لنظارها في مظهرين: أولهما راجع إلى عبارته التأليفية، والثاني إلى مداركه العقلية والعلمية. أما الأول فآيته هذه البساطة الآخذه بسياق لفظه، المشرقة بوضوح أسلوبه واتساق نظمه، إلى حد يقرب البعيد ويوضح الغامض ويهون المصاعب ويحل المشاكل، مما ينبئ عن ملكة مسيطرة آخذه بعنان الكلم مهيمنة على ضروب القول وجأش رابط، وجنان ثابت جريء على ما يقتحم من مفاوز وما يعالج من معضلات. وأما الثاني فآيته هو هذا العجب العجاب الآخذ بمجامع الأفئدة والألباب من هذه الحافظة الواعية والذاكرة اليقظة التي جمعت الأخبار والآثار إلى المذاهب والأفكار إلى التحصيل والنقد والابتكار جميعًا، لا يزال يتزايد وينمو وينتظم ويتسق إلى الحد الذي جعله لا يجد ما يجده كثير من محاولي التأليف من وعورة التأليف ومشقة التوضيح والتلخيص، ومما جعله آية من آيات المواهب الإلهية العليا وسبحان الفتاح العليم الذي يهب بفضله ما يشاء لمن يشاء. محمود فرج العقدة. الأستاذ في كلية اللغة العربية.

فهرست الجزء الثالث

فهرست الجزء الثالث: الموضوع الصفحة الكلمة الأولى 3 أسلوب القصر 4 أسلوب الإنشاء 33 أسلوب الوصل والفصل 93 الجامع بين الجملتين 132 الجملة الحالية 141 الإيجاز والإطناب والمساواة 167 مصادر البلاغة 225 الموازنة للآمدي 228 كلمات الأساتذة 234، 235