القسم الأول مقدمة التحقيق

القسم الأول مقدمة التحقيق وتتكون من ثلاثة فصول: الفصل الأول: المؤلف. الفصل الثاني: الكتاب. الفصل الثالث: منهجي في التحقيق. وبعد هذا الفصل يأتي فهرس موضوعات هذا القسم.

الفصل الأول المؤلف: محمد بن مفلح المقدسي

الفصل الأول المؤلف: محمد بن مفلح المقدسي وفيه: أولاً: اسمه ونسبه وكنيته ولقبه. ثانيًا: مولده ووفاته. ثالثًا: حياته (مرحلة النشأة والطلب والتحصيل): 1 - شيوخه. 2 - العلوم التي تلقاها. رابعًا: حياته (مرحلة النضج والعمل والعطاء): 1 - أعماله ونشاطاته. 2 - مؤلفاته. 3 - تلاميذه والناقلون عنه. خامسًا: مكانته وثناء العلماء عليه. سادسًا: أولاده.

مراجع ترجمة المؤلف

مراجع ترجمة المؤلف: المقصد الأرشد / 276، والسحب الوابلة / 546، والدرر الكامنة 5/ 30، وشذرات الذهب 6/ 199، وذيل ذيل طبقات الحنابلة / 16، والدارس في تاريخ المدارس 2/ 43، 84، 107، وجلاء العينين/ 27، والقلائد الجوهرية 1/ 161، 2/ 448، والنجوم الزاهرة 11/ 16، والبداية والنهاية 14/ 294، ومختصر طبقات الحنابلة / 62، ومقدمة كتاب الفروع 1/ 8أ، 9، والأعلام للزركلي 7/ 327، ومعجم المؤلفين 12/ 44.

أولا: اسمه ونسبه وكنيته ولقبه

أولاً: اسمه ونسبه وكنيته ولقبه هو: محمد بن مفلح بن محمد بن مفرج، الملقب بشمس الدين، والمكنى بأبي عبد الله، الراميني (¬1) الأصل، القاقوني (¬2)، المقدسي، ثم الدمشقي، الصالحي (¬3)، الحنبلي. ثانيًا: مولده ووفاته ولد سنة 712 هـ، في بيت المقدس (¬4). وتوفي سنة 763 هـ، في الصالحية، ودفن بالروضة بسفح جبل قاسيون. وقيل في تاريخ مولده ووفاته غير هذا (¬5). ¬

ثالثا: حياته (مرحلة النشأة والطلب والتحصيل)

ثالثًا: حياته (مرحلة النشأة والطلب والتحصيل) نشأ المؤلف ببيت المقدس -على ما في الأعلام (¬1)، ومعجم المؤلفين- وقرأ القرآن وهو صغير. ولم تذكر المراجع زمن انتقاله من بيت المقدس، ويبدو أنه كان في سن مبكرة، نظرًا إِلى أنه سمع من عيسى المطعم، المتوفى سنة 719 هـ بالصالحية. لقد أقبل المؤلف على العلم في سن مبكرة، وجلس إِلى علماء في علوم مختلفة (في الفقه وأصوله، وفي الحديث، وفي العربية ... وفي غيرها) حتى برع في ذلك، وحقق وصنف، ودرس وناظر، وأفتى وقضى، وصار شيخ الحنابلة بالشام في وقته. وسأتكلم فيما يأتي عن: 1 - شيوخه. 2 - العلوم التي تلقاها. 1 - شيوخه: أخذ المؤلف العلم عن عدة شيوخ في علوم مختلفة، ومنهم: أ- عيسى المطعم (¬2): وهو عيسى بن عبد الرحمن المقدسي الصالحي الحنبلي، راوي صحيح البخاري وغيره، ولد سنة 626 هـ، وسمع ¬

ب- القاضي شمس الدين بن المسلم

الكثير من عدة شيوخ، وسمع منه خلق كثير. توفي بالصالحية سنة 719 هـ. وقد سمع منه المؤلف (¬1). ب- القاضي شمس الدين بن المسلم (¬2): وهو أبو عبد الله محمد بن مسلم بن مالك الزيني الصالحي، ولد سنة 662 هـ، وتوفي أبوه سنة 668 هـ، فنشأ يتيمًا فقيرًا، وعني بالحديث، وتفقه وبرع وأفتى، ومهر في العربية، وتصدى للتدريس والإِفادة. ورد تقليده القضاء سنة 716 هـ، فتوقف في القبول، ثم استخار الله وقبل. وكان من قضاة العدل، مصمما على الحق، لا يخاف في الله لومة لائم. توفي بالمدينة في طريقه إِلى الحجة الرابعة سنة 726 هـ. وقد لازمه المؤلف، وقرأ عليه الفقه (¬3). جـ- شيخ الإِسلام أحمد بن تيمية (¬4): وهو تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام بن ¬

تيمية الحراني الدمشقي الحنبلي، كان واسع العلم بالفنون والمعارف النقلية والعقلية، صالحًا تقياً مجاهدًا، توفي سنة 728 هـ. من مؤلفاته الكثيرة القيمة: درء تعارض العقل والنقل، ومنهاج السنة النبوية، واقتضاء الصراط المستقيم، ورفع الملام عن الأئمة الأعلام. وقد لازم المؤلف شيخ الإِسلام حتى وفاته، وتفقه به، ونقل عنه كثيرًا، وكان أحفظ الناس لمسائله وأخبرهم باختياراته، حتى كان ابن القيم يراجعه في ذلك (¬1). وكان المؤلف معظمًا لشيخ لإِسلام، ينقل اختياراته في كتبه كثيرًا، وغالب ما ذكره ابن اللحام (¬2) -في اختياراته- هو من (الفروع) للمؤلف (¬3). وكان شيخ الإِسلام يثني عليه، ويقول له: ما أنت ابن مفلح، بل أنت مفلح (¬4). ¬

د- الحجار

د- الحَجَّار (¬1): وهو أبو العباس أحمد بن أبي طالب الصالحي، ولد سنة 624 هـ، وسمع من أهل الحديث، وأجاز له بعضهم في بغداد وفي دمشق، وحدث بصحيح البخاري أكثر من سبعين مرة بدمشق والصالحية والقاهرة وغيرها، وأقبل عليه الحفاظ وتزاحموا من سنة 717 هـ إِلى أن توفي سنة 730 هـ. وقد سمع منه المؤلف (¬2). هـ- ابن الفويره النحوي (¬3): وهو بدر الدين محمد بن يحيى بن محمد السلمي الحنفي، ولد سنة 693 هـ، وكان رجلاً فاضلاً حسن السيرة، خطب ودرس في أماكن، وأفتى وأخذ عنه الطلبة، وكانت له حلقة بجامع دمشق، وسمع من جماعة من رواة الحديث، وحدَّث. توفي سنة 735 هـ. وكان المؤلف يتردد إِليه (¬4). ¬

و- القاضي برهان الدين الزرعي

و- القاضي برهان الدين الزرعي (¬1): وهو إِبراهيم بن أحمد بن هلال الحنبلي، ولد سنة 688 هـ، وسمع من كثير، وحدَّث وتفقه، وأخذ عن ابن تيمية وغيره، ومهر وتقدم في الإِفتاء، ودرس بأماكن، منها: (المدرسة الحنبلية) عوضًا عن ابن تيمية حين سجن، وكان أشعري المعتقد في الغالب من أحواله، وكتب الخط الحسن الفائق. كان من أذكياء الناس ذا إِنصاف في البحث، يتكلم التركية جيداً توفي سنة 741 هـ. وقد قرأ عليه المؤلف النحو والأصول (¬2). ز- القحفازي النحوي (¬3): وهو أبو الحسن نجم الدين علي بن داود بن يحيى الأسدي الحنفي، شيخ أهل دمشق في عصره في العربية، قرأ عليه أهل دمشق وانتفعوا به. ولد سنة 668 هـ، وقرأ الأصول والفقه والنحو والمعاني والبيان على أقطاب هذه الفنون في ذلك العصر، وسمع الحديث، درس في أماكن، وتوفي سنة 745 هـ. ¬

ح- الحافظ المزي

وقد قال: ولم أصنف شيئًا لمؤاخذتي للمصنفين، فكرهت أن أجعل نفسي غرضًا لمن يأخذ علي، غير أني جمعت منسكًا للحج. وكان المؤلف يتردد إِليه (¬1). ح- الحافظ المزي (¬2): وهو أبو الحجاج جمال الدين يوسف بن عبد الرحمن بن يوسف القضاعي الكلبي، محدث الديار الشامية في عصره، ولد بظاهر حلب سنة 654 هـ، ونشأ بالمزة من ضواحي دمشق، ومهر في اللغة، ثم في الحديث ومعرفة رجاله. وسمع منه خلق كثير. توفي بدمشق سنة 742 هـ من مؤلفاته: تهذيب الكمال في أسماء الرجال. وكان المؤلف يتردد إِليه وينقل عنه كثيرًا، وكان المزي يعظمه (¬3). ط- الحافظ الذهبي (¬4): وهو أبو عبد الله شمس الدين محمد بن أحمد بن عثمان، محدث ¬

ى- جمال الدين المرداوي

مؤرخ علامة محقق، ولد بدمشق سنة 673 هـ، وطاف بكثير من البلدان، وسمع منه خلق كثير، وكفَّ بصره سنة 741 هـ. توفي بدمشق سنة 748 هـ. من مؤلفاته: تاريخ الإِسلام، وتذكرة الحفاظ، الاعتدال، والكاشف في معرفة من له رواية في الكتب الستة. وكان المؤلف يتردد إِليه وينقل عنه كثيرًا، وكان الذهبي يعظمه (¬1). وقال الذهبي عن المؤلف: شاب عالم له عمل ونظر في رجال السنن، ناظر وسمع، وكتب وتقدم (¬2). ى- جمال الدين المرداوي (¬3): وهو أبو الفضل يوسف بن محمد بن عبد الله الحنبلي، والد زوجة المؤلف، باشر وظيفة قضاء الحنابلة بالشام سبع عشرة سنة، ثم عزل، وتولى الحكم بدمشق عدة أعوام، ثم صرف. توفي سنة 769 هـ. من مؤلفاته: شرح المقنع، والانتصار، والأحكام. وفي السحب الوابلة (¬4): أن جمال الدين المرداوي كتب بخطه على نسخة من كتاب المقنع -وهي محشاة بخط الشيخ (ابن مفلح) - ما ¬

2 - العلوم التي تلقاها

نصه: "قرأ عليَّ الشيخ الإِمام العالم الحافظ العلامة مجموع الفضائل ذو العلم الوافر والفضل الظاهر شمس الدين أبو عبد الله محمد بن الشيخ الصالح العابد مفلح بن محمد المقدسي جميع هذا الكتاب -وهو كتاب المقنع في الفقه على مذهب الإِمام المبجل أبي عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل رضي الله عنه- من أوله إِلى آخره، وكان قد قرأ عليَّ هذا الكتاب من حفظه غير مرة، وسألني عن مواضع منه، فأجبته عن ذلك بما يسره الله تعالى في ذلك الوقت، مع أنه قد قرأ عليَّ كتباً عديدة في علوم شتى حفظًا ومذاكرة، ولم أعلم أن أحدا في زماننا في المذاهب الأربعة له محفوظات أكثر منه، فمن محفوظاته: المنتقى من أحاديث الأحكام (¬1)، قرأه وعرضه عليَّ في قريب أربعة أشهر ... ". 2 - العلوم التي تلقاها: كانت سنة علماء السلف الإِقبال على علم الشريعة بجميع فروعه، وعلى ما يخدم هذا العلم من المعارف الأخرى. ولذا طرق المؤلف أبوابًا كثيرة مختلفة من أبواب العلم آخذاً بسنة من سبقه ومن عاصره، فجلس إِلى الفقهاء والمحدثين وأهل اللغة وعلماء الأصول ... ، وبذل في تحصيل ذلك جهده. ومن تتَبُّع ما كتب في ترجمة المؤلف، والشيوخ الذين تلقى العلم عنهم، والمؤلفات التي ألفها يمكنني أن أذكر -هنا- أبرز العلوم التي صرف همه إِلى تحصيلها: ¬

1 - علم الفقه وأصوله

1 - علم الفقه وأصوله: فكان هناك شيخ الإِسلام أحمد بن تيمية، والقاضي شمس الدين بن المسلم، والقاضي برهان الدين الزرعي، فلازمهم المؤلف، وأخذ عنهم الفقه وأصوله، فحصل الأصل والفرع، وجمع النظر والتطبيق. 2 - علم الحديث ومعرفة الأسانيد والرجال: وقد أولاه المؤلف عناية كبيرة، فجلس إِلى علماء الحديث والرجال، كالمزي والذهبي، ونقل عنهما كثيرًا، وسمع من المحدثين، كعيسى المطعم والحجار، وكون لديه علما عن الرجال وأسانيد الأحاديث. وقد شهد له الذهبي بذلك، فقال عنه: شاب عالم، له عمل ونظر في رجال السنن (¬1). وكان -رحمه الله- حريصًا على أن يجعل مؤلفاته خالية من الاستدلال بالأحاديث التي لا أصل لها، وقد صرح بذلك في مقدمة كتابه (أصول الفقه) (¬2)، وجمع إِلى ذلك -غالبا- بيانه لصحة الأحاديث وضعفها. وقد كان -رحمه الله- يحفظ المنتقى من أحاديث الأحكام (¬3). 3 - علوم العربية من نحو وصرف ... : فقد كان يتردد إِلى علماء النحو، كابن الفويره والقحفازي وبرهان ¬

الدين الزرعي وغيرهم، وكان له اهتمام بالمسائل اللغوية، ولذا يجد القارئ فوائد لغوية منثورة في بعض مؤلفاته. هذه أظهر صنوف المعرفة التي تلقاها عن شيوخه، ولكن اشتغاله بالفقه وتأليفه فيه جعل شهرته في هذا الفن تطغى على شهرته في غيره، وكان لتأليفه كتاب (الفروع) أثر كبير في ذلك. يقول عنه ابن كثير: وكان بارعاً فاضلاً متفنناً في علوم كثيرة، ولا سيما علم الفروع (1).

رابعا: حياته (مرحلة النضج والعمل والعطاء)

رابعاً: حياته (مرحلة النضج والعمل والعطاء) 1 - أعمال ونشاط: عاش المؤلف -رحمه الله- حياته للعلم أخذًا وعطاءً، سماعًا وإسماعًا، قراءةً وتأليفاً، فقد سمع وتفقه، وتردد إِلى العلماء حتى برع، فدرس وأفتى، وأجاب عن المسائل، ووعظ وأفاد وقضى، وحقق ودقق، وناظر وحدث، وألف المؤلفات القيمة (¬1). وقد درس في عدة أماكن (¬2)، فدرس بالمدرسة الصاحبية، والمدرسة العمرية، والمدرسة السلامية، والمدرسة الصدرية، ومدرسة دار الحديث، والمدرسة العادلية (¬3). وقد ناب في الحكم -حكم دمشق- عن والد زوجته (شيخه جمال الدين المرداوي)، فشكرت سيرته وأحكامه (¬4). ¬

2 - مؤلفاته

2 - مؤلفاته: خلف المؤلف ثروة علمية تمثلت في تلك المؤلفات التي قضى عمره في كتابتها وتهذيبها. وإِذا كان المؤلف قد طرق في طلب العلم أبوابًا متعددة: فإِنه قد ألف في علوم متعددة كذلك، فألف في الفقه وأصوله، وكتب الحواشي على كتب في الفقه، وعلق على كتب في الحديث، وضمّن كتبه الكلام على الأحاديث والرجال، وصنف في الآداب والوعظ، وأجاب عن المسائل ... وقد حظيت المؤلفات الفقهية باهتمامه الأكبر، فاشتهرت تلك المؤلفات، ولا سيما كتابه (الفروع) حتى أصبح المؤلف يعرف به، فيقال: ابن مفلح صاحب الفروع. وقد كانت تلك المؤلفات ذات قيمة علمية كبيرة جعلتها في موضع الاهتمام والتقدير ممن أتوا بعده، فكثر النقل منها وحصلت الثقة بما فيها، وصارت عمدة في معرفة المذهب، كما اعتنى بعض المذهب بشرح بعض مؤلفاته، أو التعليق عليها، أو اختصارها. ولكن تلك الثروة لم تصل إِلينا كاملة، بل فقد بعضها (حسب علمي). وسأذكر فيما يأتي: أ- مؤلفاته المطبوعة. ب- مؤلفاته المخطوطة. ج- مؤلفات نسبت إِليه، ولم أجدها (بعد البحث).

أ- مؤلفاته المطبوعة

أ- مؤلفاته المطبوعة: 1 - كتاب الفروع: وهو كتاب في الفقه الحنبلي، جمع فيه المؤلف غالب المذهب، (وكان يسمى: مكنسة المذهب)، وأشار فيه إِلى أقوال المذاهب الأخرى. وقد نال هذا الكتاب شهرة في الآفاق، واعتمد على نقله وتحقيقه من جاء بعده من علماء المذهب، وشهدوا بقيمة الكتاب العلمية، وما ضمنه المؤلف من الفروع والمسائل. وقد اعتنى (¬1) علماء المذهب بهذا الكتاب، فكتبوا عليه الشروح والحواشي، وأذكر منها: أ- حاشية على الفروع - لأحمد بن نصر الله بن أحمد البغدادي، ثم المصري الحنبلي، المتوفى سنة 844 هـ (¬2). وذكر أنه شرح. ب- حاشية على الفروع -لأبي بكر بن إِبراهيم بن قندس البعلي ثم الصالحي الحنبلي، المتوفى سنة 861 هـ (¬3). جـ- نهاية الحكم المشروع في تصحيح الفروع -لأبي المحاسن يوسف بن ¬

محمد بن عمر الصالحي المرداوي الحنبلي، المتوفى سنة 878 هـ (¬1). وهي حاشية صحح فيها ما أطلقه ابن مفلح من الخلاف. د- القصد المنجح لفروع ابن مفلح - لأحمد بن أبي بكر بن محمد بن العماد الحموي الحنبلي (¬2)، المتوفى سنة 883 هـ. وهو شرح على الفروع (¬3). هـ- تصحيح الفروع، وهي حاشية - لعلاء الدين أبي الحسن علي بن سليمان المرداوي الحنبلي (¬4)، المتوفى سنة 885 هـ. وتسمى: الدر المنتقى والجوهر المجموع في معرفة الراجح من الخلاف المطلق في الفروع. وقد طبع كتاب الفروع مع تصحيحه للمرداوي طبعتين: الطبعة الأولى: سنة 1345هـ (¬5)، بمطبعة المنار بمصر، وهي في ثلاثة مجلدات. ¬

والطبعة الثانية: سنة 1379 هـ (¬1)، بدار مصر للطباعة، وهي في ستة مجلدات. 2 - كتاب النكت والفوائد السنية على مشكل المحرر لمجد الدين بن تيمية. والمحرر: هو كتاب في الفقه الحنبلي - لابن تيمية مجد الدين أبي البركات المتوفى سنة 652 هـ. والنكت: هي حاشية على هذا الكتاب، وأوضح فيها ابن مفلح ما خفي من عباراته، وفصل الخلاف في المذهب، وناقش كلام المجد أحيانًا. وقد طبع المحرر مع النكت سنة 1369 هـ، بمطبعة السنة المحمدية بمصر، في مجلدين. 3 - كتاب الآداب الشرعية الكبرى (الآداب الشرعية والمنح الرعية). جمع فيه المؤلف جملة من الآداب والشمائل التي ينبغي أن يتحلى بها المسلم في كل شؤون حياته، وقال في مقدمته: " ... أما بعد: فهذا كتاب يشتمل على جملة كثيرة من الآداب الشرعية والمنح المرعية، يحتاج إِلى معرفته أو معرفة كثير منه كل عالم أو عابد، وكل مسلم ... " (¬2). وقد طبع الكتاب سنة 1349 هـ، بمطبعة المنار بمصر، في ثلاثة مجلدات. ¬

ب- مؤلفاته المخطوطة

ب- مؤلفاته المخطوطة: لم أجد إِلا كتاب (أصول الفقه)، الذي هو موضوع التحقيق، وقد أفردت الكلام عنه في الفصل الثاني. جـ- مؤلفات (¬1) نسبت إِليه، ولم أجدها (بعد البحث): أ- الحواشي على (كتاب المقنع - لابن قدامة الحنبلي، صاحب الروضة، المتوفى سنة 620 هـ). 2 - تعليقة على (المنتقى من أحاديث الأحكام، لابن تيمية مجد الدين، صاحب المحرر، المتوفى سنة 652 هـ). 3 - الآداب الشرعية الوسطى. 4 - الآداب الشرعية الصغرى. 5 - مسائل أجاب عنها المؤلف. 3 - تلاميذه الناقلون عنه: أشرت -فيما سبق- إِلى المكانة التي وصل إِليها هذا العالم الجليل بين أهل زمانه، ولا سيما الحنابلة منهم، فكان شيخهم المقدم، وقد حباه الله شهرة جعلته مقصد الكثير من طلبة العلم، بل كان بعض زملائه يترددون ¬

أ- جمال الدين بن الطحان الحنبلي

إِليه فيما يشكل عليهم؛ لأنه كان على دراية واسعة بأصول المذهب وفروعه، وكان زميله ابن القيم يراجعه في اختيارات شيخهما (ابن تيمية)؛ لأن المؤلف كان أحفظ الناس لها وأخبرهم بها. وذكرت -أيضاً- أن المؤلف قد تولى التدريس في أماكن متعددة، وهذا يقتضي أن يكون كثير من العلماء -الذين تعلموا في هذه المدارس- قد أخذوا العلم عنه وتخرجوا على يديه. ولكن مراجع ترجمة المؤلف لم تذكر شيئًا عن تلاميذه الذين تلقوا العلم عنه سوى ما يتعلق بتلميذه (الشيخ شمس الدين بن عبيد) الذي جاء ذكره عرضًا عند سياق قوله في عمر المؤلف. ولذا قصت بتتبع تراجم العلماء الذين عاشوا في دمشق والصالحية وما حولهما (من عصر المؤلف إِلى منتصف القرن التاسع) للبحث عمن نص في ترجمته على تتلمذه على المؤلف. وأذكر فيما يلي بعضهم: أ- جمال الدين بن الطحان الحنبلي (¬1): وهو يوسف بن أحمد بن سليمان، كان بارعًا في الأصول والعربية والمعاني والبيان، صحيح الذهن، حسن الفهم، جيد العبارة، حسن السيرة، وتفقه في المذهب على ابن مفلح وغيره. توفي بالصالحية سنة 778 هـ. ¬

ب- زين الدين العيفناوي

ب- زين الدين العيفناوي (¬1): وهو عبد الرحمن بن حمدان الحنبلي، ولد بـ (عيفنا) من نابلس، وقدم دمشق لطلب العلم، وتفقه بابن مفلح وغيره، وسمع من جماعة، وتميز في الفقه، وكان صاحب دين وتعفف، توفي سنة 784 هـ. وقد اختصر (الأحكام للمرداوي). جـ- الجرماني الحنبلي (¬2): وهو محمد بن إِبراهيم الجرماني ثم الدمشقي، ولد قبل سنة 740 هـ، وسمع الحديث من جماعة، وتفقه بابن مفلح وغيره، حتى برع وأفتى. وكان إِماماً في العربية، ذا عفة وصيانة وذكاء وحسن إِقراء. توفي بدمشق سنة 874 هـ. د- شرف الدين المرداوي (¬3): وهو محمد بن محمد بن يوسف الحنبلي، سبط القاضي جمال الدين، ولد قبل سنة 740 هـ، وأخذ عن جده، وتخرج بابن مفلح، وسمع الحديث من جماعة. توفي سنة 784 هـ. هـ- شمس الدين المرداوي (¬4): وهو محمد بن عبد الله بن داود الحنبلي، كان ذا عناية بالفرائض، وقرأ ¬

و- إبراهيم بن مفلح (ابن المؤلف

الفقه، ولازم ابن مفلح حتى فضل ودرس، وتفقه -أيضًا- بالقاضي جمال الدين المرداوي، وكان يحفظ فروعاً كثيرة وغرائب، وله ميل إِلى الشافعية. توفي سنة 785 هـ. و- إِبراهيم بن مفلح (ابن المؤلف (¬1): وهو برهان الدين وتقي الدين أبو إِسحاق إِبراهيم بن محمد بن مفلح الحنبلي، شيخ الحنابلة وقاضيهم، ولد سنة 749 هـ، وحفظ كتباً عديدة، وأخذ عن جماعة، منهم: والده، وجده لأمه القاضي جمال الدين المرداوي. وأفتى وناظر وصنف، واشتهر ذكره، ودرس في عدة مدارس، وناب في الحكم، وكان له ميعاد في الجامع الأموي بمحراب الحنابلة بكرة نهار السبت يسرد فيه نحو مجلد، ويحضر مجلسه الفقهاء من كل مذهب، ثم ولي القضاء بدمشق. توفي سنة 803 هـ. من مؤلفاته: كتاب فضل الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم، وشرح المقنع، وشرح مختصر ابن الحاجب، وطبقات أصحاب الإِمام أحمد. وقد احترق غالب كتبه. ز- برهان الدين بن النقيب الحنبلي (¬2): وهو إِبراهيم بن إِسماعيل بن إِبراهيم المقدسي النابلسي القاضي، تفقه على جماعة، منهم: ابن مفلح، وكان فقيهًا جيدًا متقنًا للفرائض، وناب في ¬

ح - شمس الدين بن عبيد

القضاء فباشر مباشرة حسنة. توفي بالصالحية سنة 803 هـ. من مؤلفاته: تعليقة على المقنع. ح - شمس الدين بن عبيد (¬1): جاء ذكره عند الكلام على عمر المؤلف، ووصف بأنه تلميذه، ولم أعثر على ترجمته. ¬

خامسا: مكانته وثناء العلماء عليه

خامسًا: مكانته وثناء العلماء عليه بلغ المؤلف مرتبة عليا في صفوف العلماء، وذاع صيته، وتبوأ مكانة بارزة بين علماء عصره، بعد مرحلة طلب العلم التي أفنى فيها زهرة شبابه. وقد جاء وصفه في المقصد الأرشد بأنه شيخ الحنابلة في وقته، بل شيخ الإِسلام وأحد الأئمة الأعلام (¬1). وفي ذيل (¬2) ذيل طبقات الحنابلة: كان مقدما في عصره مرفوعًا في دهره ... ، وقد قابل به جماعة من شيوخنا وغيرهم المتقدمين من أصحابنا، وقدم قوله على طائفة من الأصحاب، ووصف بكثرة النقل والاطلاع واليد العليا في ذلك ... ، ويقال: أفقه أصحاب الشيخ -يعني ابن تيمية- هو ... (¬3). وقد برع في المذهب الحنبلي، يقول ابن القيم سنة 731 هـ: "ما تحت قبة الفلك أعلم بمذهب الإِمام أحمد من ابن مفلح (¬4)، ويقول ابن كثير: وكان غاية في نقل مذهب الإِمام أحمد (¬5). ¬

وكان أحفظ الناس لمسائل شيخه شيخ الإِسلام (ابن تيمية) واختياراته وأخبرهم بها، حتى كان ابن القيم -تلميذ شيخ الإِسلام وناشر علمه- يراجعه في ذلك (¬1). وقد أثنى عليه القاضي جمال الدين المرداوي (¬2)، كما أثنى عليه تقي الدين السبكي الشافعي، وقال: ما رأيت أفقه منه (¬3). وكان كلٌّ من شيخيه -المزي، والذهبي- يعظمه (¬4). وقد أثني على خلقه -كما أثني على علمه- فذكر أنه حسن الخلق لين الجانب، معظم لشيوخه، ذو زهد وعبادة وتعفف وصيانة وورع ودين متين، مشكور السيرة والأحكام (¬5). ¬

سادسا: أولاده

سادسًا: أولاده تزوج المؤلف ابنة القاضي جمال الدين المرداوي، ورزق منها سبعة أولاد: أربعة ذكور، وثلاث إِناث (¬1). والذكور هم: 1 - القاضي تقي الدين وبرهان الدين إِبراهيم: وقد تقدمت (¬2) ترجمته في الحديث عن تلاميذ المؤلف، وجاء لقبه في السحب الوابلة (¬3) (شرف الدين). 2 - الشيخ أبو محمد شرف الدين عبد الله (¬4): توفي والده وهو صغير، فحفظ القرآن، وكان يحفظه إِلى آخر عمره، ويقوم به في التراويح كل سنة، وله محفوظات كثيرة، منها: المقنع في الفقه، ومختصر ابن الحاجب في الأصول، والانتصار في الحديث مؤلف جده القاضي جمال الدين المرداوي، وكان علامة في الفقه يستحضر غالب فروع ¬

3 - الشيخ زين الدين عبد الرحمن

والده، أستاذاً في الأصول، بارعًا في التفسير والحديث، مشاركا فيما سوى ذلك. وكان شيخ الحنابلة بالشام، بل بالمالك. وأثنى عليه الأئمة في عصره. أفتى ودرس وناظر واشتغل في العلوم، وباشر نيابة الحكم زمنا طويلاً، ثم ترك ذلك ولزم بيته يقصده طلبة العلم والمستفتون. توفي سنة 834 هـ. 3 - الشيخ زين الدين عبد الرحمن (¬1): وهو أصغر أولاد المؤلف، دأب واشتغل وحفظ المقنع في الفقه، وكان بارعًا حسن الطلعة، توفي سنة 788 هـ. 4 - الشيخ شهاب الدين أحمد (¬2): ولد سنة 754 هـ، وأخذ عن أخيه الشيخ برهان الدين وغيره، وأجاز له جده القاضي جمال الدين الرداوي وغيره، وناب في الحكم بدمشق مدة، ثم ترك ذلك وأقبل على الله تعالى. كان فقيها صالحًا متعبدًا. توفي سنة 814 هـ. ¬

الفصل الثاني كتاب (أصول الفقه) لابن مفلح

الفصل الثاني كتاب (أصول الفقه) لابن مفلح أولاً: ذكر نسخ الكتاب المخطوطة التي وجدتها، وبيان أوصافها، وعرض نماذج منها. ثانيًا: تحقيق اسم الكتاب. ثالثًا: توثيق نسبة الكتاب إِلى مؤلفه. رابعًا: ملامح من منهج المؤلف في كتابه. خامسًا: مصادر الكتاب التي استقى منها مؤلفه مادته. سادسًا: بعض الكتب التي اتبع مؤلفوها منهج الكتاب ورجعوا إِليه. سابعًا: قيمة الكتاب العلمية.

أولا: ذكر نسخ الكتاب المخطوطة التي وجدتها، وبيان أوصافها، وعرض نماذج منها

أولاً: ذكر نسخ الكتاب المخطوطة التي وجدتها، وبيان أوصافها، وعرض نماذج منها: لقد بحثت عن نسخ لهذا الكتاب في جميع الفهارس التي تمكنت من الاطلاع عليها، وهي فهارس المكتبات المشهورة في العالم العربي، وإِيران، والهند، وتركيا، وهولندا، وألمانيا، وبريطانيا، وفرنسا، وأسبانيا، والولايات المتحدة الأمريكية، كما بحثت عنها -أيضًا- في بعض المكتبات الخاصة داخل المملكة. وقد وجدت خمس نسخ لهذا الكتاب، وهي: أ- نسخة في مكتبة برلين. ب- نسخة في دار الكتب الظاهرية في دمشق. جـ- نسخة في مكتبة الشيخ عبد الله بن حميد رحمه الله. د- نسخة في المكتبة السعودية بالرياض. هـ- نسخة في مكتبة خاصة بالقصيم. وفيما يأتي ذكر أوصاف هذه النسخ: أ- نسخة مكتبة برلين: 1 - رقمها: 4399. 2 - العنوان الذي تحمله: كتاب أصول القاضي شمس الدين بن مفلح. 3 - ما أثبت على صفحة العنوان من تملكات ونحوها: "ملكه من فضل ربه

يوسف بن حسن بن عبد الهادي (¬1) ... ثم ملكه بالابتياع ... أحمد ابن عبد الله العسكري ... لطف الله به -آمين- ثم ملكه الفقير أحمد ابن ... أحمد المذكور أعلى ... ثم دارت به المقادير حتى دخل في ملك أفقر الورى محيي الدين الجراعي عفا عنه بمنه (وتحت هذا الكلام ختم: محيي الدين) ". 4 - عدد أوراق هذه النسخة 262 ورقة (¬2)، (والنسخة كاملة)، ومقاس الصفحة 15 ×22 سم، وفي كل صفحة 19 - 21 سطرًا، ما عدا الصفحة 262 ب ففيها ثلاثة أسطر، وفي كل يسطر 12 كلمة تقريبًا. 5 - خط النسخة: خط نسخي مقروء، بخط محمد أبي بكر بن يعقوب بن مزهر النابلسي. 6 - تاريخ النسخ: فرغ من نسخها في 2 من ربيع الثاني سنة 765 هـ. 7 - النسخة مقابلة على عدة نسخ، وقد كتب في آخرها: "بلغ مقابلة حسب الطاقة على عدة نسخ، فصح -إِن شاء الله تعالى- بقراءة شيخنا أقضى القضاة علاء الدين المرداوي (¬3)، أبقاه الله تعالى". 8 - توجد بعض الهوامش في الورقات الأولى من النسخة. ¬

ب- نسخة دار الكتب الظاهرية بدمشق

ب- نسخة دار الكتب الظاهرية بدمشق: 1 - رقمها: 7041. 2 - العنوان الذي تحمله: (مختصر أصول الفقه على مذهب الإِمام أحمد رضي الله عنه، تأليف العالم الأجل الشيخ محمد بن مفلح)، ثم بخط حديث بقلم الرصاص: (الرباني تلميذ شيخ الإِسلام تقي الدين بن تيمية). 3 - ما أثبت على صفحة العنوان من تملكات ونحوها: أ- انتقل بالابتياع الشرعي إِلى ملك كاتبه أحمد بن الحنبلي -لطف الله به- بحضرة الشيخ علي البغدادي، وبعلم الشيخ تقي الدين الجراعي وغيره، في شهور سنة ستين وثمانمائة. ب- الحمد لله رب العالمين، ثم صار في نوبة أضعف العباد -وأفقرهم إِلى لطف الملك الجواد- العبد الحقير محمد بن محمد ابن أحمد المرزناتي الحنبلي الأدهمي، لطف الله به وبهم وبالمسلمين أجمعين. جـ- ثم إِلى نوبة الفقير يس بن طه ... الحنبلي عفا عنهما، سنة 1168 هـ. د- من كتب الفقير عبد اللطيف بن محمد الحنبلي، الإِمام بالجامع الشريف الأموي، عفا عنه آمين.

هـ- دخل في نوبة الفقير لمولاه -تعالى- عبد الله بن الحاج شحاذة الحنبلي، عفا الله عنهما. و- ثم انتقل ليد الفقير إِليه -عز شأنه- محمد بن يوسف صوفان القدومي الحنبلي ثم النابلسي، عفا عنه آمين، سنة 1307 من الهجرة الشريفة، ثم ختم: محمود صوفان. ز- في وسط الصفحة ختم: دار الكتب الظاهرية الأهلية بدمشق. 4 - عدد أوراق هذه النسخة 175 ورقة، (والنسخة كاملة)، ومقاس الورقة 18× 27 سم، وفي كل صفحة 23 سطرًا تقريبًا، وفي كل سطر 13 كلمة تقريبًا (¬1). 5 - خط النسخة: خط نسخي مقروء، بخط أحمد بن محمد بن محمد الخطيب. 6 - تاريخ النسخ: فرغ من نسخها في يوم الاثنين 10 من جمادى الاَخرة سنة 769 هـ. 7 - النسخة مقابلة على بعض النسخ، يظهر ذلك مما أثبت في هوامشها من اختلافات النسخ. 8 - توجد بعض الهوامش في الورقات الأولى من النسخة. 9 - كتبت الصفحتان (156 ب-157 أ) بخط مغاير لما كتبت به النسخة (¬2). ¬

جـ- نسخة مكتبة الشيخ عبد الله بن حميد

جـ- نسخة مكتبة الشيخ عبد الله بن حميد: 1 - رقمت هذه النسخة بالصفحات، وعدد صفحاتها 490 صفحة، مع ملاحظة أنه قد كرر رقم 317 مرتين، (وقد ضاع منها صفحة 1، وصفحة 2، ولا أدري أكانت تحمل عنوانا أم لا؟)، ومقاس الصفحة 13,5× 19 سم، وفي كل صفحة 19 سطرًا، وفي كل سطر 12 كلمة تقريبًا. 2 - كتب في أعلى صفحة 3 - وهي أول الموجود من هذه النسخة -بخط حديث: "كتاب في أصول الفقه لابن مفلح صاحب الفروع"، وكتب تحته: "عبد الله بن محمد بن حميد"، ثم: "وقف لوجه الله تعالى". 3 - خط النسخة: خط نسخي حسن. 4 - تاريخ النسخ: وافق الفراغ من نسخها يوم الاثنين 2 من ربيع الأول سنة 780 هـ. 5 - توجد في هوامشها بعض العناوين باللون الأحمر، تنتهي في صفحة 129. 6 - جاء في آخرها: "بلغ مقابلته على حسب الطاقة، فصح ... ". 7 - أدت مقابلتها على أصلها إِلى استدراك ما سقط، وكان كثيرًا، فضاقت به هوامش النسخة، ويظهر ذلك بصورة واضحة في الصفحات الأولى منها. 8 - درست بعض أطراف الصفحات، فذهبت ببعض الكلمات. 9 - من صفحة 396 إِلى آخر النسخة كتب بخط مغاير لما كتب به أولها.

د- نسخة المكتبة السعودية بالرياض

د- نسخة المكتبة السعودية بالرياض: 1 - رقمها: 596/ 86. 2 - العنوان الذي تحمله: الأصول في الفقه للشيخ شمس الدين شيخ الإِسلام محمد بن مفلح رحمه الله تعالى، توفي سنة 763 من الهجرة النبوية. 3 - ما أثبت على صفحة العنوان: أ- ختم: وقف الشيخ محمد بن عبد اللطيف سنة 1381 هـ. ب- ختم: مكتبة الرياض العامة السعودية. 4 - رقمت النسخة بالصفحات، وعدد صفحاتها 385 صفحة + صفحة العنوان، ومقاس الصفحة 18× 25 سم، وفي كل صفحة 24 سطرًا (¬1)، وفي كل سطر 13 كلمة تقريبًا. 5 - خط النسخة: خط نسخي حسن. 6 - تاريخ النسخ: وافق الفراغ من نسخها يوم الجمعة 27 من ربيع الأول سنة 1350 هـ. 7 - جاء في آخرها: "بلغ مقابلة وتصحيحا على حسب الطاقة على أصله، وما أشكل من بعض الأحرف كتبناه على وضعه بعد التأمل، وحسبنا الله ونعم الوكيل". ومع ذلك فإِن ناسخها قد أهمل بعض ما هو مثبت في الأصل، وأثبت بعض ما هو ملغى من الأصل. ¬

هـ- نسخة القصيم

8 - هذه النسخة منقولة من النسخة السابقة، وقد صرح بذلك في آخرها. 9 - توجد بعض العناوين باللون الأحمر في الهامش، وتنتهي في صفحة 97. هـ- نسخة القصيم: 1 - هذه النسخة ناقصة، والموجود منها: من أول الكتاب إِلى أثناء الكلام على شروط القياس، وذلك نهاية صفحة 260، وسقطت بقية الكتاب، وسقطت -أيضًا- صفحتا 257، 258، ومقاس الصفحة 18,5 × 25 سم، وفي كل صفحة 21 سطرًا تقريبًا (¬1)، وفي كل سطر 11 كلمة تقريبًا. 2 - يوجد في أول الكتاب - بترقيم مستقل- فهرس (8 صفحات) مرقمة من 2 - 9، وقد وصلت الفهرسة فيه إِلى أول النسخ، وذلك في صفحة 239، وقد سقطت من الفهرس صفحتا 5، 6، وفيهما فهرس الصفحات 90 - 180. 3 - النسخة لا تحمل عنوانا في الصفحة الأولى، ولكن يوجد في أول الفهرس ما يلي: "هذا فهرست كتاب مختصر أصول الفقه على مذهب الإِمام أحمد بن محمد بن حنبل، لشيخ الإِسلام العالم العلامة شمس الدين أبي عبد الله محمد بن مفلح بن محمد بن مفرج المقدسي، ثم الصالحي الحنبلي، رحمه الله تعالى، ونفع بعلومه آمين". ¬

4 - خط النسخة: خط نسخي مقروء. 5 - تاريخ النسخ: يرجع -تقديرًا- إلى منتصف القرن الرابع عشر الهجري. 6 - توجد بعض العناوين باللون الأحمر في الهامش. 7 - بمقابلة هذه النسخة على نسخة الشيخ عبد الله بن حميد تبين لي أنها منقولة منها، ومع ذلك فلم تسلم -كسابقتها- من سوء النقل؛ فقد أثبت فيها ناسخها بعض ما هو ملغى في الأصل، وأهمل بعض ما هو مثبت في الأصل. * * * وسأعرض في الصفحات الآتية نماذج من هذه النسخ:

صفحة العنوان من نسخة مكتبة برلين (ب)

بداية نسخة مكتبة برلين (ب)

نهاية نسخة مكتبة برلين (ب)

صفحة العنوان من نسخة دار الكتب الظاهرية بدمشق (ظ)

بداية نسخة دار الكتب الظاهرية بدمشق (ظ)

نهاية نسخة دار الكتب الظاهرية بدمشق (ظ)

الصفحة الثالثة من نسخة مكتبة الشيخ عبد الله بن حميد (ح)، وهي أول الموجود من هذه النسخة

نهاية نسخة مكتبة الشيخ عبد الله بن حميد (ح)

صفحة العنوان من نسخة المكتبة السعودية بالرياض

بداية نسخة المكتبة السعودية بالرياض

نهاية نسخة المكتبة السعودية بالرياض

بداية الفهرس الموجود في أول نسخة القصيم

بداية نسخة القصيم

نهاية الموجود من نسخة القصيم

ثانيا: تحقيق اسم الكتاب

ثانيًا: تحقيق اسم الكتاب أ- ما أثبت على صفحة العنوان من كل نسخة من النسخ المخطوطة: 1 - نسخة مكتبة برلين: "كتاب أصول القاضي شمس الدين بن مفلح". 2 - نسخة دار الكتب الظاهرية بدمشق: "مختصر أصول الفقه على مذهب الإمام أحمد رضي الله عنه، تأليف العالم الأجل الشيخ محمد بن مفلح". 3 - نسخة المكتبة السعودية بالرياض: "الأصول في الفقه للشيخ شمس الدين شيخ الإِسلام محمد بن مفلح رحمه الله تعالى، توفي سنة 763 من الهجرة النبوية". أما نسخة الشيخ عبد الله بن حميد، فقد سقطت منها صفحة العنوان، وكتب على أول الموجود من النسخة - ص3 - بخط حديث: "كتاب في أصول الفقه لابن مفلح صاحب الفروع". وأما نسخة القصيم فلم تحمل عنواناً، ولكن كتب في أول الفهرس الملحق بها: "هذا فهرست كتاب مختصر أصول الفقه على مذهب الإمام أحمد بن محمد بن حنبل، لشيخ الإِسلام العالم العلامة شمس الدين أبي عبد الله محمد بن مفلح بن محمد بن مفرج المقدسي ثم الصالحي الحنبلي ... ".

ب- ما ذكرته الكتب التي ترجمت للشيخ: غالب الكتب التي ترجمت للشيخ تشير إِلى مؤلفه هذا بقولها: "وله كتاب في أصول الفقه" (¬1). وجاء في ذيل (¬2) ذيل طبقات الحنابلة (¬3): "وله الأصول المعروف"، وجاء فيه أيضًا: "وجدت في بعض نسخ كتابه: الأصول" (¬4). وفي المدخل (¬5) إِلى مذهب الإِمام أحمد بن حنبل: "ولأصحابنا في فن الأصول كتب كثيرة ... ومنها: مجلد كبير للعلامة ابن مفلح صاحب الفروع ... ". جـ- ما ذكرته الكتب التي نقلت من الكتاب ونسبت إِليه: تأتي الإِشارة إِليه في هذه الكتب -تارة- هكذا: "أصول ابن مفلح (¬6)، وتارة هكذا: "قال ابن مفلح في أصوله" (¬7). ¬

وفي المقاصد الحسنة (¬1)، وكشف الخفاء (¬2): " ... وكذا أدرجه ابن مفلح في أول كتابه في الأصول". يظهر لي مما تقدم أن المؤلف لم يضع عنوانًا معينًا لكتابه، وإِنما اكتفى بما قاله في مقدمته في بيان موضوعه، فقد قال: " ... أما بعد: فهذا مختصر في أصول الفقه على مذهب الإِمام أبي عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل ... " (¬3). فلما جاء من بعده -نسخ نسخة من كتابه، أو أراد أن يترجم له، أو نقل من من كتابه وأراد أن ينسب إِليه- تصرف في إِثبات اسم لهذا الكتاب، كما سبق بيانه. ولعل الأقرب في تسميته مراعاة ما قاله مؤلفه في مقدمته في بيان موضوعه، وعليه فيكون اسم الكتاب: (أصول الفقه على مذهب الإِمام أحمد بن حنبل). ¬

ثالثا: توثيق نسبة الكتاب إلى مؤلفه

ثالثًا: توثيق نسبة الكتاب (¬1) إِلى مؤلفه: مما يوثق نسبة هذا الكتاب إِلى مؤلفه (ابن مفلح) أمران: 1 - اتفاق جميع النسخ على نسبة الكتاب إِليه. 2 - ما ذكر في الكتب التي نقلت كلاماً، ونسبته إِلى "أصول ابن مفلح"، أو قالت: "قاله ابن مفلح في أصوله" أو "في كتابه في الأصول"، وذلك عند مقارنة المنقول بما في النسخ (نسخ الكتاب) والتحقق من مطابقته (¬2). رابعًا: ملامح من منهج المؤلف في كتابه: هذه بعض الملامح لمنهج المؤلف في كتابه تتعلق بترتيبه وبعض المصطلحات والعبارات التي استعملها: 1 - الترتيب الذي سلكه المؤلف في كتابه مقارب جدًا لترتيب الآمدي الشافعي (ت 631 هـ) لموضوعات كتابيه (الإِحكام في أصول الأحكام، ومنتهى السول في علم الأصول)، ولترتيب ابن الحاجب المالكي (ت ¬

646 هـ) لموضوعات كتابيه (منتهى الوصول والأمل في علمي الأصول والجدل، ومختصره العروف بمختصر ابن الحاجب). 2 - يذكر المؤلف عنوان الموضوع دون ذكر كلمة (باب) أو (فصل) أو نحوهما، فيقول مثلاً: الإِجماع، الأمر، النهي ... ويبدأ الموضوع بذكر التعريف وما يتعلق به من تقسيم ونحوه، ثم يتحدث عن عناصر الموضوع جاعلاً كلاً منها تحت عنوان (مسألة)، من غير أن يعطي المسألة رقمًا وصفيًّا ترتيبيًّا، فلا يقول -مثلاً-: المسألة الأولى، المسألة الثانية ... 3 - استخدم المؤلف بعض العلامات للدلالة على موافقة بعض المذاهب لمذهبنا (الحنبلي) ومخالفتهم، وقد بين المراد بكل منها في مقدمة كتابه، فقال: وعلامة موافقة مذهب الأئمة -أبي حنيفة ومالك والشافعي- لمذهبنا (و)، ومخالفتهم (خ)، وموافقة الحنفية (وهـ)، والمالكية (وم)، والشافعية (وش)، والظاهرية (وظ)، والمعتزلة (وع)، والأشعرية (ور)، ومخالفة أحدهم حذف الواو. 4 - بين المؤلف في مقدمة كتابه أن مراده ب (القاضي) هو القاضي أبو يعلى الحنبلي. 5 - يعبر المؤلف عن اسم بعض العلماء بقوله: (صاحب كذا): صاحب التلخيص = ابن تيمية، محمد بن الخضر. صاحب التمهيد = أبو الخطاب الحنبلي. صاحب التنبيه الشافعي = أبو إِسحاق الشيرازي.

صاحب الرعاية = ابن حمدان الحنبلي. صاحب الروضة = ابن قدامة الحنبلي. صاحب المحرر = ابن تيمية، مجد الدين. صاحب المحصول = فخر الدين الرازي. صاحب المغني = ابن قدامة الحنبلي. صاحبا أبي حنيفة = محمد بن الحسن، وأبو يوسف. صاحبا الصحيح = البخاري، ومسلم. انظر: فهرس الأعلام في القسم الثاني. 6 - يذكر المؤلف (السرخسي)، فتارة يريد به: شمس الأئمة، صاحب الأصول المعروف، وتارة يريد به: أبا سفيان السرخسي الذي لم أعثر على ترجمته، وقد ورد له ذكر في: العدة، والتمهيد، والمسودة. انظر: فهرس الأعلام في القسم الثاني. 7 - يكثر المؤلف من ذكر هذا الوصف (بعض أصحابنا)، وبعد التأمل والبحث وجدته يطلقه -غالبًا- على بعض المتأخرين من الحنابلة بالنسبة لعصره، ويقصد به -أحيانًا- الإِشارة إِلى شخص واحد منهم. وأكثر تلك الأقوال التي أطلق على أصحابها وصف (بعض أصحابنا) وجدته في: مسودة آل تيمية، ومجموع فتاوى شيخ الإِسلام ابن تيمية، والبلبل (مختصر روضة الناظر، لابن قدامة) للطوفي الحنبلي، وقد أرجعته إِلى هذه المصادر.

8 - يذكر المؤلف هذا الوصف (بعض من تبع الآمدي) وبعد التأمل والبحث ظهر لي أنه يشير به إِلى ابن الحاجب. 9 - يعبر المؤلف -غالبًا- عما استُدل به للقول المختار -إِذا كان لا ينهض للاستدلال- بقوله: (واستدل)، ثم يذكر الرد عليه، وهذا التعبير قد استعمله -قبله- ابن الحاجب (¬1). ¬

خامسا: مصادر الكتاب التي استقى منها مؤلفه مادته

خامسًا: مصادر الكتاب التي استقى منها مؤلفه مادته (¬1) المصادر الحنبلية: أ- مصادر نص على ذكرها: 1 - مسائل (وأقوال) الإِمام أحمد -رواية: ابنه عبد الله، وابنه صالح، وحنبل، والمروذي، وأبي داود، وإسحاق بن إِبراهيم بن هانئ النيسابوري، والأثرم، ومهنا، وابن القاسم، والميموني، وبكر بن محمد، ويوسف بن موسى، وأحمد بن الحسن. انظر: فهرس الأعلام في القسم الثاني. ¬

2 - الرسالة للإِمام أحمد، رواية: أحمد بن جعفر. 3 - العلم - للخلال، التوفى سنة 311 هـ. 4 - الأصول - لابن حامد، المتوفى سنة 403 هـ. 5 - الإِرشاد في المذهب - لابن أبي موسى، المتوفى سنة 428 هـ. 6 - العدة في أصوك الفقه. 7 - العمدة في أصول الفقه. 8 - الكفاية في أصول الفقه. 9 - الجامع الكبير في الفروع. 10 - التعليق (الخلاف) في الفروع. 11 - المجرد في الفروع، ومقدمته في الأصول. 12 - المعتمد في أصول الدين. 13 - شرح مختصر الخرقي. 14 - الأحكام السلطانية. 15 - كتاب الروايتين والوجهين. 16 - جزء في المفهوم. 17 - إِبطال التأويل. 18 - مختصر في أصول الفقه والدين. وهذه المصادر (6 - 8) للقاضي أبي يعلى، التوفى سنة 458 هـ.

19 - المبهج في الفروع - لأبي الفرج المقدسي، المتوفى سنة 486 هـ. 20 - التمهيد في أصول الفقه. 21 - الانتصار في الفقه. وهما لأبي الخطاب، التوفى سنة 510 هـ. 22 - الواضح في أصول الفقه. 23 - الإِرشاد في أصول الدين. 24 - الفنون. 25 - عمد الأدلة. 26 - المناظرات. 27 - الفصول في الفقه. 28 - النظريات الكبار. 29 - المنثور. 30 - المفردات. وهذه المصادر (22 - 30) لابن عقيل، المتوفى سنة 513 هـ. 31 - الواضح في الفقه - لابن الزاغوني، المتوفى سنة 527 هـ. 32 - السر المصون في أصول الدين - لابن الجوزي، المتوفى سنة 597 هـ. 33 - الجدل - للفخر إِسماعيل البغدادي، المتوفى سنة 610 هـ. 34 - المستوعب في الفقه - للسامري، المتوفى سنة 616 هـ (¬1) ¬

35 - الروضة في أصول الفقه. 36 - المغني في الفقه. 37 - الكافي في الفقه. 38 - رسالة إِلى صاحب التلخيص (الفخر بن تيمية). وهذه المصادر (35 - 38) لابن قدامة المتوفى سنة 620 هـ. 39 - الترغيب في الفقه. 40 - التلخيص في الفقه. وهما لابن تيمية فخر الدين محمد بن الخضر، المتوفى سنة 622 هـ. 41 - شرح الهداية في الفقه (لأبي الخطاب). 42 - المحرر في الفقه. وهما لابن تيمية مجد الدين، المتوفى سنة 652 هـ. 43 - الرعاية في الفروع. 44 - أصول الفقه (الوافي). وهما لابن حمدان الحراني، التوفى سنة 695 هـ. 45 - روضة الفقه لبعض أصحابنا. 46 - عيون المسائل. انظر: فهرس الكتب في القسم الثاني.

ب- مصادر لم ينص على ذكرها

ب- مصادر لم ينص على ذكرها: 1 - المسودة في أصول الفقه، وقد تعاقب على تصنيفها ثلاثة من آل تيمية: الأول: مجد الدين أبو البركات عبد السلام بن عبد الله الحراني، المتوفى سنة 652 هـ. الثاني: شهاب الدين عبد الحليم بن عبد السلام، المتوفى سنة 682 هـ (¬1). الثالث: تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم، المتوفى سنة 728 هـ. وقد جمعها وبيضها أحمد بن محمد بن أحمد بن عبد الغني الحراني الدمشقي، المتوفى سنة 745 هـ (¬2). وقد استفاد المؤلف منها في مواضع كثيرة من كتابه، وكان يشير إِلى ذلك بقوله: "قال بعض أصحابنا (¬3)، أو: "قال صاحب المحرر" وهو ¬

المصادر غير الحنبلية

مجد الدين أبو البركات. انظر: فهرس الأعلام في القسم الثاني - صاحب المحرر. 2 - مختصر روضة الناظر (البلبل) - لأبي الربيع سليمان بن عبد القوي الطوفي الصرصري، المتوفى سنة 716 هـ (¬1). وقد رجع إِليه المؤلف في بعض المواضع، وأشار إِلى ذلك بقوله: قال بعض أصحابنا. انظر: ص 64 من هذه المقدمة. وقد أرجعت -حسب الإِمكان- تلك المعلومات المستقاة من هذين الكتابين إِليهما. المصادر غير الحنبلية: أ- مصادر نص على ذكرها: 1 - الرسالة - للإِمام الشافعي. 2 - اللامع في أصول الفقه - لأبي عبد الله بن حاتم تلميذ ابن الباقلاني. 3 - تاريخ الحاكم النيسابوري، المتوفى سنة 405 هـ. ¬

4 - الإِشارات لابن سيناء، المتوفى سنة 428 هـ. 5 - شرح أدب القاضي (للخصاف)، لعله: لبرهان الأئمة عمر بن عبد العزيز الحنفي، العروف بالحسام الشهيد، المتوفى سنة 536 هـ (¬1). 6 - المحصول في علم أصول الفقه - لفخر الدين الرازي الشافعي، المتوفى سنة 606 هـ، فقد ورد في كتاب المؤلف -عدة مرات-: "قال صاحب المحصول". وإن كان هناك احتمال أن يكون الرازي قاله في غير المحصول، ولم يكن المؤلف يذكر الفخر باسمه ولا بنسبته. 7 - شرح صحيح مسلم - لأبي زكريا محيي الدين يحيى بن شرف النووي الشافعي، المتوفى سنة 676 هـ (¬2). 8 - شرح النهاج - لمؤلفه. لعله: منهاج الوصول إِلى علم الأصول -للبيضاوي الشافعي، التوفى سنة 685 هـ- فإِن مؤلفه قد شرحه. انظر: فهرس الكتب في القسم الثاني. ¬

ب- مصادر لم ينص على ذكرها

ب- مصادر لم ينص على ذكرها: 1 - البرهان في أصول الفقه - لأبي العالي الجويني الشافعي، المتوفى سنة 478 هـ. وقد رجع إِليه المؤلف في مواضع، وكان يذكر أبا المعالي، ولم يكن يذكر اسم الكتاب. انظر: فهرس الأعلام في القسم الثاني - أبو العالي. 2 - الإِحكام في أصول الأحكام. 3 - منتهى السول في علم الأصول، وهما للآمدي الشافعي، المتوفى سنة 631 هـ. وقد استفاد منهما المؤلف في مواضع كثيرة من كتابه، ولاسيما عند ذكر الأدلة ومناقشتها، وكان يذكر اختيارات الآمدي، ولم ينص على ذكر اسم الكتابين، وإِنما كان يذكر (الآمدي). انظر: فهرس الأعلام في القسم الثاني - الآمدي. وقد أرجعت -حسب الإمكان- تلك المعلومات المستقاة من هذه الكتب الثلاثة إِليها. 4 - منتهى الوصول والأمل في علمي الأصول والجدل. 5 - مختصر المنتهى. وهما لابن الحاجب المالكي، المتوفى سنة 646 هـ. وقد استفاد المؤلف -فيما يظهر- من منهج ابن الحاجب، وذكر في بعض المواضع كلاماً مقارباً -إِلى حد كبير- لما في كتابيه، ويتضح

ذلك جليا لمن يقارن بينهما وبين كتاب المؤلف. وكان المؤلف -أحيانًا- يشير إِلى ابن الحاجب بقوله: "بعض من تبع الآمدي". 6 - منهاج الوصول إِلى علم الأصول - للبيضاوي الشافعي، المتوفى سنة 685 هـ. وقد رجع إِليه المؤلف فيما يظهر لي -في بعض المواضع- مكتفيا بقوله: "قال بعض الشافعية". ***

سادسا: بعض الكتب التي اتبع مؤلفوها منهج الكتاب ورجعوا إليه

سادساً: بعض الكتب التي اتبع مؤلفوها منهج الكتاب ورجعوا إِليه 1 - كتاب: المختصر في أصول الفقه على مذهب الإِمام أحمد بن حنبل - لعلاء الدين أبي الحسن علي بن محمد بن علي بن عباس بن شيبان البعلي ثم الدمشقي الحنبلي، المعروف بابن اللحام، المتوفى سنة 803 هـ. ويتضح لقارئه أنه مختصر من (أصول الفقه) لابن مفلح؛ فقد اتبع مؤلفه الترتيب الذي سلكه ابن مفلح في موضوعات الكتاب، بل جاءت عباراته مقاربة -إِلى حد كبير- لما في كتاب المؤلف (¬1). 2 - كتاب: منهاج الوصول إِلى علم الأصول - لأبي إِسحاق إِبراهيم بن محمد بن عبد الله بن محمد بن مفلح الحنبلي، المتوفى سنة 884 هـ (¬2). ويوجد منه جزء مخطوط ينتهي عند تعريف الكتاب (القرآن)، وتوجد لدي صورة عنه. 3 - كتاب: التحرير في أصول الفقه - لعلاء الدين أبي الحسن علي بن سليمان المرداوي الحنبلي، المتوفى سنة 885 هـ. وقد ذكر المرداوي أنه قد استمد غالب كتابه من كتاب ابن مفلح (¬3)، ¬

ويظهر ذلك جليًا لمن يقارن بين الكتابين. والكتاب مختصر (¬1)، وتوجد منه نسخة بقسم المخطوطات بجامعة الإِمام محمد بن سعود الإِسلامية، برقم 2221. وقد شرح المرداوي كتابه هذا، وسمى شرحه (التحبير شرح التحرير). ويوجد في ثلاثة مجلدات مخطوطة: الأول في مكتبة الأوقات العامة ببغداد برقم 1/ 7406 مجاميع، والثاني في مكتبة خدا بخش بتنه في الهند برقم 687 عربي، والثالث في مكتبة خدا بخش برقم 688 عربي. وقد حققه -لنيل درجة الدكتوراه- ثلاثة من طلبة الدراسات العليا، بقسم أصول الفقه بكلية الشريعة بالرياض، وهم: 1 - عبد الرحمن الجبرين. 2 - عوض القرني. 3 - أحمد السراح. وقد نقل المرداوي كثيرًا من أصول ابن مفلح، فانظر: التحبير شرح التحرير (المحقَّق) بأجزائه الثلاثة (فهرس الكتب: أصول ابن مفلح) و (فهرس الأعلام: محمد بن مفلح). ¬

4 - كتاب: شرح الكوكب المنير المسمى بمختصر التحرير أو المختبر المبتكر شرح المختصر في أصول الفقه - لمحمد بن أحمد بن عبد العزيز بن علي الفتوحي الحنبلي، المعروف بابن النجار، المتوفى سنة 972 هـ (¬1). وقد سار مؤلفه في المنهج العام على منهج ابن مفلح، كما نقل عنه في مواضع من كتابه، فانظر: كتاب شرح الكوكب المنير (فهرس الكتب - أصول ابن مفلح)، و (فهرس الأعلام - محمد بن مفلح). وقد طبع الكتاب (شرح الكوكب المنير) سنة 1372 هـ طبعة مليئة بالأخطاء، ثم أعيد تحقيقه (¬2) سنة 1400 - 1408 هـ وطبع في أربعة مجلدات. 5 - كتاب الذخر الحرير شرح مختصر التحرير (لابن النجار) - لأحمد بن عبد الله بن أحمد الحلبي البعلي الحنبلي، المتوفى سنة 1189 هـ (¬3). والكتاب مخطوط، وتوجد منه نسخة بالمكتبة السعودية بالرياض، برقم 341/ 86، وبها نقص في مواضع. ... ¬

سابعا: قيمة الكتاب العلمية

سابعًا: قيمة الكتاب العلمية مما تقدم -من ذكر مصادر الكتاب التي استقى منها مؤلفه مادته، والكتب التي اتبع مؤلفوها منهجه ورجعوا إِليه- ومن واقع اطلاعي عليه ودراستي له أستطيع أن أسجل القيمة العلمية لهذا الكتاب فيما يأتي: 1 - اهتمام مؤلفه بالروايات الواردة عن الإِمام أحمد حول كثير من المسائل الأصولية، والترجيح بينها أحيانًا. 2 - ما جمعه من أقوال لعلماء المذهب، ونصوص من كتبهم، في كثير من المباحث الأصولية. 3 - ما احتواه من صياغة لمذهب الحنابلة في مسائل أصولية متعددة بما يتفق مع منهج بحثها عند المذاهب الأخرى، فاستقى من المراجع الحنبلية، وصب ما استقاه في قالب يتمكن المطلع عليه من الموازنة بين المذهب الحنبلي والمذاهب الأخرى في كثير من المسائل. 4 - كون الكتاب عمدة في النقل منه واتباع منهجه عند كثير من الحنابلة الذين أتوا بعد مؤلفه، فأظهر ذلك ثقتهم في مادة الكتاب ومدى تأثيره في مؤلفاتهم وكونه حلقة وصل بين مؤلفات الحنابلة المتقدمة وتلك المؤلفات المتأخرة. (وقد تقدم ذكر بعض هذه المؤلفات). 5 - كونه كتاب أصول فقه مقارن، عني فيه مؤلفه بنقل المذاهب الأخرى في غالب المسائل التي بحثها. 6 - استقاء مؤلفه غالب مادته من مصادر أصلية، مثل: العدة للقاضي أبي

يعلى، والواضح لابن عقيل، والتمهيد لأبي الخطاب، والروضة لابن قدامة، والبرهان لأبي المعالي الجويني، والمحصول للفخر الرازي، والإِحكام في أصول الأحكام للآمدي. (وقد تقدم ذكر مصادر الكتاب). 7 - ربط مؤلفه -في مواضع- بين القواعد الأصولية والفروع الفقهية، وذلك ببيان ثمرة الخلاف في بعض المسائل الأصولية. 8 - كونه كتابا ذا سمة حسنة جداً -يندر وجودها في كتب الأصول- وهي عناية مؤلفه بالأحاديث (كونها صحيحة أو ضعيفة) من جهة، وخلو الكتاب مما لا أصل له من جهة أخرى، وذلك ما صرح به مؤلفه حين قال في مقدمته: "اجتهدت فيه لا سيما في نقل المذاهب وتحريرها ... مع بيان صحة الأخبار وضعفها لمسيس الحاجة إِلى ذلك على ما لا يخفى، ولا أذكر -غالبًا- ما لا أصل له ... " (¬1). 9 - كونه كتابًا يظهر فيه موقف مؤلفه ونظرته الموضوعية عند عرض الأقوال والأدلة والمناقشة، وتبرز هذه السمة عند ذكره أدلة القول المختار عنده، فقد يكون بعضها لا ينهض للاستدلال، فيبين ما يردها أو يضعفها. 10 - كونه كتاباً أوضح فيه مؤلفه -غالبًا- كون الخلاف في بعض المسائل لفظيا لا يترتب عليه أثر في التطبيق. ¬

11 - اشتماله -في مباحث الأخبار- على معلومات في علم مصطلح الحديث يقل وجودها مجتمعة في كتاب أصولي. 12 - اشتماله -بعد مباحث القياس- على معلومات في علم الجدل وآداب المناظرة والسؤال والجواب.

الفصل الثالث منهجي في تحقيق الكتاب

الفصل الثالث منهجي في تحقيق الكتاب

أولا: اعتمدت على ثلاث من النسخ الخمس السابق ذكر أوصافها، وهذه الثلاث هي

منهجي في تحقيق الكتاب: اتبعت في تحقيقه النهج الآتي: أولاً: اعتمدت على ثلاث من النسخ الخمس السابق ذكر أوصافها، وهذه الثلاث هي: 1 - نسخة مكتبة برلين، ورمزت لها بالحرف (ب). 2 - نسخة دار الكتب الظاهرية بدمشق، ورمزت لها بالحرف (ظ). 3 - نسخة الشيخ عبد الله بن حميد، ورمزت لها بالحرف (ح). وصرفت النظر عن كل من: نسخة المكتبة السعودية بالرياض، ونسخة القصيم؛ وذلك لوجود الأصل الذي نقلتا عنه، وهو نسخة الشيخ عبد الله بن حميد، ولم تشتملا على تصحيحات أو مقابلة على نسخ أخرى، وإِنما أضافتا تصحيفات وتحريفات، ولم تحافظا على صورة الأصل. وقد كنت أريد الاستعانة بهاتين النسختين، لتعبرا عن نسخة الشيخ عبد الله بن حميد فيما سقط منها (¬1)، ولكني آثرت صرف النظر عن ذلك بعد إِدراكي لعدم مطابقتهما لأصلهما. ثانيا: عملت على إِخراج الكتاب على أقرب - صورة وضعه المؤلف عليها، مع مراعاة الصحة والضبط قدر الإِمكان، ولتحصيل ذلك قمت بمقابلة ¬

النسخ الثلاث بعضها ببعض، واتخذت إِزاء اتفاقها أو اختلافها المواقف الآتية: 1 - إِثبات ما اتفقت عليه النسخ كما هو (وإن كان لي رأي حول لفظ أو عبارة جعلته في الهامش) ما لم تتفق على خطأ في الآيات القرآنية، فإِني أثبت الآية صحيحة في النص، وأشير في الهامش إِلى الخطأ الموجود في النسخ. 2 - إِذا حصل اختلاف بين النسخ (فورد في إِحداها لفظ أو ألفاظ، وفي الاثنتين الباقيتين لفظ أو ألفاظ مغايرة مكان ذلك اللفظ أو تلك الألفاظ) فإِني أثبت في النص الصواب (إِذا كنت أرى أن الثاني خطأ)، وإذا كنت أرى أن كلا منهما صواب جعلت في النص ما أراه أنسب للمقام، وفي كلتا الحالتين أشير في الهامش إِلى الاختلاف بين النسخ. ويلاحظ أنه إِذا حصل اختلاف في عبارات الصلاة والسلام ونحوها -كأن يرد في بعض النسخ - صلى الله عليه وسلم -، وفي بعضها (عليه السلام) - فإِني أثبت إِحداهما، ولا أشير إِلى ذلك الاختلاف في الهامش؛ لأنه لا يترتب عليه أثر يرجع إِلى موضوع الكتاب. 3 - إِذا حصلت زيادة في واحدة من النسخ أو في اثنتين منهما فإِن رأيت إِثباتها في النص جعلتها فيه بين علامتين هكذا []-وقد اصطلح على تسميتهما بالمعقوفتين- وأشرت في الهامش إِلى مصدر الزيادة، وإن رأيت عدم إِثباتها اكتفيت بذكرها في الهامش منبهًا على مصدرها. فإِن كانت الزيادة بذكر كلمة أو كلمات من بقية الآية، أو نحو: - صلى الله عليه وسلم - أو

ثالثا: ما يتعلق بالناحية اللفظية (الشكلية) للنص

(رضي الله عنه) جعلتها في النص، ولم أحصرها بين علامتي الزيادة، ولم أشر في الهامش إِلى مصدرها. 4 - إِذا حصل اختلاف بالتقديم والتأخير عملت ما عملته في رقم 2. 5 - ما أثبت في هوامش النسخ من اختلاف مع نسخ أخرى نظرت إِليه كنسخة مستقلة. ويلاحظ في كل ما سبق أنني أستعين بالمصادر الأخرى التي تعين على فهم النص واستقامة معناه، ويظهر ذلك بصورة واضحة إِذا كان النص مقتبسًا من مصدر آخر. ثالثًا: ما يتعلق بالناحية اللفظية (الشكلية) للنص: 1 - رسم الكتاب بالرسم المعاصر. 2 - ضبط الألفاظ -في النص- بالشكل عند خوف اللبس. 3 - وضع الرموز التي استخدمها المؤلف بين قوسين هكذا (). 4 - وضع الآيات بين قوسين هكذا {}. 5 - وضع الأحاديث القولية بين قوسين هكذا (). 6 - وضع الآثار بين علامتين هكذا "". رابعًا: ذكر اسم السورة التي وردت فيها الآية، ورقم الآية فيها. ويلاحظ أنني أكتفي ببيان موضع الآية من سورة واحدة إِذا ما تكررت في أكثر من سورة. خامسًا: تخريج الأحاديث الواردة في النص.

سادسا: تخريج الآثار الواردة في النص.

سادسًا: تخريج الآثار الواردة في النص. سابعًا: عزو الأبيات الشعرية إِلى قائليها. ثامنًا: التعريف بالأعلام الوارد ذكرهم في النص -باستثناء الأنبياء والصحابة والأئمة الأربعة- وذلك بإِيراد ترجمة موجزة لكل منهم، مع ذكر بعض المراجع التي ترجمت له. تاسعًا: التعريف بالطوائف والفرق الوارد ذكرها في النص. عاشرًا: التعريف بالكتب الوارد ذكرها في النص. حادي عشر: ربط النصوص المقتبسة بمصادرها (ما أمكن ذلك). ثاني عشر: بيان معنى ما يشكل من المفردات. ثالث عشر: ذكرت في وصف النسخ اشتمال هوامش بعضها على تعليقات، وقد أثبت منها في الهامش ما رأيت له فائدة كبيرة وصلة وثيقة بالنص. رابع عشر: (من أجل ربط النص المطبوع بأصوله المخطوطة وتسهيل الرجوع إِليها) أشرت في الهامش إِلى نهاية كل صفحة من صفحات النسخ الثلاث. خامس عشر: عملت فهارس عامة للكتاب، وهي: 1 - فهرس الآيات. 2 - فهرس الأحاديث

3 - فهرس الآثار. 4 - فهرس الأشعار. 5 - فهرس الحدود والمصطلحات. 6 - فهرس الأعلام المترجم لهم. 7 - فهرس الكتب الواردة في النص. 8 - فهرس الطوائف والفرق والمذاهب والأمم والجماعات ... 9 - فهرس الموضوعات. وبعد هذه الفهارس تأتي قائمة المراجع.

الجزء الأول

أصول الفقه تأليف شمس الدين محمد بن مفلح المقدسي الحنبلي (712 - 763 هـ) حققه وعلَّق عليه وقدَّم له الدكتور/ فهد بن محمَّد السَّدَحَان مقدمة التحقيق والجزء الأول مكتبة العبيكان

بسم الله الرحمن الرحيم

(¬1) بسم الله الرحمن الرحيم (¬2) الحمد لله رب العالمين، وصلواته وسلامه على سيدنا محمد وآله وصحبه وسلم (¬3). أما بعد: فهذا مختصر في أصول الفقه، على مذهب الإِمام أبي عبد الله أحمد ابن محمد بن حنبل رضي الله عنه، اجتهدت فيه لاسيما في نقل المذاهب وتحريرها؛ فإِنه جل القصد بهذا المختصر، مع بيان صحة الأخبار وضعفها؛ لمسيس الحاجة إِلى ذلك على ما لا يخفى. ولا أذكر -غالبًا- ما لا أصل له، نحو: (حكمي على الواحد حكمي على الجماعة) (¬4) ¬

و (نحن نحكم بالظاهر)، (¬1) و (خذوا شطر دينكم عن الحميراء) (¬2)، ¬

و (ما اجتمع الحلال والحرام إِلا وغلب الحرام على الحلال.) (¬1) وعلامة (¬2) موافقة مذهب الأئمة -أبي حنيفة ومالك والشافعي، رضي الله عنهم- لمذهبنا (و)، ومخالفتهم (خ)، وموافقة الحنفية (وهـ)، والمالكية (وم)، والشافعية (وش)، والظاهرية (وظ)، والمعتزلة (¬3) ¬

(وع)، والأشعرية (¬1) (ور)، ومخالفة أحدهم حذف (الواو). ¬

والمراد بـ (القاضي) أبو يعلى (¬1)، من أئمة أصحابنا. ورتبته على ترتيب ما غلب تداوله والاعتناء به في هذا الزمان، والله أسأل أن ينفع به، وحسبنا الله ونعم الوكيل. ¬

الفقه

الفقه: لغة: (¬1) الفهم (¬2)؛ لأن العلم يكون عنه، وقدم في العدة (¬3) أنه العلم (¬4)، وقاله (¬5) ابن فارس (¬6) وغيره، وفي الكفاية (¬7): "معرفة قصد المتكلم"، وفي التمهيد (¬8): "هما" (¬9). ¬

وشرعا

وقال ابن هبيرة (¬1): "استخراج الغوامض والاطلاع عليها". (¬2) ولعله مراد من أطلق. وشرعاً: الأحكام (¬3) الشرعية الفرعية، والفقيه: من عرف جملة غالبة منها عن أدلتها (¬4) التفصيلية بالاستدلال. (¬5) وهو مراد الأصحاب بقولهم: ¬

"الفقه: معرفة الأحكام بالفعل أو القوة (¬1) القريبة". وذكر بعض أصحابنا بدل "غالبة":" كثيرة " (¬2). وخرج بالأدلة التفصيلية علم الله ورسوله؛ لأنه لم يستفد من الأدلة. وقيل (¬3): علم الله عنها؛ لأن العلم بالعلة لازم للعلم بالمعلول. رد: ليست الأدلة علة للاحكام؛ بل أمارات (¬4). وقيل (¬5): خرج بها العلم عن دليل إِجمالي (¬6)، كالخلاف (¬7) نحو: "ثبت بالمقتضي، وامتنع بالنافي"، وكأصول الفقه. ¬

وقيل (¬1): خرج علم الله ورسوله بالاستدلال. والمقلد: قيل (¬2): خرج به (¬3)، وقيل: بالأول (¬4). وذكر (¬5) جماعة (¬6): "العلم بها"، وأن الظن بها ليس فقهًا في عرف ¬

اللغوي (¬1) والأصولي. وقال (¬2) الآمدي (¬3) وجماعة: "أو العلم (¬4) بالعمل بها". وفيه نظر وضعف. وعليه يحذف من الحد (¬5) "عن أدلتها التفصيلية" أو "بالاستدلال"؛ لصحة الحد بدونه. (¬6) ¬

والأصل لغة

والأصل لغة: (¬1) ما يبنى (¬2) عليه الشيء، وقيل: ما احتاج إِليه. (¬3) وأصول الفقه: ما تبنى (¬4) عليه مسائل الفقه، وتعلم أحكامها به. ذكره القاضي وأصحابه (¬5) وغيرهم. فهي القواعد التي يتوصل بها إِلى استنباط الأحكام الشرعية الفرعية. وزيادة "عن [أو "من"] (¬6) أدلتها التفصيلية" ضائع؛ لأن المراد بالأحكام الفقهيةُ، ولا تكون (¬7) إِلا كذلك. (¬8) وذكر جماعة: العلم بالقواعد. فورد: أن منها خبر الواحد والقياس، والعلم بوجوب العمل بمقتضاه لا يدل على العلم بنفسه. أجيب: ليس كل (¬9) منهما بقاعدة، بل ما أفاده من الظن، فالظن متعلق بما أفاده، والعلم متعلق بنفسه، ويلزم -من تصويب كل مجتهد- من الظن العلم. ¬

والأصولي

والأصولي: من عرفها. وفائدتها: معرفة أحكام الله تعالى. وأوجب (¬1) ابن البنا (¬2) وابن عقيل (¬3) وغيرهما تقدم معرفتها، (¬4) وأوجب القاضي (¬5) وغيره تقدم معرفة الفروع، ليتمكن (¬6) الأصولي بها. (¬7) ¬

وتستمد

وأصول الفقه (¬1) فرض كفاية. وقيل: فرض عين، حكاه ابن عقيل وغيره، والمراد: لاجتهاد، (¬2) وقاله بعض أصحابنا، (¬3) وهي لفظية. (¬4) وتستمد: من أصول الدين؛ (¬5) لتوقف معرفة كون الأدلة الكلية حجة على معرفة الله بصفاته، وصدق صلى الله عليه وسلم ويتوقف صدقه على دلالة المعجزة (¬6) عليه. ومن (¬7) العربية؛ لتوقف فهم ما يتعلق بأصول الفقه من الكتاب والسنة وغيرهما عليها. ومن تصور أحكام التكليف؛ لتوقف معرفة كيفية الاستنباط عليه، دون ¬

إِثبات الأحكام في آحاد المسائل؛ فإِنه من الفقه، وهو (¬1) يتوقف على الأصول فيدور (¬2). ¬

الدليل

الدليل: لغة: (¬1) المرشد إِلى مطلوب، والمرشد: الناصب للدليل، والذاكر له، وما به الإِرشاد. وشرعاً: (¬2) ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه إِلى مطلوب خبري، عند أصحابنا وغيرهم، واحتجوا بان أهل العربية لم يفرقوا. (¬3) قال أحمد: "الدال: الله تعالى، والدليل: القرآن، والمبين: الرسول صلى الله عليه وسلم والمستدل: أولو العلم، هذه قواعد الإِسلام (¬4) ". واحتج به أبو محمد البغدادي (¬5) على أن الدليل -حقيقة- قول الله. ¬

وقيل: (¬1) يزاد في الحد "إِلى العلم بالمطلوب". فيخرج ما أفاد الظن؛ فإِنه أمارة، وجزم به (¬2) في الواضح (¬3)، وذكره الآمدي قول الأصوليين، وأن الأول قول الفقهاء. (¬4) قيل: قولان (¬5) عنهما قول آخر، وقيل: يستلزم لنفسه، فتخرج ¬

الأمارة، وقياس (¬1) المساواة، نحو: أمساو ب، وب مساو لـ ج، فيلزم: أمساو لـ ج، بواسطة مقدمة أجنبية، وهو (¬2): كل ما هو مساو لـ ب مساو لـ ج. وقيل: المراد بالقول تصور المعنى. ¬

ويخرج على الجميع المطلوب التصوري -وهو الحد- والقضايا (¬1) المرتبة ترتيبًا صحيحًا على الأول، لا الثالث. وذكر ابن عقيل (¬2): ما أفاد الظن أمارة اصطلاحاً، قال في الواضح: (¬3) قولنا: "إِنه طريق للظن، أو موصل، (¬4) أو مؤد إِليه" مجاز، أي يقع الظن عنده مبتدأ، (¬5) لا أنه طريق، كالنظر في الدليل الذي هو طريق للعمل بمدلوله (¬6). قال بعض أصحابنا: (¬7) "موافق لمن صوب كل مجتهد، وأن الظنيات ليست في نفسها على صفات توجب الظن كالعلميات، والجمهور خلافه، وهي مسألة اعتقاد الرجحان، ورجحان الاعتقاد"، وأبطله في الروضة (¬8) وغيرها بكثير من العقليات. (¬9) ¬

المستدل

وفي العدة والواضح والتمهيد (¬1): المستدل: الطالب للدليل، يقع على السائل والمسؤول. قال القاضي: (¬2) " والاستدلال: طلب الدليل"، زاد ابن عقيل: (¬3) "فهو: استخراج لمعنى بسؤال عنه، أو بإِظهار ما يقتضيه". ودلالة - بفتح الدال وكسرها-: فعل الدليل، لانها مصدر "دل". والمستدل عليه: الحكم. والمستدل له: الخصم، وقيل: الحكم. والنظر - هنا- (¬4): الفكر والتأمل لمعرفة مطلوب من تصور وتصديق. (¬5) ¬

والعلم

والعلم يحد عند أصحابنا (وع ر). (¬1) فقال في العدة والتمهيد: (¬2) "معرفة المعلوم (¬3) (¬4) -وقاله (¬5) ابن الباقلاني (¬6) - وَزَيَّفا ثمانية حدود (¬7)، كذا قالا، والشيء متى عرف بما يعرف هو به: بقي كل منهما مجهولا، مع أن المعرفة اسم لعلم مستحدث، أو هي انكشاف شيء بعد لبس. ¬

ولا يوصف (¬1) الله تعالى بأنه عارف، ذكره بعضهم إِجماعًا، ووصفه الكرامية (¬2)؛ لاتحاد العلم والمعرفة. (¬3) ¬

والأولى

والأولى - ما أراده بعض أصحابنا-: صفة توجب للمتصف بها أن يميز تمييزًا لا يحتمل النقيض. قيل: فلا يدخل إِدراك الحواس؛ فإِنها تميز بين المحَسَّات -وفي لغة قليلة: المحسوسات- الجزئية، لا الأمور الكلية، والتصديق متعلق بالنسبة. وذكر الآمدي (¬1) ومن تبعه أنه يدخل إِدراك الحواس (ور) إِلا أن يزاد عليه: "في المعاني الكلية"، وفيه نظر؛ لأن المراد بالعلم المعنى الأخص الذي هو قسم من التصديق؛ وإلا لورد ما يحتمل النقيض، كالظن والتصورات الساذجة؛ فإِنه لا يعتبر فيها مطابقة. وقد قيل: الحد لا ينعكس؛ لأن العلوم العادية تستلزم جواز النقيض عقلاً. ورد: بإِمكانه لذاته، وامتناعه خارجًا لغيره عادة، وقيل: ليست (¬2) علمًا. وزيف ابن عقيل حدوده (¬3)، وكذا قال أبو المعالي: (¬4) "لا يحد ¬

لعسره" (¬1) -لكن مراده بحد حقيقي- (¬2)، وقال: "يميز ببحث (¬3) وتقسيم (¬4) ومثال" (¬5)، كقول ¬

الغزالي (¬1)، وقال صاحب (¬2) ¬

أحدهما

المحصول: (¬1) لأنه ضروري (¬2) من وجهين: أحدهما: لو لم يكن: امتنع تصوره؛ لأن غيره لا يعلم إِلا به، فلو علم العلم بغيره: كان دوراً. ورد: [بأنه] (¬3) لا دور، وجهة التوقف مختلفة؛ فتصور غير العلم يقف على حصول العلم بغيره، وحصول العلم لا يقف على العلم بغيره، بل تصور العلم على تصور غيره. ورده الآمدي (¬4): بأن توقف غيرالعلم [على العلم] (¬5) من جهة كونه إِدراكًا له، وتوقف العلم على غيره؛ لأن العلم مميز له. ¬

وعرف جماعة (¬1) "غير" بـ "اللام" (¬2) والمعروف لزوم إِضافتها، وكذا الأشهر في "كل" و "بعض" (¬3)، ذكره (¬4) أبو البقاء (¬5) في: (كل (¬6) له قانتون). (¬7) ¬

الثاني

الثاني: أن كل أحد يعلم وجوده ضرورة -وهو علم خاص- فالمطلق أولى (¬1)؛ لأنه أحد تصورات هذا التصديق. ورده الآمدي (¬2): بأنه مبني على أن تصورات القضية الضرورية ضرورية، ولا كذلك؛ لأن القضية الضرورية يصدق العقل بها بعد تصور مفرداتها، ضرورية كانت تصوراتها أو نظرية. ورده غيره: بأنه لا يلزم من حصول العلم تصوره حال حصوله ولا قبيله. وقال بعضهم: لو كان ضروريًا لكان بسيطًا؛ لأن الضروري: ما لا يتوقف تصوره على تصور غيره، لانتفاء التركيب في متعلقه كالوجود؛ وإِلا لتوقف تصوره على تصور جزئه، وهو غيره، ولو كان بسيطًا لكان (¬3) كل معنى علماً؛ وإِلا كان المعنى أعم منه، فيتركب العلم من المعنى المشترك ومن أمر اختص به، والفرض: أنه بسيط. ورد: بأنه لا يلزم تركيبه، لجواز كون المعنى عرضًا عامًا للعلم، وبأنه يلزم ألا يتوقف تصور البسيط على تصور متقدم عليه، وفيه نظر؛ لجواز توقف تصور البسيط على تصور (¬4) لازم خارج عن حقيقته. وبأن الضروري -عند الجمهور-: ما لا يتوقف حصوله على طلب وفكر، فيجوز تركيبه، لجواز كون أجزائه ضرورية، وتصوره موقوف على ¬

وعلم الله

تصورها، وهي غيره، والتصور المطلوب بخلاف (¬1) التصور الضروري، لأن تصور الشيء قد يكون ضعيفًا، فتطلب حقيقته ليتميز عن غيره. * * * وعلم الله (¬2) تعالى قديم (و)، ليس (¬3) ضروريًا (¬4)، ولا نظرياً (و) وعلم المخلوق (¬5) محدث (و): ضروري، ونظري (و). فالضروري: ما علم من غير نظر، والمطلوب: بخلافه، ذكره في العدة (¬6) والتمهيد. (¬7) وعند الجمهور: الضروري: ما لا يتقدمه تصديق يتوقف عليه، وإِن كان طرفاه أو أحدهما بالكسب، والمطلوب: بخلافه، أي: يطلب بالدليل. ¬

وأورد هنا: ما سبق في التصور المطلوب. وأجيب: بأنه يتصور النسبة، ولا يلزم من تصور شيء حصوله؛ وإلا لزم من تصور (¬1) نفيٍ وإِثباتٍ اجتماعُ النقيضين؛ لأن تصور النفي فرع تصور الإِيجاب، وإِضافة النفي إِليه؛ لأنه لا تميُّز ولا اختصاص للنفي المطلق. وعن أبي العالي: "والمرتضى: العلوم كلها ضرورية". (¬2) * * * وقد قسم المنطقيون (¬3) العلم إِلى: (¬4) علم بمفرد، يسمى تصورًا، (¬5) كالعلم بمعنى الإِنسان والكاتب، وعلم بنسبة، يسمى تصديقًا، وهي: إِسناد شيء إِلى شيء بالنفي أو الإِثبات، بمعنى إِيقاعها أو انتزاعها، وهو الحكم، كالحكم بأن الإِنسان كاتب، أو لا، وأما بمعنى حصول صورة النسبة في العقل فإِنه من التصور. ولم يذكر أصحابنا هذا التقسيم، واعترض بعض أصحابنا وغيرهم ¬

والذكر الحكمي

عليه: بأن العلم من مقولة "أن ينفعل"، والحكم -وهو الإِيقاع أو الانتزاع- من مقولة "أن يفعل"، فكيف يصح تقسيم العلم إِلى التصور وإِلى (¬1) التصديق؟. وأجيب: لا محيص عنه إِلا بتقسيمه إِلى التصور الساذج، وإِلى التصور مع التصديق، كما فعله (¬2) في الإِشارات (¬3)، أو المراد بالعلم أعم من الإِدراك، وهو الأمر المشترك بين الإِدراك والهيئة اللاحقة به المحتملة للصدق والكذب، (¬4) وهو المعنى الذهني المقيد بعدم غيرهما، فيصح تقسيمه (¬5) إِلى الإِدراك (¬6) الذي هو (¬7) التصور، وإِلى الهيئة المذكورة التي هي التصديق كذا قيل، وفيه نظر. (¬8) * * * والذكر الحكمي: هو الكلام الخبري، تخيّله، أو لفظ به. وما عنه الذكر الحكمي -وهو مفهوم الكلام الخبري-: إما أن يحتمل ¬

متعلقه -وهو النسبة الواقعة بين طرفي الخبر في الذهن؛ فإِن الحكم وهو التصديق، يتعلق بها- النقيض بوجه، أوْ لا، والثاني: العلم، والأول: إِما أن يحتمله عند الذاكر لو قدّره، أوْ لا، والثاني: الاعتقاد، فإِن طابق فصحيح، وإلا ففاسد، والأول: إِما أن يحتمل النقيض وهو راجح، أوْ لا، فالراجح: الظن، والمرجوح: الوهم، والمساوي: الشك. (¬1) فيقال في حد كل منها: ما عنه ذكر حكمي، ثم يذكر ما امتاز به: من احتمال النقيض، وعدمه. ولم يجعل الحكم مورد القسمة، لئلا يخرج الوهم والشك عنها عند من يمنع مقارنتها (¬2) للحكم. والحكم غير المطابق: جهل مركب، والبسيط: عدم معرفة الممكن بالفعل لا بالقوة. (¬3) * * * العقل: بعض العلوم الضرورية، عند أصحابنا والجمهور. ¬

قال أحمد: "العقل غريزة"، (¬1) قال القاضي (¬2): "يعني: غير مكتسب"، وقال أبو محمد البربهاري (¬3) من أصحابنا: "ليس بجوهر (¬4)، ولا ¬

عرض، (¬1) ولا اكتساب، وإِنما هو فضل من (¬2) الله". (¬3) قال بعض أصحابنا: هذا يقتضي أنه القوة المدركة، كما دل عليه كلام أحمد، ليس هو نفس الإِدراك. (¬4) وقال (¬5) أبو الحسن التميمي: (¬6) ليس بجسم، (¬7) ولا عرض، وإِنما هو نور في القلب، فهو كالعلم. (¬8) ¬

وذهب (¬1) بعض الناس إِلى أنه اكتساب (¬2)، وبعضهم [إِلى (¬3)] أنه كل العلوم الضرورية، وبعضهم: أنه جوهر بسيط، (¬4) وبعضهم: أنه مادة وطبيعة. (¬5) قال القاضي وأصحابه: "قال أصحابنا: العقل يختلف، فعقل بعض الناس أكثر من بعض (ع ر) " (¬6) -ووافقهم (¬7) ابن عقيل- لحديث أبي سعيد: (¬8) أن النبي صلى الله عليه وسلم قال للنساء: (أليست (¬9) شهادة إِحداكن مثل ¬

نصف شهادة الرجل؟) قلن: بلى، قال: (فذلكن من نقصان عقلها). متفق عليه. (¬1) ولأنه إِجماع؛ لأن الناس يقولون: عقل فلان أكثر. وذكر بعض أصحابنا (¬2): أن مراد أصحابنا غير الضروري (¬3)، بل الغريزي (¬4)، والتجربي. (¬5) ¬

ومحل العمل

وسلّم القاضي: أن ما يدرك بالحواس لا يختلف، ولا يختلف الإِحساس، بخلاف العقل، فإِنه يختلف ما يدرك به، وهو التمييز والفكر، فلهذا اختلف. (¬1) قال بعض أصحابنا: (¬2) "يلزم منه أن العلم الحسي ليس من العقل"، قال: (¬3) "ولنا في المعرفة الإِيمانية في القلب، هل تزيد (¬4) وتنقص؟ روايتان، فإِذا قيل: إِن النظري لا يختلف: فالضروري أولى [و] (¬5) هذه المسألة من جنس مسألة الإِيمان، وأن الأصوب: أن القوى التي هي الإحساس (¬6) وسائر العلوم والقوى تختلف". وقاس (¬7) ابن عقيل على النظري، وعلى حياة، وإِرادة، وعلم، وأمر. ومحل العمل القلب عندصحابنا (وش)، وذكروه عن الأطباء، (¬8) ¬

حتى قال ابن الأعرابي (¬1) وغيره: العقل القلب، والقلب العقل. (¬2) وعند أحمد: قال بعض أصحابنا: (¬3) في الأشهر عنه، (¬4) هو في الدماغ (وهـ) , (¬5) وحكوه عن ¬

الفلاسفة (¬1)، لتغير الفهم بسببه. رد: وبغيره. ¬

الحد

وجهَّل ابن عقيل القائل بأن "العقل" مشتق من "عقال البعير"، و "الحكمة" من "حكمة الدابة"؛ لعلمه أنهما عُلِما بقرائح العقول. (¬1) * * * الحد (¬2): المنع. (¬3) شرطه: أن يكون مطرداً -وهو المانع (¬4) "إِذا وجد الحد، وجد المحدود"- ¬

منعكساً، وهو الجامع "إِذا انتفى الحد، انتفى المحدود"؛ لأنه يجب مساواته ¬

للمحدود؛ لأنه (¬1) إِن كان أعم، فلا دلالة له على الأخص، ولا يفيد التمييز، وِإن كان أخص، فلأنه أخفى؛ لأنه أقل وجودًا منه. والحد إِن أنبأ عن ذاتيات المحدود الكلية المركبة: فحقيقي، وإن أنبأ عنه بلازم له: فرسمي، وإِن أنبأ عنه بلفظ أظهر مرادف: فلفظي. قال أبو محمد البغدادي: "الحد على الحقيقة أصل كل علم، فمن لا يحيط به علمًا، لا ثقة له بما عنده". وجوز معظمهم إِيراد النقض (¬2)، والمعارضة (¬3) على الحط، لا المنع. وجوز بعضهم المنع؛ لأن الحد دعوى فيُمنع كغيره. وهذا خطأ، لعدم الفائدة غالبًا؛ ولهذا لا يجوز منع النقل لتكذيب الناقل وبعده عن الفائدة. ولأنه لا يمكن إِثباته إِلا بالبرهان (¬4)، وهو مقدمتان، كل منهما مفردان، ¬

وطالب الحد يطلب تصور كل مفرد، فإِذا أتى المسؤول بحده ومنع، احتاج في إِثباته إِلى مثل الأول، وتسلسل (¬1). ثم [إِن (¬2)] الجدل (¬3) اصطلاح، يجب الرجوع إِلى أربابه. ¬

ووجه قول: "لا تُقبل العارضة [فيه (¬1)] " لشعورها بصحة المعارض، وليس لواحد حدان، فأحدهما حق، فلم يبقَ سوى النقض. ¬

فصل

فصل قد سبق استمداد الأصول من اللغة. (¬1) وسبب اللغة حاجة الناس ليعرف بعضهم مراد بعض، للتساعد والتعاضد بما لا مؤنة فيه ولا محذور، وهو الكلام، لأن الحروف كيفيات تعرض للنفس (¬2) الضروري، توجد للحاجة، (¬3) وتعدم بعدمها، وإفادته أعم من إِشارة ومثال. واللفظ: (¬4) قال بعض أصحابنا وغيرهم: مضع لمعنى خارجي (¬5) لتبادره إِلى الفهم، ومدلول "اضرب" فعل المأمور خارجًا، فكذا غيره. وقيل: لمعنى ذهني، لاختلاف المفردة (¬6) عند تغير الصور الذهنية، واستمرار الخارجية في المركب؛ ولهذا كان كذبًا. رد: الموضوع الخارجي في نفس الأمر لم يختلف، والكذب في المركب ¬

واللغة

إِنما يمتنع لو كانت دلالته قاطعة. قيل: (¬1) القصد من المفرد إِفادة معناه، لتبادر الذهن إِليه. وقيل: بل التمكن من إِفادة المعاني المركبة بتركيبه؛ لأن إِفادته معناه موقوفة (¬2) على العلم [به (¬3)]، فلو استفيد العلم بمعناه من لفظه دار، والعلم بوضع مفردات المركب بحركاتها الخاصة لمعناها، وانتساب بعضها إِلى بعض (¬4) بالنسب الخاصة كافٍ في الإِفادة. فما (¬5) احتاجه الناس لم تخل اللغة من لفظ له، والظاهر عدم خلوها مما كثرت حاجته. واللغة: كل ألفاظ وضعت للمعاني. والوضع: اختصاص شيء بشيء، إِذا أطلق فُهِم الثاني. وهي: (¬6) مفرد، ومركب. ¬

المفرد عند النحاة

المفرد (¬1) عند النحاة (¬2): كلمة واحدة. وعند المنطقيين: لفظ وضع لمعنى، ولا جزء لذلك اللفظ يدل في المعنى الموضوع على شيء. والمركب: بخلافه، عليهما. (¬3) فـ "عبد الله" -علماً لشخص- مركب على الأول، لا الثاني، ونحو: "يضرب" ليس مركبًا على الأول، بل على الثاني؛ لأن حرف المضارع يدل في معناه على شيء. وإِلزامهم بنحو: "ضارب" و "مخرج" -لدلالة الألف والميم على الفاعل والمفعول- فيه نظر، لمنع دلالتهما (¬4) (¬5)، بل الدال هو المجموع، وقيل: (¬6) المراد تركيب أجزاء مسموعه (¬7)، والمصدر مع الصيغة ليس كذلك، وقيل: بالتزامه. ¬

والمركب: جملة،

والمركب (¬1): جملة، وهي: لفظ وضع لإِفادة نسبة، أي: إِسناد كلمة إِلى أخرى معنى يصح السكوت عليه. ولا يتألف (¬2) عند النحاة إِلا من اسمين، أو فعل واسم (¬3) فأكثر -والمراد من شخص واحد-، لأنه لابد من مسند ومسند إِليه، والاسم يصلح لهما، والفعل لكونه مسندًا. وفي الروضة (¬4) وغيرها: أو حرف نداء (¬5) واسم كقول الكوفيين. (¬6) ¬

ولم يوضع (¬1) المركب التقييدي (¬2) -كـ "حيوان ناطق" و "كاتب" (¬3) في ¬

وغير الجملة

"زيد كاتب"- لإِفادة النسبة. وغير الجملة بخلافها. ويطلق (¬1) المفرد على مقابل الجملة، ومقابل المثنى، ومقابل المركب. ويراد (¬2) بالكلمة لغة الكلام الكثير (¬3). وقال بعضهم (¬4): يراد بالكلام الكلمة، قال سيبويه (¬5) في قولهم: ¬

وقيل: يطلق الكلام على الكلم

"من أنت، زيد؟ " معناه: "من أنت، كلامك زيد؟ "، (¬1) وقاله (¬2) أبو الحسين (¬3) المعتزلي وغيره. وقيل: (¬4) يطلق الكلام على الكلم (¬5)، وهو: كلمات لم ينتظم معناها. قال بعض أصحابنا: (¬6) "مسمى الكلام والقول عند الإِطلاق (¬7) يتناول اللفظ والمعنى جميعًا، كتناول لفظ "الإِنسان" للروح والبدن، عند السلف والفقهاء والجمهور. ¬

وقال كثير من أهل الكلام (¬1) -من المعتزلة وغيرهم-: مسماه اللفظ، والمعنى ليس جزأه، بل مدلوله، وقاله النحاة؛ لتعلق صناعتهم باللفظ. وقال ابن كُلاَّب (¬2)، ومن اتبعه: مسماه المعنى، وقال بعض أصحابه: مشترك بينهما. وقال بعضهم (¬3) -ويروى عن الأشعري (¬4) -: مجاز في كلام الله؛ ¬

والمفرد: اسم، وفعل، وحرف معنى.

لأن الكلام العربي عندهم (¬1) لا يقوم به، حقيقة في كلام المخلوق، لقيامه به (¬2)." والله أعلم. والمفرد: اسم، وفعل، وحرف معنى (¬3). * * * ودلالة المفرد [الوضعية (¬4)] اللفظية في كمال معناه دلالة مطابقة، وفي بعض معناه دلالة تضمن، كدلالة البيت على الجدار، وغير اللفظية دلالة التزام، كدلالته على الباني، وذكر بعض أصحابنا أنها عقلية. وهي مساوية لدلالة المطابقة، وهما أعم من التضمن لجواز كون المدلول واللازم بسيطًا لا جزء له. ¬

ولم يشترط (¬1) الأصوليون في كون (¬2) اللازم ذهنيًا، واشترطه المنطقيون (¬3)، ليحصل الفهم. ولا يشترط اللازم خارجاً، لحصول الفهم بدونه، كالعدم والملكة، كدلالة العمى على البصر. وفي مقدمة الروضة (¬4): "لا يستعمل في نظر العقل دلالة الالتزام؛ لأن ذلك لا ينحصر في حد؛ إِذ السقف يلزم الحائط، والحائط الأس، والأس الأرض". وكذا قال بعضهم: هي مهجورة (¬5) في العلوم، لاختلاف كون اللازم بيناً باختلاف (¬6) الأشخاص؛ فلا ينضبط المدلول. * * * والاسم المفرد ومدلوله يتحد كل منهما، ويتعدد: فإِن اتحدا: فإِن اشترك في مفهومه كثيرون -وقعت فيه الشركة بالفعل بين أشخاص تناهت أوْ لا، أو لم تقع، بحكم الاتفاق، أو لمانع لذاته أو لغيره, ذاتًا كان أو صفة- فهو الكلي. ¬

فإِن تفاوتت الأفراد في مدلوله -بأولوية وعدمها، أو شدة وضعف، (¬1) أو تقدم وتأخر، كالوجود للخالق وللمخلوق- فمشكك لشك الناظر فيه: هل هو من المتواطئ أو المشترك؟ ذكره بعض أصحابنا (¬2) وغيرهم، تبعًا لمن قبلهم كالآمدي (¬3)، لكونه (¬4) حقيقة فيهما عند أصحابنا وغيرهم، وذكره (¬5) الآمدي إِجماعًا، وذكر أصحابنا (¬6) في كتب الفقه أنه حقيقة في الخالق، مجاز في المخلوق، وقاله (¬7) الناشئ المعتزلي (¬8)، وعن جهم (¬9) ومن تبعه عكس ذلك. ¬

وإن لم تتفاوت: فمتواطئ،

وإن لم تتفاوت: فمتواطئ، لتوافقها فيه، فإِطلاق (¬1) لفظ "المبدأ" على النقطة أول خط، وعلى آن (¬2) أول زمان: متواطئ، وقيل: مشترك، والمراد إِن أضيفت إِلى الخط، وكذا لفظ الخمر على اللون (¬3) والعنب والدواء، لعموم النسبة إِلى الخمر: متواطئ، وباختلاف النسب: مشترك، ولفظ "أسود" لقار وزنجي: متواطئ، ولرجل مسمى بأسود وقار: مشترك. وإن لم يشترك فيه كثيرون: فجزئي، ويسمى النوع (¬4) جزئيًا إِضافيًا، فكل جنس (¬5) ونوع عال أو وسط أو سافل: كلي لما تحته، جزئي لما فوقه. وإن تعدد اللفظ والمعنى: فأسماء متباينة (¬6)، لتباينها. ¬

وإن اتحد اللفظ وتعدد المعنى

وإِن اتحد اللفظ وتعدد المعنى: إِن كان اللفظ حقيقة للمتعدد: فمشترك - تباينت المسميات، كالعين، وكالشفق (¬1)، وكالجون للسواد والبياض، أوْ لا، كأسود على أسود علمًا (¬2) وصفة، فمدلوله علماً: الذات، ومشتقاً: الذات مع الصفة، فمدلوله علماً جزء مدلوله مشتقًا، ومدلوله مشتقًا صفة لمدلوله علماً- وإِلا: فحقيقة ومجاز. وإِن اتحد المعنى وتعدد اللفظ: فمترادفة. والأقسام: (¬3) مشتق -إِن دل على ذي صفة، كعالم- وغير مشتق، كالإِنسان: صفة، وغير صفة. مسألة المشترك (¬4) واقع عند أصحابنا (وهـ ش). ومنع منه ابن الباقلاني (¬5)، وثعلب، (¬6) وجماعة. ¬

لنا

ومنع منه بعضهم في القرآن. قال بعض أصحابنا: ولا يجب في اللغة، وقيل: بلى. لنا: لا يمتنع وضع لفظ (¬1) واحد لمعنيين مختلفين على البدل، من واضع أو (¬2) أكثر، ويشتهر الوضع. ولفظة (¬3) "عرض" في القرآن مختلفة المعنى في قوله: (وجنة عرضها السموات) (¬4)، (وعرضنا جهنم يومئذ (¬5) للكافرين عرضًا) (¬6)، ¬

والعرض (¬1) واحد العروض، و (عسعس) (¬2) لإقبال الليل وإِدباره، ذكره (¬3) الجوهري (¬4) والزجاج (¬5). ولأن الموجود في القديم والحادث حقيقة، فإِن كان مدلول الموجود الذات: فهي مخالفة لما (¬6) سواها من الحوادث، وإلا لوجب الاشتراك في الوجوب، للتساوي في مفهوم الذات، وإن كان مدلوله صفة زائدة: فإِن اتحد ¬

واستدل

المفهوم منها ومن اسم الموجود في الحادث: لزم منه كون مسمى الموجود في الحادث واجبًا لذاته، أو (¬1) وجود القديم ممكنًا، وإِن اختلف المفهومان وقع المشترك، احتج به الآمدي (¬2)، وهو معنى ما في أول العدة والتمهيد (¬3) وغيرهما، في بيان الكلام في "عالم" للقديم والحادث، لاختلاف معناهما. ورد: بأن الوجوب والإِمكان لا يمنع التواطؤ، ودعوى لزوم التركيب مما به الاشتراك وما به الامتياز، إِنما هو في الذهن. وقال بعض أصحابنا (¬4): وضع (¬5) لما به الاشتراك فقط، وامتاز ما به الامتياز بقرينة تعريف أو إِضافة، ونحو ذلك، لا من نفس اللفظ المفرد، فهو حقيقة فيهما، كما قلنا في أسماء الله التي يمسمى بها غيره، وقال -أيضًا- الجمهور: إِنه متواطئ (¬6)، قال: فقيل بالتواطؤ المتساوي والأصح: المتفاضل، ونقل صاحب المحصول عن الأشعري، وأبي الحسين البصري: مشترك. واستدل: المعاني لا تتناهى، واللفظ متناه، فإِذا وزعِّ لزم الاشتراك. رد: بالمنع، ثم: المقصود بالوضع متناه. (¬7) ¬

وأما إِطلاق "القرء" على الطهر والحيض، فلم يقل أهل اللغة: "إِنه مشترك"، بل قال من منع: إِنه موضوع للانتقال، (¬1) وقال ثعلب: للوقت. وفي انتصار (¬2) أبي الخطاب: (¬3) مجاز في الطهر، لمجاورته للحيض؛ لأنه يصح نفيه. قولهم: الاشتراك يخل بمقصود (¬4) الوضع، وهو الفهم. أجيب: الوضع تابع لقصد الواضع، والتعريف الإِجمالي مقصود، كأسماء الأجناس. ¬

مسألة

قولهم: إِن بيَّنه طال بلا فائدة، وإِلا فلا فائدة. أجيب: فائدته الاستعداد للامتثال إِذا بُيِّن، فيثاب على العزم والاجتهاد. مسألة المترادف (¬1) واقع عند أصحابنا (وهـ ش)، خلافاً لبعضهم لأنه لا يمتنع ذلك من واضع، ولا من واضعين لا (¬2) يشعر أحدهما بالآخر، ويشتهر ذلك. وكأسد وسبع وليث: للحيوان المعروف، وصَلْهَب (¬3) وسَلْهَب: للطويل، وبُحْتُر وحَبْتَر (¬4) وبُهْتُر: (¬5) للقصير. فأما مُهنَّد -نسبة إِلى الهند- وصارم: فمترادفان على الذات كسيف، ومتباينان صفة. وناطق وفصيح: مترادفان على موصوفيهما من لسان أو إِنسان، متباينان معنى. قولهم: لا فائدة فيه. أجيب: فائدته توسعة تكثير طرق موصلة إِلى الغرض، وتيسير نثر ونظم ¬

مسألة

للزنة والروي -وهو الحرف آخر القافية، وهي الكلمة آخر البيت- وتيسير تجنيس، وهو تشابه لفظين، ومطابقة، وهي جمع بين ضدين، والمراد هنا (¬1): بحيث يوازن أحدهما الآخر. قولهم: (¬2) تعريف للمعرف. أجيب: علامة ثانية، ويجوز الوضع معاً. مسألة الحد (¬3) والحدود، ونحو: "عطشانَ نَطْشانَ" غير مترادفين -وحكي قول- لأن الحد يدل على المفردات. (¬4) ¬

قال الجوهري وغيره: "نطشان" إِتباع له، لا يفرد (¬1)، ومثله: "حَسَنٌ" بَسَنٌ" (¬2) ويقال: "شَذَرَ مَذَرَ" (¬3) إِذا تفرقوا كل وجه، وكذا "شَغَرَ بَغَرَ" (¬4) قال (¬5) الجوهري: هما اسمان جعلا واحداً وبنيا على الفتح. ¬

مسألة

قال بعض أصحابنا وغيرهم متابعة لمن قبلهم كالآمدي (¬1): المرادف لا يزيد مرادفه إِيضاحاً، ولا يجب تقديم أحدهما، ولا يرادف بنفسه، والمؤكد خلافه، والتابع اللفظي خلافهما، لكونه على زنته، وقد لا يفيد (¬2) معنى. مسألة يقوم كل مرادف مقام الآخر في التركيب، لأنه بمعناه، ولا مانع. قولهم: لو صح، لصح "خُداي (¬3) أكبر". أجيب: نلتزمه، ثم: بالفرق باختلاط اللغتين، وقاله بعض أصحابنا، قال: لأنه قد يختص أحدهما بصحة ضمه إِلى غيره. رد: خلاف الظاهر. (¬4) قال: وقد يكون أحدهما أجلى، فيكون شرحاً. والترادف خلاف الأصل. وأنكرت الملاحدة التأكيد (¬5)، لعدم فائدته. رد: جوازه ضروري، ومعلوم (¬6) وقوعه وإفادته قوة مدلول ما سبق. ¬

مسألة

مسألة الحقيقة: فعيلة من الحق بمعنى فاعل كعليم، فالتاء للتأنيث، أي: الثابتة، أو بمعنى مفعول كجريح، فالتاء لنقل اللفظ من الوصفية إِلى الاسمية، أي: المُثْبَتة، ثم نقلت إِلى الاعتقاد المطابق لكونه ثابتًا أو مُثْبَتاً، ثم منه إِلى القول المطابق، ثم منه إِلى المراد هنا، وهي اللفظ المستعمل (¬1) فيما وضع له أولاً في الاصطلاح الذي به التخاطب. ومعناه في الروضة (¬2) وغيرها. وقال بعض أصحابنا وغيرهم: استعمال اللفظ. ومعناه في الواضح (¬3)، ثم فسر الاسم عرفاً بغلبة الاستعمال، لا يجوز غيره. كذا قال. (¬4) وحدّها في العدة -في موضع- (¬5) باللفظ (¬6) المستعمل في موضوعه، و-في موضع- (¬7) باللفظ الباقي على موضوعه. وذكره في التمهيد (¬8) ¬

وأن أبا عبد الله البصري (¬1) وعبد الجبار (¬2) المعتزلين قالا: "ما أفيد بها ما وضعت له"، (¬3) وأن أبا الحسين (¬4) زاد: "في أصل الاصطلاح الذي وقع التخاطب فيه"، (¬5) وأن قولهما أقوى؛ لأن عند أبي الحسين: لو قال الواضع (¬6) "سميت هذا حائطًا، أو قال: سمّوا هذا حائطًا "، لا يكون قوله في تلك الحال حقيقة ولا مجازًا؛ لأنه لم يتقدم ذلك مواضعة واصطلاح، وهذا خطأ؛ لأن (¬7) الكلام -إِذا خلا عن حقيقة ومجاز- مهمل، وهذا كلام مفهوم غير مهمل. ¬

والحقيقة قد تصير مجازا،

فإن قيل: فيلزمكم أن من استعمل السماء في الأرض قد تَجَوَّز به؛ (¬1) لأنه أفاد به غير ما وضع له. قيل: كذا نقول، ومن سَلَّم قال: الأرض لا تعقل من اسم السماء، بخلاف الأسد في الشجاع. كذا قال (¬2) والحقيقة قد تصير مجازًا، وبالعكس. ذكره أصحابنا وغيرهم. وهي: لغوية كالأسد، والأصل بقاؤها، وعرفية كالدابة، وشرعية كالصلاة. مع أنه قال: ما لم يطرد مجاز، كتسميتهم الرجل الطويل نخلة، ولم يُسَمَّ كل طويل بها. (¬3) ولفظ "المجاز" حقيقة عرفاً -قاله بعض أصحابنا وغيرهم- مجاز لغة، لأنه (¬4) "مَفْعَل" للمصدر أو للمكان، من الجواز بمعنى العبور، ثم نقل إِلى المراد هنا، فهو مجاز في الدرجة الأولى؛ لأن العبور انتقال الجسم، و "مفعل" ¬

هنا بمعنى فاعل؛ لأن اللفظ ينتقل، فيكون مجازًا. وحد المجاز بخلاف [حد (¬1)]، الحقيقة على الخلاف السابق. (¬2) وزاد في حده في الروضة وغيرها: "على وجه يصح" (¬3). وظاهر كلامهم أنه غير العلاقة، فيكون قصد العلاقة، لا غلطاً. وفسره (¬4) جماعة بالعلاقة بين المفهوم الحقيقي والمجازي. وسبق (¬5) ما في التمهيد. وذكر بعضهم اعتبارها إِجماعاً؛ وإِلا يكون (¬6) الوضع بالنسبة إِلى المعنى الثاني أول، فيكون حقيقة فيهما. ولا يعتبر اللزوم الذهني بين المعنيين خلافاً لقوم (¬7). والعلاقة: المشابهة: إِما في الشكل، كإِنسان للصورة المنقوشة، أو صفة ظاهرة (¬8) كأسد للشجاع، لا خفية كالبخر (¬9)، أو لما كان كعبد على ¬

عتيق، أو لما يكون كخمر على عصير، أو للمجاورة كـ "جرى النهر والميزاب". قال الآمدي: وجميع (¬1) جهات التجوز لا تخرج عن هذا. (¬2) قال القاضي -في مسألة ثبوت الأسماء قياسًا-: (¬3) "أهل اللغة أجروا اسم الشيء على الشيء لوجود بعض معناه فيه، كالشجاع سبعًا، ولَمَّا لم يوجد كل معانيه كان مجازًا، وأما (¬4) النبيذ فتوجد فيه معاني الخمر كلها، وكذا النَبَّاش؛ فلهذا كان حقيقة". قال بعض أصحابنا (¬5): "هذا تصريح بثبوت (¬6) الأسماء -حقائقها ومجازاتها- قياسًا، لكن فيه قياس المجاز بالحقيقة. وقياس المجاز بالمجاز مقتضى كلامه: إِن وجد فيه معاني المجاز المقاس عليه (¬7) كلها: جاز، كما أن الحقيقة إِذا وجد فيه (¬8) معنى الحقيقة كلها: جاز". ¬

وقال أيضًا في العدة (¬1): (¬2) قد قيل في المجاز: لا يقاس (¬3) عليه؛ لأنه غير موضوع ما تناوله في أصل اللغة؛ لأنه لا يصح: "وسَلِ الثوب"، "فبما كسبت أرجلكم (¬4) "، "فتحرير صدر" قياسًا ولم يذكر (¬5) غيره. وذكر (¬6) ابن عقيل أن المجاز نص (¬7) على وضعه، لا يقاس عليه، [فلا (¬8)]، يقال: "سَلِ البساط والسرير"؛ لأنه مستعار من حقيقة، فلو قيس عليه كان استعارة منه، فيتسلسل؛ ولهذا منعوا من تصغير المصغَّر. قال (¬9): "ويظهر أن المجاز قياس منهم". وقال في مسألة العموم (¬10): يحسن تأكيد العدد المفصل بالجملة، فكذا عكسه، فإِذا حسن: "عشرة وثلاثون، أربعون" حسن: "عشرة، ثمانية واثنان" قياسًا كان، فنحن نقول به، واللغة تثبت قياسًا أو استقراء. وقال في المتشابه: (¬11) "لا يستعار الشيء إِلا من أصل يقاربه". ¬

وقال أبو بكر الطرطوشي (¬1) المالكي: "أجمع العلماء أن (¬2) المجاز لا يقاس عليه في موضع القياس". (¬3) وكذا قال الآمدي: (¬4) "نسخت الكتاب" لا يشبه الإِزالة، فهو من النقل، فهو حقيقة في النقل؛ لأن المجاز لا يتجوز به في غيره بإِجماع أهل اللغة مع أنه ذكر هنا قولين: (¬5) هل يعتبر في إِطلاق الاسم على مسماه المجازي نقله عن العرب - كما قال بعض أصحابنا: لابد في المجاز من سمع أو تكفي العلاقة؟ واختاره بعض أصحابنا (¬6). وحكى (¬7) ابن الزاغوني (¬8) ¬

فيه خلافًا عن بعض الأصحاب بناء على ثبوت اللغة قياسًا. (¬1) احتج من أجازه: بعدم توقف أهل العربية. وبأنه لو كان نقليًا لما احتيج إِلى نظر في علاقة. أجيب: ينظر (¬2) الواضع، وإِن نظر المستعمل فلتَعَرُّفِ الحكمة. قول المانع: يلزم جواز "نخلة" لطويل غير إِنسان، و "شبكة" للصيد، (¬3) و "ابن" للأب، وبالعكس. أجيب: لوجود مانع هنا، هي دعوى (¬4) بلا دليل. وما سبق (¬5) من كلام القاضي يقتضي جوازه. سبق (¬6) ما في التمهيد. ¬

قال الأصوليون: يعرف المجاز

قولهم: (¬1) لو جاز لكان قياسًا لغة -وفيه خلاف- أو اختراعاً وليس بلغة. أجيب: بأن العلاقة مصححة كرفع الفاعل. وسبق كلام أصحابنا. والله أعلم. قال الأصوليون: يُعرف المجاز بصحة النفي في نفس الأمر. وقيل: دور؛ لأنه يلزم سبق العلم بالمجاز، وإنما يلزم الدور إِن أريد نفي المستعمل لا نفي الواضع. وقيل: هو حكم. وبعدم تبادر مدلوله إِلى الفهم من غير قرينة وعلم به غالبًا. (¬2) وأورد: المشترك. وأجاب الآمدي: بأنه عام أو حقيقة في واحد على البدل، فيتبادر، ولا يتبادر المعيَّن، فليس حقيقة فيه، وفيه دقة. كذا قال. (¬3) قال بعض أصحابنا (¬4) وغيرهم: إِذا عرف أن الواضع استعمل الكلام في معنى لا يجوز حمله على غيره، ونقول: أراد القياس، كفعل أهل البدع. [و (¬5)]، قال بعض أصحابنا وغيرهم: لا يجوز وضع لفظ مشهور بين الناس لمعنى خفي مراد، إِن منعنا تكليف ما لا يطاق وتأخير البيان عن وقت (¬6) الحاجة، وإِلا جاز. ¬

قال بعض أصحابنا وغيرهم: لا يجوز أن يرد في الكتاب والسنة ما يعنى به غير ظاهره بلا دليل، وقاله صاحب المحصول وغيره؛ لأنه مما لا يطاق، ولأنه بالنسبة إِلى غير ظاهره مهمل، ولرفع الوثوق، خلافًا للمرجئة. (¬1) [وقال صاحب (¬2)] المحصول (¬3): لا يجوز القول بأن الله [قد (¬4)] (¬5) يعني بكلامه خلاف ظاهره، ولا يدل عليه، خلافًا للمرجئة. (¬6) ¬

ويعرف المجاز

ويعرف المجاز أيضًا بعدم اطراده. ولا عكس؛ لأنه المجاز قد يطرد، كإِطلاق اسم الكل على الجزء. ويرد: "السخي" و "الفاضل" لغير الله تعالى، ولا يطلقان على الله. و "القارورة" للزجاجة، ولا تطرد. فإِن أجيب بمانع شرعي أو لغوي، فدور، لسبق العلم بالمجاز. وبجمعه [على (¬1)] خلاف جمع الحقيقة، كأمور جمع "أمر" للفعل، وامتناع أوامر جمع "الأمر (¬2) " للقول. ولا عكس؛ لأنه يقال: "أُسْد" للشجعان كالضراغم، واختلاف المسمى لا يؤثر في اختلاف الجمع؛ لأن الجمع للاسم. وذكر بعضهم أن المجاز لا يجمع. وأبطله الآمدي (¬3) بأن لفظ "الحمار" للبليد يثنى ويجمع إِجماعًا. وبالتزام تقييده (¬4)، كـ "جناح الذل" و "نار الحرب". وبتوقفه على مقابله، كفهم مسمى المكر بالنسبة إِلى الله متوقف على فهمه بالنسبة إِلينا لا على إِطلاقه، كقوله: (أفأمنوا مكر الله) (¬5)، خلافًا ¬

مسألة

لما ذكره بعض أصحابنا (¬1) وغيرهم. وبعدم الاشتقاق منه بلا منع، كالأمر للفعل. وبإِضافته إِلى غير قابل، نحو: (واسأل القرية) (¬2). وفي الفنون: (¬3) المجاز لا يؤكد. (¬4) مسألة (¬5) وكل لفظ مستعمل حقيقة أو مجاز. وقبل استعماله لا واحد منهما (¬6)، ذكره جماعة منهم الآمدي (¬7)، ومن تبعهم، منهم (¬8) بعض أصحابنا (¬9)؛ لأن الاستعمال جزء من مفهوم كل منهما، وينتفي الكل بنفي الجزء. وزاد بعض أصحابنا: إِن قلنا: اللغة اصطلاح كأسماء الأعلام والصفات. وقاله أيضًا بعض أصحابنا؛ (¬10) "إِنما ¬

يصح إِن كانت اللغة اصطلاحية، وأن المعروف بالتواتر استعمال هذه الألفاظ فيما عنوه بها من المعاني، فإِن ادعى مدع أنه يعلم وضعاً يتقدم ذلك، (¬1) فهو مبطل، فإِنه لم ينقله أحد [من الناس (¬2)] ". وسبق (¬3) في الحد ما في التمهيد. وفيه (¬4) أيضًا: (¬5) أسماء الألقاب لا يدخلها الحقيقة (¬6) والمجاز؛ لأنها لم تقع على مسمياتها المعينة بوضع لغوي أو (¬7) شرعي، فلم يقل: إِن مستعملها اتبع حقيقتهما أو (¬8) مجازهما. وفي الواضح (¬9): "أسماء الأعلام حقيقة لا مجاز فيها، وضعت للفرق بين الأشخاص، لا في الصفات وأفادة معنى في المسمى، حتى إِذا جرى على من ليست له تلك الصفة: قيل: مجاز. وقد يجوز في موضع أن يتجوز بالاسم لمعناه وخصيصته، نحو -للنحوي-: هذا سيبويه زمانه، وللجواد: ¬

مسألة

هذا حاتم، وللشجاع: هذا علي. وهذا قياس على الوضع اللغوي بالمعنى (¬1) الذي سلكه أهل اللغة". وقال بعض أصحابنا وغيرهم: العلم لا علاقة بين أصله ومسماه، وهي شرط للمجاز. قال: ولا مجاز بالذات إِلا في اسم جنس؛ لأن الحرف لا يفيد؛ فإِن (¬2) ضم إِلى ما ينبغي فحقيقة، وِإلا مجاز في المركب. والفعل والاسم (¬3) تابعان في المجاز للمصدر والمشتق منه. وقال الآمدي (¬4): أسماء الألقاب قد تصير حقيقة ومجازًا. قال بعض أصحابنا: وهو غريب بعيد. مسألة (¬5) الحقيقة لا تستلزم المجاز (و)، خلافًا لما حكاه (¬6) ابن الباقلاني عن بعض القدرية: (¬7) أنها ¬

تستلزمه، وأن ما (¬1) لا مجاز له، لا يقال له: حقيقة. قال (¬2) في التمهيد والروضة والواضح: والمجاز يستلزم الحقيقة؛ لأنه ما تُجُوِّز به عن موضوعه، فاحتجوا بمجرد الوضع، ولئلا يعرى الوضع عن فائدة. ورد: فائدته التجوز، وقد يستعمل بعد المجاز. وقال بعض أصحابنا: المجاز في معنى لا بد (¬3) كونه حقيقة في غيره، إِن ¬

استعمل فيه. وللحنفية والشافعية في استلزامه خلاف (¬1). وذكر بعضهم عدمه عن (¬2) المحققين، واختاره الآمدي، (¬3) لئلا يكون لنحو: "قامت الحرب على ساق" و" شابت لمَّة الليل" حقيقة. ورد: مشترك الالتزام، للزوم (¬4) الوضع لهما. وبأنه لا مجاز في التركيب، وأن قول الجرجاني (¬5) -في نحو: أحياني اكتحالي بطلعتك-: "إِن المجاز في الإِسناد" (¬6) بعيد، لاتحاد جهته، لأنه لم يوضع لمعنى ثم نقل لعلاقة. ¬

ورد: بمنع اتحاده، وظهور المجاز في "طلعت الشمس" و "مات زيد"، لاستعمال مفرديه فيما وضعا له. وقاله بعض (¬1) أصحابنا "أن المجاز في الفرد والمركب، نحو: أشاب الصغير وأفنى الكبيـ ... ـر كَرُّ الغداة ومَرُّ العشي (¬2) وفيهما". قال: والمجاز (¬3) في التركيب عقلي (¬4)، نحو: (وأخرجت (¬5) الأرض أثقالها). (¬6) ¬

مسألة

أسند (¬1) الإِخراج إِلى الأرض، وهو في حكم العقل مسند إِلى الله، فالنقل عن ذلك نقل لحكم عقلي. وقيل: بل لفظي؛ لأن "أخرج" موضوع لصدور الخروج عن قادر، فاستعماله في الأرض مجاز. قيل: أمثلة الفعل لا تدل على مؤثر خاص، وإِلا لكان "أخرج" خبرًا تاماً، و "أخرجه القادر" تكرارًا، ثم: لا تدل على تعيين القادر، وإلا لزم (¬2) الاشتراك بين كل قادر. مسألة إِذا دار اللفظ بين المجاز والاشتراك، فالمجاز أولى، ذكره بعض أصحابنا وغيرهم، لأن الاشتراك مُخِلّ (¬3) بالتفاهم، ولحاجته إِلى قرينتين بحسب معنييه، والمجاز أغلب وقوعًا -قال ابن جني (¬4): أكثر اللغة مجاز (¬5) - ¬

مسألة

وأبلغ، أي: البلاغة وما يتبعها نحو: "زيد أسد أو بحر"، وأوجز، وأوفق للطباع، ويتوصل به إِلى السجع -وهو: رعاية الوزن- والمقابلة، وهي: جمع بين ضدين فأكثر، تشرط (1) هنا ضد ما شرطت هناك، كقوله: (فأما من أعطى) الآيتان (¬2)، وما سبق (¬3) في الترادف. وعورض: بأن المشترك حقيقة، فيطرد، ويشتق منه، ويتجوز من مفهوميه، فتكثر الفائدة، ويستغني عن العلاقة، وعن الحقيقة، وعن مخالفة ظاهر، وعن الغلط عند عدم القرينة، لوجوب التوقف. وفي المجاز يحمل على الحقيقة، وقد لا تكون مرادة (¬4)، فيغلط. وما ذكر من فوائد المجاز فمشتركة. لكن كون المجاز (¬5) أغلب لا يقابله شيء. (¬6). مسألة الحقيقة الشرعية واقعة منقولة عندنا (و)، وفي الواضح (¬7): كلام ¬

أحمد وأصحابه يعطي ذلك، وذكره الآمدي عن الفقهاء، (¬1) واختياره الوقف. (¬2) ثم ما تعلق بالأصول (¬3): دينية. وقال صاحب المحصول ومن تبعه: إِن أجري الاسم الشرعي على فعل شرعي كصلاة وزكاة وصوم وحج، سميت غير دينية، وإن أجري على مشتق من فاعل كمؤمن وفاسق وكافر، سميت دينية. كذا قال. (¬4) ومذهب (ع): الأسماء الدينية (¬5) موضوعات مبتدأة، لم تنقل من الحقيقة اللغوية. وفي التمهيد (¬6) وغيره: تارة يسمي -عليه السلام- أسماء (¬7) لمعانٍ لا تعرفها العرب (¬8)، وتارة لشبه من معنى الاسم لغة. وعند القاصي (¬9) ¬

وأبي الفرج المقدسي (¬1): لم تنقل، وزيد عليها أحكام، وهي: حقيقة لغوية مجاز شرعي، وقاله (¬2) ابن الباقلاني، وحكاه في التمهيد عن الأشعرية، وأن للشافعي قولين: كهذا والأول (¬3). قال القاضي في الجامع (¬4): الإِيمان لغة: التصديق، وأقره الشرع، وزاد عليه الطاعات الظاهرة، كصلاة وغيرها، ونقل (¬5) ابن منصور (¬6): "كان ¬

بدء الإِيمان ناقصًا، فجعل يزيد"، وظاهره: أنه زيد عليه، ولم ينقل عنه. قال: ويفيد هذا: إِن ثبت نقله زال الاسم بوجود ضده، وهو المعاصي، وإِن لم ينقل لم يزل الاسم؛ لأنه لم يوجد ضده، بل ينقل اسم الكمال. وذكر (1) محمد بن نصر المروزي (¬2) في الخبر المشهور (لا يزني الزاني وهو مؤمن) (¬3): أنه يخرج منه إِلى الإِسلام، ثم (¬4): في تسميته كافراً كفراً لا ينقل عن الملة مذهبان عن أحمد وأهل (¬5) الحديث. ¬

وقال ابن عقيل: (¬1) الفاسق لا يُسْلَب اسم الإِيمان في أصح الروايتين، لكن يسلب الكمال، ولا يكفر بغير الصلاة عند أصحابنا، وبعض المتأخرين يجري المذهب على الكل، قال: وليس يصح عن صاحب المقالة، بل الصحيح تخصيصه (¬2) الصلاة. وقال في فنونه: إِن الشارع سمى الأعمال والعبادات إِيمانًا، لكونها شواهد، لا أنها حقيقة الإِيمان، كما سمى كثيرًا من المعاصي كفرًا. وقال ابن حامد (¬3): كلام أحمد في الإِسلام يحتمل روايتين، إِحداهما: أنه كالإِيمان (¬4) قول وعمل، والصحيح أن المذهب فيه رواية واحدة (¬5)، والثانية: قول (¬6). قال: ومراده أنه لا يجب فيه العمل كالإِيمان، لأن النص ¬

عنه: لا يكفر بترك الصلاة. ¬

ونصر (¬1) الأشعري أن الإِيمان لغة وشرعًا: التصديق -وتبعه أكثر أصحابه- وأن الأفعال من شرائعه، لا من نفسه، ونصر مع ذلك أنه يستثنى فيه، ولا تدخل (¬2) أعمال القلوب عندهم في الإِيمان. وقال (¬3) حماد بن أبي سليمان، (¬4) وأبو حنيفة (¬5)، (¬6) والمرجئة، ¬

وابن كلاب: تصديق بالقلب، وعمل باللسان. ويد خل أكثر فرق المرجئة أعمال القلوب في الإِيمان، حكاه الأشعري. (¬1) قال بعض المرجئة: "وكما لا ينفع مع الكفر طاعة لا يضر مع الإِيمان معصية"، ورواه الحاكم (¬2) في تاريخه (¬3) عن أبي حنيفة (¬4) ¬

وأبي يوسف (¬1)، وقال بعضهم: لا يضر معه صغيرة. وقال ابن المبارك (¬2): المرجئة تقول: حسناتنا متقبلة، وسيئاتنا مغفورة. ¬

وقال الجهمية (¬1): المعرفة، (¬2) وذكره بعض أصحابنا (¬3) عن الأشعري وأكثر أصحابه، وبعضهم فرق بينهما. وفيه نظر. وقالت الكرامية (¬4): قول باللسان فقط، لتناوله المنافقين في أحكام الدنيا. وعند الجهمية والمرجئة والكرامية: إِيمان الناس كلهم سواء، ولا استثناء فيه. والكلام على هذا في أصول الدين. وقال بعض أصحابنا (¬5): لم تنقل، ولم يزد فيها، بل الشارع إِنما ¬

استعملها على وجه يختص بمراده، لا مطلقًا. لنا: أنه لا يمتنع وضع الشارع اسماً (¬1) لمعنى؛ لأن دلالته ليست ذاتية، ولا يجب اسم لمسمى، لجواز إِبداله أول الوضع، وانتفائه قبل التسمية. (¬2) والقطع: أن الصلاة لغة: الدعاء والاتباع، والزكاة: النماء، والصوم: إِمساك مطلق، والحج: قصد مطلق. وشرعًا: لأمور معروفة. قولهم: باقية، والزيادات شروط. رد: بصلاة أخرس منفرد، فإِنه غير داع ولا متبع. وفيه نظر؛ لأن إِشارة الأخرس كالنطق. قولهم: مجازات، فإِن الدعاء جزء الصلاة، والزكاة سبب النماء. رد: إِن أريد استعمال الشارع لها وغلبته فهو المراد، وإن أريد أهل اللغة فهم لم يعرفوها، والاستعمال فرع تعقل المعنى. ولأنها تفهم بلا قرينة، والمجاز يتوقف عليها. قالوا: لو وضعها الشارع لزمه تعريفها؛ (¬3) لئلا يلزم ما لا يطاق، ولو عرفها لنقل تواتراً؛ (¬4) لأن الآحاد لا تفيد، ولا تواتر. أجيب: بيّنه عاماً، ونُقل خاصاً، كالأذان. ¬

وبأن التعريف بالقرائن، كتعليم الأطفال. قالوا: يلزم كون هذه الأسماء غير عربية، لعدم وضعها لغة، فيلزم كون القرآن غير عربي. أجيب: عربية بوضع الشارع. وبأن ضمير (أنزلناه) (¬1) للسورة، وبعض القرآن قرآن، لاشتراكهما في المعنى، كبعض الماء وبعض اللحم، بخلاف نحو: مائة ورغيف. ثم يطلق العربي على الغالب، كشعر عربي فيه فارسية. قالت المعتزلة: الإِيمان لغة: التصديق، وشرعًا: فعل الواجبات، لأنها الدين، لقوله: (وما أمروا) (¬2)، والدين: الإِسلام، لقوله (إِن الدين) الآية (¬3)، والإِسلام: الإِيمان، لقبول الإِيمان من مبتغيه، وإلا لم يقبل، لقوله (ومن يبتغ) (¬4)، ولصحة (¬5) استثناء المسلم من المؤمن في قوله: (فما وجدنا فيها) الآية. (¬6) ¬

أجيب: بالمعارضة بسلب الإِيمان وإثبات الإِسلام في قوله: (قل لم (¬1) تؤمنوا) الآية، (¬2) وقيل: كانوا منافقين. والإِسلام والدين: الانقياد (¬3) والعمل الظاهر، والإِيمان شرعًا: تصديق خاص. وبأن (وذلك (¬4) دين القيمة) (¬5) لا يعود إِلى (¬6) ما سبق؛ لأنه مذكر وما سبق كثير مؤنث. والذي في التفسير (¬7): (وذلك): الذي أمروا به أو الدين. وبأنه لا يلزم من صدق المؤمن على المسلم أن الإِسلام الإِيمان. وإِنما صح الاستثناء؛ لأن البيت -وهو لوط وابنتاه- كانوا مؤمنين ¬

مسألة

مسلمين. قالوا: من دخل النار مخزى، لقوله: (فقد أخزيته) (¬1)، والمؤمن لا يخزى لقوله: (يوم لا يخزي الله النبي والذين آمنوا). (¬2) رد: الخزي للمخلد، ثم: عدمه للصحابة، أو مستأنف. مسألة المجاز واقع (و) خلافًا (¬3) لأبي إِسحاق الإِسفراييني (¬4) الشافعي، ومن تبعه. واختاره بعض أصحابنا، وقال (¬5): المشهور أن الحقيقة والمجاز من ¬

عوارض الألفاظ، وهذا التقسيم اصطلاح حادث بعد (¬1) انقضاء القرون الثلاثة، وأول من عرف أنه تكلم بلفظ "المجاز" أبو عبيدة (¬2)، ولم يعن بالمجاز ما هو قسيم الحقيقة، وإِنما عني بـ "مجاز الآية" ما يعبر به عنها، ولم يتكلم الشافعي ومحمد بن الحسن (¬3) بلفظ "الحقيقة" و "المجاز". ¬

احتج من أثبته (¬1) بـ "الأسد" للشجاع، و "الحمار" للبليد، و "قامت الحرب على ساق"، وغير ذلك، قال في التمهيد (¬2) وغيره: "كتب اللغة مملوءة بهما"، قال الآمدي: (¬3) لم تزل أهل الأعصار تنقل عن أهل الوضع تسمية هذا حقيقة وهذا مجازاً. قولهم: هذه حقائق. رد: يلزم الاشتراك، ولو كانت مشتركة، لم يسبق منها ما يسبق عند إِطلاقها ضرورة التساوي. قولهم: هي مع القرينة حقيقة. رد: فالنزاع لفظي. زاد الآمدي (¬4) وبعض أصحابنا: كيف؟ والحقيقة والمجاز صفتا اللفظ دون القرائن المعنوية، فلا تكون الحقيقة صفة للمجموع. قولهم: فيه عدول عن الحقيقة بلا حاجة. رد: لفوائد في علم البيان، سبق (¬5) منها في ترجيحه على الاشتراك. قولهم: "يخل (¬6) بالتفاهم" ممنوع، ثم: استبعاد، لوقوعه. ¬

مسألة

مسألة في القرآن مجاز (و). قال القاضي (¬1) وجماعة: نص (¬2) عليه في قوله: (إِنا) و (نعلم) و (منتقمون): (¬3) "هذا من مجاز اللغة، يقول الرجل: إِنا سنجري عليك رزقك". وقال بعض أصحابنا: (¬4) "مقصوده يجوز في اللغة". ومنع منه ابن حامد (¬5)، وحكاه أبو الفضل التميمي (¬6) -ابن أبي الحسن- عن أصحابنا (¬7)، وحكاه الفخر إِسماعيل رواية عن ¬

أحمد (¬1)، وقاله بعض (¬2) الظاهرية -وحكاه (¬3) ابن برهان (¬4) عنهم- ومحمد بن خويز منداد (¬5)، وغيره من المالكية، والإِمامية (¬6). ¬

وحكى ابن أبي موسى (¬1) خلافاً لنا، واختار الأول، وهو ظاهر اختيار أبي بكر (¬2) في: (وأشربوا في قلوبهم العجل) (¬3)، أي: حبه (¬4)، واختار الخرزي (¬5) ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

فيه نفسه (¬1)، وللتابعين قولان (¬2). وذكر بعضهم (¬3) عن ابن داود (¬4) منعه في الحديث أيضًا. احتج من أثبته بقوله: (تجري من تحتها الأنهار) (¬5)، (الحج أشهر) (¬6)، (واخفض لهما جناح الذل) (¬7)، (واشتعل الرأس شيبًا) (¬8)، (وجزاء سيئة سيئة مثلها) (¬9)، (الله يستهزئ بهم) (¬10)، وغير ¬

ذلك. وأما: (واسأل القرية) (¬1)، (يريد أن ينقض) (¬2)، فقيل: القرية مجمع الناس، ثم: إِنطاق الجدار وخلق الإِرادة فيه ممكن. رد: بأن القرية مكان الاجتماع، لا نفس المجتمعين، وعن الثاني: بأنه معجزة يستلزم التحدي. وفيه نظر. وقوله: (ليس كمثله شيء) (¬3)، احتج به -أيضًا- جماعة من أصحابنا وغيرهم (¬4)، لزيادة (¬5) "الكاف"؛ لأن (¬6) وضعه لنفي مثل مثله، فيلزم محال (¬7)؛ لأنه مثل لمثله. وقيل: حقيقة؛ لأنه يلزم من نفي مثل مثله نفي مثله؛ لأنه مثل لمثله، والتقدير: انتفاء مثل مثله. وقيل: "مثل" زائدة، أي: ليس كهو، قال أبو البقاء: وهو بعيد. (¬8) ¬

واحتج ابن عقيل على [من (¬1)] منعه منا: بقدمه عندهم، وفيه عن الأنبياء: قالوا، وفعلوا، ونودوا، وأوذوا، وقيل لهم. (¬2) قالوا (¬3): المجاز كذب لصدق نفيه، ركيك يصار (¬4) إِليه للعجز عن الحقيقة. رد: بالمنع لما سبق، وإِنما يكذب لو أثبت حقيقة. قال ابن عقيل: (¬5) [و (¬6)] لم يعد المتجوز كذاباً، ولم يفسقه أحد. قالوا: فيه إِلباس. رد: لا مع قرينة. قالوا: (¬7) يلزم تسميته متجوزاً. رد: أسماؤه توقيفية، ولهذا لم يسم "مُحَقِّق (¬8) "، ويوهم التسمح في القبيح. والتزمه بعض أصحابنا. (¬9) ¬

مسألة

مسألة ليس في القرآن إِلا عربي، ذكره أبو بكر (¬1) وأبو الخطاب (¬2) وابن عقيل (¬3) والقاضي (¬4) وذكراه (¬5) قول عامة الفقهاء والمتكلمين. (¬6) وعن ابن عباس ومجاهد (¬7) وسعيد بن جبير (¬8) (¬9) ¬

وعكرمة (¬1) وعطاء (¬2) وغيرهم: فيه ألفاظ بغير العربية (¬3)، وذكره أبو عبيد (¬4) قول أهل العلم من الفقهاء، وأن الأول قول أهل العربية، وجمع ¬

بينهما بتعريب لها فصارت عربية (¬1)، وقاله (¬2) ابن الزاغوني (¬3) وصاحب (¬4) الروضة (¬5) ونصره ابن برهان وجماعة (¬6). ¬

المثبت

المثبت: المشكاة (¬1) هندية، وقسطاس (¬2) رومية، وإستبرق (¬3) وسجيل (¬4) فارسية. رد: بأنه مما اتفق فيه اللغتان، كالدواة والمنارة والصابون والتنور. رد (¬5): بأنه بعيد، والأصل عدمه. وفيه نظر. النافي: بما سبق (¬6) في الشرعية. وبقوله: (أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ) (¬7)، فنفى تنوعه. ¬

مسألة

رد: بمنع نفيه، فإِن المفهوم إِنكار كون القرآن أعجميًا مع كون المخاطب عربياً لا يفهمه، وإِن كان الأعجمي والعربي صفتا (¬1) الكلام لم يلزم نفيه مطلقًا، لجواز كون بعضه أعجميًا يفهم. قالوا: لا يتحداهم بغير لسانهم، كغيره. رد: بالمتشابه. رد: (¬2) هو مجاز، لصرفه عن ظاهره، فهو عربي. وبأنه إِنما تحداهم بلغتهم، وصار لها حكم العربية بتعريبها. مسألة المشتق: فرع وافق أصلاً -وهو: (¬3) الاسم عند البصريين، وعند الكوفيين: الفعل- بحروفه الأصول ومعناه، كـ "خفق" من الخفقان. فيخرج ما وافق بمعناه، كـ "حبسٍ ومنعٍ"، وما وافق بحروفه، كـ "ذهبٍ وذهابٍ". وشرط بعضهم (¬4) زيادة التغيير (¬5): بزيادة أو نقص حرف (¬6) أو حركة أو هما، أو بزيادة أحدهما ونقصه أو نقص الآخر، أو بزيادتهما أو نقصهما مع زيادة أحدهما أو نقصه، أو بزيادتهما ونقصهما، نحو: كاذب، ونَصَر، وضارب، وخَفْ، وضَرْب -على مذهب الكوفيين- وغلى (¬7)، ومسلمات، ¬

وقال بعض أصحابنا: إذا قيل: "هذا مشتق من هذا" له معنيان

وحَذِر، وعادٌ -من العدد- ونبت (¬1)، واضرب، وخافَ، وعِدْ، وكالٍّ -من الكلال- وارْمِ. فذلك خمسة عشر نوعًا. ولا يرد على الأول مثل: "الجَلْب والجَلَب"، (¬2) ولو قلنا: "كلمة" ورد. وكذا على الثاني إِلا (¬3) أن يراد بالتغيير: "معنى ولفظاً"، لكن يرد مثل: "فُلْك" جمعًا ومفردًا، و "طَلب طَلباً"، إِلا أن يراد بالتغيير: "تحقيقًا أو تقديرًا". وقال بعض أصحابنا (¬4): إِذا قيل: "هذا مشتق من هذا" له (¬5) معنيان: أحدهما: أن بينهما تناسباً لفظًا ومعنى، تكلم (¬6) أهل اللغة بهذا بعد هذا أو (¬7) قبله، فكل منهما مشتق من الآخر، والفعل مشتق من المصدر، ¬

المعنى الثاني

وعكسه. (¬1) المعنى الثاني: كون أحدهما أصلاً للآخر، فإِن عني به التكلم بأحدهما قبل الآخر لم يقم على هذا دليل في أكثر المواضع، وإن عني به سبق أحدهما عقلاً -لكونه مفرداً وهذا مركبًا- فالفعل مشتق من المصدر والله أعلم. والاشتقاق الأصغر: اتفاق القولين في الحروف وترتيبها. والأوسط: في الحروف. وذكر بعضهم (¬2) اشتقاقاً أكبر، وهو: اتفاق القولين في جنس الحروف كاتفاقهما في حروف الحلق. وقد يطرد (¬3) المشتق، كاسم الفاعل والمفعول والصفة المشبهة (¬4) بهما. وقد يختص، كـ "القارورة" للزجاجة، و "الدَّبَران" (¬5) إِحدى منازل القمر وهما من الاستقرار والدبور. مسألة إِطلاق (¬6) الاسم المشتق قبل وجود الصفة المشتق منها: مجاز، ذكره ¬

وحال وجود الصفة

جماعة إِجماعًا، ولعل المراد: إِذا أريد الفعل، فإِن أريدت الصفة كقولهم: سيف قطوع، وخبز مشبع، وماء مرو، (¬1) [وخمر مسكر] (¬2) فقال القاضي (¬3) وغيره: هو حقيقة؛ لعدم صحة النفي، وقيل: مجاز. فأما أسماء الله وصفاته فقديمة، وهي حقيقة (¬4) عند الإِمام أحمد وأصحابه وجمهور أهل السنة، ومذهب (¬5) (ع) حدوثهما، ومذهب (ر) حدوث صفات الفعل. وحال وجود الصفة: (¬6) حقيقة إِجماعًا. وبعد انقضاء الصفة: حقيقة عند بعض أصحابنا وغيرهم، وذكره بعض أصحابنا عن الأكثر، واختاره أبو الطيب الطبري (¬7)، لكن عقيب (¬8) ¬

الفعل، حكاه عنه القاضي (¬1). وذكر القاضي (¬2) في مسألة الإِجماع: أنه مجاز (وهـ) (¬3)، وذكره ابن عقيل (¬4) إجماعًا بينه وبين المعتزلة في أنه لا يعتبر للأمر الإِرادة. واختار (¬5) أبو الخطاب في مسألة خيار المجلس: إِن لم يمكن بقاء (¬6) المعنى كالمصادر السيالة -كالبيع- فحقيقة؛ لوجود الفعل وتعذر بقائه -وكذا قال (¬7) القاضي وغيره في التبايع: إِنه حقيقة بعده- وإلا فلا. فأما حال التبايع، فمجاز عندهم، وقاله (¬8) أبو الطيب الطبري [(هـ) (¬9)] لعدم وجود الفعل. قولهم: يتعذر، واللغة لم تبن على المضايقة، لصحة إِطلاق لفظ "الحال" على زمان الفعل الحاضر. رد: بما سبق، وبأن بعضهم اعتبر بقاء الجزء الأخير. ¬

القائل بالحقيقة

القائل بالحقيقة: صح الإِطلاق، والأصل الحقيقة. رد: بالمستقبل. ورد: إِذا كان الفاعل من ثبت له الفعل لم يلزم. قالوا: صح "مؤمن" ونحوه لنائم وميت. أجيب: مجاز، وقاله القاضي في مسألة الإِجماع. (¬1) قال بعض أصحابنا (¬2) وغيرهم: هذا غلط (¬3)؛ لأن الإِيمان لا يفارقه بالموت، والعصر الثاني محجوجون بالعصر الأول. القائل بالمجاز: يصح نفيه، فيصدق: ليس بضارب في الحال، والسلب المطلق جزء المقيد. رد: إِن أريد سلب أخص فمعناه: "الضارب مطلقاً صدق سلبه في الحال"، وهو محل النزاع، وإِن أريد سلب الأخص لم يصدق (¬4): ليس بضارب مطلقًا؛ لأن الضارب في الحال أخص منه، ونفي الأخص لا يستلزم نفي الأعم؛ لأن نقيضه أعم من نقيضه. قالوا: لا يقال: "كافر" لكفر سبق. رد: لمنعه شرعًا تعظيمًا للصحابة. واحتج الآمدي (¬5) بأنه يلزم أن يطلق على القائم "قاعد"، وبالعكس، ¬

مسألة

وهو خلاف الإِجماع. ولقائل أن يجيب بالمانع. مسألة لا يصدق المشتق بدون صدق المشتق منه، خلافًا للجبائية (¬1)، لإِطلاقهم "العالِم" على الله، وإنكار حصول العلم له، مع أن "العالِم" مشتق من العلم، فلا يوجد بلا أصله، وعللوا العالمية فينا بالعلم. (¬2) ¬

مسألة

مسألة الاسم يشتق لمحله منه اسم فاعل لا لغيره منه، خلافاً للمعتزلة، فسموا الله متكلمًا (¬1) بكلام خلقه في جسم، ولم يسموا الجسم متكلمًا. وفرض جماعة (¬2) المسألة: لا يشتق اسم الفاعل لشيء، والفعل قائم بغيره [(ور) خلافا (ع)]. (¬3) لنا: الاستقراء. قالوا: ثبت "قاتل" (¬4) و "ضارب"، وهما أثران قاما بالمفعول. رد: بأنهما: التأثير، وهو للفاعل، والتأثر للمفعول. قالوا: التأثير الأثر، وإِلا فإِن كان حادثًا افتقر إِلى نسبة أخرى وتسلسل، أو قديمًا، فيلزم قدم الأثر وتقدم النسبة على المنتسبين. رد: العلم بأنه غيره ضروري. ثم: لا دليل على وجوب الانتهاء إِلى أثر آخر، بل إِلى مؤثر أول. ثم: بمنع التسلسل في الثاني، وتقدم النسبة في محلها ممتنع دون المنسوب إِليه. ولما قال الأشعري وأصحابه كالمعتزلة: الخلق: المخلوق -وقاله (¬5) ابن ¬

مسألة

عقيل، وابن الزاغوني- أجابوا: بأنه ليس فعلاً قائمًا بغيره، بل ذاته، أو لأنه للتعلق الذي بين المخلوق والقدرة حال الإِيجاد، فلما نسب إِلى الله صح الاشتقاق، لقيامه بالقدرة القائمة به. والحنفية، وأكثر أصحابنا، والشافعية، وأهل الحديث، وحكوه عن السلف: الخلق غير مخلوق. مسألة المشتق كـ "أبيض" و "ضارب" و "مضروب" يدل على ذات ما متصفة بتلك الصفة، (¬1) لا على خصوصيتها (¬2)، وإِلا يلزم التكرار بتفسيره بجسم أو غيره. مسألة تثبت اللغة قياسًا، عند أكثر أصحابنا. ونفاه أبو الخطاب (¬3) وأكثر الحنفية (¬4)، واختاره الآمدي (¬5) وذكره عن معظم أصحابهم، وحكاه القاضي (¬6) عن أكثر المتكلمين. ¬

وللشافعية (¬1) قولان، واختلفوا في الراجح. وللنحاة قولان اجتهادًا، فلا حجة، قال المبرد (¬2) وغيره: "ما قيس على كلامهم فمن كلامهم" وقال الأخفش (¬3) وغيره: الأسماء تؤخذ توقيفًا (¬4). والإِجماع على منعه في الأعلام والألقاب -ذكره جماعة، منهم: ابن ¬

وحل الخلاف

عقيل (¬1) لوضعها (¬2) لغير (¬3) معنى جامع، والقياس فرعه. ومثل: "هذا سيبويه (¬4) زمننا" مجاز عن حافظ كتابه. والإِجماع على منعه في الصفات؛ لأن "العالم" لمن (¬5) قام به العلم، فيجب طرده، فإِطلاقه بوضع اللغة، وكذا مثل "إِنسان" و "رجل" ورفع الفاعل، فلا وجه لجعله دليلاً من أصحابنا وغيرهم. وحل الخلاف: الاسم الموضوع لمسمى مستلزم لمعنى في محله وجوداً وعدما، كالخمر للنبيذ لتخمير العقل، والسارف للنَّبَّاش للأخذ (¬6) خفية، والزاني للائط للوطء المحرم. النافي: إِن كان وضع الخمر لكل مسكر فالتعميم باللغة، أو لعصير العنب فقط فلا تعميم، أو لم ينقل فيه شيء فلا لغة بالاحتمال. واستدل بقوله: (وعلم آدم). (¬7) رد: بعضها نصاً، وبعضها استنباطًا، ثم: هو نصاً، ونحن قياسًا، ولا ¬

يمتنع ثبوتهما -مع اختلافهما (¬1) - للشيء (¬2). قالوا: كونه دليلاً أظهر؛ لدوران الاسم مع الوصف. رد: بأنه دار -أيضًا- مع كونه من عنب، ومال حي، وقُبُلاً. ومنقوض بقولهم للطويل: "نخلة"، وللفرس الأسود: "أدهم"، ونحوهما، ولم (¬3) يطرد. رد: بأنهم جعلوا العلة فيه ذات وصفين: "الجنس، والصفة". رد: بمثله في كل محل. قالوا: ثبت شرعاً للمعنى، فهذا مثله. رد: للإِجماع (¬4) -ولا إِجماع هنا- أو لدليل شرعي (¬5) أو عقلي. قالوا: (فاعتبروا) (¬6). ¬

الاسم

رد: ليس بعام [وهو محل النزاع]. (¬1) ثم: محل النزاع غير مراد. [وعورض بقوله: (وعلم آدم)] (¬2) ... الاسم: كلمة دلت بنفسها دلالة أولية وضْعاً على معنى في نفسها غير مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة. فـ "صَبوح (¬3) أمس"، و "غَبوق غد"، و "ضارب أمس"، نحوه يدل (¬4) بنفسه، وإِن لم يدل وضعاً، بل لعارض، كاللفظ بالاسم ومدلوله، فإِنها (¬5) لازم كالمكان. ونحو: "صه" دل على "اسكت"، وبواسطته على سكوت مقترن بالاستقبال. والمضارع إِن قيل: مشترك للحال والاستقبال، فوضعه لأحدهما واللبس عند السامع. ¬

والفعل

والفعل: ماض كـ "قام" -ويعرض له معنى الاستقبال بقرينة الشرط، نحو: "إِن قام". ولم يضرب على العكس- ومضارع كـ "يقوم"، وأمر للمستقبل كـ "قم". وحد الفعل كالاسم، لكنه مقترن بأحد الأزمنة، فلا نقض باسم الفاعل العامل؛ لأن الزمان عارض، لعدم لزومه مطلقًا. وتجرد الفعل عن الزمان عارض للإنشاء، فقد يلزمه الإِنشاء، وهو: (¬1) "عسى"، وقد لا، كـ "نِعْم" و "بِئْس". (¬2) الحرف: قال بعضهم: لا يحتاج إِلى حد. ورد: بأنه لتعريف حقيقة المحدود. وسكت جماعة عن حده. وحده آخرون: كلمة (¬3) دلت على معنى في غيرها. والمراد كما سبق. قالوا: (¬4) ومعناه: أن ذكر متعلق الحرف شرط دلالته على معناه الإِفرادي، فإِن "مِنْ" و "إِلى" لا يُفْهَم معنى الابتداء والانتهاء إِلا بذكر متعلقهما، وهو المكان الخاص، بخلاف "الابتداء" و "الانتهاء"، و "ابتدأ" و "انتهى". واحترز بـ "الإِفرادي" عن الاسم والفعل، فإِن ذكر متعلقهما -كالفاعل ¬

مسألة

والخبر- شرط التركيب. ولا يرد (¬1) نحو: (¬2) "ذو" و "فوق"، فإِنه (¬3) وإِن لم يفد معناه الإِفرادي إِلا بذكر متعلقه، فليس لأنه شرط، بل لأن وضع "ذو" للتوصل (¬4) إِلى وصف العلم باسم الجنس، و "فوق" إِلى علو (¬5) خاص اقتضى ذلك. لكن قال بعض النحاة: لا يطرد؛ لأن "غير" المستثنى بها، والأسماء المؤكدة تدل على معنى في غيرها، ولا ينعكس، لدلالة "ليت" بنفسها على التمني، و "إِلا" على الاستثناء، وليس ذكر الجمل لتتم دلالة الحرف. ولقائل أن يجيب بما سبق. وفيه نظر. والله أعلم. مسألة الواو لمطلق الجمع، أي: للقدر المشترك بين الترتيب والمعية، عند أكثر طوائف الفقهاء والنحاة والمتكلمين (و)، وذكره الفارسي (¬6) إِجماع نحاة ¬

البصرة والكوفة، (¬1) وهو الصحيح. وكلام أصحابنا يدل أن الجمع المعية، وذكر في التمهيد (¬2) وغيره ما يدل (¬3) أنه إِجماع أهل اللغة، لإِجماعهم أنها في الأسماء المختلفة كـ "واو الجمع" و "يا التثنية" في المتماثلة (¬4)، [واحتج به ابن عقيل (¬5) وغيره]، (¬6) وفيه نظر؛ لجواز ذلك مع كونها للترتيب، مع اختلاف أصحابنا فيما يلزم من قال: "له عليّ درهمان ودرهم إِلا درهمًا"، أو قال: (¬7) "خمسة إِلا درهمين ودرهماً"، بناء على أن الواو جعلت الجمل كجملة -كما ذكروه (¬8) في قوله لغير مدخول بها (¬9): "أنت طالق وطالق وطالق"- أوْ لا، ¬

وأن الاستثناء رفع جميع الجملة الأخيرة، ولا نظير له. وكذا ذكروه في الاستثناء (¬1) في الطلاق، وكذا في الخلع (¬2) في: أنت طالق وطالق وطالق بألف. وقال (¬3) ابن أبي موسى عن أحمد في مسألة غير المدخول [بها] (¬4) المذكورة: تبين بواحدة - (وهـ ش)، وللمالكية خلاف (¬5) -لأن الواو عنده للترتيب. والأَوْلى: لأنه إِنشاء، وهو يترتب بترتب (¬6) اللفظ، والكلام لم (¬7)، بخلاف: أنت طالق ثلاثًا، فإِنه تتمة للأول وتفسير لقصده. واختار الحلواني (¬8) من أصحابنا: أنها للترتيب، ¬

وقاله (¬1) ثعلب -وهو من أصحابنا- وغلامه (¬2) أبو عمر (¬3) وقطرب (¬4) ¬

وعلي بن عيسى الرَّبَعي (¬1) وبعض الشافعية. (¬2) واختار أبو بكر من أصحابنا: إِن كان كل واحد من المعطوف والمعطوف عليه شرطًا في صحة الآخر كآية الوضوء (¬3): فللترتيب، وإِلا فلا. (¬4) لنا: الإِجماع السابق. وعطفه تعالى السابق على اللاحق، كأيوب ويونس على عيسى (¬5). وحكايته عن قول منكري البعث: (نموت ونحيا) (¬6). ولو كانت للترتيب، لزم التناقض في آيتي البقرة والأعراف: (¬7) ¬

واستدل

(وادخلوا الباب سجدًا) (¬1)، ولما صح: تقاتل أو اشترك زيد وعمرو، ولكان: (¬2) "جاء زيد وعمرو (¬3) بعده" تكرارًا، و "قبله" تناقضًا، وعند رؤيتهما معاً كذبًا. ولا اشتراك ولا مجاز؛ لأنها للقدر المشترك، [وقال بعض أصحابنا: لأنهما (¬4) خلاف الأصل] (¬5) واستدل: لو كانت للترتيب، لما حسن الاستفسار عن المتقدم والمتأخر، وبأن الجمع معقول، فلا بد من وضع لفظ له، ولصح دخولها في جواب الشرط. أجيب عن الأول: لرفع الاحتمال. وعن الثاني: كما خلا الترتيب المطلق المشترك بين "الفاء" و "ثم" عن لفظ يطابقه. وعن الثالث: فيه لنا وجه، ثم يبطل بـ "ثم"، والواو فيه غير عاطفة. ¬

قالوا: (اركعوا واسجدوا) (¬1). ولمسلم (¬2) عن جابر (¬3): أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قرأ: (إِن الصفا والمروة) (¬4)، فقال: (أبدأ بما بدأ الله به). (¬5) وللنسائي (¬6) وغيره بإِسناد جيد: (فابدءوا ¬

بما بدأ الله به).

بما بدأ الله به) (¬1). ولمسلم عن عدي بن حاتم: أنه عليه السلام قال: (بئس الخطيب أنت) -للقائل: ومن يعصهما- (قل: ومن يعص الله ورسوله) (¬2). رد: الترتيب مستفاد من غيره. والبدأة بالصفا من الأمر، وإلا لما أمر. ونهى الخطيب لتركه إِفراد اسم "الله" بالتعظيم؛ لأن معصيتهما لا ¬

مسائل

ترتيب فيها، وليس الترتيب في اللفظ من "الواو"، [بل (¬1)] لأن العرب تبدأ بالأهم؛ ولهذا لا ترتيب في: "رأيت زيدًا ورأيت (¬2) عمرًا" إِجماعًا. مسائل الفاء للترتيب والتعقيب (و)، قال بعضهم: عرفا. وفي الواضح (¬3): لا تعقيب في: (كن فيكون) (¬4). قال بعضهم (¬5): قوله (لا تفتروا على الله كذبًا (¬6) فيسحتكم) (¬7) مجاز. وحكى بعض أصحابنا عن بعض الناس: لا تعقيب. وهو باطل بإِجماع أهل اللغة، وبدخولها على الجزاء. و"ثم": للترتيب بمهلة [(و)]. (¬8) آية (¬9) "الحج" و "المؤمنون "في" النطفة" و "العلقة" قيل: الفاء لآخر ¬

و "حتى"

"النطفة" (*) وأول "العلقة"، و "ثم" لأولهما (¬1). وقيل: يتعاقبان. وقيل: قد يستقرب لعظم الأمر فيؤتى بـ "الفاء"، وقد يستبعد لطول الزمان فيؤتى بـ "ثم". وأما: (ثم الله شهيد) (¬2)، (ثم كان من الذين (¬3) آمنوا). (¬4) فقيل: لترتيب الأخبار بعضها على بعض، نحو: "زيد عالم ثم كريم"، لا المخبر عنه. وقيل: بمعنى "الواو". و"حتى" العاطفة: للجمع أيضًا، قيل: للترتيب كـ "ثم" , وقيل: بين "الفاء" و "ثم"، وقيل: لا ترتيب فيها. ويشترط (¬5) كون معطوفها جزءًا من متبوعه، ليفيد (¬6) قوة أو ضعفاً، ¬

مسائل

لتحصل الغاية التي هي معناها. تقول: "مات الناس حتى الملوك، وقدم (¬1) الحاج حتى المشاة" لا يجوز العكس. ونحو: "أكلت السمكة حتى رأسُها" بالجر بـ "حتى" فإِنه باق، وبالنصب أي: أكلته، وبالرفع أي مأكول. مسائل مِنْ: لابتداء الغاية حقيقة، عند أكثر النحاة وعندنا، وقيل: حقيقة في التبعيض -وقاله ابن عقيل (¬2) في مسألة "الواو"- وقيل: في التبيين. و"إِلى": لانتهاء الغاية، قال [بعض] (¬3) أصحابنا (¬4): و [قد] (¬5) تكون بمعنى "مع" كقول الكوفيين (¬6). وابتداء الغاية داخل (و) (¬7)، لا ما بعد "إِلى" في الأصح عندنا فيهما (وم ش). وعند أبي بكر (¬8) من أصحابنا: إِن كانت الغاية من جنس المحدود ¬

و "على"

كالمرافق دخلت، وإِلا فلا كـ "إِلى الليل" و "إِلى الغد". وذكره القاضي عن أهل اللغة (¬1). وعند الحنفية (¬2): إِن قامت الغاية بنفسها، لم تدخل (¬3) في الحكم، كـ "بعتك من هنا إِلى هنا"، وإِن تناوله (¬4) صدر الكلام فالغاية لإِخراج ما وراءه (¬5) كالمرافق، والغاية في الخيار. ومنع (¬6) (هـ) دخول العاشر في: الإِقرار من درهم إِلى عشرة؛ لعدم التناول، وعند صاحبيه: (¬7) يدخل؛ لعدم القيام بنفسه. وكذا في الطلاق عندهم. (¬8) و"على": للاستعلاء، وهي للإِيجاب. و"في": للظرف، قال بعض أصحابنا: (¬9) حتى في: (ولأصلبنكم في (¬10) ¬

مسألة

جذوع) (¬1)، كقول البصريين. وأكثر أصحابنا: (¬2) بمعنى "على" كقول الكوفيين. قال بعض أصحابنا: وللتعليل نحو: (لمسَّكم فيما أخذتم) (¬3) وللسببية نحو: (دخلت امرأة النار في هرة حبستها). (¬4) وضعَّفه بعضهم بعدم ذكره لغة. وذكر [بعض] (¬5) أصحابنا والنحاة لـ "اللام" أقسامًا، وفي التمهيد: (¬6) حقيقة في الملك، لا يعدل عنه إِلا بدليل (¬7). مسألة ليس بين اللفظ ومدلوله مناسبة طبيعية، عندنا (و) خلافاً لعباد بن سليمان المعتزلي (¬8). ¬

مبدأ اللغات

لنا: ما سبق (¬1) من المشترك للشيء وضده ونقيضه. (¬2) ولاختلاف الاسم لاختلاف الأمم مع اتحاد المسمى، وإِنما اختص كل لفظ بمعنى بإِرادة الفاعل المختار. ... مبدأ اللغات: توقيف من الله -بإِلهام، أو وحي، أو كلام- عند أبي الفرج المقدسي وصاحب الروضة (¬3) وغيرهما، قال بعض أصحابنا (¬4): هو الظاهر عندنا (ور ظ) وجماعة. ¬

وقال أبو هاشم المعتزلي (¬1) وجماعة (¬2): اصطلاحية، وضعها واحد أو جحاعة، وعرف الباقون بإِشارة وتكرار، كالطفل والأخرس والجارح للاصطياد. وقال (¬3) أبو إِسحاق الإِسفراييني (¬4): ما يحتاج إِليه توقيف (¬5). قيل: وغيره ممكن، وقيل: اصطلاح. وقال ابن الباقلاني (¬6) وأبو المعالي (¬7) وابن برهان (¬8) وجماعة: الجميع ممكن. واختاره القاضي (¬9) وأبو الخطاب، (¬10) في كلامه أيضًا: لا يجوز ¬

القائل بالتوقيف

أن شيئًا منها توقيف. وحكي عن المعتزلة. (¬1) واختار ابن عقيل: (¬2) بعضها توقيف، وبعضها اصطلاح. وذكره عن المحققين. وعنده: الاصطلاح بعد خطابه تعالى، وأبطل القول (¬3) بسبقه له. وقال بعض أصحابنا: قطع قوم بأحد ما ذكر عيناً، وظنه قوم، وتوقف (¬4) الأكثر. القائل بالتوقيف: (وعلم آدم) (¬5). قالوا: ألهمه أو (¬6) علمه بعضها، أو اصطلاحاً سابقًا، أو حقيقة الشيء وصفته، لقوله: (ثم عرضهم). رد: الأصل اتحاد (¬7) العلم، وعدم اصطلاح سابق (¬8)، وحقيقة اللفظ، وقد أكده بـ (كلها)، وفي الصحيحين (¬9) في حديث الشفاعة: (وعلمك ¬

القائل بالاصطلاح

أسماء كل شيء) (¬1)، وفي الرابع (¬2): (¬3) إِضافة الشيء إِلى نفسه في قوله: (بأسماء هؤلاء)، فالتعليم للأسماء وضمير (عرضهم) للمسميات. ولظاهر قوله: (ما فَرَّطْنا) (¬4)، وقوله (عَلَّم الإِنسان) (¬5)، وقوله: (واختلاف ألسنتكم) (¬6)، وحمله على اللغة أبلغ من الجارحة، وعلى اختلاف اللغات أولى من الإِقدار عليها، لقلة الإِضمار. القائل بالاصطلاح: (وما أرسلنا من رسول إِلا بلسان قومه) (¬7)، فاللغة سابقة، لئلا يلزم الدور. ¬

طريق معرفة اللغة

رد: لا ينحصر التوقيف في الرسالة، ويجوز تعليم آدم قبل بعثته. (¬1) قالوا: التوقيف يتوقف على معرفة أن ذلك اللفظ لذلك المعنى، ولا يعرف إِلا بأمر خارج، فإِن كان توقيفًا: تسلسل، فتعين الاصطلاح. رد: بقطع التسلسل بخلق علم ضروري لمن سمع اللفظ أنه لذلك المعنى، ويلزم مثله في الاصطلاح؛ لأن ما يتخاطب به إِن كان باصطلاح: تسلسل، فتعين التوقيف. (¬2) ويجوز (¬3) تسمية الشيء بغير التوقيف -ما لم يحظره الله- فيبقى له اسمان: "توقيف، واصطلاح"، ذكره القاضي (¬4) [وغيره] (¬5) وقاله ابن الباقلاني وغيره (ظ) وغيرهم (¬6). ... طريق معرفة اللغة: التواتر فيما لا يقبل تشكيكًا كـ "سماء" و "أرض"، والظن في غيره. قال بعض أصحابنا وغيرهم: (¬7) والأدلة القولية تفيد اليقين، وأن عند ¬

السلف لا يعارض القرآن غيره بحال. وَحَدَثَ ما قيلَ أمورٌ قطعية عقلية تخالف القرآن. ومن النقل: استنباط العقل، كنقل دخول استثناء (¬1) في جمع معرف وأنه (¬2) إِخراج، فيقال بأنه عام. والله أعلم. ... ¬

فصل في مادة أصول الفقه من تصور الأحكام الشرعية

فصل في مادة أصول الفقه من تصور الأحكام الشرعية لا حاكم إِلا الله: فالعقل لا يحسن ولا يقبح، ولا يوجب ولا يحرم، عند أكثر أصحابنا -قاله أبو الخطاب (¬1) وغيره- منهم: ابن عقيل (¬2) وذكره مذهب أحمد (¬3) [وأهل السنة والفقهاء] (¬4)، والقاضي (¬5) وتعلّق بقول أحمد: "ليس في السنة قياس، ولا تضرب (¬6) لها الأمثال، ولا تدرك بالعقل، وِإنما هو الاتباع" (¬7). ورده أبو الخطاب (¬8): بأنه إِن صح عنه فالمراد به الأحكام الشرعية (¬9). ¬

وهو قول الأشعرية وبعض الجهمية (¬1)، قال الآمدي (¬2): وأكثر العقلاء، وأن عندهم يطلقان باعتبار موافقة الغرض ومخالفته، وباعتبار (¬3) أمر الشارع بالثناء على فاعله فيعمّ [فعل الله و] (¬4) الواجب والمندوب، أو ذمّه فيختص الحرام، وباعتبار ما لفاعله -مع العلم والقدرة- فعله، بمعنى نفي الحرج، فيعم المباح -زاد بعضهم: والمكروه- والقبيح ما قابله، وهذه الاعتبارات إِضافية لا ذاتية، لاختلافها باختلاف الأغراض، وأمر الشارع، وأحوال الفاعلين. أما فعل الله فحسنٌ بعد الشرع بالاعتبار الثاني والثالث، وقبله بالثالث، وفعل العاقل قبل الشرع حصن بالأول والثالث، وبعده بالجميع. وفعل الله بالاعتبار الأول مسألة (¬5) فعله وأمره لعلة وحكمة، أو بهما (¬6): ينكره كثير من أصحابنا كالقاضي (¬7) وكثير من المالكية (¬8) ¬

والشافعية، وقاله الجهمية (¬1) والأشعرية والظاهرية وغيرهم. ويثبته آخرون من أصحابنا وغيرهم، وذكره بعضهم إِجماع السلف والجمهور، وقاله (¬2) المعتزلة والكرامية والشيعة (¬3)، للنصوص، ولئلا يكون أمر الشارع بأحد المتماثلين ترجيحًا بلا مرجح. ¬

وجوزت طائفة الأمرين. وعند الأولين ترجح لمجرد المشيئة (¬1)، ويقولون: علل الشرع أمارات محضة، وبعضهم يقول: بالمناسبة ثبت الحكم عندها لا بها، وبعضهم كالغزالي -وقاله من أصحابنا أبو الخطاب وأبو (¬2) محمد (¬3) بن المَنِّي وصاحب الروضة- يقول: (¬4) الشارع جعل الوصف المناسب موجباً لحسن ¬

الفعل وقبحه، لا أنه [كان] (¬1) حسناً وقبيحًا قبله، كما يقوله (¬2) المثبتون. ومن أهل السنة (¬3) من يسمي الحكمة "غرضًا" حتى من المفسرين كالثعلبي (¬4) -كقول المعتزلة- ومنهم من لا يطلقه؛ لأنه يوهم المقصود الفاسد. وقال (¬5) أبو الحسن التميمي من أصحابنا: "العقل (¬6) يحسن ويقبح، ويوجب ويحرم"، وقاله أبو الخطاب (¬7)، وقال: (¬8) "وهو قول عامة العلماء من الفقهاء والمتكلمين وعامة الفلاسفة"، وقاله الحنفية (¬9). ¬

وللمالكية (¬1) والشافعية (¬2) وأهل الحديث قولان. وذكر (¬3) أبو نصر السِّجْزي (¬4)، وأبو القاسم الزَّنْجاني (¬5): أن الأول (¬6) ¬

أحدثه الأشعري. وقالت المعتزلة والكرامية والرافضة (¬1) بالثاني، فقدماء المعتزلة: بغير صفة في الفعل بل لذاته، وقيل: بصفة لازمة، وقيل به في القبيح، والجبائية: بصفة عارضة: فإِن كانت بالقياس إِلى شيء آخر فهي اعتبار، لملاحظة العقل المحل المجاوز عنه إِلى غيره، وإلا فهي وجه تشبيهاً بوجه الإِنسان؛ لامتيازه به. ¬

وجه الأول

وقال بعض أصحابنا (¬1): لم يقل أحد أن الحسن والقبح لازم لذات الفعل، كما تظنه طائفة نقلت قولهم. وقال أيضًا: كون الفعل سببًا للثواب والعقاب مما يلائم الفاعل وينافره، وكل ملاءمة ومنافرة للإِنسان إِنما تعود إِلى الملاءمة الطبيعية والمنافرة الطبيعية، لكن قد يكون الفعل ملائمًا من وجه، منافرًا من وجه، وعقله يأمره بأنفعهما له، فمن ادعى حسنًا أو قبحًا عقليًا أو شرعيًا -بغير ملاءمة ومنافرة- فقد (¬2) قال ما لا يعرف، ولم يتصور ما يقول، ولا دليل لمن نفاه، كما لا دليل لمن أثبته بغير ملاءمة الفاعل ومنافرته. والله أعلم. وجه الأول: قوله تعالى: (وما كنا معذبين حتى نبعث رسولاً) (¬3)، (لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل) (¬4)، ويلزم من ترك (¬5) الواجب وفعل المحرم عدم الأمن من العذاب، لعدم تحققهما دونه، واللازم منتف قبل الشرع بالآية، فلا (¬6) ملزوم. اعتمد عليه الآمدي (¬7) وغيره. ¬

واعترض

واعترض بأن هذا فيما طريقه الشرع لا العقل بدليل أدلتنا، قاله أبو الخطاب (¬1)، ولا يلزم من الوجوب والتحريم استحقاق العذاب، كما سبق (¬2) من أنه الطلب الجازم فقط، ثم: لا يلزم من استحقاق العذاب وقوعه، لجواز العفو، أو لأن السمع شرط فيه، وإِرسال الرسل أقطع للعذر، ودلالتها مفهوم. رد: بعموم الآية، وتأتي أدلتهم، واللازم يلزم المعتزلة (¬3) على أصلهم. وقال بعض أصحابنا: لا يستحق العذاب إِلا بإِرسال الرسل، فهم (¬4) (¬5) شرط حصوله، فالأمن منه حاصل. ولأنه لا تكليف قبل البلوغ. كذا قيل، وفيه نظر. والاعتراض والجواب كما سبق، ومنعه أبو الخطاب (¬6) والمعتزلة فيما يستفاد بالعقل إِذا (¬7) عقل الحسن والقبيح. ولأنه (¬8) لو قبح الكذب لذاته أو صفة لازمة: اجتمع النقيضان في ¬

ورد هذا: بمنع تعيينه، ثم بمنع حسنه

صدق من قال: "لأكذبن غداً"، وكذا في كذبه، ولَمَا حَسُنَ إِذا تعيّن لنع معصومٍ من قتل. ورد هذا: بمنع تعيينه، ثم (¬1) بمنع حسنه: روى ابن أبي الدنيا (¬2) بإِسناد ضعيف عن عمران (¬3) مرفوعًا: (إِن في المعاريض لمندوحة عن الكذب). (¬4) ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

ولأن المقتضي لقبح الخبر الكاذب

وثبت عن النخعي (¬1)، وسُلِك لدفع ما هو أقبح منه، وقاله أبو الخطاب أيضًا، وذكره ابن عقيل (¬2) عن قوم، وبعَّده بأنه يلزمهم تحريم الميتة في الضرورة، وسلك لبقاء النفس. ولأن المقتضي لقبح الخبر الكاذب: إِما نفس الخبر فيلزم قبحه مع صدقه، أو عدم الخبر عنه فيكون العدم علة لأمر ثبوتي، أو هما (¬3) فجزء علته، أو خارج: فإِما لازم للخبر، أو عدم المخبر عنه، أو هما، فيلزم ما لزم، أو لازم لخارج: عاد التقسيم [في الخارج] (¬4) وتسلسل، أو غير لازم، فيمكن مفارقته له، فلا يقبح الخبر الكاذب. ¬

واحتج الآمدي: لو كان ذاتيا

ورد: بجواز كون عدم المخبر عنه شرطاً في القبح، والشرط غير مؤثر. ويأتي تعليل (¬1) أمر ثبوتي بعدم. (¬2) واحتج الآمدي (¬3): لو كان ذاتيًا: لزم قيام العَرَض بالعَرَض؛ لأن الحسن (¬4) زائد على الفعل، وإِلا لزم تعقله بتعقله، والحسن وجودي، لقيامه بالفعل، لأنه صفته، ولأن نقيضه: [لا] (¬5) حسن، وهو عدمي لاتصاف العدم به، وإِلا استلزم محلاً وجوديًا، والعرض لا يقوم إِلا بجوهر أو بما (¬6) يقوم به قطعًا للتسلسل. ورد: بأن الاستدلال بصورة النفي على الوجود دور، فإِنه قد يكون ثبوتيًا كـ "اللامعدوم" (¬7)، أو منقسمًا كـ "كاللا امتناع" (¬8) يصدق على ¬

واستدل: فعل العبد ليس اختياريا، فلا يوصف بهما لذاته إجماعا؛

موجود ومعدوم ممكنين. وبمنع أن العدم ليس صفة ذاتية للشيء، لاقتضاء (¬1) كل أمر باتصافه بنقيض مباينه، فإِن الإِنسان يتصف بكونه لا فرسًا. ولا نسلم امتناع قيام عرض بعرضٍ قائمٍ بجوهر. وبانطباق الدليل على الإِمكان بأنه ثبوتي؛ لأن نقيضه: لا إِمكان. ورده الآمدي (¬2): بأن الإِمكان تقديري، فنقيضه: نفي التقدير، والمقدر ليس عرضًا. فقيل له: فمثله (¬3) في الحسن. فقال: يخرج عن كونه صفة ثابتة للذات وهو المطلوب. واستدل: فعل العبد ليس اختياريًا، فلا يوصف بهما (¬4) لذاته إِجماعاً؛ لأنه إِن لم يمكنه تركه فضروري (¬5)، وإن أمكنه: فإِن افتقر إِلى مرجح عاد التقسيم وتسلسل، وإلا كان اتفاقيًا. ورد: بالقطع بأنه اختياري (¬6)، للعلم بالفرق بين الضرورة والاختيار، كحركة الإِنسان في أرض مستوية وإِلى أسفل، والتشكيك في الضروري لا يستحق جواباً. ¬

وبلزوم الدليل في فعل الله، وأن لا يوصف فعل العبد بحسن ولا قبح شرعًا لكونه غير مختار. والحق أن المرجح هو الاختيار، ولزوم الفعل (¬1) به لا ينافي القدرة عليه. ولا وجه لمن ذكر هذا الدليل وضَعَّفه، (1/ 1) ثم يحتج فيقول: لو حسن الفعل أو قبح لذاته أو لصفته (¬2) لم يكن الباري مختارًا في الحكم، لأن الحكم بالمرجوح على خلاف المعقول فيلزم الآخر، فلا اختيار. ولهذا لم يذكره الآمدي وغيره، لكن عندهم أن أفعاله تعالى لا تعلل، والخصم يخالفهم. وكذا لم يذكروا ما احتج (¬3) به هذا (3/ 1) على الجبائية -لضعفه- (¬4) من: أن الفعل لو حسن أو قبح لغير الطلب، لم يكن تعلق الطلب لنفس الفعل، بل لذلك الاعتبار، لتوقفه عليه، والتعلق نسبة بينهما، وهي لا تقف إِلا عليهما (¬5). ورد: بتعلق الطلب بالفعل بشرط حسنه، فالتعلق -الذي هو نسبة- متوقف على هذا الشرط. ¬

ووجه الثاني: أن حسن الإِيمان والصدق النافع وقبح ضدهما معلوم ضرورة بإِجماع العقلاء. ورد (¬1): إِنما علم بعرف أو شرع أو برهان، ولمخالفة أكثر العقلاء أو كثير منهم فيه، ثم: لا يلزم كونه ذاتيًا إِلا أن يتجرد عن أمر خارج وهو ممنوع. رد الأول: بأن غير أهل الأديان كهم في هذا بل أكثر، فدل أن طريقه العقل، ذكره في التمهيد (¬2)، والأصل عدم أمر خارج. وأيضًا: (¬3) من استوى في غرضه الصدق والكذب يؤثر الصدق، وليس إِلا لحسنه في ذاته. رد: بمنع تساويهما لتنافيهما، ثم: بمنع إِيثاره، ثم: لا يلزم في الغائب؛ لأنه يقبح منا التمكين من المعاصي، لا من الله. وأيضًا (¬4): يلزم إِفحام الرسل؛ لأن المدعو يمتنع عن النظر في المعجزة حتى (¬5) يعلم وجوبه، ولا وجوب قبل الشرع. ¬

ورد: يلزم مثله في النظر، فإِنه غير ضروري، فيمتنع ما لم يجب، ولا يجب (¬1) ما لم ينظر، على أن النظر لا يتوقف على وجوبه؛ لأنه قد (¬2) ينظر من لا يعلم وجوبه، تم: لو توقف فوجوبه شرعي، نظر أو لم ينظر، ثبت عنده الشرع أوْ لا، وغايته تكليف غافل عن وجوب المكلف به. ورد [الجواب] (¬3) الأول: باقتضاء العقل وجوب النظر للأمن. والثاني: بأن الأصل [عدمه] (¬4). وبمنع الثالث للعذر. وأيضًا: لو كانا شرعيين جاز إِظهار المعجزة للكاذب، والنهي عن الطاعة والأمر بالمعصية، ولم يقبح شيء من الكفر قبل السمع. ورد الأول: بأنه لا يمتنع لذاته. بل عادة، والثاني: بأنه لا يمتنع ورود (¬5) الشرع بخلافه، وبالتزام الثالث، كذا ذكره الأشعرية. وأما أصحابنا: فقال أبو الحسن التميمي: لا يجوز (¬6) أن يرد الشرع بما يخالف حكم العقل إِلا بشرط منفعة تزيد في العقل -أيضًا- على ذلك الحكم، كذبح الحيوان، والبط، والفصد، وقال أيضًا: (¬7) لا يجوز أن يرد ¬

بحظر موجبات العقل أو إِباحة محظوراته. وقال القاضي والحلواني (¬1) وغيرهما: ما يعرف ببدائه العقول وضروراتها -كالتوحيد وشكر المنعم وقبح الظلم- لا يجوز أدن يرد الشرع بخلافه، وإِلا فلا يمتنع أن يرد. ومعناه قول أبي الخطاب (¬2) قال (¬3): وقيل: يرد بما لا يقتضيه العقل إِذا كان العقل لا يحيله. قال القاضي وغيره (¬4) -فيما لا يجوز أدن يرد الشرع بخلاف العقل-: لا يقع فيه الخلاف الآتي في مسألة الأعيان، بل هو على صفة واحدة لا يتغير. وطرد ابن عقيل قول الوقف فيها في الجميع (¬5) وأبطل قول الحظر والإِباحة قبل السمع باتفاق العقلاء أنه لا يجوز وروده قبله إِلا بما يجيزه ¬

مسألة

العقل لا بما يخالفه، فلما ورد بإِباحة بعضها وحظر بعض: علم بطلانه، والواقف المنتظر للشرع لا يلزمه شيء، وهو يأتي بالعجائب مما لا يهتدي إِليه عقل (¬1)، كإِباحة كلمة الكفر للإِكراه، ووجوب الثبات للموت في صف المشركين لإِعلاء كلمة التوحيد. ويأتي كلام أبي الخطاب أول المسألة بعدها. مسألة شكر المنعم الإِيمان بالله (¬2) والشكر له: من قال: "العقل يحسن ويقبح" أوجبه عقلاً، ومن نفاه أوجبه شرعًا، ذكره أبو الخطاب وغيره (¬3)، ومعناه لابن عقيل وغيره. واحتجوا: بأن الإِحسان "التبرع" يستهجن الشكر عليه، ومع وجوبه لا يعد محسنًا بل تاجرًا، ولهذا لو طلبه المُحْسِن (¬4) عند الحكام، وأُعْدِيَ عليه: استهجن عند العقلاء بحكم العقل والشرع (¬5). وقال أيضًا: لا يهتدي العقل إِلى شكر الله فضلاً عن إِيجابه، ولو فرق بين شكره وشكر الوالد لساغ. كذا قال. ¬

وكذا بناها الآمدي (¬1). وسبق آخر المسألة قبلها كلام القاضي وغيره، مع قوله أيضًا: "معرفة الله (¬2) لا تجب قبل السمع مع القدرة عليها بالدليل"، وذكر أنه المذهب، وتعلق بكلام أحمد "أن معرفة الله كسبية (¬3) "، وأن قوماً من أصحابنا وغيرهم قالوا: تقع ضرورة، ولا يتوصل إِليها بأدلة العقل. وقال بعض أصحابنا (¬4): أرادوا المعرفة الفطرية كمعرفة إِبليس، لا المعرفة الإِيمانية. قال ابن عقيل: قال (¬5) أهل التحقيق: لا يتأتى أنه مطيع في نظره؛ لأنه لا تصح طاعة من لم يعرف، ولا معرفة لمن (¬6) لم ينظر. وجزم صاحب المحرر (¬7) بوجوبه شرعاً عندنا وعند ¬

واحتجوا: بأنه لو وجب لوجب لفائدة،

أهل (¬1) الأثر (¬2)، مع أنه حكى [لنا] (¬3) خلافاً في مسألة التحسين، (2) وكذا ذكره جماعة من الأشعرية عن أصحابهم. وذكر الآمدي (¬4) أنه ذكرها لبحث يخصها. واحتجوا: بأنه لو وجب لوجب (¬5) لفائدة، وإلا كان عبثًا، وهو قبيح عقلاً، ولا فائدة لله لتعاليه عنها -وذكره الآمدي (¬6) في اعتبار المناسبة إِجماعًا- ولا للعبد في الدنيا، لأن الشكر مشقة، ولاحظ له فيه، ولا في الآخرة لعدم استقلال العقل بمعرفة الفائدة الأخروية. واعترض: بأنه استد لال على إِبطال أمر ضروري. وبمنع أن الوجوب لفائدة، ثم: الفائدة نفس الشكر كتحصيل المصلحة ودفع المفسدة عن النفس "مطلوب لنفسه"، ثم: إِن كانت الفائدة أمرًا خارجًا (¬7) فهي الأمن من احتمال العقاب بتركه، ولا يخلو عاقل من خطور هذا الاحتمال بباله. ورد: بمنع الأول، ثم: فيمن ينتفع (¬8) بالشكر. ¬

وليس فعل الشكر الحكمة المطلوبة من إِيجاده وإِلا لعم الأفعال، وهو خلاف الإجماع، وعدم خلو العاقل من الخطور ممنوع، ثم: معارض باحتمال خطور العقاب على الشكر، لتصرفه في نفسه -وهي ملك لله- بلا فائدة، أو (¬1) لأنه كالاستهزاء كمن شكر ملكاً كريمًا على لقمة. وأما الإِلزام بالدليل في الإِيجاب الشرعي فالشرع يعلم الفائدة، وينبني على اعتبار الحكمة فيه. قال بعض أصحابنا: لا دليل لمن نفى الحسن والقبح على أن الفاعل المختار يفعل بلا داع، كما أنه لا دليل لمن أثبته على أنه يفعل بداع لا يعود إِلا إِلى (¬2) غيره؛ ولهذا لما عاد معناه إِلى هذا أثبتته (¬3) طائفة في فعل العبد، لا فعل الله، واختاره صاحب المحصول في آخر عمره (¬4)، وهذا (¬5) مبني على أن مشيئة الله: هل هي محبته ورضاه وسخطه وبغضه، أو بينهما فرق؟: فالمعتزلة والقدرية والأشعري وأكثر أصحابه ومن وافقه من المالكية والشافعية وأصحابنا: الجميع بمعنى واحد. والسلف وعامة الفقهاء الحنفية وأئمة المالكية والشافعية وأصحابنا وأهل الحديث وأئمة الصوفية (¬6) وابن كُلاَّب وأكثر طوائف النظار من الكرامية ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

مسألة

وغيرهم: يُحب ما أمر به فقط، وخلق كل شيء بمشيئته لحكمة، فيحب تلك الحكمة وإن كان قد لا يحبه، فلم يفعل قبيحًا مطلقًا. مسألة الأعيان المنتفع بها قبل السمع محرمة عند أبن حامد (¬1) والحلواني وغيرهما وبعض الشافعية. (¬2) فعلى هذا يباح ما يحتاج إِليه -ذكره بعضهم إِجماعًا- كالتنفس وسد الرمق ونحوه، خلافًا (¬3) لبعض الناس، وبناه بعضهم على المحال. وعند أبي الحسن التميمي (¬4) وأبي الفرج المقدسي وأبي الخطاب (¬5) والحنفية (¬6) ¬

والظاهرية (¬1) وابن سريج (¬2) وأبي حامد المروزي (¬3) الشافعيين: مباحة، واختاره القاضي في مقدمة (¬4) المجرد، واختار في العدة الأول (¬5)، وقال: ¬

أومأ أحمد إِليه (¬1): (¬2) " لا يخمس السلب، ما سمعنا" (¬3)، وقال (¬4) في الحلي يوجد (¬5) لقطة: "إِنما جاء الحديث في الدراهم والدنانير"، وأومأ إِلى الثاني (¬6) -وسئل عن قطع النخل- قال: "لا بأس لم نسمع في قطعه شيئًا". ونازعه (¬7) بعض أصحابنا فيهما. واحتج أبو الخطاب (¬8) بالثاني لقوله (¬9) فيه. وفي الروضة (¬10) ما يقتضي أنه عرف بالسمع إِباحتها قبله، وقاله بعضهم كما في الآيات والأخبار. قال القاضي (¬11): لا يمتنع أن نقول قبل ورود الشرع: إِن العقل يحرم ¬

ويبيح (¬1) إلى أن ورد الشرع، فمنع ذلك؛ إذ ليس قبل ورود الشرع ما يمنعه، قال: وقد قيل: علمناه (¬2) من طريق شرعي، وهو إِلهام (¬3) من الله لعباده بحظره وإِباحته، كما ألهم أبا بكر، وعمر -رضي الله عنهما- أشياء (¬4). وكذلك قال الحلواني (¬5) وغيره. وضعفهما (¬6) بعض الأصحاب (¬7) على هذا الأصل. وهل يرد الشرع بخلاف مقتضى العقل؟ سبق آخر مسألة التحسين. وقال أبو الحسن (¬8) الخزري من أصحابنا: (¬9) لا حكم لها، قال أبو الخطاب: (¬10) وأراه أقوى على أصل من يقول: العقل لا يحرم ولا يبيح (¬11)، ¬

وقال في الروضة (¬1): "هو اللائق بالمذهب" وهو المذهب عند ابن عقيل، وغيره، [بناء منهم على عدم القول بمسألة التحسين]، (¬2) حتى قال بعضهم: لا يجوز على المذهب (¬3) غيره، زاد بعضهم: كما يقوله أكثر الناس. وهذا قول الصيرفي (¬4) وأبي علي الطبري (¬5) الشافعيين والأشعرية (¬6). ¬

القائل بالحظر

فعلى (¬1) هذا القول: لا إِثم بالتناول كفعل البهيمة، ولا يفتى بالتناول، وفيه خلاف لنا. وقال ابن عقيل (¬2) أيضًا: الأليق بمذهبه أن يقال: لا ندري ما الحكم؟ واختاره بعضهم. وفرض ابن عقيل المسألة في الأفعال والأقوال قبل السمع. وعند المعتزلة (¬3): يباح ما يحتاج إِليه، وما حكم العقل فيه بشيء: اتبع، فينقسم (¬4) إِلى الأقسام الخمسة (¬5)، بحسب ترجيح فعله على تركه، وذم تاركه، وعدمه، وعكسه، واستوائه، وهذا معنى كلام التميمي وغيره من أصحابنا، قالت المعتزلة: وما لم يحكم العقل فيه بشيء فثالثها لهم: الوقف عن الحظر والإِباحة. وفيه نظر لعدم الدليل. القائل بالحظر: تصرف في ملك غيره بلا إِذنه. ورد: فيمن يلحقه ضرر. ولأنه يحتمل الضرر. رد: بأنه وهم لا أثر له. ¬

القائل بالإباحة

القائل بالإِباحة: خلقه وخلق المنتفع به لفائدة، وليست إِليه، فالحكمة تقتضي إِباحته (¬1)، وليس المراد الاستدلال بطعمه على خالقه، لحصوله من نفسه، فالمراد غيره. رد: خلقه ليصبر فيثاب. وتعرف مما سبق أدلة المسألة. أما فائدتها (¬2): فقال قوم: لا فائدة (¬3)، لأنه لم يخل وقت من شرع؛ لأنه أول ما خلق آدم قال له: (اسكن) الآية (¬4)، أمرهما ونهاهما. وكذا قال [أبو] (¬5) الحسن الخرزي (¬6): لم تخل الأم من حجة، واحتج بقوله: (أيحسب الإِنسان) (¬7)، وقوله: (ولقد بعثنا). (¬8) قال القاضي (¬9): هذا ظاهر كلام أحمد. ¬

قال (¬1): وتتصور (¬2) فيمن خلق ببرية، لم يعرف شرعًا، وعنده فواكه. وكذا قال أبو الخطاب (¬3). وقال أيضًا: (¬4) لو قدَّرنا خلو شرع عن حكمها، ما حكمها؟. قال القاضي (¬5): وتفيد (¬6) في الفقه: أن من حرم شيئًا أو أباحه، فقال: بقيت على حكم العقل، هل يصح ذلك؟ وهل يلزم خصمه احتجاجه بذلك؟. وهذا مما يحتاج إِليه الفقيه. وكذا في التمهيد والروضة (¬7): يفيد أن من حرم شيئًا أو أباحه بقي على حكم الأصل. وكذا قال ابن عقيل (¬8): من شروط المفتي معرفة الأصل الذي ينبني عليه استصحاب الحال، ليتمسك به عند عدم الأدلة. وذكر بعض أصحابنا (¬9) في فائدتها أقوالاً: ¬

الحكم الشرعي

أحدها: قبل السمع. وبعده يقاس المسكوت على المنصوص. قاله الخرزي (¬1) وغيره. (¬2). والثاني: بعده، قاله ابن عقيل على عدم التحسين. والثالث: يعمهما، قاله القاضي وغيره. الحكم الشرعي نص أحمد (¬3) -رحمه الله- أنه: "خطاب الشرع (¬4) وقوله"، والمراد: ما وقع به الخطاب (¬5)، أي: مدلوله، وهو: الإِيجاب، والتحريم، والإِحلال، وهو صفة للحاكم. قال بعض أصحابنا وغيرهم: خطابه المتعلق بأفعال المكلفين. وقيل: بأفعال العباد. قيل: هو أولى؛ ليدخل إِتلاف غير المكلف. وقيل: أريد وليّه. فلم يطرد بمثل قوله: (والله خلقكم وما تعملون) (¬6)، (¬7) فزيد: ¬

بالاقتضاء، أو التخيير. واعترض: شرط الحد وجوده في كل فرد من المحدود، ليجمع ويمنع، ولا يوجد هذا المعنى في التقسيم؛ لأنه وضع لمعرفة الكليات بواسطة الجزئيات، وسمي استقراء، والتحديد وضع بالعكس، وسمي برهاناً، فليسا باباً واحدًا. [رد: الترديد في أقسام المحدود، لا في الحد، فلا يضر] (¬1) وأورد: خطابه قديم، وحكمه حادث، لوصفه به. رد: لا يلزم من يقول: يتكلم إِذا شاء، ثم: الحادث التعلق، والحكم متعلق بفعل العبد لا صفته، كالقول (¬2) بمعدوم، والفعل يعرّف الحكم، كالعالَم للصانع، ولهذا سمي عالَماً. وهل يرد على العكس كون الشيء دليلاً كدلوك الشمس (¬3)، وسبباً كالزنا للحد، وشرطا كالطهارة؟ سبق في تعليل الأفعال أول مسألة التحسين. فمن يقول به يقول: هي أحكام، فيزيد: "أو الوضع"، ومن لا: يقول: أعلام (¬4) به، فإِن سميت حكماً فنزاع لفظي، الأفإِن أريد بالسببية التأثير فالحادث لا يؤثر في القديم. ¬

وقيل: هي راجعة إِلى اقتضاء فعل وترك، وإباحة انتفاع وتحريمه (¬1). واختار الآمدي (¬2): الحكم: "خطابه بفائدة شرعية" مختصة به، أي: لا تفهم إِلا منه، لأنه إِنشاء لا خارج له يفهم منه، ليخرج مثل: (غلبت الروم) (¬3)، لجواز فهمه من خارج. قال بعض أصحابنا: وهو دور، وتعريف (¬4) بالأخفى. وقيل: الحكم: تعلق الخطاب بالأفعال. قال بعض أصحابنا: يلزمه أنه عدمي؛ لأن التعلق أمر عدمي. والخطاب: (¬5) قول يفهم منه من سمعه شيئًا مفيدًا (¬6). وقيل (¬7): مع قصد إِفهامه. زاد بعضهم (¬8): من هو متهيئ للفهم. ويخرج على ذلك: هل يسمى الكلام [في] (¬9) الأزل خطاباً؟. ¬

ولقائل أن يقول: إِنما يصح هذا على قِدَم الكلام الذي هو القول. وعند المعتزلة: الحكم الشرعي صفة للفعل (¬1) المحكوم بأنه حلال أو حرام أو واجب، وهو الوجوب والحرمة والحل، الذي هو موجَب الإِيجاب والتحريم والإِحلال، ومقتضاه. (¬2). فالحكم صفة ثابتة للفعل، والشرع كشفه، كما يقولون في الحكم العقلي: إِن العقل كشفه، فعرف ما هو حسن في نفسه، وقبيح في نفسه. وقال بعض أصحابنا: الحكم الشرعي يتناول الخطاب وصفة الفعل، قال: وهو قول السلف والجمهور، فيتناول صفة (¬3) المحكوم عليه، وهو: الفعل، والعبد، والأعيان التي أمر بتعظيمها أو إِهانتها، فوصف (¬4) الأعيان بأنها رجس، وإن كان فيها وصف قبح [قبل] (¬5) التحريم، فالذي اتصفت به بالتحريم لم يكن ثابتًا قبل ذلك. والله أعلم. فعلى المذهب الأول: إِن كان الحكم الشرعي طلباً لفعل ينتهض تركه في جميع وقته سبباً لاستحقاق العقاب: فإِيجاب -ومن يقول: الكف فعل: يقول: لفعل (¬6) غير كف- وإِدن انتهض فعله خاصة للثواب: فندب، ¬

وإِن كان طلباً لترك ينتهض فعله سبباً لاستحقاق العقاب (¬1): فتحريم، وإِن انتهض تركه خاصة للثواب: فكراهة، وإن كان الحكم تخييراً: فإِباحة، وإِلا فوضعي. وإن شئت قلت: الخطاب إِن اقتضى الوجود: فإِن منع النقيض فإِيجاب، وإلا فندب، وإن اقتضى الترك: فإِن منع النقيض فتحريم، وإِلا فكراهة، وإِن خير فإِباحة. وزاد ابن عقيل، فقال (¬2): المشكوك (¬3): قيل: ليس بحكم، (¬4) وهو الصحيح، والشاك لا مذهب له. وقيل: حكم، كما قال أبو حنيفة وأحمد -في رواية في الحمار (¬5). قال: والوقف: قيل: مذهب، وهو أصح، لأنه يفتي به ويدعو إِليه. وقيل: لا. * * * ¬

الواجب: ما سبق من أنه فعل ينتهض تركه سبباً للعقاب. وقيل (¬1): ما يعاقب تاركه. ونقض عكسه بجواز العفو. وقيل: (¬2) ما أوعد بالعقاب على تركه. ونقض عكسه بصدق إِيعاد الله. ورده بعض أصحابنا (¬3) وغيرهم: خلف الوعيد ليس خلفاً بخلاف الوعد. وقيل: ما يخاف العقاب بتركه. ونقض طرده بما يشك في وجوبه. وقال بعض أصحابنا: ما يذم تاركه شرعًا. وزاد بعضهم -وقاله ابن الباقلاني (¬4) -: "بوجه ما"؛ ليدخل الموسع والكفاية. ونقض طرده بالناسي والنائم والمسافر، فإِنه يذم بتقدير ترك الجميع. فإِن قال: يسقط الوجوب بذلك. قيل: ويسقط بفعل البعض، فلا حاجة إِليه. فلو قيل: "ما ذم تاركه شرعًا قصدًا مطلقًا" صح. ¬

والواجب لغة

ولم يقل بعض (¬1) أصحابنا: (¬2) " قصداً". وحده ابن عقيل (¬3) بأنه: "إِلزام الشرع"، وقال (¬4): "الثواب والعقاب أحكامه ومتعلقاته، فحده به يأباه المحققون". * * * والواجب لغة (¬5): الساقط، (¬6) والثابت. والفرض لغة (¬7): التقدير، والتأثير، قال ابن عقيل (¬8): والإِنزال، نحو: (إِن الذي فرض عليك القرآن)، (¬9)، والإِباحة، نحو: (ما كان على النبي من حرج فيما فرض الله له). (¬10) فلهذا قال هو (¬11) وغيره: الواجب أكد، لاختصاصه، وتأثيره أيضًا. ¬

وخالف في الروضة (¬1) وغيرها. وهما مترادفان شرعًا في رواية عن أحمد (¬2)، اختارها جماعة منهم: ابن عقيل (¬3)، وقاله الشافعية (¬4). وعن أحمد (¬5): الفرض آكد، اختارها جماعة، منهم (¬6): أبو إِسحاق (¬7) بن شاقْلا (¬8)، والحلواني، وذكره ابن عقيل (¬9) عن أصحابنا، واختلف اختيار القاضي (¬10)، وقاله الحنفية (¬11)، وابن الباقلاني. ¬

قال الآمدي (¬1) والمسألة لفظية. فقيل: (¬2) ما ثبت بدليل مقطوع به، [وذكره ابن عقيل (¬3) عن (¬4) أحمد]. (¬5) وقيل: (¬6) ما لا يسقط في عمد ولا سهو. وعنه (¬7) رواية ثالثة: الفرض ما لزم بالقرآن، والواجب ما كان بالسنة. وعلى الثاني يجوز أن يقال: بعض الواجبات آكد (¬8) من بعض، ذكره لقاضي وغيره (¬9)، وأن فائدته: أنه يثاب على أحدهما أكثر، وأن طريق أحدهما مقطوع به، والآخر ظن. وذكرهما ابن عقيل (¬10) على الأول. ¬

وهذا الثاني "أنه ينقسم إِلى مقطوع ومظنون" (¬1) لا يقبل خلافاً؛ ولهذا قال في الروضة (¬2): لا خلاف فيه. لكن قال (¬3) أصحاب القول الآخر: اختلاف طريق الشيء لا يوجب اختلافه في نفسه من حيث هو. وعلى الأول: ليس بعضها آكد، وقاله بعض المتكلمين، وقاله (¬4) ابن عقيل (¬5) أيضاً، ولعله أراد ما قال رادًا على من قال: "التفاضل (¬6) في العقاب والثواب يعطي التفاضل في حقيقة الإِيجاب، الذي هو الاستدعاء"؛ لأنه لو رفع (¬7) العقاب والثواب رأساً، لما ارتفع صحة قوله: "أوجبت"، وصح أن يقوم الاستدعاء بنفسه حقيقة معقولة، وكذا لا يدل التفاضل على قوة الاستدعاء. وكذا قال (¬8): (¬9) إِن الاستدعاء لا يقبل التزايد، كجائز ولازم وصادق ¬

وكاذب وعالم، فلا يقال: أعلم وأصدق وأكذب، لأنه انتظمه حد واحد، وهو حقيقة واحدة. قال (¬1): وصرحوا (¬2) بأنهم أرادوا بقولهم تزايد العقاب والثواب -ولا ننكره، فحصل الوفاق منهم- لا يتزايد في نفسه، فالخلاف (¬3) لفظي. وقال بعض (¬4) أصحابنا (¬5): "وهذا ضعيف، والصواب: أن جميع الصفات المشروطة بالحياة تقبل التزايد. وعن (¬6) أحمد -في المعرفة الحاصلة في القلب في الإِيمان: هل تقبل التزايد والنقص؟ - روايتان، والصحيح في (¬7) مذهبنا ومذهب جمهور أهل السنة: إِمكان الزيادة في جميع ذلك". وقول ابن عقيل: "إِن الإِيجاب لا يستلزم العقاب" قاله -أيضًا- ابن الباقلاني (¬8) وصاحب المحصول (¬9). ¬

وقال (¬1) أبو المعالي (¬2) والغزالي (¬3): يستلزمه لعصيانه، فيستحق الوعيد بالنص. وهو الأشهر، كما سبق. (¬4) لكن قال بعض أصحابنا (¬5): جمهور أصحابنا: لا يستلزمه. كذا قال. قال (¬6): ويوضح الفرق أن من أوجب شكر المنعم عقلاً، لا يلزمه أن يعاقب عليه في الآخرة، للنصوص، وإِن كان تاركًا للواجب وفاعلاً للمحرم. وقال [له] (¬7) في التمهيد (¬8) من لم ير النهي عن شئ أمر بضده: منهي عن قتل نفسه، وليس بمأمور بتركه، لعدم ثوابه. فأجاب: بالمنع. ثم: الثواب والعقاب غير مستحق على الأمر والنهي بالعقل (¬9)، بل بالسمع، فنقول: مأمور بتركه ولا ثواب. ¬

وقال أيضًا: كان السلف لا يطلقون لفظ "الحرام" إِلا فيما علم قطعًا، ولهذا ذكر القاضي وغيره في إِطلاق لفظ "الحرام" على ما ثبت تحريمه بدليل ظني روايتين (¬1). وهذا غريب، والله أعلم. وقال أيضًا هو (¬2) وغيره: الوعيد نص في الوجوب، لا يقبل تأويلاً؛ لأنه خاصة الواجب، ولا يوجد خاصة الشيء بدونه. وذكر القاضي (¬3) وابن عقيل (¬4): إِطلاقه للوجوب، ويعدل عنه لدليل. وصيغة "الفرض" أو "الوجوب" نص فيه. قال ابن عقيل (¬5): "أوجبت" صريحة في الإِيجاب بإِجماع الناس. وعند طائفة من أصحابنا وغيرهم، منهم القاضي (¬6): ظاهرة، ويحتمل (¬7) توكيد الاستحباب، وأنه يحسن (¬8) الاستفهام، فتقول: أوجبته إِلزاما أو اختياراً؟ وذكره ابن عقيل (¬9) أيضًا. وفي كلام أبي الفرج (¬10)، ¬

العبادة

والتمهيد (¬1) الأمران [أيضًا]. (¬2) * * * العبادة: إِن (¬3) لم يكن لها وقت معين لم توصف بأداء ولا إِعادة و [لا] (¬4) قضاء، وإلا (¬5) فما وقتها غير محدود كالحج توصف بالأداء، ولنا وجه: وبالقضاء. وإطلاق القضاء في حج فاسد، لشبهه بالمقضي في استدراكه. وما وقتها (¬6) محدود توصف بذلك. فالأداء: ما فعل أولاً في وقته المقدر له شرعًا. والقضاء: ما فعل بعد وقت الأداء استدراكًا لما سبق وجوبه، (¬7) بأن أخره عمدًا. (¬8) ¬

فإِن أخره لعذر تمكن منه كمسافر ومريض، أوْ لا، لمانع شرعي كصوم حائض: فهل هو قضاء؟. ينبني على وجوبه عليه، وفيه أقوال لنا، وحكاه بعضهم روايات: قيل: يجب (¬1)، جزم به جماعة، وذكر صاحب المحرر (¬2): أنه نص أحمد، واختيار أصحابنا، قال ابن برهان: (¬3) هو قول الفقهاء قاطبة: لقول عائشة -رضي الله عنها-: (كنا نحيض على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فنؤمر بقضاء الصوم) متفق عليه. (¬4) ولأنه تجب نية القضاء، ذكره في الروضة (¬5) إِجماعًا. وكالصلاة على محدث، ودين على معسر. ¬

وقيل: لا يجب، وحكاه القاضي (¬1) [وابن عقيل] (¬2) عن الحنفية؛ لأنه تكليف بالممتنع. وقيل: يجب على مسافر ونحوه، لا حائض. وحكى ابن عقيل (¬3) وغيره (¬4) عن الحنفية: على مسافر فقط، وعن الأشعرية (¬5): أن المسافر يلزمه صوم شهر الأداء (¬6) وشهر القضاء لا بعينه، وحكاه (¬7) ابن برهان قول أهل العراق (¬8). ¬

فإِن وجب كان قضاء، وإِلا فلا. وأطلق أصحابنا أنه قضاء، فيحتمل أنهم أرادوا قول بعض الأصوليين: إِن ما سبق له وجوب مطلقًا -أي: بالنظر إِلى انعقاد سبب الوجوب، لا بالنظر إِلى المستدرَك- يكون قضاء. وهذا ظاهر الروضة (¬1)، ولهذا ذكر أنه (¬2) قضاء من ساهٍ ونائم، مع عدم تكليفهما عنده (¬3). وكذا ذكر ابن عقيل (¬4) عدم تكليفهما، وأنه قول أكثر المتكلمين، وأنه نزاع (¬5) لفظي. ولهذا قال جماعة: لا يأثم نائم ومغمى عليه، ولا يعتبر كلامهما إِجماعًا. وقال القاضي (¬6) أسقط أحمد القضاء عن المجنون، وجعل -العلة فيه رفع القلم، فاقتضى أنه غير مرفوع عن المغمى عليه، وأسقط القضاء عن الكافر ¬

والصبي، وجعل العلة عدم الإِيجاب، فاقتضى هذا أن من وجب عليه القضاء قد كان واجباً عليه. وذكره بعض أصحابنا (¬1) قول أكثر الفقهاء. (¬2) وعن أحمد -رحمه الله- رواية ضعيفة: يقضي مجنون الصلاة [(خ (¬3)] (¬4). وعنه: يقضي الصوم (وم). (¬5) وعنه: إِن أفاق فيه (وهـ). (¬6) ويقضي المغمى عليه الصلاة عند أحمد (¬7)، كالصوم في الأصح عندنا (و). (¬8) ولنا قول: لا (وم ش). (¬9) ¬

والإعادة

وعند أبي حنيفة (¬1): يقضي خمس صلوات. والله أعلم. والإِعادة: ما فعل في وقته المقدر مرة أخرى، زاد (¬2) بعضهم (¬3): لخلل، وبعضهم (¬4): لعذر. مسألة مقتضى الأمر لجماعة وجوبه على الأعيان، فلا يسقط عن بعضهم إِلا بدليل (و). وفرض الكفاية على الجميع (و). قال أحمد: (¬5) "الغزو واجب على الناس كلهم، فإِذا غزا بعضهم (¬6) أجزأ عنهم". قال (¬7) أصحابنا وغيرهم: ومن ظن أن غيره لا يقوم به وجب عليه، وإِن فعله الجميع معاً كان فرضًا إِجماعًا، ويسقط الطلب الجازم بفعل بعضهم، كما يسقط الإِثم إِجماعًا. ¬

وذكر بعض أصحابنا (¬1): إِذا فعله بعضهم بعد بعض: في (¬2) كون الثاني فرضًا وجهان. وجزم في الواضح (¬3) بالفرض؛ لتناول الفرض للجميع، بخلاف تطويل الواجب. وذكر بعض أصحابنا وجهًا (¬4) في صلاة الجنازة إِذا تكررت: تكون فرض كفاية بم فلا تجزئ بنية النافلة، لتعيينها بشروعه فيها. وقاله (¬5) الشافعية (¬6)؛ لأنها شرعت لمصلحة، وهي قبول الشفاعة، وتعلم. ورد: يكفي الظن، بدليل سقوط الإِثم. وقال بعض الأصوليين: فرض الكفاية يلزم طائفة مبهمة. لنا: إِثم الجميع بتركه إِجماعًا. وإثم واحد مبهم (¬7) لا يعقل (¬8)؛ لأنه لا يمكن عقابه. ¬

مسألة

وسقوط الإِثم بفعل بعضهم ليس مانعًا. وأما (¬1) قوله: (فلولا نفر) (¬2) الآية، فالمراد بالطائفة المسقطة للواجب. مسألة الأمر بواحد من أشياء -كخصال الكفارة- (¬3) الواجبُ واحد لا بعينه (¬4)، قاله في الروضة (¬5) وغيرها، وذكره أبو محمد التميمي (¬6) عن أحمد، وأن أصحابه اختلفوا، وقاله (¬7) عامة الفقهاء (¬8) والأشعرية. ¬

واختار القاضي (¬1): أن الواجب واحد، ويتعين بالفعل، وقاله ابن عقيل (¬2)، وذكره (¬3) عن الفقهاء والأشعرية. واختار أبو الخطاب: (¬4) أن الواجب واحد معيّن عند الله، قد علم أن المكلف لا يختار إِلا ما وجب عليه. وعن المعتزلة (¬5): كالقاضي، وبعضهم (¬6): معيّن يسقط به وبغيره. وعن (¬7) الجبائي (¬8) وابنه أبي هاشمم: جميعها (¬9) واجب على التخيير؛ بمعنى: أن كل واحد منها (¬10) مراد. ¬

فلهذا قيل: الخلاف معنوي. وقيل: لفظي. ولا يجوز ترك جميعها، ولا يجب الجمع بين اثنين منها إِجماعًا. وِإن كفّر بها مترتبة (¬1)، فالواجب الأول إِجماعًا، ومعاً -إِن أمكن- لا يثاب ثواب الواجب على كل واحد إِجماعًا، بل على أعلاها. وإِن ترك الجميع لم يأثم على كل واحد إِجماعًا، [بل] (¬2) قال القاضي (¬3) وغيره: يأثم بقدر عقاب أدناها، لا أنه نفس عقاب أدناها. وفي التمهيد (¬4) وغيره: "يثاب على واحد، ويأثم بواحد"، ومعناه في في الواضح (¬5). (¬6) لنا: جوازه عقلاً، كتكليف السيد عبده بفعل هذا الشيء أو ذاك، على أن يثيبه على أيهما فعل، ويعاقبه بترك الجميع، ولو أطلق لم يفهم وجوبهما (¬7). ¬

والنص دل عليه؛ لأنه لم يرد الجميع، ولا واحدًا بعينه؛ لأنه خيّره. ولو أوجب التخيير الجميع، لوجب عتق الجميع إِذا وكّله في إِعتاق أحد عبديه، (¬1) وتزويج موليته بالخاطبين إِذا وكلته بأحدهما. قالوا: غير المعين مجهول، فلا يشعر به، ويستحيل وقوعه، فلا يكلف به. ورد: بتعيينه من حيث هو واجب، وهو واحد من الثلاثة، فينتفي تعيينه الشخصي، فصح إِطلاقهما عليه باعتبارين. قالوا: لو لم يجب الجميع لوجب واحد، فإِن تعين فلا تخيير، أو وقع التخيير بين واجب وغيره، وإن لم يتعين فواحد غير واجب، فإِن تعددا (¬2) لزم التخيير بين واجب وغيره، وإِن اتحدا اجتمع الوجوب وعدمه. رد: يلزم في الإِعتاق والتزويج. ثم (¬3): الواجب لم يخير (¬4) فيه لإِبهامه، والمخير فيه لم يجب لتعيينه، وهي الأفراد الثلاثة. ولأنه يتعدد الوجوب والتخيير، فيتعدد متعلقاهما "الواجب والخير فيه"، كما لو حرم الشارع واحدًا وأوجب واحدًا. ¬

مسألة

وسبق جواب قولهم:"يعم ويسقط بفعل بعضها، كفرض الكفاية". قالوا: يجب أن يعلم الآمر ما أوجبه، لاستحالة طلب غير متصور. رد: يعلمه حسبما أوجبه، وإذا أوجبه غير معين، علمه كذلك. قالوا: علم ما يفعله المكلف، فكان الواجب؛ لأنه يمتنع إِيجابه ما علم عدم وقوعه. رد: بمنعه. ثم: لم يجب (¬1) بخصوصه، للقطع بتساوي الناس في الواجب (¬2) [(ع)] (¬3). مسألة إِذا علق وجوب العبادة بوقت موسع -كالصلاة- تعلق بجميعه موسعاً أداء عندنا، وقاله المالكية والشافعية والجمهور. وأوجب أكثر أصحابنا (¬4) والمالكية (¬5) العزم بدل الفعل أول الوقت، ويتعين الفعل آخره، وذكره (¬6) صاحب المحصول (¬7) عن أكثر المتكلمين، ولم ¬

يوجبه صاحب التمهيد (¬1) والمحرر (¬2) وغيرهما، وللشافعية (¬3) والمعتزلة (¬4) قولان. وقال قوم (¬5): وقته أوله، فإِن أخّره فقضاء. وقال الحنفية (¬6): يتعلق بآخره -زاد الكرخي (¬7): أو بالدخول فيها- فإِن قدَّمه فنفل يسقط الفرض. وأكثرهم: إِن بقي مكلفاً فما قدمه واجب. وعندهم: إِن طرأ ما يمنع الوجوب فلا وجوب. ¬

وعن بعض المتكلمين: يتعلق الوجوب بوقت غير معين، كخصال الكفارة، ويتأدى فيهما (¬1) بالمعين، وذكره في الواضح (¬2) عن الكرخي، واختاره (¬3) -أيضًا- في مسألة الواجب الخير (¬4)، واختاره صاحب المحرر، (¬5) قال: ويجب حمل مراد أصحابنا عليه. كذا قال. وصرح القاضي (¬6) وابن عقيل (¬7) وغيرهما بالفرق لظاهر النص، والكفارة هي الدليل، لوجوبها بالحنث، فما أداه سبق وجوبه، كذا هنا. وقال (¬8) ابن عقيل (¬9): التعميم يزيل معنى توسعة التخيير في التكفير، وتوسعة قيام شخص مقام آخر في الكفاية بالبعض، وهنا (¬10) لم تزل الرخصة، وفيه فائدة، هي: تعلق المأثم بالترك في كل الوقت، لا يختص بالأخير. ¬

لنا: أن قوله: (أقم الصلاة) (¬1) -الآية- قيد بجميع وقتها. وصلى (¬2) - عليه السلام- أوله وآخره، وقال: (الوقت بينهما) (¬3) (¬4) له جبريل- عليه السلام- أيضًا. ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

القائل بالعزم

ولأنه لو تعين جزء لم يصج قبله، وبعده قضاء، فيعصي، وهو خلاف الإِجماع. ولأن (¬1) وجوب العزم والتخيير بينه وبين الفعل وتعيين وقت تحكّم لا دليل عليه. القائل بالعزم: كخصال الكفارة. رد: بأنه ممتثل؛ لأنه مصلٍّ، لا لأحد الأمرين. وبأنه يلزم سقوط المبدَل إِذا أتى بالبدل، كسائر الأبدال، وأن يعم العزم جميع الوقت كمبدَله. وبأن في (¬2) وجوبه في جزء ثان يقتضي تعدده، والمبدل واحد. وبِأن وجوب العزم لا يدل على التخيير، لوجوبه في كل أمر ديني إِجماعًا. وبأنه يجب قبل دخول (¬3) وقت المبدل. وبعضهم منع هذا، وبعضهم أوجب العبادة قبل وقتها. وقوله في الروضة (¬4): "لا يترك العزم على الفعل إِلا عازمًا على الترك ¬

مسألة

مطلقًا" ممنوع، فلهذا إِثمه بالتردد مبني على وجوب العزم. وإِنما لم يعص بتأخيره أول الوقت؛ لأنه كقضاء رمضان، وخصال الكفارة. مسألة من أخر الواجب الموسع مع ظن مانع -موت أو غيره- أثم إِجماعًا. وذكر بعض أصحابنا: يأثم مع عدم ظن البقاء إِجماعًا، وفي الروضة (¬1): "لا يؤخر إِلا إِلى وقت يظن بقاءه إِليه". ثم: إِن بقي ففعله في وقته فأداء. وعند ابن الباقلاني: (¬2) قضاء، لضيق وقته بظنه. وألزمه بعضهم أن يوجب نية القضاء، وأن يأثم بالتأخير من اعتقد قبل الوقت انقضاءه. وقال بعض أصحابنا: (¬3) له التزامه لعدوله عن (¬4) مناط التعبد، وهو ما ظنه حقاً. كذا قال. ومن له التأخير فمات لم يأثم [(و)] (¬5)، وحكاه (¬6) بعض أصحابنا ¬

مسألة

إِجماعًا. واعتبار (¬1) سلامة العاقبة ممنوع. ولنا وجه: يأثم، كبعض الشافعية (¬2). ويأثم من له تأخير الحج فمات قبل فعله (و) (¬3)، لتأخيره عن وقته وهو العمر. وقيل: لعدم ظن البقاء سنة، فيلزم قضاء رمضان. وحكى بعضهم (¬4) عن الشافعي في الحج: يأثم الشيخ، لا الشاب الصحيح. وفي الواضح (¬5) في مسألة "الأمر للفور" -عن بعض (¬6) من قال: للتراخي-: "لا يأثم بموته لئلا تبطل رخصة التأخير"، ثم ألزم بالموسع. م مسألة ما لا يتم الوجوب إِلا به ليس بواجب إِجماعًا، قدر عليه المكلف ¬

كاكتساب المال في الحج والكفارة -قال ابن عقيل (¬1) وغيره: وإِرغاب العبد سيده في كتابته بمال كثير- أوْ لا، كاليد في الكتابة، وحضور الإِمام والعدد في الجمعة. وذكره (¬2) بعض أصحابنا (¬3) وغيرهم [من باب]: (¬4) ما لا يتم الواجب إِلا به لا يجب إِلا على تكليف المحال. كذا قالوا. وأما ما لا يتم الواجب إِلا به -كالطهارة، وقطع المسافة إِلى العبادة، وغسل بعض الرأس- فواجب، ذكره أصحابنا والشافعية (¬5) وأكثر الفقهاء، وحكاه الآمدي (¬6) عن المعتزلة. وحكى بعض أصحابنا (¬7) عن أكثر المعتزلة: ليس بواجب. وحكى (¬8) ابن الجوزي (¬9): لا يجب إِمساك جزء من الليل في الصوم في أصح الوجهين. ¬

وأوجب بعض أصحابنا (¬1) ما كان شرطاً شرعيًا كالطهارة، (¬2) لا غيره، وقاله ابن برهان (¬3) وأبو المعالي (¬4) وغيرهما. وظاهر من أوجب: يعاقب بتركه كغيره، وقاله الآمدي (¬5) وغيره (¬6)، وقاله القاضي في الحج عن ميت من ميقات، كما يثاب. ¬

وفي الروضة: (¬1) لا يعاقب، وقاله بعض أصحابنا، قال (¬2): إِلا أن يقال: قد تكون عقوبة من كثرت واجباته أكثر. وقال (¬3) -أيضًا-: وجوبه عقلاً وعادة لا ينكر، والوجوب العقابي لا يقوله فقيه، والوجوب الطلبي محل النزاع، وفيه نظر. قال (¬4): وإِذا نسخ الأمر بالملزوم أو تبين عدم وجوبه، استدل به على اللوازم، فعند أصحابنا: اللوازم كالأجزاء، وصرحوا بأنه كالعموم إِذا خص منه صورة، وأن الكلام في قوة (¬5) أمرين، وأن اللازم مأمور به أمراً مطلقًا. ويشبهها (¬6) الأمر بهيئة أو صفةٍ لفعل، يحتج به على وجوبه، ذكره أصحابنا، ونص عليه أحمد رحمه الله؛ (¬7) لتمسكه لوجوب (¬8) الاستنشاق بالأمر (¬9) بالمبالغة (¬10)، (هـ) (¬11) وهو يشبه: نسخ اللفظ نسخ ¬

لفحواه، قال: وقول المخالف متوجه، وسرها: هل هو كأمرين، أو أمر بفعلين، أو بفعل ولوازمه ضرورة. هذا كلامه (¬1). وذكر أصحابنا: أن من سقط عنه النطق في الصلاة لعذر لم يلزمه تحريك لسانه، خلافاً للقاضي وأكثر الشافعية (¬2)؛ لوجوبه ضرورة، كجزء الليل في الصوم، وشروط الصلاة، (¬3) ويتوجه الخلاف. وقال بعض أصحابنا: يستحب في قول من استحب (¬4) موضع القطع في الطهارة، وكذا إِمرار الموسى (¬5) فيمن لا شعر له. كذا قال. وفي عمد (¬6) الأدلة لابن عقيل: (¬7) يمر الموسى ولا يجب، ذكره شيخنا (¬8)، وأما كلام أحمد فخارج مخرج الأمر، لكنه حمله شيخنا على الندب. ¬

واستدل

وفي تعليق (¬1) القاضي -وغيره- في وطء المظاهر: أن الأمر بالصلاة متضمن للأمر بالطهارة، وأن التابع يسقط بفوات المتبوع، كالطهارة بالصلاة. لنا: ما اعتمد عليه في التمهيد (¬2) وغيره: (¬3) أن الأمر بالشيء مطلقًا يستلزم وجوبه في كل أحواله الممكنة، فيقتضي وجوب لازمه، وإِلا كان واجبًا حال عدمه وهو محال، وتقييده بوقت وجود لازمه خلاف ظاهر الأمر؛ لأنه مطلق، واللازم لا ينفيه اللفظ لعدم دلالته عليه، فلا مخالفة لظاهره. (¬4) وقال ابن عقيل: ما عرف من اطراد العادة كالملفوظ. ولأنه لو لم يجب الشرط لم يكن شرطًا، لجواز تركه. واستدل: لو لم يجب لصح الفعل دونه، وإِلا لزم تكليف المحال بتقدير عدمه، ولما وجب التوصل إِلى الواجب. ورد: إِن أريد بالصحة والوجوب "ما لا بد منه" فمسلم، ولا يلزم (¬5) أنه مأمور به، وإِن أريد: "مأمور به" فأين دليله؟ وإِن سلم أن (¬6) التوصل واجب ففي الأسباب المستلزمة لمسبباتها، لا لنفس الأمر بالفعل. ¬

قالوا: لو وجب لزم تعقل الموجب له، ولم يكن تعلق الوجوب لنفسه، لتوقف تعلقه على تعلقه بملزومه، والطلب لا يتعلق بغير المطلوب، ولامتنع التصريح بغير وجوبه، ولأثم بتركه، ولانتفى المباح، ولوجبت نيته. ورد (¬1) الأول: يلزم لو وجب أصلا لا تبعًا. ثم: ينتقض بالشرط. والثاني: بأنه إِن أراد التعلق بالأصالة منع انتفاء التالي؛ فإِن تعلق الوجوب باللازم (¬2) قرع تعلقه بملزومه، وإِلا فتعلق الوجوب الناشئ من وجوب الأول يتعلق باللازم لذاته. ثم: ينتقض بالشرط. والثالث: بمنع الملازمة في القادر على غسل الوجه دون غسل جزء من الرأس، ونفي التالي (¬3) في العاجز. وبه يجاب عن الرابع. ثم: تركه يوجب ترك الواجب أصلاً. ثم: ينتقض بالشرط. والخامس: يلزم نفي المباح لو تعيّن ترك الحرام به. والسادس: يلزم لو وجب أصلاً لا تبعًا، والله أعلم. ¬

مسألة

وتسقط الوسيلة تبعًا. (¬1) مسألة (¬2) إِذا كنى الشارع عن العبادة ببعض فيها، نحو: (وقرآن الفجر) (¬3) (¬4) و (محلقين رؤوسكم) (¬5)، دل على فرضه -لم يذكر القاضي (¬6) وابن عقيل (¬7) خلافاً- لأن العرب لا تكني إِلا بالأخص بالشيء. مسألة إِذا نهى عن أشياء بلفظ التخيير فهو منع من أحدها (¬8) لا بعينه، [وله ¬

فعل أحدها (¬1)] (¬2) عند أصحابنا والشافعية (¬3)، وحكاه ابن برهان (¬4) قول الفقهاء والمتكلمين، كالواجب الخير، [ولأنه اليقين والأصل. واحتج بعضهم بقول الطبيب: "لا تأكل سمكاً أو لبناً"، وفيه نظر. وكذا دليل أبي الخطاب (¬5): قوله لعبده: لا تأكل هذا أو هذا]. (¬6) وذكره القاضي (¬7) ظاهر كلام أحمد: كل ما (¬8) في كتاب الله "أو" فللتخيير. واختار (¬9) أبو البقاء من أصحابنا في إِعرابه (¬10) في (ولا تطع منهم ¬

آثمًا أو كفورًا) (¬1): أنه منع من الجميع، وأنه نهي عن كلام أحدهما، فمن كلّمه فهو أحدهما، وقاله المعتزلة (¬2) والجرجاني (¬3) الحنفي؛ للآية. (¬4) رد: بأن الآثم والكفور يأمران بالمعصية، فلا طاعة. قالوا: "لا تطع زيدًا أو عمراً" للجميع بإِجماع أهل اللغة. رد: بالمنع. قالوا: لتساويهما في القبح. رد: مبني على أصلهم في اعتبار الأصلح. ثم: إِنما خيّره لعلمه بتركه القبيح وفعله الحسن. قالوا: فيه احتياط. ¬

مسألة

فألزمهم القاضي (¬1) بالواجب المخير. وقال ابن عقيل (¬2): إِنما نمنع من اعتقاد ذلك، ولا احتياط فيه. كذا قال. مسألة في الشخص الواحد ثواب وعقاب، كنوع الآدمي (¬3)، خلافاً للمعتزلة في تخليد أهل الكبائر. والفعل الواحد [بالنوع] منه (¬4) واجب وحرام، كالسجود لله وللصنم، لتغايرهما بالشخصية، فلا استلزام بينهما خلافاً لبعض المعتزلة (¬5)؛ لأن السجود مأمور به لله، فلو حرم للصنم لاجتمع أمر ونهي في نوع واحد، والمنهي قصد تعظيمه. رد: بأن المأمور به السجود المقيد بقصد تعظيم الله، ولهذا قال: (لا تسجدوا للشمس ولا للقمر واسجدوا لله) (¬6)، والمنهي عنه هنا هو المأمور به. ¬

والفعل الواحد بالشخص

والفعل الواحد بالشخص - له جهة واحدة- يستحيل كونه واجباً حراماً، لتنافيهما، إِلا عند من قال بتكليف المحال عقلاً وشرعًا. وأما الصلاة في الدار المغصوبة: فمذهب أحمد وأكثر أصحابه: لا تصح، وقاله الظاهرية والزيدية (¬1) والجبائية، وحكاه بعضهم (¬2) عن أكثر المتكلمين، فوهم. فعلى هذا (¬3): لا يسقط الطلب [بها] (¬4)، وكذا عندها خلافاً لابن ¬

الباقلاني، وادعاه إِجماعًا. وهي دعوى لا دليل (¬1) عليها، ولا إِجماع، ثم: لا وجه (¬2) لسقوط العبادة عند (¬3) فعل باطل، ومع أنه لا يعرف عن أحد قبله، لا يبعد أنه خلاف الإِجماع. وعن أحمد: تصح مع التحريم، اختارها الخلال (¬4) وابن عقيل في فنونه وغيرهما (وم ش). وعنه: إِن علم التحريم [لم تصح] (¬5) وإلا صحت. وحكى بعض أصحابنا قولاً: تصح مع الكراهة (وهـ). (¬6) لنا: تعلق الوجوب والحرمة بفعل المكلف، وهما متلازمان في هذه الصلاة، فالواجب متوقف على الحرام، وما لا يتم الواجب إِلا به واجب، ¬

فالحرام واجب، وهو تكليف بالمحال. ولأن شغل الحيز حرام، وهو داخل في مفهومي الحركة والسكون الداخلين في مفهومها، فدخل في مفهومها؛ لأنه جزؤها، فالصلاة التي جزؤها حرام غير واجبة، لوجوب الجزء الحرام إِن استلزم وجوبها وجوب أجزائها، وإِلا كان الواجب بعض أجزاء الصلاة لا نفسها لتغاير الكل والجزء. واعترض الآمدي (¬1) وغيره: بأن العبد إِذا أمر بخياطة ثوب، ونهي عن مكان مخصوص، فجمع بينهما كان طائعًا عاصيًا للجهتين إِجماعًا، وما سبق جار فيه، [فالجواب واحد]. (¬2) ولقائل أن يقول: صورة الإِلزام لازمة في الصلاة في المكان النجس، والجواب واحد. ثم: في كلام أصحابنا ما يقتضي الفرق؛ فقال في الروضة (¬3) بعد أن احتج للصحة بالأمر بالخياطة، قال (¬4): ومن منع الصحة قال: متى أخل مرتكب النهي بشرط العبادة أفسدها، ونية التقرب بالصلاة شرط، والتقرب بالمعصية محال. وهذا معنى قول أبي الخطاب (¬5): من شرط الصلاة الطاعة، ونيته بها ¬

وأما صوم العيد،

أداء الواجب، وحركته معصية، ونية أداء الواجب بما يعلمه غير واجب -بل معصية- محال. وقال (¬1) أيضًا -ومعناه كلام القاضي (¬2) وغيره-: من شرط (¬3) العبادة إِباحة الموضع، وهو محرم، فهو كالنجس. ولأن الأمر بالصلاة لم يتناول هذه للنهي عنها، وهي غصب، لشغل ملك غيره بغير حق، فلا يجوز كونها واجبة من جهة أخرى. [قالوا: الغصب للدار، والصلاة غيرها. رد: بما سبق. وقال ابن عقيل (¬4): لا يملك الآدمي عين شيء عند الفقهاء أجمع، بل التصرف، فالمصلي غاصب بصلاته، والله يملك العين، وعند المعتزلة: لا (¬5)؛ لأن الملك: القدرة، ولا تقع (¬6) على موجود]. (¬7) وأما (¬8) صوم العيد، فيحرم إِجماعًا. (¬9) ¬

ولا يصح عند أحمد (وم ش). (¬1) وعن أحمد: يصح (¬2) فرضًا. (¬3) وعنه: عن (¬4) نذره المعين (وهـ)، (¬5) وزاد أبو حنيفة: (¬6) ونفلاً (¬7). فنقول: لو صحت بالجهتين لصح بهما. وفرّق بأن صومه لا ينفك عن الصوم بوجه، فلا جهتان. وبأن اعتبار تعدد الجهة في نهي التحريم بدليل، وهو الأمر بالصلاة، والنهي عن الغصب (¬8). رد الأول: بأن هذه الصلاة إِن تناولها الأءمر فهي محرمة. والثاني: بأنه الأمر بالصوم، والنهي عن صوم العيد. * * * ¬

وأما من خرج من الغصب تائبًا فتصح توبته فيها، ولم يعص بحركة خروجه عند ابن عقيل وغيره (وش ر). وقال ابن عقيل (¬1): لم يختلفوا (¬2) لا يعد واطئًا -بنزعه- في الإِثم، بل في التكفير، وكإِزالة محرم طيباً بيده، وكأثر فعله بعلة عدم القدرة، ولعدم غصبه بعدم نيته، والمالك في الحقيقة الله، والآدمي مستخلف، وغرضه الضمان، وهو باق بصورة الفعل. قال ابن برهان (¬3): "قاله الفقهاء والمتكلمون كافة"، خلافًا لأبي الخطاب في الانتصار (¬4)؛ قال: "لكن يفعله ندفع أكبر المعصيتين بأقلهما (¬5)؛ ولهذا: الكذب معصية يجوز فعله لدفع قتل مؤمن ظلماً كذلك (¬6) "، وقاله أبو شمر (¬7) المرجئ وأبو هاشم المعتزلي. (¬8) ¬

وضعّف: بأنه تكليف بالمحال، لتعلق الأمر والنهي بالخروج. واستصحب أبو المعالي حكم المعصية مع الخروج مع أنه غير منهي عنه. كذا قيل (¬1) عنه. وقيل (¬2) عنه: إِنه طاعة -لأخذه في ترك الغصب- معصية؛ لأنه في ملك غيره، مستند إِلى فعل متعدٍّ (¬3)، كالصلاة (¬4). وضعّف: بأنه لا جهتين لخروجه، لتعذر امتثاله به لو كان منهياً عنه، (¬5) ولو كان له جهتان لم يتعذر. وقال بعض أصحابنا (¬6): نظير المسألة توبة المبتدع الداعي إِلى بدعته، (¬7) وفيها روايتان، أصحهما الجواز، والأخرى اختيار ابن شاقلا: [لا] (¬8) لإضلال غيره. وقال بعضهم (¬9): من قال لزوجته: "إِذا وطئتك فظانت طالق ثلاثًا"، أو: ¬

مسألة

"إِذا وطئتك فأنت علي كظهر أمي"، فروايتان في إِقدامه، فإِن حلّ وجب على قياسه أن الخارج من الغصب ممتثل، وإِن حرم توجّه لنا كقول أبي هاشم (¬1) وأبي المعالي. كذا قال، وهذا تكليف بممكن بخلاف ذلك (¬2) (¬3). مسألة المندوب لغة (¬4): المدعو (¬5) لمهم، من الندب وهو الدعاء. وشرعًا: فعل تعلق به الندب، وقد سبق (¬6). * * * وهو مأمور به حقيقة عند أحمد (¬7) وأكثر أصحابه -وجزم به التميمي عن أحمد- وفي الروضة (¬8)، وحكاه ابن عقيل (¬9) عن أكثر العلماء الأصوليين والفقهاء. ¬

وجه الأول

وعند الحلواني (¬1) من أصحابنا: مجازًا (وهـ)، (¬2) واختاره في التمهيد (¬3) في مسألة "الأمر بالشيء نهي عن ضده". وللمالكية والشافعية قولان. (¬4) وذكر بعض أصحابنا (¬5) أن المرغب فيه من غير أمر، هل يسمى طاعة وأمراً حقيقة؟ فيه أقوال، لنا ثالثها: طاعة لا مأمور به. وذكر بعض أصحابنا أنه طاعة وقربة إِجماعاً. [وفي الواضح (¬6): النظر في دلائل العبر، قال قوم: "طاعة"، ولا يصح؛ لأنها موافقة الأمر، وهو في طرق النظر طالب متعرف، لا عارف. كذا قال (¬7)] (¬8). وجه الأول: دخوله في حد الأمر، [وانقسام الأمر إِليهما]. (¬9) ¬

ولأنه طاعة، لامتثال الأمر. [قال ابن عقيل: (¬1) لا يجوز غيره عند أهل اللغة]. (¬2) رد: بالمنع. ثم: للثواب عليه. رد: فيكون مأمورًا به للثواب، كالواجب. رد: بأنه يعصي بتركه. رد: نعقل الأمر ومقتضاه، وإِن لم يتضمن ثوابًا وعقابًا، وبأن الثواب بعضه. ووجه الثاني: قوله -عليه السلام-: (لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك). (¬3) متفق عليه (¬4). ولعصى بتركه. ¬

رد: المراد (¬1) أمر الإِيجاب، ولهذا قيده بالشقة. وكذا (¬2) قوله -عليه السلام- لبريرة: (لو راجعتيه، فإِنه أبو ولدك)، قالت: أتأمرني؟ قال: (لا، إِنما أنا أشفع)، قالت: فلا حاجة لي فيه. رواه (¬3) البخاري (¬4). [ثم: يسمى عاصياً. قال ابن عقيل (¬5) هذا قياس المذهب، لقول أحمد في تارك الوتر (¬6): ¬

"رجل سوء"، وهو مقتضى اللغة؛ لأن كل ما أطاع بفعله عصى بتركه. وقال (¬1): يقال: خالف أمر الله، إِذا أهمله أو داوم عليه]. (¬2) ولأنه يصح نفي الأمر عنه. رد: بالمنع. [وقال ابن عقيل (¬3): لا بد من تقييد في نفيه، فيقال: خالف أمر الله في النفل، كإِثباته، فيقال: أمر ندب]. (¬4) ولأن الأمر حقيقة للإِيجاب. رد: بأن الندب بعض الوجوب، فهو كاستعمال العام في بعضه، قاله في العدة (¬5) والتمهيد (¬6) والواضح (¬7) وغيرها. وأجاب بعض أصحابنا (¬8): بأنه مشكك، كالوجود والبياض. وبعضهم: بدخوله في مطلق الأمر، وأما الأمر المطلق -وهو ما لا قيد معه- فللإِيجاب. ¬

مسألة

ولأنه (¬1) يجب أن يقتضي الفور. وسلّمه القاضي (¬2) وأبو الخطاب (¬3). (¬4) وقال ابن عقيل (¬5): وتكراره كواجب. مسألة الندب (¬6) تكليف، ذكره ابن عقيل وصاحب الروضة (¬7) وغيرهما، وقاله ابن الباقلاني (¬8) وأبو إِسحاق الإِسفراييني (¬9). ¬

مسألة

ومنعه بعض أصحابنا (¬1) والأكثرون. (¬2) وهي لفظية. (¬3) مسألة إِذا طال واجب لا حد له -كطمأنينة وقيام- فما زاد على قدر الإِجزاء (¬4) نفل (و)؛ لجواز تركه مطلقًا. وعند الكرخي الحنفي (¬5): واجب؛ لتناول الأمر لهما. واختلف كلام القاضي (¬6)، وأن الثاني قول بعض الشافعية. وذكر أبو محمد التميمي الأول قول أحمد، واختلف أصحابه. ومن أدرك الركعة بعد الطمأنينة (¬7) أدركها (وهـ ش) (¬8)، لأن الاتباع ¬

مسألة

يسقط الواجب -كمسبوق، وصلاة امرأة جمعة- ويوجب غير واجب كمسافر ائتم بمقيم. ولنا وجه (¬1): لا يدركها (وم). وأخذ القاضي (¬2) من إِدراكه كالكرخي. وردَّه ابن عقيل (¬3) وأبو الخطاب (¬4)، وردَّا قول (¬5) من قال لوكيله: "تصدق من مالي"، فتصدق [من ماله] (¬6) بكثير، بالمنع (¬7)، ثم: سلمه (¬8)، لأنه لو أراد مقدارًا ذكره. مسألة المكروه لغة (¬9) من الكريهة، والشدة في الكرب. ¬

وشرعاً: (¬1) فعل تعلَّق به الكراهية ,كما سبق (¬2). وهو -في كونه منهياً عنه حقيقة، ومكلفاً به- كالمندوب. ويطلق -أيضًا- على الحرام، وعلى ترك الأولى. ويتوجه فيه ما سبق (¬3) في "الطاعة من غير أمر"، ولا فرق، وهو ظاهر كلام جماعة. ولهذا في الروضة (¬4): وهو ما تركه خير من فعله. وذكر بعض أصحابنا (¬5) وجهاً لنا: أن المكروه حرام، وقاله محمد بن الحسن (¬6)، وعن أبي حنيفة وأبي يوسف (¬7): هو إِلى الحرام أقرب. والأشهر عندنا: لا يذم فاعله، ويقال: مخالف (¬8)، وغير ممتثل. قال أحمد -فيمن زاد على التشهد الأول-: "أساء"، وقال ابن عقيل- فيمن أمر بحج أو عمرة في شهر، ففعله في غيره-: "أساء، لمخالفته"، وذكر ¬

ولا يأثم.

غيره في مأموم وافق إِمامًا في أفعاله: أساء. وظاهر كلام بعضهم (¬1): تختص (¬2) الحرام. ولا يأثم. (¬3) وذكر القاضي وابن عقيل: يأثم بترك السنن أكثر عمره، لقوله -عليه السلام-: (من رغب عن سنتي فليس مني). متفق عليه (¬4)، ولأنه يتهم أنه يعتقده غير سنة، واحتجا بقول (¬5) أحمد فيمن ترك الوتر: "رجل سوء" (¬6) ¬

مع أنه سنة (¬1) -وأخذ بعضهم من هذا وجوبه عنده- وفي العدة (¬2) والتمهيد (¬3): "ذمَّه، مع قوله: الوتر سنة"، ونقل (¬4) أبو طالب (¬5): ¬

مسألة

"الوتر سنة سنَّهُ النبي - صلى الله عليه وسلم -، فمن ترك سنة (¬1) من سننه (¬2) فرجل سوء". مسألة الأمر لا يتناول المكروه (و) خلافاً (¬3) للرازي (¬4) الحنفي. فلا يستدل (¬5) لصحة طواف المحدث بقوله: (وليطوفوا) (¬6)، ولعدم ترتيب (¬7) وموالاة في الوضوء بالآية. (¬8) وذكر أبو محمد التميمي (¬9) الأول قول أحمد، وأن أصحابه اختلفوا. وقال ابن عقيل: وكذا وطء الزوج الثاني في حيض لا يُحِلُّها للأول. ¬

مسألة

ومرادهم ما ذكروه في المسألة من الصفة (¬1) المشروطة (¬2). (¬3) مسألة المباح لغة: (¬4) المعلن، والمأذون، من الإِباحة. وشرعًا: فعل تعلق به الإِباحة، كما سبق. (¬5) [والإِذن: أصله من الأُذن، كأنه التوسعة في الفعل بالقول الذي يسمع بالآذان، ومنه الأَذان. قاله في الواضح (¬6)]. (¬7) والجائز لغة (¬8): العابر. واصطلاحًا: على المباح، وعلى ما لا يمتنع شرعًا، وما لا يمتنع عقلاً -فيعم الواجب، والممكن الخاص- و [على] (¬9) ما لا يمتنع وجوده وعدمه -وهو ممكن خاص أخص مما قبله- وشرعًا وعقلاً على ما يشك أنه لا يمتنع، وعلى ما يشك أنه استوى وجوده وعدمه. ¬

مسألة

مسألة الإِباحة شرعية إِن أريد بها خطاب الشرع، وإن أريد نفي الحرج عن الفعل فعقلية؛ لتحققها قبل الشرع. وتسمى (¬1) شرعية، بمعنى التقرير. والإِباحة -بمعنى الإِذن- شرعية، إِلا أن نقول: العقل يبيح. وفي الروضة (¬2): ما لم يرد فيه سمع: يحتمل أن إِباحته شرعية، لدليل السمع أن ما لم يرد فيه طلب فمخيّر، ويحتمل أنه لا حكم له. وسبق (¬3) في "الأعيان قبل الشرع". وعن سعد (¬4) -مرفوعًا-: (إِن أعظم المسلمين في المسلمين جرمًا من سأل عن شيء لم يحرم على الناس (¬5)، فحرم من أجل مسألته) (¬6). وعن أبي هريرة- مرفوعًا-: (ذروني ما تركتكم؛ فإِنما هلك من كان قبلكم بكثرة سؤالهم، واختلافهم على أنبيائهم، فإِذا نهيتكم عن شيء ¬

فاجتنبوه، (¬1) وإذا أمرتكم بأمر فأْتوا منه ما استطعتم) (¬2). متفق عليهما. وعن سلمان (¬3) -مرفوعًا-: (الحلال ما أحل الله في كتابه، والحرام ما حرم الله في كتابه، وما سكت عنه فهو مما عفا عنه) -في سنده سيف بن هارون (¬4)، ضعيف عندهم- رواه (¬5) ¬

ابن ماجه (¬1) والترمذي (¬2)، وذكر أنه روي موقوفًا، قال: "وكأنه أصح"، وهو للدار قطني (¬3) من ¬

حديث (¬1) أبي الدراء، ولأبي داود (¬2) عن (¬3) ابن عباس قوله. (¬4) ¬

مسألة

مسألة المباح غير مأمور به (و) خلافاً للكعبي (¬1) البلخي المعتزلي وأصحابه. وعلى الأول: إِذا أريد بالأمر الإِباحة فمجاز (¬2) (و). وقال القاضي (¬3) وأبو الفرج الشيرازي وبعض الشافعية: حقيقة. وفي كلام القاضي (¬4) [أيضًا] (¬5) كالأول، وسبق دليلها. لنا: [أن] (¬6) الأمر [طلب] (¬7) يستلزم ترجيح الفعل، ولا ترجيح فيه. ولأنه قسم من الأحكام إِجماعًا. ¬

قال: كل مباح ترك حرام، وتركه واجب، ولا يتم إِلا (¬1) بأحد أضداده، وما لا يتم الواجب إِلا به واجب. وتأول الإِجماع بالنظر إِلى ذات الفعل، دون تعلق الأمر به، بسبب توقف ترك الحرام عليه، جمعاً بين الأدلة. ورد: بأن المباح ليس ترك (¬2) الحرام، بل شيء يترك به الحرام، مع إِمكان تركه بغيره، فلايجب. ورد: بأن فيه تسليم وجوب أحد ما يترك به الحرام، غايته أنه غير معيّن، ويتعين بفعله. وألزم الكعبي -أيضًا- بوجوب المحرم، إِذا تُرِك به محرم، وتحريم الواجب، إِذا تُرِك به واجب. فأجاب (¬3): لا مانع من اتصاف الفعل بهما، كالصلاة في الغصب. ولنا: منعه على أصلنا. [وذكر ابن عقيل (¬4) المسألة في النسخ، وأجاب: (¬5) بأن العمل الشاغل لأدوات المكلف وأبعاضه يمتنع معه فعل آخر، للتضاد والتنافي، فلا يسمى ¬

مسألة

متروكًا، ولا تاركاً حقيقة، ولا قادراً عليه، فمن هنا دهي الكعبي؛ لم يفصل بين الترك، وتعذر الفعل للتنافي]. (¬1) وذكر الآمدي (¬2): أن قوله (¬3) غاية الغوص والإِشكال، وأنه لا مخلص إِلا بمنع وجوب ما لا يتم الواجب إِلا به. مسألة الإِباحة ليست بتكليف عندنا (و) خلافاً لأبي إِسحاق الإِسفراييني. وفي الروضة (¬4) كالأول، وعدّها (¬5) -أيضًا- من أحكام التكليف، وقال (¬6): من قال: "التكليف: ما كلف اعتقاد كونه من الشرع" فهي تكليف، وضَعَّفه (¬7) بلزوم جميع الأحكام. (¬8) وقال بعض أصحابنا (¬9): هي تكليف، بمعنى اختصاصها بالمكلف، ولهذا: فعل صبي (¬10) ومجنون وعاقل -في غفلة (¬11)، وخطؤه- لا يوصف بها. ¬

مسألة

مسألة إِذا صرف الأمر عن الوجوب: بقي الندب أو الإباحة، قال في التلخيص (¬1) في باب الحوالة: الأصح عند أصحابنا بقاؤه. (¬2). وفي التمهيد (¬3) وغيره: هي من فوائد الأمر: هل هو حقيقة في الندب؟ فيؤخذ منه بقاء الندب لا الإِباحة، على ما سبق. (¬4). ومنع في الروضة (¬5) -في مسألة "الأمر المطلق للوجوب"- أن الوجوب ندب وزيادة؛ لدخول جواز الترك في حد الندب. وجزم التميمي (¬6) -من أصحابنا- عن أحمد: لا يبقى الجواز (¬7)، وهو الأشهر للحنفية. (¬8) ¬

وللشافعية كالمذهبين. (¬1) ولنا خلاف في بقاء نفل من أحرم بفرض قبل وقته، وبقاؤه قول (هـ) وأبي يوسف، خلافاً لمحمد بن الحسن، وللشافعي قولان. وهل يصح (¬2) قبض من قال: اقبض سَلَمي لنفسك، للآمر؟ عن أحمد روايتان. وجه الأول: تضمن الوجوب ذلك، كالعام. (¬3) رد: بالتغاير. ثم: ثبت تبعًا للوجوب فيتبعه، أو هو جزء الوجوب، ويستحيل بقاء حصة النوع من الجنس بعد عدم النوع، ولا وجود للأعم إِلا مشخصاً. واختار الآمدي (¬4) وغيره: أن المباح ليس داخلاً في مسمى الواجب، وأنها لفظية؛ فإِن أريد بالمباح ما أذن فيه مطلقًا فجنس للواجب والمندوب ¬

خطاب الوضع أقسام

والمباح -بالمعنى الأخص- وإِن أريد ما أذن فيه -ولا ذم- فليس بجنس. * * * خطاب (¬1) الوضع أقسام: أحدهما: الحكم على الوصف (¬2) بالسببية. والسبب لغة (¬3): ما يتوصل به إِلى غيره، فلهذا سمي به الحبل والطريق. وشرعًا: وصف ظاهر منضبط دل السمع (¬4) على كونه معرّفا لحكم شرعي. فمنه: وقتي كالزوال للظهر، ومعنوي -يستلزم حكمة باعثة- كالإِسكار للتحريم، والملك لإِباحة الانتفاع، والضمان لمطالبة الضامن، والجناية لقصاص أو دية. الثاني: الحكم عليه بكونه مانعًا: إِما للحكم، وهو: وصف وجودي ظاهر منضبط مستلزم لحكمة تقتضي نقيض حكم (¬5) السبب مع بقاء حكمة (¬6) السبب، كالأبوة في القصاص ¬

وأما الصحة والبطلان

مع القتل العمد، وهي كون الأب سبب وجود الابن، فلا يحسن كونه سبب عدمه. وإِما لسبب الحكم، وهو: وصف يخل وجوده بحكمة السبب، كالدَّين في الزكاة مع ملك النصاب. الثالث: الحكم عليه بكونه شرطًا. (¬1) فإِن أخل عدمه بحكمة السبب فهو شرط السبب، كالقدرة على التسليم في البيع، عدمها يخل (¬2) بإِباحة الانتفاع. وإن استلزم عدمه حكمة تقتضي نقيض الحكم فشرط الحكم، كالطهارة للصلاة مع إِتيانه بمسمى الصلاة، عدمها مستلزم (¬3) ما يقتضي نقيض (¬4) الحكم، أي: عدم الثواب مع بقاء حكمة الصلاة، وهي: التوجه إِلى الحق. * * * وأما الصحة والبطلان: فعندنا: من باب الوضع. وقيل: معنى الصحة: الإِباحة، والبطلان: الحرمة. ¬

والبطلان، والفساد

وقيل (¬1): هما أمر عقلي؛ لأن الصحة في العبادة: سقوط القضاء بالفعل -وفي (¬2) المعاملات: ترتب (¬3) ثمرة العقد عليه- عند الفقهاء، وعند المتكلمين: (¬4) موافقة الأمر، فإِذا وجدت حكم العقل بصحتها بالتفسيرين. والبطلان، والفساد: نقيض الصحة، ذكره أصحابنا والشافعية، مع تفرقتهم في الفقه بين الكتابة (¬5) الفاسدة والباطلة، وفي ¬

وأما العزيمة

النكاح أيضًا (¬1). وعند الحنفية (¬2): الفاسد ما شرع بأصله لا وصفه، كعقد الربا. * * * وأما العزيمة: فهي القصد (¬3) المؤكد لغة (¬4). وشرعًا: ما لزم بإِلزام الله تعالى من غير مخالفة دليل شرعي. * * * والرخصة: التيسير. (¬5) وشرعًا: ما شرع (¬6) لعذر مع قيام سبب تحريمه لولا العذر. ¬

فمنها: واجب كأكل الميتة للمضطر [على خلاف مشهور لنا وللعلماء]، (¬1) ومندوب كالقصر، ومباح كالفطر للمسافر والمريض [على خلاف (¬2) في ذلك لنا وللعلماء]، (¬3) ويجب إِن خافا تلفاً (وم) (¬4) على خلاف لنا. وظاهر ذلك أن الرخصة ليست من خطاب الوضع، خلافاً لبعض أصحابنا (¬5). * * * ¬

المحكوم فيه الأفعال

المحكوم فيه الأفعال تكليف ما لا يطاق - وهو المستحيل- يقال على ما تعلق العلم والخبر والمشيئة بأنه لا يكون، وعلى فعل العبد -لأنه مخلودق لله موقوف على مشيئته- وعلى ما يشق فعله لا يتعذر. وذلك واقع إِجماعًا. وهل خلاف (¬1) المعلوم أو وفقه لا يطاق؟ فيه أقوال، ثالثها: الفرق. وأما الممتنع في نفسه -كالجمع بين الضدين- أو عادة كصعود السماء: فممتنعان سمعاً، ذكره ابن الزاغوني وصاحب (¬2) المحرر من أصحابنا إِجماعًا. وفي (¬3) جوازهما عقلاً أقوال. (¬4) قال بعض أصحابنا: (¬5) فالخلاف عند التحقيق في الجواز العقلي أو (¬6) الاسم اللغوي، وأما (¬7) الشرع فلا (¬8) خلاف فيه. ¬

وقال أبو بكر من أصحابنا: "الله تعالى يتعبد خلقه بما يطيقون وبما لا يطيقون"، فأطلق. وقال أبو إِسحاق (¬1) من أصحابنا: إِن الله أراد تكليف عباده ما ليس (¬2) في طاقتهم ولا قدرتهم، واحتج بقوله: (ويدعون إِلى السجود فلا يستطيعون). (¬3) وقال (¬4) ابن الجوزي: قال النقاش: (¬5) ليس هذأ تكليفاً لهم وهم عجزة، بل توبيخ بتركهم السجود. ¬

وكذا قال الآمدي (¬1): ليس تكليفاً، للإِجماع على أن الآخرة دار مجازاة. كذا قال. وقال ابن حامد من أصحابنا: ذهبت طائفة من أصحابنا إِلى إِطلاق الاسم في جواز تكليف ما لا يطاق في زَمِن (¬2) وأعمى (¬3) وغيرهما، وهو مذهب جهم وبرغوث (¬4). ولنا خلاف: هل القدرة لا تكون إِلا مع الفعل، أو قبله -بمعنى سلامة الآلات- كقول المعتزلة (¬5)؟. قال ابن الزاغوني وغيره ما معناه (¬6): أن من قال: لا تكون إِلا معه كلف كل واحد (¬7) ما لا يطيقه. ¬

وقيل لأبي الخطاب -في وجوب الزكاة قبل إِمكان الأداء- هذا يفضي إِلى تكليف ما لا يطاق. فقال: يجوز، وهي مشهورة في الأصول، ثم: لا نكلفه الفعل فيأثم، وإينما يثبت في ذمته، يفعله (¬1) عند القدرة. وقال هو -وفي عيون المسائل (¬2)، في مسائل الامتحان-: إِذا قيل: ما شيء فعله محرم وتركه محرم؟ فصلاة السكران. وذكر الآمدي (¬3): أن ميل الأشعري في أكثر أقواله إِلى جواز تكليف ما لا يطاق كالجمع (¬4) بين الضدين، وأنه لازم على أصله في وجوب مقارنة القدرة الحادثة للمقدور بها، وأنه مخلوق لله، وهو مذهب أكثر أصحابه، وأنهم اختلفوا في (¬5) وقوعه، ووافقه بعضهم على النفي، كقول أكثر ¬

المعتزلة (¬1). واختار صاحب المحصول (¬2) وغيره وقوعه، وعكسه الآمدي (¬3) وغيره. وجه الأول: قوله: (ولا (¬4) نكلف نفسًا إِلا وسعها). (¬5) ولمسلم من حديث أبي هريرة: أنه لما نزل: (وإِن تبدو ما في أنفسكم أو تخفوه) الآية (¬6)، اشتد ذلك على الصحابة، وقالوا: لا نطيقها، وفيه: أن الله نسخها؛ فأنزل: (لا يكلف الله نفسًا) إِلى آخر السورة (¬7)، وفيه -عقب كل دعوة-: قال: (نعم). (¬8) ¬

ولمسلم: نحوه من حديث ابن عباس، وفيه: قال: (قد فعلت) (¬1). قال (¬2) بعض أصحابنا: قيل: المراد به ما يثقل ويشق، كقوله -عليه السلام- في المملوك: (لا يكلف من العمل ما لا يطيق). (¬3) رواه مسلم. وكقوله: (لا تكلفوهم ما يغلبهم، فإِن كلفتموهم فأعينوهم عليه). متفق عليه (¬4). واحتجت الأشعرية (¬5) بسؤال (¬6) رفعه على جواز التكليف بالمستحيل لغيره. واحتج بعض أصحابنا (¬7) والآمدي (¬8) وغيرهما: بأنه لوصح ¬

التكليف بالمستحيل لكان مطلوب الحصول، لأنه معناه، وهو محال لعدم تصور وقوعه؛ لأنه يلزم تصور الشيء على خلاف ماهيته، واستدعاء حصوله فرع تصور وقوعه. فإِن قيل: لو لم يتصور لم يحكم بكونه محالاً، لأن الحكم بصفة الشيء فرع تصوره. رد: بأن الجمع المتصور المحكوم بنفيه عن الضدين هو جمع المختلفات التي ليست بمتضادة، ولا يلزم من تصوره منفياً عن الضدين تصوره ثابتًا لهما، لاستلزامه (¬1) التصور على خلاف الماهية. واعترض على الدليل: بما علم الله أنه لا يقع، فإِنه لا يتصور وقوعه. وعلى الجواب: بما سبق (¬2) في (¬3) تقسيم العلم: أن تصور النفي فرع تصور الإيجاب، لأن النفي المطلق غير معقول، ولهذا قيل: الإيجاب أبسط منه. قالوا: لو لم يصح لم يقع، ثم ذكروا ما سبق (¬4): من تعلق (¬5) العلم والخبر والمشيئة بما لا يكون، وفعل العبد وقدرته. ورد: بأن الخلاف في الممتنع لذاته، وهذا لغيره، وهو لا يمنع تصور ¬

الوقوع منه، لجواز إِمكانها (*) منه بالذات. وبأن ذلك مستلزم أن التكاليف تكليف بالمحال، وهو باطل إِجماعاً. [ورد بعض أصحابنا (¬1) الأول، وانتساخ (¬2) الإِمكان الذاتي بالاستحالة بالغير العرضية (¬3). وبالتزام الثاني، والمسألة (¬4) علمية، والإِجماع لا (¬5) يصلح (¬6) دليلاً فيها (¬7). كذا قال]. (¬8) قالوا: (أنه لن يؤمن من قومك إِلا من قد آمن)، (¬9) وكلفوا بتصديقه مطلقًا، ومنه: تكليفهم تصديقه في عدم تصديقهم. ¬

مسألة

وكلف أبو لهب (¬1) بتصديق النبي - صلى الله عليه وسلم - في إِخباره، ومنه: أنه (¬2) لا يصدقه، فقد كلف بتصديقه بعدم تصديقه. ورد: كلفوا بتصديقه، وعلمُ الله بعدمه (¬3) وإِخباره به لا يمنع الإِمكان الذاتي، كما سبق. (¬4) لكن لو كلفوا بتصديقه بعد علمهم بعدمه، لكان من باب (¬5) ما علم المكلف امتناع وقوعه، ومثله غير واقع، لانتفاء فائدة التكليف -وهي الابتلاء- لا لأنه محال. مسألة الكفار مخاطبون بالإِيمان إِجماعًا. وكذا بغيره عند أحمد (¬6) وأكثر أصحابه (¬7) (وش ع ر) ¬

والرازي (¬1) والكرخي (¬2) وغيرهما من الحنفية. وعن أحمد (¬3): يخاطبون بالنهي لا الأمر، وقاله الجرجاني (¬4) الحنفي وأبو حامد (¬5) الإِسفراييني الشافعي (¬6). وللمالكية كالقولين. (¬7) وذكر بعض أصحابنا (¬8) رواية: لا يخاطبون بالفروع [وحكي عن (ع)]. (¬9) ¬

وجه الأول: قوله تعالى: (ومن يفعل ذلك يلق أثامًا) (¬1)، ولهذا يحد على الزنا، ومن أحكامنا: لا يحد على المباح. وقوله: (ولله على الناس حج البيت) الآية (¬2). وقوله: (لم يكن الذين (¬3) كفروا) إِلى قوله: (ويؤتوا الزكاة) (¬4). وقوله: (لم نك من المصلين) إِلى قوله: (وكنا نكذب). (¬5) واستدل: لو اشترط في التكليف بمشروط وجود شرطه، لم تجب صلاة على محدث، ولا قبل نيتها. ورد: بأن الشرط تابع يجب بوجوب مشروطه. ¬

واحتج في العدة (¬1) والتمهيد (¬2): بأنه مخاطب بالإيمان -وهو شرط العبادة- ومن خوطب بالشرط -كالطهارة- كان مخاطبًا بالصلاة. [وكذا احتج ابن عقيل (¬3): بخطابه بصدق (¬4) الرسل، وهي (¬5) مشروطة بمعرفة الله، وهي (¬6) على النظر، وأن هذا -لقوته- مفسد لكل شبهة للخصم]. (¬7) قالوا: لو كلف بالعبادة لصحت، ولأمكنه الامتثال، وفي الكفر لا يمكنه، وبإِسلامه تسقط. رد: معنى التكليف: استحقاق العقاب، ويصح بشرطه، ويسلم ويفعلها كالمحدث. ولا ملازمة بين التكليف والقضاء، بدليل الجمعة، مع أنه بأمر جديد، وفيه تنفير عن الإِيمان. وأبطل في الواضح (¬8) بالمرتد؛ لا تصح منه وهو مخاطب (¬9). ¬

فقيل له: لالتزامه (¬1) حكم الإِسلام. فقال: وهذا ألزمه الشرع. وذكر غيره فيه الخلاف. قالوا: (¬2) المنهي عنه يصح تركه مع كفره، ويترتب عليه حكمه وهو الحد (¬3) والتعزير، وهو محرم كالكفر. وأجاب ابن عقيل (¬4) وغيره: وهو (¬5) لا يصح منه إِلا على وجه مكابدة النفس، لاحترام الناهي. والحد لالتزامه حكمنا عقوبة، ولنا (¬6) كفارة أو بلوى. ونمنعه من المحرم لا الكفر. وقال بعضهم: قولهم: "لا يكفي مجرد ترك وفعل" فيه (¬7) نظر. وفائدة الخلاف عند الأصحاب: زيادة العقاب في الآخرة، قال في (¬8) ¬

التمهيد (¬1): حسب. وفي الانتصار -فيمن أسلم على أكثر من عشر (1/ 1) نسوة-: قولهم -يعني الحنفية-: "النهي عن الجمع قائم في حال الشرك" لا يصح؛ لأن -عندهم- الكفار غير مخاطبين، وهو رواية لنا. [وفي الواضح (¬2) إِذا علم أنه مكلف كان أدعى له إِلى الاستجابة، وينتفع به إِذا آمن]. (¬3) وقال ابن الصيرفي (¬4) الحراني من أصحابنا: "يتفرع عنه مسائل (¬5): منها: ظهار الذمي يصح عندنا، لا عندهم؛ لتعقبه كفارة ليس من أهلها. ومنها: أن الكفار لا يملكون أموالنا بالاستيلاء -في صحيح المذهب- ¬

مسألة

لحرمة التناول، وعندهم: يملكونها؛ لأن حرمة التناول من فروع الإِسلام. ومنها: وجوب الصلاة على المرتد، يعني: القضاء". وكذا اختاره في المسألة الوسطى الطوفي (¬1) من أصحابنا، وهو متوجه، لكنه ليس (¬2) بصحيح المذهب. (¬3) مسألة يشترط كون المكلف به فعلاً. ففي النهي: كف النفس عن الفعل، عند الأكثر. ¬

وعند أبي هاشم (¬1) المعتزلي: نفي الفعل مع قطع النظر عن التلبس بضده. وفي الروضة (¬2): المقتضى بالتكليف: فعل كالصلاة، وكف كترك الزنا. وقيل لا يقتضي الكف إِلا أن يتلبس بضده، فيثاب عليه لا على الترك. وذكره بعض أصحابنا (¬3) قول الأشعري (¬4) والقدرية وابن أبي الفرج (¬5) المقدسي وغيرهم، قالوا في مسألة الإِيمان: الترك في الحقيقة فعل، لأنه ضد الحال التي هو عليها. وفي الروضة (¬6) -أيضًا-: إِن قصد الكف -مع تمكنه- أثيب، وإِلا فلا ثواب ولا عقاب. ¬

مسألة

وجه الأول: لو كلف بنفي الفعل لكان مستدعى حصوله منه، ولا يتصور؛ لأنه غير مقدور له؛ لأنه نفي محض. ورد: بأنه مقدور، ولهذا يمدح بترك الزنا. ورد: بأن عدم الفعل مستمر، فلم تؤثر القدرة فيه. ورد: بأن المقارن منه للقدرة مقدور. مسألة لا يصح الأمر بالموجود عند أصحابنا والجمهور. قال ابن عقيل (¬1): ينبني على أصل -بان بهذا أن أصحابنا ذهبوا إِليه- وهو: أن الأمر بالمستحيل لا يجوز، خلافاً للأشعري. مع قول ابن عقيل (¬2) -أيضًا-: يصح أن يقارن الأمر الفعل حال وجوده (¬3)، وبه قال عامة سلف الأمة (¬4) وعامة الفقهاء، خلافًا للمعتزلة (¬5)؛ فبعضهم جوزه (¬6) بوقت، ¬

وأكثرهم: بأوقات، زاد بعضهم (¬1): للمصلحة. وقال بعض أصحابنا (¬2): "الفعل حال حدوثه مأمور به، وقاله الأشعري وأصحابه، خلافاً للمعتزلة، وقولهم مقتضى قول ابن عقيل (¬3) في مسألة: "الأمر (¬4) بالموجود"؛ فإِنه التزم أن المؤمن ليس مأمورًا بالإِيمان عند وجوده (¬5)، وأنه لا يصح منه فعلُ موجودِ، كالقيام -لا يفعله (¬6) - لاستغنائه بوجوده عن موجد، والمؤمن لا يفعل الإِيمان إِلا في مستقبل الحال، وأن هذا خلاف المذهب". وجه أنه غير مأمور به: أن إِيجاد الوجود محال. رد: بأن جميع الفعل لم يوجد، ولهذا صح الابتلاء. رد: فالأمر (¬7) لما لم يوجد منه، فالتكليف بالباقي. رد: تعلق التكليف بالذات بالمجموع من حيث هو. وفيه نظر. واحتج بعض الأشعرية: (¬8): بأنه مقدور حينئذ باتفاق، بناء على أن ¬

القدرة مع الفعل أو قبله. ورد: بما سبق (¬1). واحتج ابن عقيل (¬2) للمعتزلة: بأنه (¬3) ليس بمقدور حال وجوده وحال حدوثه، وإلا كان مقدوراً حال بقائه، لوجوده في الحالين (¬4). وأجاب: بأنه حال حدوثه مفعول متعلق بفاعل، بخلافه حال بقائه، وكالإِرادة يصح تعلقها به حال حدوثه لا بقائه. قال بعض أصحابنا: (¬5) هذا ضعيف، بل هو مقدور ومراد (¬6) في الحالين. وألزم الآمدي (¬7) المعتزلة بألا يكون الفعل أول زمن حدوثه أثراً لقدرة قديمة أو حادثة على اختلاف المذهبين ولا موجدة (¬8) له؛ لما فيه من إِيجاد الموجود، وجوابهم في إِيجاد القدرة له جوابنا في تعلق الأمر به. ¬

مسألة

مسألة لا تجزئ النيابة في تكليف بدني كصلاة وصوم [(و)]. (¬1) وتجزئ في زكاة مطلقًا (و) وخلافاً (¬2) للمعتزلة. وكذا حج فرض لعذر مأيوس منه (و) خلافاً للمعتزلة. وهنا مسائل مشهورة في الفروع. لنا: أن الغرض في البدنية: الابتلاء بقهر النفس، فلا يحصل بنائب (¬3)، وفي المالية: تنقيصه (¬4)، ودفع حاجة الفقير، فيحصل به كقضاء الدين إِجماعًا، وكذا الحج للعذر، ومع القدرة: قهر النفس، والنص في الحج للعذر. مسألة يشترط علم المكلف بالمأمور به ليقصده، وكونه من الله ليتصور منه امتثاله. ولا يكفي مجرد الفعل، لقوله: (إِنما الأعمال بالنية). (¬5) ¬

فلهذا قال بعضهم (¬1): من منع تكليف المحال لم يجوز تكليف غافل. ونقض: (¬2) بوجوب المعرفة، ورد: باستثنائه، قال: وفيه نظر. وسبق (¬3) في التحسين. (¬4) * * * ¬

المحكوم عليه

المحكوم عليه شرط التكليف العقل والفهم، ذكره الآمدي (¬1) اتفاق (¬2) العقلاء، وذكر غيره أن بعض من جوز المستحيل قال به؛ لعدم الابتلاء. وأجاز (¬3) قوم تكليف مجنون وطفل. وسبق (¬4) في تقسيم العبادة -في الحكم- حكم نائم وساهٍ. لنا: لو صح لكان مطلوبًا حصوله منه على وجه الامتثال -كما سبق (¬5) في المستحيل- ولا يصح؛ لأن شرط الامتثال قصده، وإِنما يتصور بعد الفهم. وكذا المميز (و)، وقطع (¬6) به ابن الباقلاني، وذكره إِجماعًا، قال أبو المعالي: لا قطع، والإِجماع لم يتحقق. وعن أحمد: تكليفه (¬7)، لفهمه، وعنه: المراهق، واختار ذلك ابن ¬

عقيل في مناظراته (¬1)؛ لأن التكليف: الخطاب بما يثقل، وفيه الزكاة والعشر وأمر الشارع بأمره بالصلاة، فهو تكليف، لكن بلا وعيد كندب في حق المكلف. وسبق (¬2) كلام أبي الخطاب في مسألة التحسين. لنا: حديث عائشة: (رفع القلم عن ثلاثة: عن النائم حتى يستيقظ، وعن المبتلى حتى يبرأ، وعن الصبي حتى يكبر). رواه (¬3) أحمد وأبو داود والنسائي وابن ماجه. ولأحمد (¬4) وغيره -أيضًا-: (وعن الصبي حتى يحتلم، وعن المجنون حتى يعقل). وهو حديث جيد الإِسناد. ولأحمد وأبي داود -بإِسناد جيد- عن أبي الضحى (¬5) عن ابن عباس: ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

أن (¬1) عليا قاله لعمر، فصدّقه. ولأبي داود (¬2) -أيضاً-: أو ما تذكر أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فذكره، فصدّقه. ¬

ورواه أيضًا- ولم يذكر ابن عباس. (¬1) ورواه أيضًا -ورجاله ثقات- عن أبي الضحى عن علي مرفوعًا. (¬2) ورواه (¬3) ابن ماجه عن القاسم بن يزيد (¬4) عن علي مرفوعًا، والقاسم فيه ¬

جهالة، ولم يدرك علياً. (¬1) ورواه الترمذي عن الحسن (¬2) عن علي مرفوعًا، وقال: حسن غريب، ولا نعرف للحسن سماعًا من علي، والعمل على هذا الحديث. (¬3) وكذا قال (¬4) أئمة الحديث: لم يسمع منه. (¬5) ¬

وذكر الدارقطني: أن أثبت (¬1) طرقه الأولى، وأن أبا الضحى (¬2) لقي عمر وعلياً (¬3) وذكر غيره: لا (¬4). والله أعلم. ولأنه لم يكمل فهمه فيما يتعلق بالمقصود، فنصب الشرع البلوغ له ¬

علامة ظاهرة، جعلها أمارة ظهور العقل وكماله. وإنما وجبت الزكاة، ونفقة القريب، والضمان بالإِتلاف، لأنه من ربط الحكم بالسبب، لتعلقها بماله أو بذمته بالإِنسانية التي بها يستعد لقوة الفهم في (¬1) ثاني الحال، (¬2) بخلاف البهيمة. قال في الروضة (¬3): والنطفة تملك مع عدم الحياة التي هي شرط الإِنسانية، لوجودها بالقوة. وبما سبق يجاب عن طلاقه إِن صح، وهو أشهر عن أحمد، وأكثر أصحابه (ح) (¬4)، وظهر أن تخريج بعضهم (¬5) له على تكليفه ضعيف، ومثله نظائره. * * * فأما السكران: فيقضي العبادة إِذا عقل (و) (¬6) خلافاً لبعض متأخري أصحابنا (¬7) وأبي ثور. (¬8) ¬

وتعتبر أقواله وأفعاله في الأشهر عن أحمد وأكثر أصحابه (و) (¬1)، إِلا ردته في رواية (وهـ) (¬2). وقلم الإِثم غير مرفوع عنه عند أحمد (¬3)، وحكاه عن الشافعي، وقاله القاضي وجماعة (وهـ)، (¬4) لقوله: (لا تقربوا (¬5) الصلاة وأنتم سكارى) (¬6). وتأويله بأن المراد مثل: "لا تمت وأنت ظالم"، أو مبدأ النشاط والطرب: خلاف الظاهر. ولأن النص لم يذكره مع من رفع عنه القلم. وقال علي: "إِذا سكر هذى، وإذا هذى افترى (¬7)، وعلى المفتري ¬

ثمانون جلدة". إِسناده جيد، رواه مالك والدارقطني (¬1). وجمع عمر الصحابة -رضي الله عنهم- فاستشارهم، فقال علي: "إِذا سكر افترى". رواه أحمد من رواية (¬2) أسامة بن زيد (¬3)، وفيه ضعف. ¬

ورواه سعيد (¬1) -بإِسناد جيد- من حديث أبي سلمة (¬2)، فذكره، وفيه انقطاع. ¬

وذكر ابن عقيل (¬1): أنه غير مكلف -كقول أكثر المتكلمين (¬2) - لعدم تحرزه من المضار وقصده الفعل (¬3) بلطف ومداراة، بخلاف طفل ومجنون وبهيمة، فهو أولى. وقال (¬4): تحصل الغرامة والقضاء بالعقل بأمر مبتدأ. كذا قال، فيلزمه: لا غُرْم لو لم يعقل. وفي الروضة (¬5): غير مكلف، واختلف (¬6) كلامه في المغني (¬7). وخرج بعض أصحابنا (¬8) في إِثمه روايتين. وجزم الآمدي (¬9) وغيره بعدم تكليفه. ¬

مسألة

والمعذور بالسكر كالمغمى عليه، فدل ذلك أن السكر لا يزيل العقل، لكنه يغطيه، كالنوم والإِغماء، وقاله (هـ) (¬1) وغيرهم، وفي كلام أصحابنا خلافه. مسألة المكره (¬2) المحمول كالآلة غير مكلف (هـ)، وهو مما لا يطاق. ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

وذكر بعض أصحابنا قولاً -وبعضهم رواية- في اليمين: يحنث. وبعضهم: كالحنفية. وهو سهو. وبالتهديد مكلف عندنا وعند الشافعية (¬1)، لصحة الفعل منه وتركه، ونسبة الفعل إِليه حقيقة، ولهذا يأثم المكرَه بالقتل بلا خلاف، قاله في المغني (¬2)، مع أنه علل أحد القولين لنا وللشافعية -فيما إِذا علق طلاقاً بقدوم زيد، فقدم مكرَها: (¬3) لا يحنث- بزوال اختياره بالإِكراه. (¬4) وهذه المسألة مختلفة الحكم (¬5) في الفروع (¬6) -في المذاهب- بالنسبة إِلى الأقوال والأفعال في حق الله وحق العبد، على ما لا يخفى. والأشهر عندنا: نفيه في حق الله، وثبوته في حق العبد. وعند المعتزلة: لا يجوز تكليفه بعبادة؛ لأن من أصلهم (¬7): وجوب إِثابة المكلف، والمحمول على الشيء لا يثاب عليه. ¬

وأطلق جماعة عنهم: لا يكلف. وألزمهم (¬1) ابن الباقلاني الإِكراه على القتل. قال (¬2) أبو المعالي: وهي هفوة (¬3) عظيمة؛ لأنهم لم يمنعوا النهي عن الشيء مع الإِكراه، بل الاضطرار إِلى فعل شيء مع الأمر به. (¬4) ¬

وذكر ابن عقيل وغيره: أنه لا يجب (¬1) عليه شيء عقلاً ولا شرعًا. ومعنى كلام جماعة (¬2) من أصحابنا: يجب شرعاً بفضله وكرمه؛ ولهذا أوجبوا إِخراج الموحدين من النار بوعده، وقال (¬3) ابن الجوزي -في قوله: (وكان حقًا علينا نصر المؤمنين) - (¬4): "أي: واجباً أوجبه هو"، وذكره (¬5) بعض الشافعية عن أهل السنة. وقال بعض أصحابنا (¬6): أكثر الناس يثبت استحقاقاً زائداً على مجرد الوعد، لهذه الآية، ولحديث معاذ: (أتدري ما حق الله على العباد). (¬7) ¬

مسألة

وفي الانتصار -في قول البينة "عمدنا قتله"-: لا يقال: لو كان الوعيد إِكراها لكنا مكرهين على العبادات، فلا ثواب؛ لأن أصحابنا قالوا: يجوز أن يقال: إِننا مكرهون عليها، والثواب بفضله لا مستحقاً عليه عندنا، ثم العبادات تفعل للرغبة. ويبيح الإِكراه ما قبح ابتداء، خلافاً للمعتزلة، بناء منهم على التحسين. وسبق (¬1) فيه أبي الخطاب. لنا: إِباحة كلمة الكفر به بالآية (¬2)، والإِجماع. والمكرَه بحق مكلف (و). مسألة يجوز تكليف المعدوم بمعنى: أن الخطاب يعمه إِذا وُجد أهلاً، ولا يحتاج خطاباً آخر عند أصحابنا، وحكي (¬3) عن (ر) وبعض الشافعية، ¬

وحكاه الآمدي (¬1) عن طائفة من السلف والفقهاء. فليس الخلاف لفظياً، كما قاله (¬2) الجرجاني الحنفي، وإِنما قول الأشعرية: "يجوز تكليف المعدوم" بمعنى: تعلق الطلب القديم بالفعل من المعدوم حال وجوده وفهمه، وذكره (¬3) بعض أصحابنا عن أبي الخطاب. والمعتزلة قالوا هم وأكثر الشافعية: (¬4) ولا يعمه الحكم إِلا بدليل: نص، أو إِجماع، أو قياس. فلهذا قال الجرجاني: الخلاف لفظي. وللحنفية (¬5) في عموم الحكم له بغير دليل قولان. (¬6) قال (¬7) أحمد: لم يزل الله يأمر بما يشاء ويحكم، وقال (¬8) -أيضاً-: لم يزل متكلماً إِذا شاء، وقال القاضي: إِذا أراد أن يسمعنا. ¬

وقال الآمدي (¬1): يجوز تكليف المعدوم عندنا، خلافاً لباقي الطوائف. وحكى (¬2) غيره (¬3) المنع عن (¬4) (هـ ع). وفي كلام القاضي (¬5)، وغيره: أن المعدوم مأمور. وكذا ترجم (¬6) ابن برهان المسألة: بأن المعدوم مأمور منهي. وزيَّفه (¬7) أبو المعالي، وقال: بل حقيقة المسألة: هل يتصور أمر ولا مأمور؟. وذهب بعضهم (¬8) إِلى تكليفه تبعاً لموجود. وبعضهم (¬9) إِلى أنه أمر إِعلام. لنا: قوله: (لأنذركم به ومن بلغ) (¬10)، وقوله: (فاتبعوه) (¬11). ¬

وكالأمر بالوصية لمعدوم متأهل، وخيفة الموصي الفوت لا أثر له. ولحسن لوم المأمور في الجملة بإِجماع العقلاء على تأخره عن الفعل مع قدرته وتقدم أمره. ولأنه أزلي، وتعلقه بغيره جزء من حقيقته، والكل ينتفي بانتفاء الجزء، وكلام (¬1) القديم صفته، وإِنما تطلب الفائدة في (¬2) سماع الخاطب به إِذا وجد. ولأن التابعين والأئمة لم يزالوا يحتجون بالأدلة، وهو دليل التعميم، والأصل عدم اعتبار غيره، ولو كان لنقل. (¬3) قالوا: تكليف ولا مكلف محال. رد: مبني على التقبيح العقلي. ثم: بالمنع في المستقبل، كالكاتب يخاطب من يكاتبه بشرط وصوله، ويناديه، وأمر الموصي والواقف، وليس مجازا، لأنه لا يحسن نفيه. قال ابن عقيل (¬4): ولا أقرب إِلى ذلك من أسماء الله المشتقة. (¬5) ¬

قلوا: (¬1) لا يقال للمعدوم: ناس (¬2). رد: يقال بشرط وجوده أهلاً. قالوا: العاجز غير مكلف، فهذا (¬3) أولى. رد: بالمنع عند كل قائل بقولنا، بل مكلف بشرط قدرته وبلوغه وعقله، وإنما رفع عنه القلم في الحال، [أو] (¬4) قلم الإثم، بدليل النائم. قالوا: لو كان لمدح وذم. ورده أصحابنا بوجهين: المنع، لأن الله مدح (¬5) وذم، ثم: لعدم الامتثال والتفريط. (¬6) قالوا: من شرط القدرة وجود المقدور. رد: بالمنع؛ فإِن القدرة صفة لله ولا مقدور. قالوا: يلزم التعدد في القديم. ¬

مسألة

ولم يقل به أكثر الأشعرية، فأجابوا: بأن التعدد بحسب الوجود غير واقع في الأزل، فكلامه واحد بحسب الذات، وإنما تعدد باعتبار (¬1) متعلقاته، وهو لا يوجب تعدداً وجوديًا. كذا قالوا. مسألة يجوز التكليف بما يعلم الله أن المكلف لا يمكَّن منه مع بلوغه حالة التمكن، عند القاضي (¬2) وابن عقيل (¬3) وأبي الخطاب (¬4) وقال: إِنه يقتضيه مذهب أصحابنا، فلهذا يعلم المكلف بالتكليف قبل وقت الفعل (ور) وغيرهم، وذكره (¬5) بعض أصحابنا (¬6) إِجماع الفقهاء. قال في الروضة (¬7) وغيرها: " [مسألة جواز التكليف] (¬8) تنبني (¬9) على النسخ قبل (¬10) التمكن"، قال بعضهم (¬11): ¬

"تشبهها؛ (¬1) لأن ذلك رفع للحكم بخطاب، وهذا بتعجيز، ونبَّه ابن عقيل عليه". ونفى ذلك (¬2) (ع) (¬3) وأبو المعالي. وزعم (¬4) غلاة القدرية -منهم ومن غيرهم- كمعبد الجهني (¬5) وعمرو (¬6) بن عبيد: أنه لم يعلم أفعال العباد حتى فعلوها. ¬

ويصح (¬1) مع جهل الآمر اتفاقًا، كأمر السيد عبده بشيء. وجه الأول: لو لم يجز لم يعص أحد؛ لأن شرط الفعل إِرادة قديمة أو حادثة، فإِذا تركه علم الله (¬2) أنه لا يريده، وأن العاصي لا يريده. وأيضًا: (¬3) لم يعلم تكليف، لعدم العلم ببقاء المكلف قبله -وهو شرط- ولا معه، ولا بعده، لانقطاع التكليف فيهما، فإِن فرض زمانه موسعًا كالواجب الموسع -بحيث يعلم التمكن (¬4) - نقلنا الكلام إِلى أجزاء ذلك، كالضيق، والتكليف معلوم. وأيضًا: (¬5) لم يعلم إِبراهيم -عليه السلام- وجوب الذبح. واحضج الأصحاب وابن الباقلاني (¬6): بالإِجماع على تحقق الوجوب والتحريم قبل التمكن. ورده أبو العالي (¬7): بناء على ظن البقاء. ورد: بأنه لا تكليف مع الشك، وبأن احتمال الخطأ قائم في الظن، وهو ¬

ممتنع في الإِجماع. قالوا: لو جاز لم يكن إِمكان المكلف به شرطًا في التكليف؛ لأن هذا الفعل لا يمكن. رد: بأن الإِمكان (¬1) المشروط تأَتِّي الفعل عادة عند اجتماع شرائطه في وقته، وهو حاصل، والذي هو شرط وقوع الفعل محل النزاع. على أنه يلزم في جهل الآمر، لجواز (¬2) امتناع الفعل لانتفاء شرطه. قالوا: لو جاز (¬3) لجاز مع [علم] (¬4) المأمور اعتبارًا بالآمر، والجامع عدم الحصول. رد: بأن هذا يمتنع امتثاله، فلا يعزم، فلا يطيع ولا يعصي، ولا ابتلاء، بخلاف مسألتنا. على أن بعض أصحابنا (¬5) قال: "ينبغي أن نجوزه، كما نجوز توبة مجبوب من زنا، وأقطع من سرقة، وفائدته: العزم بتقدير القدرة". فمن جامع (¬6) صحيحًا -ثم مرض أو جن أو حاضت أو نفست- لم ¬

تسقط الكفارة عند (¬1) أحمد (¬2) (هـ ق (¬3))، لأمره -عليه السلام- الأعرابي بالكفارة، ولم يسأله (¬4)، وكما لو سافر (و). قال أصحابنا: لا يقال: تبينا أن الصوم غير مستحق؛ لأن الصادق لو أخبره أنه سيمرض أو يموت لم يجز الفطر، والصوم لا تتجزأ صحته، بل لزومه. وفي الانتصار [وجه]: (¬5) تسقط بحيض ونفاس، لمنعهما الصحة، ومثلهما موت، وكذا جنون إِن منع طرآنه (¬6) الصحة. ¬

وص علق طلاقاً بشروعه في صوم أو صلاة واجبين، فشرع، ومات فيه: طلقت (ع) (¬1). ¬

الأدلة الشرعية

الأدلة الشرعية (¬1) الكتاب، والسنة، والإِجماع، والقياس، ويأتي بيان غيرها. والأصل الكتاب، والسنة مخبرة عن حكم الله، (¬2) والإِجماع مستند إِليهما، والقياس مستنبط منها (¬3). (¬4) * * * الكتاب: القرآن قال في الروضة (¬5) وغيرها -متابعة لمن قبلهم (¬6) -: وهو ما نقل إِلينا بين دفتي المصحف تواتراً. وضعّف (¬7) بأن عدم نقله لا يخرجه عن حقيقته، وبأن النقل (¬8) ¬

والتواتر فرع تصوره فهو دور. وقال الآمدي (¬1): الأقرب: هو القرآن القابل (¬2) للتنزيل. واحترز بالأول: عن غيره من الكتب، وعما أنزل ولم يتل، وبالثاني: عن الكلام النفسي، ولم نقل (¬3): "الكلام المعجز"؛ لأن السورة الواحدة كذلك، وإنما هي بعض الكتاب. وقيل (¬4): الكلام المنزل للإِعجاز (¬5) بسورة (¬6). فقيل: يلزم أن بعض القرآن قرآن (¬7) مجازًا (¬8). قال (¬9) أحمد: "القرآن معجز بنفسه". قال جماعة: كلام أحمد يقتضي أنه معجز في لفظه ونظمه ومعناه ¬

(وهـ) وغيرهم. (¬1). وخالف القاضي في المعنى، واحتج بأن الله تحدى بمثله في اللفظ والنظم. قال ابن حامد (¬2): وهل يسقط الإِعجاز في الحروف المقطعة، أم باق؟ الأظهر من جواب أحمد: باق (ر). (¬3). وفي بعض آية إِعجاز، ذكره القاضي وغيره. وفي النسخ من التمهيد (¬4): "لا"، وذكره غيره، وقاله (هـ) (¬5) وغيرهم، وزاد بعضهم: والآية (¬6). وقال قوم (¬7): الكتاب غير القرآن. ¬

مسألة

رد: اتحاد مسماهما (¬1) (ع) (¬2)، وقوله: (إِنا سمعنا كتابًا) (¬3)، (إِنا سمعنا قرآناً) (¬4)، والمسموع واحد. مسألة ما لم يتواتر فليس بقرآن؛ لقضاء العادة بالتواتر في تفاصيله. و (بسم الله الرحمن الرحيم) (¬5) بعض آية في "النمل" إِجماعًا، وآية من القرآن (¬6) ¬

عند أحمد (وهـ ش)، وأكثر القراء السبعة (¬1). وعن أحمد: لا (وم) وأبي عمرو بن العلاء (¬2) وحمزة (¬3) وبعض الحنفية؛ (¬4) لعدم التواتر. وجه الأول: كتابتها في المصحف بخطه، بإِجماع الصحابة ومن بعدهم، ¬

مع شدة اعتنائهم بتجريده، وكتبوها أول الفاتحة ولا فصل (¬1)، وحذفوها أول "براءة" مع الحاجة إِليه. ورد: لا يفيد، لمقابلة (¬2) القاطع له. ولهم الجواب بالتواتر. وقد قال الآمدي (¬3): كونها قرآناً حاصل في الجملة قطعًا، والخلاف في وضعها أوائل السور، ولا يشترط فيه تواتر. ورد: بضعفه، لما سبق (¬4) من قضاء العادة. وباستلزامه سقوط كثير من القرآن المكرر، لجواز عدم وصوله إِلينا، وإثبات ما ليس بقرآن من (¬5) المكرر -نحو: (فبأي) الآية (¬6) - قرآناً، لجواز إِثباته بالآحاد. قالوا: يجوز، لكنه اتفق تواتر المكرر. رد: وجب العلم بانتفاء السقوط لكونه قرآناً، كما سبق. ولا تكفير في هذه المسألة، لقوة الشبهة من الجانبين. ¬

مسألة

وليست آية من الفاتحة (¬1) على الأصح عن أحمد (¬2) (ش)، ولا آية (و) ولا بعض آية (و) من غيرها، ذكره القاضي إِجماعًا سابقاً. مسألة القراءات السبع -فيما ليس من الأداء، كمد (¬3) وإمالة (¬4) - قال بعض الأصوليين: مشهورة. وقال (¬5) بعض أصحابنا وغيرهم: متواترة، وإِلا كان بعض القرآن غير متواتر نحو: (ملك) و (مالك) (¬6)، وتخصيص أحدهما تحكّم؛ لاستوائهما. قال بعض أصحابنا: يجب نقل أحدهما تواتراً فيحصل المقصود به، ثم إِما أن لا يجب نقل الآخر، أو يجب ويكفي فيه ما في الأحكام. ¬

وقول بعض أصحابنا: (¬1) "التواتر معلوم، والآحاد مظنون، فيلزم التمييز (¬2) بينهما، ولا مظنون، فلا آحاد" دعوى، ثم: الآحاد غير معين. ولأحمد (¬3) وجماعة من السلف -في قراءة حمزة والكسائي (¬4) وإدغام (¬5) ¬

مسألة

أبي عمرو الكبير- كلام (¬1) في كراهتها وتحريمها مذكور في الفقه. مسألة ما صح من الشاذ ولم يتواتر -وهو ما خالف مصحف عثمان، نحو: " (فصيام ثلاثة أيام) (¬2) متتابعات"- (¬3) فعن أحمد: لا تصح الصلاة به (و)؛ لأنه ليس بقرآن. وعنه: تصح، ورواه ابن وهب (¬4) عن (م) (¬5)، وقاله بعض ¬

والشاذ حجة

الشافعية؛ (¬1) لصلاة الصحابة بعضهم خلف بعض. وذكر بعض أصحابنا (¬2): أن قول أئمة السلف أن مصحف عثمان أحد الحروف السبعة (¬3). والله أعلم. والشاذ حجة في ظاهر مذهب أحمد (وهـ)، وذكره ابن عبد البر (¬4) إِجماعًا. وعن أحمد: "لا"، وهو جديد قولي الشافعي. لنا: أنه قرآن أو خبر. قولهم: يجوز كونه (¬5) مذهبه. رد: بالمنع، ثم: خلاف الظاهر. ¬

المحكم

قؤلهم: خبر خطأ؛ لأنه نقله قرآناً، فلا يعمل به. رد: (¬1) بمنع كونه خطأ، والصحابي عدل جازم به، ولم يصرح بكونه قرآناً، فجاز كونه تفسيرًا، فاعتقده قرآناً، أو اعتقد إِضافته في القراءة، ثم: لو صرح فعدم (¬2) شرط القراءة لا يمنع صحة سماعه، فنقول: هو مسموع من الشارع، وكل قوله حجة. وهذا واضح. * * * المحكم: ما اتضح معناه، فلم يحتج إِلى بيان. والمتشابه: عكسه؛ لاشتراك أو إِجمال، قال (¬3) جماعة من أصحابنا وغيرهم: وما ظاهره تشبيه، كصفات الله. وليس فيه ما لا معنى له، ولا وجه لمن شذ، (¬4) بل لا (¬5) يجوز -أيضًا- عند عامة العلماء. وفيه ما لا يفهم معناه إِلا الله عند أصحابنا (¬6) وجمهور العلماء، وقاله (¬7) أبو الطيب الطبري (¬8) الشافعي، وحكاه عن الصيرفي منهم، قال ¬

ابن برهان (¬1):"يجوز ذلك عندنا"، واختاره صاحب المحصول. قال أبو المعالي (¬2): ما ثبت التكليف في العلم به يستحيل دوام إِجماله، وإِلا فلا. وهذا مراد غيره بناء على تكليف ما لا يطاق. قالٍ بعض أصحابنا: (¬3) ثم: بحث أصحابنا يقتضي فهمه إِجمالاً لا تفصيلاً. وعند ابن عقيل: (¬4) لا، وأنه يتعين "لا أدري"، كقول أكثر الصحابة والتابعين، أو تأويله. كذا قال، مع قوله (¬5): إِن المحققين قالوا في: (سميع بصير): (¬6) نسكت عما به يسمع ويبصر (¬7)، أو تأويله بإِدراكه، وتأويله بما يوجب تناقضاً أو تشبيههاً زيغ، وقوله (¬8) في قوله تعالى: (وما يعلم تأويله إِلا ¬

الله) (¬1) أي كنه ذلك. وظاهر اختيار أبي البقاء من أصحابنا في إِعرابه (¬2): فهم الراسخين له، واختاره جماعة، منهم: الآمدي (¬3). (¬4) وعن ابن عباس قولان. (¬5) وقال بعض أصحابنا: الأول محدث لم يقله أحد من السلف: لا أحمد ولا غيره. وجه الأول: سياق الآية من ذم مبتغي التأويل. وقولهم: (آمنا به كل من عند ربنا) (¬6). ولأن واو: (والراسخون) (¬7) للابتداء،، و (يقولون) (¬8) خبره، لأنها لو كانت عاطفة عاد ضمير (يقولون) إِلى المجموع، ويستحيل على الله، ¬

وكان موضع (يقولون) نصباً حالاً (¬1) ففيه اختصاص المعطوف بالحال. قولهم: خص ضمير (يقولون) بالراسخين للدليل العقلي، والمعطوف قد يختص بالحال مع عدم اللبس، ونظيره: (¬2) (والذين تبوءوا) (يحبون) (¬3) فيها القولان، و (نافلة) قيل: حال من (يعقوب) لأنها الزيادة، وقيل: منهما؛ لأنها العطية، وقيل: مصدر كالعاقبة معاً، وعامله معنى (وهبنا) (¬4). ولنا: أن نقول: الأصل عدم ذلك، والأشهر خلافه، ولهذا: في قراءة ابن مسعود: "إِن تأويله إِلا عند الله (¬5) "، وفي قراءة أبي (¬6): "ويقول الراسخون في العلم". (¬7). ¬

مسألة

وقال الفراء (¬1) وأبو عبيدة: الله هو المنفرد (¬2). قالوا: فيه إِخراج القرآن عن كونه بياناً. والخطاب بما لا يفهم بعيد. رد: بالمنع. وفائدته الابتلاء. مسألة لا يجوز تفسيره برأي واجتهاد بلا أصل وفي جوازه بمقتضى اللغة روايتان عن أحمد (¬3). ¬

وحمل بعضهم (¬1) المنع على صرفه عن ظاهره بقليل من اللغة. قال أحمد (¬2): ثلاث كتب ليس فيها أصول: المغازي، والملاحم، والتفسير. (¬3) يعني: ليس غالبها الصحة. * * * ¬

السنة

السنة لغة (¬1): الطريقة والعادة. وشرعًا: العبادات النافلة. وقوله -عليه السلام- وفعله وتقريره. * * * وذلك متوقف على العصمة. (¬2) أما قبل البعثة فامتناع المعصية عقلاً مبني على التقبيح (¬3) العقلي، فيمن أثبته كالروافض منعها للتنفير، فينافي الحكمة -وقاله المعتزلة في الكبائح- ومن نفاه لم (¬4) يمنعها. ¬

وأما بعد البعثة فيعصوم من تعمد ما يخل بصدقه فيما دلت المعجزة على صدقه [فيه] (¬1) من رسالة وتبليغ. وللعلماء في جوازه غلطاً ونسيانًا قولان، بناء على أن المعجزة هل دلت على صدقه فيه؟، (¬2) واختلف فيه كلام ابن عقيل. وجوزه القاضي وغيره، واختاره ابن الباقلاني (¬3) والآمدي (¬4) وغيرهما، وذكره بعض أصحابنا (¬5) قول الجمهور، وأنه يدل عليه القرآن. وفي حديث أبي هريرة -حديث ذي اليدين-: لما سلم من ركعتين في رباعية، فقال له، فقال: (لم أنس، ولم تقصر)، فقال: بلى قد نسيت (¬6). وفي حديث ابن مسعود: (إِنما أنا بشر أنسى كما تنسون، فإِذا نسيت فذكروني). (¬7) متفق عليهما. ¬

وذكر القاضي عياض المالكي (¬1) وغيره الخلاف في الأفعال، وأنه لا يجوز في الأقوال (¬2) البلاغية إِجماعًا، ومعناه في إِرشاد (¬3) ابن عقيل (¬4). ¬

ثم: لا يقر عليه إِجماعًا، فيعلم به: قال الأكثر: على الفور، وقالت طائفة: مدة حياته، واختاره أبو المعالي (¬1). وأما ما لم يخل بصدقه فمعصوم من كبيرة إِجماعًا، ولا عبرة (¬2) بالحشوية (¬3) ¬

وبعض الخوارج (¬1). ¬

وهل مستند المنع السمع أو العقل؟ مبني على التحسين. وجوز القاضي وقوعها سهوًا، وقاله الأكثر، واختلف كلام ابن عقيل. وقال ابن أبي موسى من أصحابنا: لا يجوز، قال: وتجوز الهمّة بها (¬1) لا الفعل، وذكر لنا خلافاً في جواز صغيرة لا فعلها عمدًا. وذكر القاضي وابن عقيل وابن الزاغوني جواز صغيرة (¬2) عمدًا (وع ر). (¬3) والمنع منها سهوًا قول الشيعة (¬4). وجزم بعض أصحابنا بأن ما أسقط العدالة لا يجوز. ولعله مراد غيره، وهو معنى ما جزم به الآمدي (¬5) ومن تبعه: أن ما ¬

مسألة

أوجب خسة وإسقاط مروءة فكالكبيرة. وعند الحنفية (¬1): معصوم من معصية، (¬2) وهي مقصودة، لا زلة وهو فعل لم يقصد جَرّ إِليه مباح. مسألة ما كان من أفعاله -عليه السلام- من مقتضى طبع الإِنسان وجبلته -كقيام وقعود- فمباح له ولنا اتفاقًا. وما (¬3) اختص (¬4) به -كتخييره (¬5) نساءه (¬6) بينه وبين الدنيا، ¬

وزيادته (¬1) منهن على أربع، ووصاله (¬2) الصوم- فمختص به اتفاقاً. وما كان بياناً بقول، نحو: (صلوا كما رأيتموني أصلي) (¬3)، أو بفعل عند الحاجة، كالقطع من الكوع (¬4)، وغسل اليد ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

مع الرفق (¬1)، فإِنه بيان ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

لآيتي (¬1) القطع (¬2) والوضوء (¬3) اتفاقًا. وما (¬4) لم يكن كذلك: فما علمت صفته -من وجوب، أو ندب، أو إِباحة- فالأشهر عندنا: الاقتداء به فيه على تلك الصفة، وقاله عامة الفقهاء والمتكلمين: الحنفية (¬5) والمالكية والشافعية. وقال بعض أصحابنا (¬6): من الممكن يجب علينا وإن لم يجب عليه، كما تجب متابعة الإِمام فيما لا يجب عليه، ونبه عليه القرآن بقوله: (ما كان لأهل المدينة) الآية (¬7)، فأوجب ولو لم يتعين ذلك الغزو. ¬

وقال (¬1): وقد يقال هذا فيما صدر منه اتفاقًا، كما كان ابن عمر يفعل في المشي (¬2) في طريق مكة، وكما في تفضيل (¬3) إِخراج التمر، وطريقة أحمد تقتضيه؛ فإِنه تسرى (¬4)، واختفى (¬5) ثلاثًا؛ لأجل المتابعة، وقال: "ما بلغني حديث إِلا عملت به"، حتى أعطى الحجام دينارًا (¬6). وقال (¬7) القاضي في الكفاية: (¬8) "ما تعبدنا بالتأسي به إِلا في ¬

العبادات"، وقاله بعض الشافعية. (¬1) وقال أحمد -في رواية ابن إِبراهيم (¬2) -: الأمر (¬3) من النبي - صلى الله عليه وسلم - (¬4) سوى الفعل؛ لأنه يفعل الشيء لجهة الفضل، ويفعله وهو خاص له، وإِذا أمر بالشيء فهو للمسلمين. قال بعض أصحابنا (¬5): ظاهره الوقف في تعديته إِلى أمته -وإِن عُلمت صفته- لتعليله باحتمال تخصيصه. وذكر بعض أصحابنا أنه أقيس، وقاله بعض الأصوليين. وبعضهم ذكر قولاً: أنه كما لم تعلم صفته. ويأتي (¬6) في خطابه الخاص هل يعمنا؟. وجه الأول: الآيات الدالة على التأسي، وأنه إِجماع الصحابة. والتأسي: أن نفعل مثل فعله على وجهه لأجل فعله، وكذلك الترك. ¬

والمتابعة: كالتأسي.

والمتابعة: كالتأسي. والموافقة: مشاركته في أمر وإِن لم يكن لأجله. قال في التمهيد (¬1): وجوبه علينا -وإن علمنا أنه فعله للندب أو الإِباحة- الإِجماع ودليل وجوب التأسي يمنعان منه. وما (¬2) لم تعلم صفته: فذكر القاضي (¬3) وغيره في وجوبه عليه وعلينا روايتين، واختلف كلامه في اختياره وأن الوجوب قول جماعة من أصحابنا وقول المالكية، وأن الندب قول التميمي (¬4) والظاهرية، وأن السرخسي (¬5) الحنفي ذكره عن أصحابهم، واختاره -أيضًا- الفخر إِسماعيل من أصحابنا، حكاه (¬6) بعضهم (¬7)، والذي في جدله (¬8) الإِباحة. واختار الوجوب [جماعة] (¬9)، منهم ابن حامد (¬10)، وجزم (¬11) به ابن ¬

أبي موسى، واختاره في الواضح (¬1)، [وذكره عن أصحابنا] (¬2) (¬3). وعن أحمد: الوقف، واختاره (¬4) أبو الخطاب (¬5)، [وذكره] (¬6) قول التميمي (¬7) وأكثر المتكلمين، وذكره غيره (¬8) عن (ع ر)، وقاله الكرخي (¬9) الحنفي. وللشافعية (¬10) كالمذاهب. (¬11) واختار الجصاص (¬12) الحنفي (¬13) وصاحب (¬14) المحصول ¬

الإِباحة، (¬1) وذكره الآمدي (¬2) مذهب (م). وقال بعض أصحابنا (¬3): هل يحمل (¬4) على الإِباحة، أو الندب، أو الوجوب، أو يتوقف في تعيين أحدها؟ هذا يحسن فيه الخلاف، وأن رواية ابن إِبراهيم السابقة (¬5) أن فعله للندب إِن كان قربة، أو الإِباحة إِن لم يكن؛ لأنه ذكر في مواضع كثيرة ما يدل على نحو ذلك. هذا كلامه. ومراد أحمد والأصحاب: ما فيه قصد قربة، وإِلا فلا وجه للوجوب في غيره، والندب فيه محتمل. وكذا ذكر بعض (¬6) أصحابنا (¬7) الخلاف لنا وللناس مع قصد القربة، وإِلا فللإِباحة، وأنه (¬8) قول الجمهور، وأن قوماً قالوا بالوجوب، وذكره بعضهم عن ابن سريج. قال أبو المعالي (¬9): قدره أجل من هذا. ¬

القائل بالوجوب

وقال جماعة بالندب هنا احتياطًا. وذكر الشيرازي (¬1) عن أحمد -فيه-: الوجوب والندب. وذكر الآمدي (¬2) عن أصحابنا وغيرهم الوجوب، قال: غير أن الوجوب والندب فيه أبعد. واختار الآمدي (¬3): أنه مشترك بين الوجوب والندب فيما فيه قصد القربة، وإِلا بينهما وبين المباح، وما اختص به أحدها (¬4) فمشكوك فيه. القائل بالوجوب: قوله: (واتبعوه (¬5)) (¬6). (فليحذر الذين يخالفون عن أمره) (¬7)، والفعل (¬8) [أمر] (¬9) كما ¬

يأتي (¬1). (وما آتاكم الرسول فخذوه) (¬2). (لقد كان لكم في (¬3) رسول الله أسوة حسنة) (¬4)، أي: تأسوا به. (قل إِن كنتم تحبون الله فاتبعوني) (¬5)، ومحبته واجبة، فيجب لازمها وهو اتباعه. وقوله: (فلما قضى زيد) (¬6)، فلولا الوجوب لما رفع تزويجه الحرج عن المؤمنين في أزواج أدعيائهم. ولما خلع [رسول الله] (¬7) - صلى الله عليه وسلم - نعله في الصلاة (¬8) (¬9) خلعوا، ¬

رواه (¬1) أحمد وأبو داود، من حديث أبي سعيد، وصححه (¬2) ابن (¬3) خزيمة وابن حبان (¬4) والحاكم، وروي مرسلاً (¬5). ¬

ولما أمرهم بالتحلل في صلح الحديبية -رواه (¬1) البخاري- تمسكوا بفعله. وسأله - عليه السلام - رجل عن الغسل بلا إِنزال، فأجاب بفعله. رواه (¬2) مسلم. ولأنه أحوط، كنسيان تعيين صلاة (¬3) ومطلَّقة. ولأنه كقوله في بيان مجمل، وتخصيص، وتقييد، فكان مطلقه للوجوب. ¬

ولأن في مخالفته تنفيرًا وتركًا للحق؛ لأن فعله حق. (¬1) ورد الأول: بأنه كالتأسي، وهو غير معلوم، ذكره في التمهيد (¬2) وغيره. وقال الآمدي (¬3): في أقواله، للإِجماع أن المتابعة في الفعل إِنما تحب بوجوبه، ومطلق الفعل غير معلوم. ورد الثاني: بأن المراد أمر الله. ثم: المراد به القول؛ لأنه حقيقة فيه، ولذكر (¬4) الدعاء قبله. [ثم]: (¬5) التحذير من مخالفة فعله يستدعي وجوبه، فلو استفيد وجوبه من التحذير كان دورًا. وكذا جواب الثالث: لا يجب الأخذ حتى يجب الفعل، فلو وجب من الآية دار، ثم: المراد: ما أمركم، لمقابلة: (وما نهاكم) (¬6). وجواب الرابع والخامس: ما سبق (¬7) في التأسي والإِتباع. وفي السادس مساواة حكمنا لحكمه، ولا يلزم وصف أفعاله كلها ¬

بالوجوب ليجب (¬1) فعلنا. وليس في الخلع وجوب، ثم: لدليل: إِما (صلوا كما رأيتموني أصلي)، أو غيره. والتحلل وجب بالأمر، لكن رجوا نسخه، فلما تحلل أيسوا، أو بقوله: (خذوا عني مناسككم) (¬2)، رواه مسلم. والغسل بلا إِنزال إِنما وجب بالقول (¬3)؛ ففي مسلم عن أبي موسى (¬4): أنهم ذكروا ما يوجب الغسل، فسأل أبو موسى عائشة: ما يوجب الغسل؟ فقالت: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: (إِذا جلس بين شعبها الأربع ومس الختان الختان فقد وجب الغسل). (¬5) ¬

أو بفعل هو (¬1) بيان لقوله: (وإِن كنتم جنبًا). (¬2) والاحتياط فيما ثبت وجوبه، كصلاة فائتة من يوم وليلة، أو الأصل ثبوته، كالثلاثين من رمضان، فأما ما احتمل الوجوب وغيره فلا. ولا يلزم من كون الفعل بياناً أن يوجب ما يوجب القول. ويمنع التنفير، ولحصول المفارقة في أشياء، ولا يلزم من كونه حقًا وجوبه. فإِن قيل: فعله كتركه. رد: لا يجب ترك ما ترك الأمر به، ويجب بالأمر. وقال ابن عقيل (¬3): إِن فعل وترك مغايرًا بين شخصين أو مكانين أو زمانين وجب الترك وإلا فلا، على أن بيانه علة تركه أكل (¬4) الضب (¬5)، ¬

القائل بالندب

وفسخ الحج (¬1) يعطي: أن تركه يجب الاقتداء به، ولأنه لا يفسر ولا يخص، ولم يجعله القائل بالندب ندبًا. كذا قال. القائل بالندب: لأنه اليقين وغالب فعله. رد: بالمنع، وبما (¬2) سبق (¬3). القائل بالإباحية: لأنها متيقنة. رد: بما سبق. القائل بالوقف: (¬4) لاحتماله الجميع، ولا صيغة له ولا ترجيح. رد: بما سبق. (¬5) وبأن الغالب: لا اختصاص، ولا عمل بالنادر. وقال ابن عقيل (¬6): المتَّبَع لا يجوز إِمساكه عن بيان ما يخصه لا سيما إِن ¬

ضر غيره؛ لأنه (¬1) غرور، ولو في طريق أو أكل أو (¬2) شرب إِد عَلِم أنه قد يُتَّبَع، فكيف بعلمه باتباعه؟ وقول (¬3) التميمي (¬4) وغيره بتجويز سهو أو غيره -حتى قيل: يتوقف في دلالته على حكم حقه- ضعيف لما سبق، ولأنه لا يقر عليه. وقد قال القاضي (¬5): لا يفعل المكروه ليبين به الجواز؛ (¬6) لأنه يحصل [فيه] (¬7) التأسي. ومراده: "ولا معارض له"، وإلا فقد يفعل -غالبًا- شيئًا ثم يفعل خلافه لبيان الجواز، وهو كثير عندنا وعند المذاهب، كقولهم -في تركه (¬8) ¬

الوضوء مع جنابة لنوم أو أكل أو معاودة وطء-: تركه لبيان الجواز، ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

وفعله (¬1) غالبًا للفضيلة. وتشبيكه في حديث ذي (¬2) اليدين في المسجد (¬3) لا ينفي (¬4) ¬

الكراهة؛ لأنه نادر. وحمل (¬1) الحنفية (¬2) وضوءه (¬3) بسؤر الهرة على بيان الجواز مع ¬

الكراهة. ثم: التأسي والوجوب (¬1) بالسمع لا بالعقل (¬2) خلافاً لبعض ¬

مسألة

الأصوليين. وسبق (¬1) دليل [ذلك] (¬2) وجوابه. مسألة إِذا سكت - عليه السلام - عن إِنكار فعل أو قول بحضرته أو زمنه قادرًا عالمًا به، فإِن كان معتقدًا لكافر كمضيّه إِلى كنيسة فلا أثر لسكوته اتفاقًا، وإِلا دل على جوازه -وإِن سبق تحريمه فنسخ- لئلا يكون سكوته محرمًا، ولأن فيه تأخير البيان عن وقت الحاجة لإِيهام الجواز والنسخ، لا سيما إِن استبشر به، ولذلك احتج (¬3) الشافعي وأحمد في إِثبات النسب بالقيافة بحديث عائشة: أن (¬4) مُجَزِّزًا (¬5) المدلجي رأى زيد بن حارثة وابنه أسامة، فقال: "إِن هذه الأقدام بعضها من بعض"، فسر النبي - صلى الله عليه وسلم - وأعجبه. متفق عليه. (¬6) ¬

وضعف

وضعف (¬1) ابن الباقلاني وأبو المعالي هذه الحجة؛ لأن ترك إِنكاره لموافقة الحق. وسرَّ لإِلزام من طعن في نسب أسامة بما يلزمه على اعتقاده في إِثبات النسب بالقافة. ورد: بأن موافقة الحق لا تجوّز تركَ إِنكار طريقٍ منكر؛ لئلا يتوهم أنها حق. ولا يرتفع إِلزامه بالإِنكار؛ لأنه أُلزم باعتقاده وإن أنكره مُلزِمه. مسألة فعلاه - عليه السلام - إِن [تماثلا] (¬2) كالظهر مثلاً في وقتين، أو اختلفا وأمكن اجتماعهما كصوم وصلاة، أوْ لا لكنه لا يتناقض حكماهما: فلا تعارض، (¬3) لإِمكان الجمع. وكذا إِن تناقض كصومه في وقت (¬4) بعينه (¬5) وأكله في مثله، لإِمكان كونه واجبًا أو مندوبًا أو مباحًا، وفي الوقت الآخر بخلافه من غير أن يكون أحدهما رافعًا أو مبطلاً لحكم (¬6) الآخر؛ إِذ (¬7) لا عموم لفعل، لكن إِن دل ¬

دليل على وجوب تكرر صومه عليه، أو وجوب التأسي به في مثل ذلك الوقت، فتلبس بضده كالأكل مع قدرته على الصوم دل أكله على نسخ دليل تكرار الصوم في حقه، لا نسخ حكم الصوم السابق لعدم اقتضائه للتكرار، ورفعُ حكم وُجِد محال، أو أقر من أكل في مثله من الأمة فنسخ لدليل (¬1) تعميم الصوم على الأمة في حق ذلك الشخص أو تخصيصه. وقد يطلق النسخ والتخصيص على الفعل بمعنى زوال التعبد به (¬2) مجازًا. وذكر بعض أصحابنا (¬3): "أن كثيراً من العلماء [قال] (¬4) في فعليه المختلفين: الثاني ناسخ للأول وإلا تعارضا، ومال الشافعي إِليه لتقديمه (¬5) حديث سهل (¬6) على حديث ابن عمر في صلاة الخوف (¬7)، ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

مسألة

واختيار (¬1) ابن الباقلاني وأبو المعالي (¬2): أنه يفيد جواز الأمرين ما لم يتضمن أحدهما حظراً (¬3)، وأنه ظاهر كلام أحمد في مسائل كثيره, لكن آخر الفعل أولى الفضيلة". مسألة إِذا تعارض فعله وقوله: فإِن لم يدل دليل على تكرره في حقه، ولا على التأسي به، والقول ¬

خاص [به] (¬1)، وتأخر -كفعله فعلاً في وقت، ثم يقول: "لا يجوز لي مثله في مثله"- فلا تعارض، لإِمكان الجمع، لعدم تكرار (¬2) الفعل، فلم يكن رافعًا لحكم (¬3) في الماضي ولا المستقبل. وإِن تقدم القول -كقوله: "يجب علي كذا وقت كذا"، وتلبس بضده فيه- (¬4) فالفعل ناسخ لحكمه عند من جوز النسخ قبل التمكن من الفعل، كالأشهر عندنا، ومن لم يجوزه -كالمعتزلة- منعه، وقال: لا يتصور تعمده إِن قيل بالعصمة، وإِلا فمعصية. وإِن جهل (¬5) فالثلاثة (¬6) في (¬7) التكرار والتأسي والقول خاص به. وإِن اختص القول بنا فلا تعارض، تقدم أو تأخر؛ لا نه لم يتحد محلهما. ¬

وإِن عم، وتقدم الفعل فلا تعارض في حقه لما سبق (¬1)، ولا في حقنا؛ لأن فعله لم يتعلق بنا. وإن تقدم القول فالحكم في حقه كما سبق (¬2) في القول الخاص به، ولا تعارض في حقنا؛ لأنهما لم يتواردا علينا. فإِن كان العام ظاهرًا فيه (¬3) فالفعل تخصيص كما يأتي. (¬4) * * * وإِن دل على تكرره في حقه، وعلى التأسي به، والقول خاص به فالمتأخر (¬5) ناسخ في حقه، لكن الفعل ينسخ (¬6) القول المتقدم بعد التمكن من الامتثال، وقبله فيه الخلاف، وموجب الفعل (¬7) علينا. وإن جهل فلا تعارض في حقنا؛ لأن القول لم يعمنا، وفي حقه: قيل: يجب العمل بالقول، وقيل: بالفعل، وقيل: بالوقف للتحكم. وفي التمهيد (¬8) -فيما يرد به الخبر-: إِن ورد خبر يخالف فعله: إِن لم ¬

يعمه (¬1) فلا تعارض، وإلا تعارضا، فالتخصيص ثم المتواتر ثم الترجيح ثم التوقف. والله أعلم. وإِن اختص القول بنا فلا معارضة فيه، والمتأخر ناسخ في حقنا. فإِن جهل فالثلاثة. واختار جماعة (¬2) العمل بالقول هنا؛ لأنه يدل بنفسه، ويقبل التأكيد بالقول، ويعبر به عن معقول ومحسوس، والعمل به -هنا- ينسخ مقتضى الفعل عنا دونه، والفعل يدل بواسطة أنه لا يفعل محرمًالأولا يقبل تأكيدًا، ويختص بمحسوس، والعمل به يبطل القول، والجمع بوجه أولى. واعترض: بأن (¬3) الفعل مبيِّن للقول كبيان الصلاة والحج به، فهو آكد، ولهذا: من بالغ في تفهيم أكد قوله بإِشارة ونحوها. رد: القول مبيِّن لأكثر الأحكام، ويبين الفعل في بيان وجه وقوعه، ولو تساويا ترجح القول بما سبق. وكذا اختار (¬4) في التمهيد (¬5): إِذا تعارض قوله وفعله من كل وجه ¬

فالمتأخر ناسخ فيه وفينا، فإِن جهل عمل بالقول. والله أعلم. وإِن عم القول فالمتأخر ناسخ في حقه وحقنا، والمراد: إِن اقتضى القول التكرار فالفعل ناسخ للتكرار، وإِلا فلا معارضة، وذكره (¬1) بعضهم. وإِن جهل فالثلاثة. * * * وِإن دل على تكرره في حقه، لا تأس، واختص القول بنا فلا معارضة، لعدم المزاحمة، أو به أو عَمَّ فلا معارضة في حقنا، لعدم دليل التأسي (¬2)، وفي حقه (¬3): المتأخر ناسخ، فإِن جهل فالثلاثة. * * * وإِن دل على تأس، لا [على] (¬4) تكرره في حقه، واختص القول به، وتأخر فلا معارضة فيه وفينا، لعدم تكرر (¬5) الفعل وتواردهما في محل واحد. وإِن تقدم فالفعل ناسخ في حقه. فإِن جهل فالثلاثة. ¬

مسألة

وإِن اختص بنا فلا معارضة فيه، لعدم المزاحمة، وفينا: المتأخر ناسخ، فإِن جهل فالثلاثة. وإن عم، وتقدم الفعل فلا معارضة فيه، وفينا: القول ناسخ. وإن تقدم القول فالفعل ناسخ، وبعد التمكن من العمل بمقتضى القول لا معارضة فيه وفينا، إِلا أن يقتضي القول التكرار، فالفعل ناسخ للتكرار. فإِن جهل فالثلاثة. مسألة قال بعض أصحابنا: فعل الصحابي: هل هو (¬1) مذهب (¬2) له؟ فيه وجهان (¬3)، وفي الاحتجاج به نظر. واحتج القاضي في الجامع الكبير (¬4) -في قضاء المغمى عليه الصلاة- بفعل (¬5) ¬

عمار (¬1) وغيره، وقال: فعل الصحابة إِذا خرج مخرج القربة يقتضي الوجوب، كفعله عليه السلام. وقد قال قوم: لو تصور اتفاق أهل الإِجماع على عمل لا قول منهم فيه كان كفعل الرسول؛ لثبوت العصمة، واختاره أبو المعالي (¬2) خلافاً لابن الباقلاني. قال بعض أصحابنا (¬3): الأول قول الجمهور حتى أحالوا الخطأ منهم فيه إِذا (¬4) لم (¬5) يشترطوا انقراض العصر. ¬

الجزء الثاني

الجزء الثاني

الإجماع

الإِجماع لغة (¬1): العزم، والاتفاق. واصطلاحاً: اتفاق علماء العصر على حكم حادثة، ذكره (¬2) في العدة والتمهيد، وفيه -في مكان آخر- (¬3): على أمرٍ فعلٍ أو تركٍ. وفي الواضح كالأول، وأبدل "علماء" بـ "فقهاء"؛ لأن اتفاق النحاة والمفسرين غير حجة -وهم علماء- ولا يعتد بهم في حادثة. (¬4) وقال بعض أصحابنا (¬5): على حكم شرعي. وكذا في الروضة: اتفاق علماء العصر من هذه الأمة على أمر ديني (¬6). وكذا قاله الغزالي، وهو مراده بقوله (¬7): "أمة محمَّد عليه السلام"، فلا يرد عليه أنه لا يوجد اتفاقهم إِلى يوم القيامة، وأنه لا يطرد (¬8) بتقدير عدم ¬

مسألة

مجتهد في عصر اتفقت عوامه على أمر ديني، لكنه لا ينعكس (¬1) بتقدير اتفاق المجتهد بن على عقلي أو عرفي، إِلا أن يكون -كما قيل- ليس إِجماعًا عنده. مسألة يجوز ثبوت الإِجماع، خلافًا (¬2) للأشهر عن إِبراهيم (¬3) النَّظَّام المعتزلي وبعض الرافضة. وقد قال أحمد -في رواية عبد الله (¬4) -: "من ادعى (¬5) الإِجماع فهو ¬

كذاب، لعل الناس اختلفوا، هذه دعوى (¬1) بشر المرِيْسِي (¬2) والأصم" (¬3)، وفي رواية المروذي (¬4): "كيف يجوز (¬5) أن يقول: "أجمعوا"؟ إِذا سمعتهم (¬6) يقولون: "أجمعوا" فاتَّهِمْهم، وإِنما وضع هذ الوضع الأخبار، وقالوا: الأخبار لا تجب بها حجة، وقالوا: نقول بالإِجماع، وأن ذلك قول ضرار (¬7) "، وفي رواية ¬

أبي الحارث (¬1): "لا ينبغي (¬2) لأحد أن يدعي الإِجماع، وأول من قال: (¬3) "أجمعوا" ضرار". قال القاضي: ظاهره منع صحة الإِجماع، وإينما هذا على الورع (¬4) أو فيمن ليس له معرفة بخلاف السلف (¬5)، لما يأتي (¬6). وكذا أجاب (¬7) أبو الخطاب. وحمله ابن عقيل [على] الورع (¬8)، أو لا يحيط علماً به غالبًا. وقال بعض أصحابنا (¬9): هذا نهي عن الإِجماع العام النطقي، وقال ¬

-أيضًا-: الظاهر إِمكان وقوعه، وأما إِمكان (¬1) العلم به فأنكره غير واحد من الأئمة، كما يوجد في كلام أحمد وغيره. وذكر الآمدي أن بعضهم خالف في تصوره، وأن القائلين به خالف بعضهم في إِمكان معرفته، منهم أحمد في رواية. (¬2) وتبع الآمدي بعض أصحابنا، وقال: مراد أحمد تعذر معرفة كل المجمعين لا أكثرهم. قالوا: إِن كان عن دليل قاطع فعدم نقله مستحيل عادة، والظني يمتنع اتفاقهم فيه عادة لتباين قرائحهم ودواعيهم المقتضية لاختلافهم. رد: بمنعهما (¬3)؛ للاستغناء عن نقل القاطع بالإِجماع، وكون الظن جليًا تتفق فيه القرائح. قالوا: تفرقهم في أطراف الأرض يمنع نقل الحكم إِليهم عادة. رد: بالمنع؛ لِجِدِّهم في الأحكام وبحثهم عنها. قالوا: العادة تحيل ثبوته عنهم؛ لخفاء بعضهم أو كذبه أو رجوعه قَبْل قول غيره، ثم لو جاز العلم بثبوته لم يقع العلم به؛ لأن العادة تحيل نقله لبُعد التواتر، ولا تفيد الآحاد. ورد: بما لو علم بحصرهم، وبأن تعذره لا يمنع كونه حجة كقول النبي ¬

- صلى الله عليه وسلم -، وبأن العلماء كالأعلام لا سيما الصحابة (¬1)، وبالقطع (¬2) بتقديم النص القاطع على الظن (¬3). ورده بعض أصحابنا والآمدي (¬4): باتفاق أهل الكتاب على باطل، ولم نعرف مستندهم من قولِ متَّبَعٍ يقلدونه (¬5) ونقض (¬6) بعض أصحابنا (¬7) والآمدي (¬8) وغيرهم بالإِجماع على أركان الإِسلام، وطريق علمها ليس ضروريًا (¬9)، والوقوع دليل التصور وزيادة. ¬

مسألة

مسألة الإِجماع حج قاطعة، نص عليه أحمد (¬1)، وقاله عامة الفقهاء والمتكلمين، خلافاً (¬2) للنظام وبعض المرجئة وبعض الخوارج وبعض الشيعة. وهو حجة شرعًا لا عقلاً -ذكره القاضي (¬3) وغيره- خلافاً لبعضهم. وسبق اتفاقهم على عمل -لا قول منهم فيه- قبيل الإِجماع. (¬4) لنا: (ومن يشاقق الرسول) الآية (¬5) -احتج (¬6) بها الشافعي- توعد على متابعة غير سبيل المؤمنين، وإينما يجوز لمفسدة متعلقة به، وليست من جهة المشاقة وإلا كانت كافية. والسبيل: الطريق، فلو خص بكفر أو غيره كان اللفظ مبهماً، وهو خلاف الأصل. (¬7) ¬

و"المؤمن" حقيقة في الحي المتصف به، ثم عمومه إِلى يوم القيامة يبطل المراد، وهو الحث على متابعة سبيلهم. والجاهل (¬1) غير مراد، ثم المخصوص حجة. والسبيل (¬2) عام. والتأويل بمتابعة النبي - صلى الله عليه وسلم - أو متابعتهم في الإِيمان [أو] (¬3) الاجتهاد: لا ضرورة إِليه فلا يقبل. وليس تبيين الهدى شرطًا للوعيد بالاتباع بل للمشاقة؛ لأن إِطلاقها لمن عرف الهدى أولاً، ولأن تبيين الأحكام الفروعية ليس (¬4) شرطًا في المشاقة، فإِن من تبين له صدق الرسول (¬5) وتركه فقد شاقه ولو جهلها. وقول الإِمامية: "المراد به من فيهم المعصوم؛ لأن سبيلهم حينئذ حق (¬6) " خلاف (¬7) الظاهر وتخصيص بلا ضرورة (¬8)، ولا دليل (¬9) لهم على ¬

العصمة. وما قيل من "أن الآية ظاهرة، ولا دليل على أن الظاهر حجة إِلا الإِجماع، فيلزم الدور" ممنوع؛ لجواز نص قاطع على أنه حجة، أو استدلال قطعي؛ لأن الظاهر مظنون وهو حجة لئلا يلزم رفع النقيضين أو اجتماعهما أو العمل بالمرجوح (¬1) وهو خلاف العقل. وأيضاً: (فإِن تنازعتم في شيء فردوه) (¬2)، والمشروط عدم عند عدم شرطه، فاتفاقهم كاف. واعترض: عدم الرد إِلى الكتاب والسنة عند الإِجماع إِن بني الإِجماع على أحدهما فهو كاف، وإِلا ففيه تجويز الإِجماع بلا دليل. ثم: لا نسلم عدم الشرط؛ فإِن الكلام مفروض في نزاع مجتهدين متأخرين لإِجماع (¬3) سابق. رد الأول: بأن الإِجماع إِن احتاج إِلى مستند فقد يكون قياسًا. والثاني: مشكل جدًا، قاله الآمدي (¬4). ¬

واختار أبو الخطاب (¬1): أن مراد الآية (¬2) فيما لا نعلم (¬3) أنه خطأ، وأن ظنناه (¬4) رددنا إِلى الله ورسوله. وأيضاً: (ولا تفرقوا) (¬5)، وخلاف الإِجماع تفرق، والنهي عن التفرق ليس في الاعتصام؛ للتأكيد (¬6) ومخالفة الظاهر، وتخصيصه بما (¬7) قبل الإِجماع لا يمنع الاحتجاج به (¬8)، ولا يختص الخطاب بالموجودين زمنه عليه السلام؛ لأن التكليف لكل من وجد مكلفاً (¬9) كما سبق. (¬10) وأيضاً: (كنتم خير أمة) (¬11) فلو اجتمعوا على باطل كانوا قد اجتمعوا على منكر لم ينهوا عنه ومعروف لم يؤمروا به، وهو خلاف ما وصفهم الله به. ¬

ولأنه جعلهم (أمة وسطًا) (¬1) أي عدولاً، ورضي بشهادتهم مطلقًا. وعلى ذلك اعتراضات وأجوبة (¬2) تطول. وعن أبي مالك (¬3) الأشعري مرفوعًا: (إِن الله أجاركم من (¬4) ثلاث خلال: أن لا يدعو عليكم نبيكم فتهلكوا جميعًا، وأن لا يظهر أهل الباطل على أهل الحق، وأن لا تجتمعوا [على] (¬5) ضلالة). رواه (¬6) أبو داود من رواية إِسماعيل بن عَيَّاش (¬7) عن ضَمْضَم بن زُرْعَة ¬

الحمصي (¬1)، وأكثرهم يصحح حديث إِسماعيل عن الشاميين، منهم (¬2): أحمد وابن معين (¬3) والبخاري. وعن ابن عمر مرفوعًا: (لا تجتمع هذه الأمة على ضلالة أبدًا) -فيه ¬

سليمان (¬1) بن سفيان، ضَعَّفوه- رواه (¬2) (¬3) الترمذي، وقال: غريب من هذا الوجه. (¬4) ¬

وعن مُعان (¬1) بن رفاعة (¬2) عن أبي خلف (¬3) الأعمى عن أنس (¬4) مرفوعًا: (إِن أمتي لا تجتمع على ضلالة، فإِذا رأيتم الاختلاف فعليكم بالسواد الأعظم، الحق وأهله). إِسناد ضعيف، رواه (¬5) ابن ماجه ¬

وابن أبي عاصم (¬1). وعن إِسماعيل بن عَيَّاش عن البَخْتَرِي (¬2) بن عبيد عن أبيه (¬3) عن أبي ذر (¬4) ¬

مرفوعًا: (عليكم بالجماعة، فإِن الله لن (¬1) يجمع أمتي إِلا على هدى). إِسناد ضعيف، رواه أحمد (¬2). ولأحمد (¬3) وأبي داود عن خالد بن وهبان (¬4) -وهو مجهول- عن أبي ذر مرفوعًا: (من فارق الجماعة شبرًا فقد خلع ربقة الإِسلام من عنقه). (¬5) ولهما (¬6) أيضاً -بإِسناد جيد- عن معاوية (¬7) مرفوعًا: (إِن هذه الأمة ¬

ستفترق (¬1) على ثلاث وسبعين -يعني ملة- ثنتان وسبعون في النار، وواحدة في الجنة، وهي الجماعة). (¬2) وللترمذي (¬3) عن ابن عمر مرفوعاً: (إِن الله لا يجمع أمتي -أو قال: أمة محمَّد- على ضلالة، ويد الله على الجماعة، ومن شذ شذ في النار). (¬4) ¬

ولأحمد (¬1) عن أبي بصرة الغفاري (¬2) مرفوعًا: (سألت الله أن لا يجمع أمتي على ضلالة، فأعطانيه). (¬3) وعن ابن عباس مرفوعًا: (من رأى من أميره شيئًا يكرهه فليصبر، فإِنه من فارق الجماعة شبرًا -فمات- فميتة (¬4) جاهلية). (¬5) وعن أبي هريرة (¬6) مرفوعًا: (من خرج من الطاعة، وفارق الجماعة -فمات- مات ميتة جاهلية). متفق عليهما. (¬7) وعن عبد الرحمن (¬8) بن عبد الله بن مسعود عن أبيه مرفوعًا: (ثلاث ¬

لا (¬1) يغل (¬2) عليهن قلب مسلم: إِخلاص (¬3) العمل (¬4) لله، والنصيحة للمسلمين، ولزوم جماعتهم). إِسناده جيد، لكن اختلف في سماع عبد الرحمن من أبيه، رواه الشافعي (¬5). ولأحمد (¬6) مثله من حديث جبير (¬7) بن مطعم بإِسناد حسن (¬8). ¬

وعن ثوبان (¬1) مرفوعًا: (لا تزال طائفة من أمتي ظاهرين على الحق لا يضرهم من خذلهم حتى يأتي أمر الله، وهم كذلك). وفي (¬2) حديث جابر (¬3): (إِلى يوم القيامة). وفي حديث جابر بن (¬4) سمرة: (حتى تقوم (¬5) الساعة). روى (¬6) ذلك مسلم، وفي الصحيحين (¬7) معناه من حديث معاوية (¬8). وعن عمر مرفوعًا: (عليكم بالجماعة، وإياكم والفرقة، فإِن الشيطان مع الواحد، وهو من الاثنين أبعد، من أراد بُحْبُوحة الجنة فليلزم الجماعة). حديث صحيح له طرق، رواه (¬9) الشافعي وأحمد ¬

وعبد بن حميد (¬1) والترمذي وغيرهم (¬2). وفي مسند (¬3) أبي داود (¬4) الطيالسي: ثنا المسعودي (¬5) ¬

عن (¬1) أبي وائل (¬2) عن عبد الله بن مسعود: "ما رآه المسلمون (¬3) حسنًا فهو عند الله حسن، وما رآه (¬4) المسلمون سيئًا فهو عند الله سَيِّئ" (¬5). ¬

قال الآمدي (¬1) وغيره: السنة أقرب الطرق إِلى كون الإِجماع حجة قاطعة. فإِن قيل: آحاد. سلمنا التواتر، لكن يحتمل أنه أراد عصمتهم عن الكفر بلا تأويل وشبهة، أو عن الخطأ في الشهادة في الآخرة، أو فيما يوافق المتواتر (¬2)، ويحتمل أنه أراد كل الأمة إِلى يوم القيامة. ثم: لم يلزم أنه حجة على المجتهدين لا سيما إِن قيل: كل مجتهد مصيب. رد: (¬3) بالقطع بمجموعها أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قصد تعظيم أمته وبيان (¬4) عصمتها عن الخط، كالقطع بوجود حاتم الطائي (¬5)، فهي متواترة معنى. وفي كلام القاضي (¬6) -وهو معنى الروضة (¬7) -: لا بد لكثرتها من ¬

صحة بعض لفظها. ولأن الأمة تلقتها بالقبول، والظن يفيد في مسألة علمية لوجوب العمل به، ولو وجد منكر لاشتهر عادة، والاحتجاج في الأصول بما لا صحة له مستحيل عادة. وأجاب القاضي (¬1) (¬2) وأبو الخطاب (¬3) وابن عقيل -أيضًا-: بأن الإِجماع مسألة شرعية طريقه طريق مسائل الفروع. وقد قال (¬4) الحلواني من أصحابنا [ما (¬5) ذكره ابن عقيل (¬6) وغيره]: تثبت (¬7) مسائل أصول الفقه بالظن، ولا يفسق المخالف، وبه قال أكثر الفقهاء والمتكلمين، وخالف بعض الأشعرية -وهو ابن اللَّبَّان (¬8) - في ¬

الأولى (¬1)، وبعض (¬2) المتكلمين في الثانية. واستدل: أجمعوا على القطع بتخطئة المخالف، والعادة تحيل إِجماع عدد كثير من المحققين على قطع في شرعي من غير قاطع، فوجب تقدير نص فيه، وأجمعوا -أيضًا- على تقديمه على الدليل القاطع، فكان قاطعًا؛ وإلا تعارض الإِجماعان (¬3)، لتقديم (¬4) القاطع على غيره إِجماعًا. وهذان الإِجماعان لا يلزم أن عددهما عدد التواتر، وإن لزم فيهما فلا يلزم في كل إِجماع. ورده الآمدي (¬5) -وبعضه في (¬6) كلام غيره-: بأن من قال ذلك اعتبر في الإِجماع عدد التواتر، وأنه يلزمه أن لا يختص الإِجماع بأهل الحل والعقد من المسلمين، بل عام في كل من بلغ عددهم عدد التواتر، وإن لم يكونوا مسلمين فضلاً من أهل الحل والعقد. ¬

[وذكر بعض أصحابنا (¬1) أن أجود الأدلة الإِجماع الثاني (¬2)]. واستدل: يمتنع عادة اجتماعهم على مظنون، فدل على قاطع. رد: بمنعه في قياس جلي وأخبار آحاد (¬3) بعد علمهم بوجوب العمل بمظنون. قالوا: (تبيانًا لكل شي) (¬4)، (فردوه إِلى الله والرسول) (¬5)، (فحكمه إِلى الله) (¬6)، (وأن تقولوا على الله ما لا تعلمون) (¬7) (¬8). رد: لا يلزم (¬9) أن لا يكون الإِجماع تبيانًا ولا حجة عند التوافق، ثم يلزم عليه السنة. ¬

ثم (¬1): إنما ثبت حجة (¬2) بالكتاب والسنة ,لا يعارض القطع (¬3). قالوا: في الصحاح: (لا ترجعوا (¬4) بعدي كفاراً) (¬5). وقوله: (حتى إِذا لم يُبْقِ [في الأرض] (¬6) عالماً اتخذ الناس رؤساء جهالاً). (¬7) رد: المراد بعض الأمة، والعصمة إِنما ثبتت (¬8) للمجموع، ثم الجواز ¬

عقلي لا يلزم منه الوقوع. ويأتي (¬1) خلو العصر عن مجتهد (¬2). قالوا: روى أبو داود (¬3) من حديث شعبة (¬4) عن أبي عون -واسمه محمَّد بن عبيد الله (¬5) الثقفي (¬6) - عن الحارث (¬7) بن عمرو -وهو ابن ¬

أخي المغيرة بن شعبة-: حدثني ناس من أهل حمص من أصحاب معاذ عن معاذ: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لما بعثه إِلى اليمن قال: (كيف تقضي إِذا عرض لك قضاء؟) قال: أقضي بكتاب الله. قال: (فإِن لم تجد؟) قال: فبسنة رسول الله. قال: (فإِن لم تجد؟) قال: أجتهد رأيي ولا آلو. فضرب بيده في صدره، وقال: (الحمد لله الذي وفق رسول رسول الله لما يرضي رسول الله). الحارث تفرد عنه أبو عون، فهو مجهول، قال البخاري (¬1): لا يصح ولا يعرف إِلا بهذا. ورواه (¬2) الترمذي من حديث شعبة، وقال: لا نعرفه إِلا من هذا الوجه، وليس إِسناده عندي بمتصل (¬3). ورواه (¬4) الأموي (¬5) في ¬

مغازيه (¬1) عن أبيه (¬2) عن رجل عن عبادة بن نُسَي (¬3) عن عبد الرحمن (¬4) بن غَنْم عن معاذ. والرجل مجهول، والظاهر أنه محمَّد بن ¬

سعيد المصلوب (¬1) كما رواه ابن ماجه (¬2). والمصلوب كذاب لا (¬3) يحتج به عندهم. ورواه سعيد في سننه (¬4) من حديث شعبة (¬5). ¬

ورواه (¬1) أيضًا: ثنا أبو معاوية (¬2) ثنا أبو إِسحاق (¬3) الشيباني عن محمَّد بن عبيد الله الثقفي قال: لما بعث (¬4) رسول الله - صلى الله عليه وسلم - (¬5) معاذًا إِلى اليمن، وفيه -بعد الكتاب-: بما قضى به نبيه (¬6)، ثم قال: أقضي بما قضى به الصالحون، ثم قال: أؤم (¬7) الحق جهدي. فقال: (الحمد لله الذي جعل رسول رسول الله يقضي بما يرضى به رسول الله). مرسل جيد. (¬8) ¬

رد: بأن الإِجماع لم يكن حجة في زمنه عليه السلام. قالوا: كغيرهم من الأم قبل النسخ. ورده أبو الخطاب (¬1) وغيره من أصحابنا وغيرهم: بأنه لا دليل عليه (¬2). وتوقف (¬3) فيه ابن الباقلاني وأبو المعالي. ¬

مسألة

وعند أبي إِسحاق الإِسْفَراييني وغيره من (¬1) الشافعية وجماعة من العلماء: حجة (¬2). قال ابن عقيل: يحتمل أن نقوله (¬3)، والفرق بتطرق النسخ على الأم وتجدد الأنبياء. مسألة لا يعتد في الإِجماع بالعامة، خلافًا لجماعة منهم: ابن الباقلاني والآمدي (¬4). ولا بمن عرف أصول الفقه أو الفقه فقط عند أحمد (¬5) وأصحابه والجمهور، وقيل: باعتبارهما، وقيل: بالأصولي، وقيل: بالفروعي. وكذا (¬6) من فاته للاجتهاد ما يعتبر له، ذكر معناه ابن عقيل وغيره. ¬

مسألة

قال بعض (¬1) أصحابنا: ونحوي فيما بني على النحو، والأشبه: يعتبر هو والأصولي (¬2)؛ لتمكنهما من درك الحكم بدليله، قال: والخلاف بناء على تجزؤ الاجتهاد، قال: ويعتبر في إِجماع كل فن قول أهله. لنا: لا يمكنه إِقامة الدليل، ويلزمه التقليد كغير المكلف والكافر، ولأنه لو اعتبر لم يتصور إِجماع. مسألة ولا بكافرِ عند من كَفَّره (¬3). ولا بفاسق باعتقاد أو فعل عند القاضي (¬4) وابن عقيل (¬5)؛ لأنه لا يقبل قوله، ولا يقلَّد في فتوى كالكافر والصبي (¬6). وعند أبي الخطاب (¬7): يعتد به؛ لأنه مجتهد من الأمة، فتتناوله الأدلة بخلاف الكافر، والصبي قاصر، ولا يلزم من اعتبار قوله [تبعًا] (¬8) ¬

اعتبار (¬1) [قوله] (¬2) منفردًا. وللحنفية (¬3) والشافعية (¬4) قولان. وقيل: يُسأل (¬5)، فإِن ذكر مستنداً صالحًا اعتد به. وقيل: يُعتبر في نفسه لا في حق غيره، فالإِجماع المنعقد به حجة عليه فقط. (¬6) ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

مسألة

مسألة لايختص الإِجماع بالصحابة، وإجماع كل عصر حجة عند أحمد (¬1) وعامة الفقهاء والمتكلمين، خلافاً (¬2) لداود (¬3) وأصحابه، وعن أحمد (¬4) مثله (¬5)، قال ابن عقيل (¬6): وصرفها شيخنا (¬7) عن ظاهرها بلا دليل. ¬

مسألة

وقال بعض أصحابنا (¬1): لا يكاد يوجد عن أحمد احتجاج بإِجماع بعد عصر التابعين (¬2) أو بعد القرون الثلاثة. لنا: عموم الأدلة. احتجوا: بظاهر الآيات السابقة (¬3)، فكانوا كل الأمة، وليس من بعدهم كلها دونهم، وموتهم لم يخرجهم منها. رد: فيقدح موت الموجود حين الخطاب في انعقاد إِجماع الباقين، ومن أسلم بعد الخطاب لا يعتد بخلافه. قالوا: ما لا قطع (¬4) فيه سائغ فيه الاجتهاد بإِجماع الصحابة، فلو اعتد بإِجماع غيرهم تعارض الإِجماعان. رد: لم يجمعوا على أنها اجتهادية مطلقًا، وإلا لما أجمع من بعدهم فيها لتعارض الإجماعين، وبلزومه في الصحابة قبل إِجماعهم، فكان مشروطًا بعدم الإِجماع. مسألة لا إِجماع مع مخالف واحد أو اثنين عند أحمد (¬5) وأصحابه والجمهور، ¬

كالثلاثة، جزم به في التمهيد (¬1) وغيره، وغيرهم من الشافعية (¬2) [وغيرهم] (¬3). وعن أحمد (¬4): ينعقد، اختاره بعض أصحابنا (¬5)، وقاله (¬6) ابن جرير الطبري (¬7) وأبو بكر (¬8) الرازي الحنفي وبعض (¬9) المالكية (¬10) وبعض (¬11) المعتزلة. ¬

وقال الجُرْجاني الحنفي: إِن لم يسوغوا (¬1) اجتهاد المخالف -كالمتعة- (¬2) انعقد، وإلا فلا، كالعول. (¬3) (¬4) وفي الروضة (¬5) والآمدي (¬6) وغيرهما: الخلاف في الأقل، وأنه رواية عن أحمد. ¬

وقال بعضهم: إِن بلغ الأقل عدد التواتر -وقيل: في الفروع- منع. لنا: تناول الأدلة للجميع حقيقة. ولأنه لا دليل عليه. قالوا: فقد أنكروا على المخالف. (¬1) رد: بالمنع، ثم: إِنكار مناظرة لا للإِجماع، أو لمخالفة السنة ولهذا إِنما احتجوا بها، ثم الأكثر كالأقل هنا. قال (¬2) ابن عقيل: العاقل من لم توحشه الوحدة ولم تؤنسه الكثرة، بل ثقته بالدليل، وضعفه بعدمه. وقيل: قولهم أولى، وقيل: حجة وأنه قول الأكثر -واختاره بعض أصحابنا (¬3) - لأنها (¬4) معهم غالبًا. رد: بالمنع. ثم: ظاهر ما سبق أن مخالفة الواحد زمنه عليه السلام تقدح في الإِجماع. وذكر القاضي في الخلاف (¬5) -في تطليق (¬6) ¬

مسألة

زوج (¬1) فاطمة (¬2) ثلاثًا-: لا تقدح؛ لعدم كونه حجة [إِذًا]. (¬3) مسألة لا إِجماع للصحابة مع مخالفة تابعي مجتهد لهم عند أبي الخطاب (¬4) وابن عقيل (¬5) وصاحب (¬6) الروضة وعامة المتكلمين والفقهاء، منهم: أكثر الحنفية (¬7) والمالكية (¬8) والشافعية (¬9)، خلافًا (¬10) للخلال ¬

والحلواني من أصحابنا. واختلف اختيار القاضي. (¬1) ولأحمد روايتان (¬2). وإن صار مجتهدًا بعد إِجماعهم (¬3) فعند الجميع: إِن اعتبر انقراض العصر اعتد به، وإلا فلا، خلافاً لبعضهم "لا يعتبر"، وحكاه السرخسي (¬4) عن أصحابهم (¬5)، واختاره في الروضة (¬6)؛ لسبقه بالإِجماع كإِسلامه بعده. وفي التمهيد (¬7): أن هذا (¬8) لم يقله أحد. ¬

ولا (¬1) تعتبر موافقته، ذكره بعض أصحابنا (¬2). واعتبره في الواضح، وقاله في (¬3) التمهيد (¬4) -في مسألة انقراض العصر- والآمدي (¬5)، ولعل المراد عدم مخالفته (¬6). وتابع التابعي مع إِجماع التابعين (¬7) كالتابعي مع الصحابة، ذكره القاضي (¬8) وغيره. لنا: ما سبق (¬9) واستدل: بأنهم جوزوا للتابعين (¬10) الاجتهاد معهم، ¬

مسألة

ورجعوا (¬1) إِليهم. رد: إِنما جوزوه مع اختلافهم. وأما اعتبار الفضيلة فتوجب رد الأنصار مع المهاجرين، وغير العشرة (¬2) معهم. مسألة إِجماع أهل المدينة ليس بحجة، خلافًا (¬3) لمالك، فقال بعض (¬4) أصحابه بظاهره زمن الصحابة، [وقيل]: (¬5) والتابعين، وقيل: ومن يليهم، ¬

مسألة

وقيل أراد فيما طريقه النقل، واختار ابن عقيل مثله (¬1) في كتابه "النظريات الكبار"، وقيل: أراد المنقولات المستمرة كأذان وإقامة. لنا: ما سبق (¬2) قالوا: لا يجتمعون إِلا على راجح؛ لأنهم أفضل وأكثر. رد: بمنعهما؛ فإِن الصحابة بغيرها أكثر، ومنهم علي وابن مسعود وابن عباس. ثم: المفضول معتبر مع الفاضل. ولا حجة في فضلها ونفيها (¬3) للخبث (¬4)، بدليل مكة. مسألة قول الخلفاء الأربعة ليس بإِجماع ولا حجة -مع مخالفة صحابي لهم- عند أحمد (¬5) وعامة الفقهاء. ¬

وعنه: إِجماع، اختاره (¬1) ابن البنا من أصحابنا، وقاله (¬2) أبو خازم (¬3) -بالخاء المعجمة- الحنفي (¬4). وعنه: حجة. وقول أحدهم ليس بحجة -فيجوز لبعضهم خلافه- رواية واحدة عند أبي الخطاب (¬5) وذكر القاضي (¬6) وابن عقيل (¬7) وغيرهما رواية: لا ¬

يجوز، واختارها (¬1) أبو حفص (¬2) البرمكي وغيره من أصحابنا، وبعض الشافعية (¬3). ولا يلزم (¬4) الأخذ بقول أفضلهم، وعجب أحمد (¬5) من قائل ذلك. وفي مقدمة روضة الفقه (¬6) لبعض أصحابنا: إِذا اختلفوا -وفي ¬

أحدهما قول إِمام- ففي ترجيحه على القول الآخر روايتان، فإِن كان مع كل منهما إِمام -وأحدهما أفضل- ففي ترجيحه روايتان. وذكر الآمدي (¬1) أن بعض الناس قال: قول أبي بكر وعمر إِجماع. وذكره بعض أصحابنا (¬2) عن أحمد. لنا: ما سبق (¬3) واحتجوا (¬4): بحديث العِرْباض (¬5): (إِنه من (¬6) يعش منكم (¬7) فسيرى اختلافاً كثيراً، فعليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين، عَضُّوا عليها بالنواجذ، وإياكم ومحدثات الأمور؛ فإِن كل بدعة ضلالة). رواه (¬8) أحمد وأبو داود وابن ماجه والترمذي -وصححه- والحاكم، وقال: ¬

على شرط الصحيحين. (¬1) وعن حذيفة (¬2) مرفوعًا: (اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر). حديث حسن له طرق، رواه (¬3) ابن ماجه والترمذي -وحسَّنه- وابن حبان والحاكم. رد: (الخلفاء) عام، فأين دليل الحصر؟. ثم يدل على أنه حجة، أو يحمل على تقليدهم في فتيا أو إِجماع لم يخالفهم غيرهم. فأما ما عقده أحدهم -كصلح بني تغلب (¬4) وخراجٍ وجزيةٍ- فلنا ¬

مسألة

خلاف في جواز نقضه؛ اختار ابن عقيل (¬1): يجوز، قال: ومنعه أصحابنا. مسألة ولا إِجماع أهل البيت (¬2) -وقاله (¬3) (هـ م ش) - لما سبق (¬4) وذكر القاضي في المعتمد (¬5) وبعض العلماء والشيعة: أنه إِجماع، واختاره بعض أصحابنا (¬6)، قال: ومثله إِجماع [أهل] (¬7) المدينة زمن الخلفاء وإجماع أهل السنة. قالوا: (إِنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس) (¬8) ¬

قيل: (¬1) هو الإِثم، وقيل: الشرك (¬2)، والخطأ منه؛ لأنه لكل مستقذر. قيل (¬3): المراد أزواجه (¬4) لسياق القرآن، وهو مراد معهم (¬5)، فلهذا قال: (عنكم)، وقيل: أهله وأزواجه. وقيل: فاطمة وعلي وحسن وحسين؛ لرواية شَهْر بن حَوْشب - (¬6) وهو (¬7) مختلف في الاحتجاج به- عن أم سلمة: أن هذه الآية نزلت، ¬

وجلَّلَ عليهم بكساء، وقال: (اللهم هؤلاء أهل بيتي وخاصَّتي، فأذهب عنهم الرجس، وطهرهم تطهيرًا)، فقالت أم سلمة: وأنا معكم. قال: (إِنك إِليّ خير). (¬1) رواه أحمد والترمذي وصححه (¬2). ورواه (¬3) -أيضًا- من حديث عمر (¬4) بن أبي سلمة (¬5) بإِسناد ضعيف، وقال: غريب من هذا الوجه. وعن جابر مرفوعًا: (إِني تركت فيكم ما إِن أخذتم به لن تضلوا كتاب الله وعِتْرَتي (¬6) أهل بيتي). (¬7) فيه زيد بن ¬

الحسن (¬1)، قال أبو حاتم (¬2): منكر الحديث (¬3). وقواه ابن حبان. وعن الأعمش (¬4) عن عطية (¬5) -وهو ضعيف- عن أبي سعيد مرفوعًا ¬

والأعمش عن حبيب (¬1) بن أبي ثابت عن زيد بن أرقم مرفوعًا: (إِني تارك فيكم ما إِن تمسكتم به لن تضلوا بعدي، أحدهما أعظم من الآخر، وهو كتاب الله وعِتْرَتي أهل بيتي، لن يفترقا حتى يردا (¬2) (¬3) على الحوض). (¬4) ¬

روى الترمذي الثلاثة، وقال في كل منها (¬1): حسن غريب. والأعمش إِمام، لكنه كثير التدليس، ولم يصرح بالسماع، فلا يحتج به عند المحدثين، وقد قال أحمد (¬2): في حديثه اضطراب كثير. وقال ابن المديني (¬3): كان كثير الوهم في أحاديث هؤلاء الضعفاء. (¬4) رد ذلك: بمنع الصحة (¬5) لما سبق، ولهذا في مسلم (¬6) من حديث زيد ¬

ابن أرقم: (إِني تارك فيكم ثَقَلين، أولهما: كتاب الله، فيه الهدى والنور، فخذوا بكتاب الله واستمسكوا به)، ثم قال: (وأهل بيتي، أذكِّركم الله في أهل بيتي). (¬1) وفي الأخبار الصحيحة أنه أمر باتباع سنته -كما في المسألة (¬2) قبلها- ودل عليه حديث المقدام (¬3) وأبي رافع (¬4) وأبي هريرة وغيرها (¬5) مما يطول (¬6). ¬

ولمالك في الموطأ: بلغه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - (¬1) [قال] (¬2): (تركت فيكم أمرين (¬3) لن تضلوا ما تمسكتم بهما: كتاب الله وسنة رسوله). (¬4) ¬

ثم: خبر الواحد ليس بحجة عند الشيعة. وأجاب في التمهيد (¬1) وغيره: بأنه لا يثبت به أصل. ثم: بما في المسألة (¬2) قبلها، أو أن روايتهم حجة، وخصهم لأنهم أعلم بحاله. ولأن زيدًا (¬3) قال (¬4): "أهل بيته من حرم الصدقة: [آل] (¬5) علي (¬6) وآل عقيل (¬7)، وآل جعفر (¬8)، وآل عباس (¬9) "، وهو أعلم بما روى. ¬

مسألة

والخبر (¬1) في الخلفاء أصح، ولم تقل به الشيعة. ونمنع (¬2) أن الخطأ من الرجس، وفي الواضح: دل سياق الآية أنه أراد دفع التهمة. وبعض أصحابنا (¬3) قال: مفرد (¬4) حُلِّيَ (¬5) باللام، ولا يستغرق. ولم يحتج أهل البيت بذلك، ولا ذكروه، ولا أنكروا (¬6) على مخالفهم حتى عليّ زمن ولايته، ولو كان ذلك حجة كان تركه خطأ ولوجب ذكره، ومعلوم: لو ذَكَره لنُقِل وقَبِله منه أصحابه وغيرهم كما في غيره. مسألة لا يشترط في أهل الإِجماع عدد التواتر عندنا وعند الأكثر؛ لدليل السمع (¬7)، فلو بقي واحد: فظاهر كلام أصحابنا كذلك (¬8)، [وجعله ابن ¬

مسألة

عقيل (¬1) حجة له في اعتبار مخالفة الواحد] (¬2)، قال تعالى: (إِن إِبراهيم كان أمة) (¬3)، وللشافعية (¬4) وجهان؛ لشعور الإِجماع بالاجتماع. مسألة إِذا قال مجتهد قولاً وانتشر ولم ينكر -قبل (¬5) استقرار المذاهب (¬6) - فإِجماع عند أحمد (¬7) وأصحابه -زاد ابن عقيل في مسألة قول الصحابي: في إِيجابه للعلم منع وتسليم. وقال بعض أصحابنا: إِجماع على الأشهر عندنا- (وهـ م) وبعض الشافعية (¬8). وقال بعض الحنفية (¬9): حجة، وذكره الصيرفي الشافعي مذهب ¬

(ش). (¬1) وقال داود (¬2) وأبو (¬3) هاشم (¬4): ليس بحجة، واختاره جماعة، منهم: ابن الباقلاني (¬5) وأبو المعالي، وذكره الآمدي (¬6) عن الشافعي (¬7)، وقاله ابن عقيل في فنونه، واختاره (¬8) (¬9) ابن أبي هريرة (¬10) إِن كان حكماً (¬11) لا فتيا (¬12). ¬

لنا: الظاهر يدل على الموافقة، لبعد سكوتهم عادة، ولذلك (¬1) يأتي (¬2) في قول الصحابي والتابعي في معرفي الحجة: "كانوا يقولون أو يرون ونحوه"، ومعلوم أن كل واحد لم يصرح به. قالوا: يحتمل أنه لم يجتهد، أو اجتهد ووقف، أو خالف وكتم للتروِّي والنظر، أو لأن كل مجتهد مصيب، أو وَقَّر، أو هاب. رد: خلاف الظاهر لا سيما في حق الصحابة -رضي الله عنهم- مع طول بقائهم. واعتقاد الإِصابة لا يمنع النظر لتعرف الحق كالمعروف من حالهم. واختار أبو الخطاب (¬3) والجبائي (¬4) والآمدي (¬5) وغيرهم اعتبار انقراض العصر -هنا- ليضعف الاحتمال. ابن أبي هريرة: العادة في الفتيا (¬6)، للزوم اتباع الحكم. رد: هذا لا يمنع من إِبداء الخلاف، كما قيل لعمر (¬7) وغيره في قضايا. ¬

مسألة

قال في التمهيد (¬1) والروضة (¬2): وإن لم يكن القول في تكليف فلا إِجماع؛ لأنه لا حاجة إلى إِنكاره أو تصويبه. ولم يفرق آخرون من أصحابنا وغيرهم. وإن لم ينتشر القول فلا إِجماع، لعدم الدليل (¬3). وعند بعضهم: إِجماع؛ لئلا يخلو العصر عن الحق. رد: بجوازه لعدم علمهم. مسألة لا يعتبر انقراض العصر عند أبي الخطاب (¬4) -وقال: أومأ إِليه أحمد، وقاله عامة العلماء- (و). واعتبره أكثر أصحابنا، وجزم به القاضي (¬5) وغيره، وأنه ظاهر كلام ¬

أحمد، وقاله (¬1) ابن فُوَرك (¬2)، وذكر ابن بَرْهان أنه مذهبهم (¬3)، فلهم ولبعضهم الرجوع لدليل، لا (¬4) على (¬5) الأول. واعتبر أبو المعالي (¬6) -إِن كان عن ظن- مُضِيَّ زمن طويل، حتى لو مضى استقر قبل موتهم، ولو لم (¬7) يمض لم يستقر ولو ماتوا. وفي الواضح: أن بعض الشافعية قالوا: إِجماع، إِلا أن يقولوا: قلناه ظناً. وجه الأول: أدلة الإِجماع. ولأنه لو اعتبر امتنع الإِجماع للتلاحق. احتج به أبو الخطاب (¬8) وجماعة. ¬

ورده القاضي (¬1) وجماعة: بأنه لا يعتبر التابعي مع الصحابة في رواية، ثم إِن اعتبر لم يعتبر تابع تابعي أدركه مجتهداً؛ لأنه لم يعاصر الصحابة، زاد ابن عقيل: ولندرة إِدراكه مجتهداً. وللأول أن يقول: التابعي في هذا الإِجماع كالصحابي -لاعتبار قوله فيه- فلا فرق. واستدل: الحجة قولهم، فلم يعتبر موتهم كالرسول. رد: محل النزاع. وقول الرسول عن وحي، فلم يقابله غيره، وقولهم عن اجتهاد. واستدل: (¬2) باحتجاج الحسن (¬3) به (¬4) زمن أنس وغيره. (¬5) رد: بالمنع، ثم: لأن قول الصحابي عنده حجة. وضَعَّف هذا بعض أصحابنا (¬6): بأنا إذا اعتبرنا انقراضه (¬7) في الإِجماع ففي الواحد أولى، وأنه يتوجه أن يحتج بالإِجماع في حياتهم مع اعتبار ¬

انقراضه لظاهر الآيات (¬1)، والأصل عدم رجوعهم، ثم: (¬2) إِن رجعوا فلم يدم الخطأ، وعصمتهم عن (¬3) دوامه. قالوا: (لتكونوا شهداء على الناس) (¬4)، ومن منع رجوعهم جعلهم شهداء على أنفسهم. رد: بأنهم من الناس، وبأنهم شهداء [الله] (¬5) على غيرهم لأنه صواب، وبأن (¬6) من قبل قوله على غيره فهو أولى، ثم: المفهوم هنا ليس بحجة. قالوا: خالف علي عمر بعد موته في بيع أم الولد (¬7)، وأن حد الخمر ثمانون (¬8)، وعمر (¬9) خالف أبا بكر -رضي الله عنهم- في قسمة ¬

الفيء (¬1). رد: بمنع الإِجماع في ذلك، بل في الأخبار (¬2) ما يدل على عدمه. ¬

مسألة

قالوا: يلزم ترك نص اطلع عليه. رد: بأنه بعيد (¬1)، وقيل: محال للعصمة. ثم: يلزم (¬2) لو انقرضوا، فلا أثر له؛ لأن الإِجماع قاطع، ولأنه إِن كان عن نص لم يعتبر (¬3)، وإلا لم يجز نقض اجتهاد بمثله، لا سيما لقيام الإِجماع هنا. وقال بعض الشافعية (¬4): إِذا عارضه نص أُوِّلَ القابل (¬5) له (¬6)، وإلا تساقطا. قالوا: موته - عليه السلام - شرط دوام الحكم، كذا هنا. رد: لإِمكان نسخه، فيرفع قطعي بمثله. مسألة لا إِجماع إِلا عن دليل عندنا وعند العلماء، خلافاً لما حكي عن بعض المتكلمين: أن الله يوفقهم للصواب. لنا: اعتبار الاجتهاد فيهم، ولأنه محال عادة، وكالواحد من الأمة، ولا ¬

مسألة

عبرة بمخالفة صاحب النَّظَّام (¬1) فيه. (¬2) قالوا: لو كان عن دليل كان هو الحجة، فلا فائدة فيه. رد: قوله - عليه السلام - حجة في نفسه، وهو عن دليل هو (¬3) الوحي. ثم: فائدته سقوط البحث عنا عن دليله، وحرمة الخلاف الجائز قبله. وبأنه (¬4) يوجب عدم انعقاده عن دليل. وظهر للآمدي ضعف الأدلة من الجانبين، وقال: يجب إِن يقال: أن أجمعوا عن غير دليل لم يكن إِلا حقًا (¬5) مسألة يجوز الإِجماع عن اجتهاد وقياس، ووقع، وتحرم (¬6) مخالفته، عندنا ¬

وعند أكثر العلماء، خلافًا للظاهرية (¬1) وابن جرير الطبري (¬2) والشيعة (¬3) في الجواز، ولبعضهم في القياس الخفي، ولبعضهم في الوقوع، (¬4) ولبعضهم (¬5) -وحكي عن بعض الحنفية (¬6) - في تحريم مخالفته. لنا: وقوعه لا يلزم محال. وأجمع (¬7) الصحابة على (¬8) خلافة أبي بكر (¬9) وقتال مانعي الزكاة (¬10) وتحريم شحم الخنزير (¬11)، والأصل عدم النص، ثم: لو كان لظهر واحتج به. ¬

مسألة

قالوا: الخلاف في القياس في كل عصر. رد: بمنعه في الصحابة، (¬1) بل حادث، فهو كخبر الواحد والعموم: فيهما خلاف، وينعقد عنهما بلا خلاف. قالوا: القياس فرع معرض للخطأ، فلا (¬2) يصلح دليلاً لأصل معصوم عنه. رد: القياس فرع للكتاب والسنة لا للإِجماع، فلم يبن الإِجماع على فرعه، وحكم هذا القياس قطعي لعصمتهم عن الخطأ. ورده الآمدي (¬3): بأن إِجماعهم عليه يسبقه إِجماعهم على (¬4) صحته، فاستندوا إِلى قطعي، ثم ألزم بخبر الواحد؛ فإِنه ظني، والإِجماع المستند إِليه قطع. ولابن عقيل معناه. قالوا: يلزم تحريم مخالفة المجتهد، وهي جائزة إِجماعًا. رد: المجمع عليه مخالفة مجتهد منفرد (¬5) لا الأمة. مسألة إِذا اختلفوا على قولين لم يجز إِحداث ثالث عند أحمد (¬6) وأصحابه ¬

وعامة العلماء، خلافاً لبعض الحنفية (¬1) وبعض الظاهرية (¬2) وبعض المتكلمين (¬3) وبعض الرافضة (¬4)، وقاله في الانتصار في مسألة "وطء الأمة"، وذكره في التمهيد (¬5) ظاهر قول أحمد؛ لأن بعض الصحابة (¬6) قال: "لا يقرأ الجنب حرفًا"، وقال بعضهم: "يقرأ ما شاء"، فقال هو: "يقرأ بعض آية"، وفي تعليق القاضي -في قراءة الجنب-: قلنا بهذا موافقة لكل قول، ولم نخرج عنهم (¬7). فأما إِن اختلفوا (¬8) في مسألتين على قولين -إِثباتًا ونفياً- فلمن بعدهم موافقة كل قول في مسألة عند القاضي (¬9)، وذكره بعض (¬10) ¬

[أصحابنا] (¬1) عن أكثر العلماء. وذكر الآمدي (¬2) المنع عن أكثر العلماء. وفي الكفاية للقاضي: إِن صرحوا بالتسوية لم يجز، وإلا فوجهان، كإِيجاب بعض الأمة النية في الوضوء، ولا يعتبر صومًا لاعتكاف، ويعكس آخر. كذا قال. (¬3) وبَعَّد (¬4) بعض أصحابنا (¬5) هذا التمثيل. وفي التمهيد (¬6): إِن صرحوا بالتسوية لم يجز، لاشتراكهما (¬7) في المقتضي للحكم ظاهرًا، وإن لم يصرحوا: فإِن اختلف طريق الحكم فيهما (¬8) -كالنية في الوضوء، والصوم في الاعتكاف- جاز، إلا للزم من وافق إِماما في مسألة موافقته في جميع مذهبه، وإجماع الأمة خلافه، وإن اتفق الطريق -كزوج وأبوين، وامرأة (¬9) وأبوين (¬10)، وكإِيجاب نية في وضوء وتيمم، ¬

وعكسه- لم يجز، وهو ظاهر كلام أحمد (¬1). وهذا التفصيل قاله (¬2) عبد الوهاب المالكي (¬3). وذكر ابن بَرْهان (¬4) -لأصحابه- في الجواز وعدمه وجهين. (¬5) واختار في الروضة (¬6) والحلواني: (¬7) إِن صرحوا بالتسوية لم يجز، وإِلا جاز لموافقة كل طائفة. قال أبو الطيب الشافعي: هو (¬8) قول أكثرهم (¬9). واختار [بعض أصحابنا (¬10) و] (¬11) الآمدي (¬12) ¬

ومن تبعه (¬1): إِن رفع الثالث ما اتفقا عليه -كرد بكر وطئها بعيب مجانًا (¬2)، وإسقاط (¬3) جد بأخوة (¬4) - لم يجز لرفع الإِجماع، وإلا جاز كمسألة الفرائض المذكورة، كما (¬5) لو قيل: لا يجوز قتل مسلم بذمي، ولا يصح بيع غائب، وعكسهما، فالتفصيل ليس مخالفاً (¬6) للإِجماع إِجماعًا. قالوا (¬7): لم يفصل أحد، وكلهم قائل بنفيه. رد: عدمه لا يمنع القول به، وإلا امتنع الاجتهاد في مسألة (¬8) تتجدد، والتفصيل (¬9) في مسألة القتل والبيع. ¬

قالوا: يلزم تخطئة كل منهما، وهما الأمة. رد: المحال تخطئة الأمة فيما اتفقوا عليه. وجه المنع مطلقًا: أن القول الثالث يمتنع إِن كان عن غير دليل، وعنه: يلزم تخطئة الأمة بالجهل به. رد: يلزم لو كان الحق في المسألة معيناً. (¬1) ولأن اختلافهم على قولين إِجماع معنى على المنع من ثالث؛ لإِيجاب كل قائل الأخذ بقوله أو قول مخالفه وتحريم غيره. رد: بتسليمه إِن لم يؤد اجتهاد غيرهم (¬2) إِلى ثالث. رد: لا يجوز لخروج الحق من أهل العصر، كإِجماعهم على واحد. وجه الجواز: اختلافهم في المسألة دليل أنها اجتهادية. رد: بمنع تسويغ اجتهاد غيرهم. ولأن لو امتنع لأنكِر مثل قول ابن سيرين (¬3) موافقته كل طائفة في ¬

مسألة

مسألتي الفرائض السابقتين (¬1). رد: لا مخالفة هنا (¬2)، أو أُنكر ولم ينقل، أو لم يثبت عنده إِجماع، أو علم قوله عن صحابي، أو أنه يعتد بخلافه معهم. مسألة يجوز إِحداث دليل آخر عندنا وعند الجمهور -زاد القاضي (¬3): من غير أن يقصد إِلى بيان الحكم به بعد ثبوته -لأنه قول عن اجتهاد غير مخالف إِجماعًا؛ لأنهم لم ينصوا على فساد غير ما ذكروه (¬4)، وأيضًا: وقع كثيرًا، ولم ينكر. قالوا: اتباع (¬5) لغير سبيل المؤمنين. ¬

رد: المراد ما اتفقوا عليه، وإلا لزم المنع فيما حدث بعدهم. قالوا: لو كان معروفًا لأمروا به، لقوله: (تأمرون بالمعروف). (¬1) رد: لو كان منكرًا لنهوا عنه، لقوله: (وتنهون (1) عن المنكر). (¬2) قالوا: لو كان حقًا لكان (¬3) العدول عنه خطأ. رد: للاستغناء عنه. * * * وكذا إِحداث علة، ذكره في التمهيد (¬4) والروضة. (¬5) وقال (¬6) القاضي (¬7): إِن ثبت الحكم بعلة فهل يجوز للصحابة تعليله بأخرى؟ قيل: يجوز -كالدليل- مع عدم تنافيهما، ومن الناس من منع؛ لإِبطال الفائدة، كالعقلية. * * * ¬

مسألة

فأما إِحداث تأويل: فجوزه بعضهم ما لم يكن فيه إِبطال الأول، ومنعه بعضهم، اقتصر في التمهيد (¬1) على هذا. قال بعض أصحابنا (¬2): لا يحتمل مذهبنا غير الثاني، وعليه الجمهور. ومراده: دفع تأويل أهل (¬3) البدع المنكر عند السلف. وذكر الآمدي (¬4) الجواز عند الجمهور -كذا قال- وتبعه بعض أصحابنا. مسألة اتفاق العصر الثاني على أحد قولي العصر الأول -وقد استقر (¬5) خلافهم- ليس إِجماعًا، ويجوز الأخذ بالقول (¬6) الآخر عند أكثر أصحابنا - وذكره القاضي (¬7) ظاهر كلام أحمد، وذكره ابن عقيل (¬8) نص أحمد-[وأكثر (¬9) الشافعية] (¬10)، وقاله (ر) (¬11). ¬

وعند أبي الخطاب (¬1): إِجماع، وقاله (ع) (¬2)، وحكاه ابن الباقلاني (¬3) عن (ر) مع اختيار ابن الباقلاني للأول (¬4). وللحنفية (¬5) والمالكية (¬6) والشافعية (¬7) كالقولين. وعند جماعة: يمتنع ذلك، وذكره الآمدي (¬8) عن أحمد (ر)، واختياره: ممتنع سمعًا، ووجهه: أن الأولين أجمعوا على جواز الأخذ بكل منهما، والثاني يمنعه، فامتنع؛ لئلا يلزم تخطئة الأولين؛ لأن كون الحق في أخذه وتركه -معاً- محال. ¬

رد: الإِجماع الأول ممنوع، فإِن أحد (¬1) القولين (¬2) خطأ، ولا إِجماع على خطأ. ثم: إِجماع بشرط عدم إِجماع ثان. ثم: الأول إِجماع على أحدهما، والثاني يوافق مقتضاه. رد الأول: بإِصابة كل مجتهد. والثاني: بإِطلاق (الأمة) ولم يشترط. ثم: يلزم الشرط مع إِجماعهم على قول واحد، كما يقوله (¬3) أبو عبد الله البصري المعتزلي. والثالث: باستلزامه امتناع (¬4) الأخذ بالقول الآخر. قالوا: يمتنع ذلك عادة. رد: بمنعه. وقد عرف وجه الأول. وقالوا: لو كان حجة لكان موت فريق وبقاء الآخر أو بعضه إِجماعًا؛ لأنهم كل الأمة. ¬

مسألة

وأجاب أبو الخطاب (¬1) وغيره: بالتزامه، ثم: بالفرق -وقاله (¬2) الأكثر (¬3) - بمخالفة (¬4) أهل العصر، بخلاف مسألتنا. واحتج الثاني (¬5) بأدلة الإِجماع (¬6). رد: بالمنع لتحقق قول الماضي (¬7) لا من سيوجد. مسألة اتفاق عصر بعد اختلافهم إِجماع وحجة، وكذا بعد استقراره، ذكره القاضي (¬8) محل وفاق، وقاله الأكثر؛ لأنه لا قول لغيرهم بخلافه. وقيل لأبي الخطاب (¬9): من لم يعتبر انقراض العصر يقول: ليس بإِجماع. فقال: لا (¬10) (¬11) يصح المنع؛ لاتفاق الصحابة على قتال مانعي ¬

الزكاة (¬1) والخلافة (¬2) وقسمة (¬3) أرض (¬4) السواد (¬5) بعد اختلافهم. ورد: بالمنع. وقال ابن الباقلاني (¬6) وعبد الوهاب (¬7) المالكي: ليس إِجماعًا، واختاره أبو المعالي (¬8) إِن طال زمن الخلاف. وذكر الآمدي (¬9): أن من شَرَط انقراض العصر جَوَّزه، وأنه اختلف من ¬

مسألة

لم يشرطه (¬1)، واختياره (¬2) كالتي قبلها لا فرق إِلا أن الاتفاق هنا من المختلفين. وأطلق بعضهم (¬3) عن الصيرفي منع الاتفاق بعد الخلاف، واحتج عليه بالخلافة. (¬4) مسألة إِذا اقتضى دليل أو خبر حكمًا -لا دليل له غيره- لم يجز عدم علم الأمة به. وإن كان (¬5) له دليل راجح عُمِل على وفقه: فقيل: يجوز، وهو ظاهر كلام أصحابنا؛ لأن عدم العلم ليس من فعلهم، وخطأهم من أوصافه (¬6)، فلا يكون خطأ، فلا إِجماع منهم. وقيل: لا، لاتباعهم غير سبيل المؤمنين. ورد: سبيلهم ما كان فعلاً مقصودًا لهم. وأطلق الآمدي (¬7) الخلاف، ثم اختار: إِن عُمِل على وفقه جاز، وإلا فلا. ¬

مسألة

مسألة اختلفوا في امتناع ارتداد الأمة سمعاً، وظاهر كلام أصحابنا امتناعه، [وصرح (¬1) به بعضهم (¬2)]، واختاره الآمدي (¬3) ومن تبعه، لأدلة الإِجماع خلافًا لبعضهم، واختاره ابن عقيل (¬4). قالوا: (¬5) الردة تخرجهم من أمته. (¬6) رد: يصدق (¬7) قول القائل: "ارتدت الأمة"، وهو أعظم الخطأ. (¬8) مسألة الأخذ بأقل ما قيل -كالقول بأن دية الكتابي الثلث (¬9) - لا يصح ¬

مسألة

الاحتجاج بالإِجماع فيه، خلافًا لما ظنه بعض الفقهاء، للخلاف في الزائد. فنفيه -لمانع أو نفي شرط أو استصحاب- ليس من الإِجماع في شيء. وذكر ابن حزم (¬1) عن قوم (¬2) الأخذ بأكثر ما قيل، لتعلم براءة الذمة. رد: حيث يعلم شغلها، ولم نعلم الزائد. و [قد (¬3)] (¬4) قال بعض أصحابنا (¬5): إِذا اختلفت (¬6) البينتان في قيمة المتلَف فهل يجب الأقل أو نسقطهما؟ فيه روايتان، فهذا يبين أن في إِيجاب الأقل بهذا المسلك خلافًا، وهو متجه. كذا قال. ولنا قول: يجب الأكثر. مسألة يثبت الإِجماع بخبر الواحد عندنا وعند أكثر الحنفية والشافعية، ¬

مسألة

وحكاه ابن عقيل (¬1) عن أكثر الفقهاء، وأنه نزاع في عبارة لتعذر (¬2) القطع بالإِجماع ولا (¬3) بحصوله به، بل هو كثبوت قول الشارع به، والمنازع قال: الإِجماع دليل قطعي (¬4) فلا يثبت به. وفي التمهيد (¬5) وغيره: العلم لا يحصل إِلا بالتواتر. وقال الآمدي (¬6) وغيره: (¬7) سنده ظني، متنه قطعي. قالوا: الإِجماع أصل، فلا يثبت بالظاهر. رد: بالمنع. مسألة جاحد حكم إِجماع قطعي: قال ابن حامد وغيره من أصحابنا وغيرهم: يكفر (¬8). ¬

مسألة

وذكر كثير من الطوائف من أصحابنا وغيرهم، منهم: القاضي (¬1) وأبو الخطاب (¬2) -في مسألة انعقاد الإِجماع عن قياس-: يفسق. واختار الآمدي (¬3) ومن تبعه قولاً ثالثًا: يكفر في نحو العبادات الخمس، وهو معنى كلام أصحابنا في كتب الفقه (¬4): "يكفر بجحد حكم ظاهر مجمع عليه كالعبادات الخمس"، واختاره بعض أصحابنا (¬5)، مع أنه حكى الأول عن أكثر العلماء، ولا أظن أحداً لا يكفر من جحد هذا. وذكر بعض أصحابنا (¬6): أن على قول بعض المتكلمين "الإِجماع حجة ظنية" لا يكفر ولا يفسق. وسبق (¬7) لنا في الإِجماع. مسألة لا يصح التمسك بالإِجماع فيما تتوقف صحة الإجماع عليه بلا خلاف، كوجود الباري وصحة الرسالة ودلالة المعجزة؛ لأنه دور. ويصح فيما لا يتوقف - (¬8) وهو ديني- كالرؤية ونفي الشريك ¬

ووجوب العبادات. وإِن كان دنيويًا -كالرأي في الحرب وتدبير الجيش وترتيب أمر الرعية- فسبق (¬1) كلامهم في حد الإِجماع. ولعبد الجبار المعتزلي قولان (¬2)، تابعه على كل منهما جماعة. واختار الآمدي (¬3) ومن تبعه: أنه حجة؛ لدليل السمع، وقاله بعض أصحابنا (¬4). وفي كلام القاضي أو ولد (¬5) ولده أبي يعلى (¬6): ليس بحجة. (¬7) * * * ¬

ويشترك الكتاب والسنة والإجماع في السند والمتن

ويشترك الكتاب والسنة والإِجماع في السند والمتن فالسند: إِخبار عن طريق المتن، أي: تواتر أو (¬1) آحاد. والحبر: يطلق مجازًا على الدلالة المعنوية والإِشارة الحالية، كقولهم: عيناك تخبرني، والغراب يخبر. وأما حقيقة، فقال القاضي (¬2) وغيره: للخبر صيغة تدل بمجردها على كونه خبرًا. وناقشه ابن عقيل (¬3) -كما يأتي (¬4) في الأمر- فعنده أن الصيغة هي الخبر، فلا يقال: له صيغة، ولا: هي دالة عليه. واختار بعض أصحابنا (¬5) قول القاضي؛ لأن الخبر هو اللفظ والمعنى لا اللفظ، فتقديره: لهذا المركب جزء (¬6) يدل بنفسه على المركب، وإِذا قيل "الخبر الصيغة فقط" بقي الدليل هو المدلول عليه. وعند المعتزلة (¬7): لا صيغة له، ويدل اللفظ عليه بقرينة هي قصد ¬

المخبر (¬1) إِلى (¬2) الإِخبار به، كالأمر عندهم. وعند الأشعرية (¬3): هو المعنى النفسي. وقال الآمدي (¬4): يطلق على الصيغة وعلى المعنى، والأشبه لغة: حقيقة في الصيغة لتبادرها عند الإِطلاق. * * * قال بعضهم: لا يحد الخبر، لعسره، وقال (¬5) صاحب المحصول: لأن تصوره ضروري، لأن كل أحد يعلم أنه موجود، ومطلق الخبر جزء منه، والعلم بالخاص علم بالمطلق لتوقف العلم بالكل على العلم (¬6) بجزئه. ولأن كل أحد يجد (¬7) تفرقة بين الخبر والأمر وغيرهما ضرورة، والتفرقة بين شيئين مسبوقة بتصورهما. لا يقال: "الاستدلال (¬8) دليل أنه غير ضروري؛ لأنه لا يستدل على ¬

ضروري"؛ لأن كون العلم ضروريًا أو نظرياً قابل للاستدلال، بخلاف الاستدلال على (¬1) حصول الخبر ضرورة، فإِنه مناف لضرورة الخبر. ورد الدليل الأول: بأن المطلق لو كان جزءًا لزم انحصار الأعم في الاخص، وهو محال. فإِن قيل: مشترك (¬2) فيه بين جزئياته، إِلى: أنه موجود فيما تحته، فكان جزءًا من معناها. رد: ليس معنى كونه مشتركًا (¬3) فيه هذا، بل بمعنى أن حد الطبيعة التي عرض لها أنها (¬4) كلية مطلقة مطابق لحد ما تحتها من الطبائع الخاصة. ولأنه ليس كل عام جزءًا من معنى الخاص؛ لأن الأعراض العامة خارجة عن مفهوم معناه (¬5)، كالأبيض والأسود بالنسبة إِلى ما تحته من معنى الإِنسان ونحوه. ورد الدليل الأول -أيضًا-: بأنه لا يلزم من حصول العلم بالخبر الخاص تصوره أو تقدم تصوره؛ لأن العلم الضروري بالثبوت لا يستلزم العلم بالتصور لتغاير التصور والثبوت، ومع عدم تلازم تصور (¬6) الخاص وثبوته لم ¬

يلزم تصور المطلق منه. ورد هذا: بأنه لم يدع أن حصول الخبر تصوُّره بل العلم بحصوله تصوُّره، ولا يمكن منعه. ورد الدليل الثاني: بأنه لا يلزم سبق تصور أحدهما بطريق الحقيقة، فلم يعلم حقيقتهما. ثم: يلزم أن لا يحد المخالف الأمر، وقد حَدَّه. ولأن حقائق أنواع اللفظ -من خبر وأمر وغيرهما- مبنية على الوضع والاصطلاح، ولهذا لو أطلقت العرب الأمر على المفهوم من الخبر الآن أو عكسه لم يمتنع (¬1)، فلم تكن ضرورية. * * * والأكثر: يحد، وعليه أصحابنا: ففي التمهيد (¬2): حده لغة: كلام يدخله الصدق (¬3) والكذب، وقاله أكثر المعتزلة (¬4)، كالجبائية وأبي عبد الله البصري وعبد الجبار. ¬

ونقض بمثل: "محمَّد ومسيلمة (¬1) (¬2) صادقان"، وبقول من يكذب دائمًا: "كل أخباري كذب"، فخبره هذا لا يدخله صدق (¬3) -وإِلا كذبت أخباره، وهو منها- ولا كذب وإلا كذبت (¬4) أخباره مع هذا، وصدق في قوله: "كل أخباري كذب"، فيتناقض. وبلزوم الدور؛ لتوقف معرفتهما على معرفة الخبر؛ لأن الصدق: الخبر المطابق، والكذب: ضده. وبانهما متقابلان فلا يجتمعان في خبر واحد، فيلزم امتناع الخبر (¬5) أو وجوده مع (¬6) عدم صدق الحد. وبخبر الباري. وأجيب عن الأول: بأنه في معنى خبرين لإِفادته حكماً لشخصين، ولا ¬

يوصفان (¬1) بهما بل يوصف بهما الخبر الواحد من حيث هو خبر. ورد: لا يمنع ذلك من وصفه بهما بدليل الكذب في قول القائل: "كل موجود حادث" وإن أفاد حكماً لأشخاص. وأجيب (¬2): بأنه كذب؛ لأنه أضاف الكذب (¬3) إِليهما معاً، وهو لأحدهما، وسَلَّمه بعضهم، ولكن لم يدخله الصدق. (¬4) وأجيب: (¬5) بأن معنى الحد بأن (¬6) اللغة لا تمنع القول للمتكلم به: صدقت أو كذبت. ورد: برجوعه (¬7) إِلى التصديق والتكذيب، وهو غير الصدق والكذب في الخبر. وقوله: "كل أخباري كذب": إِن طابق فصدق، وإلا فكذب، ولا يخلو عنها. ¬

وقال بعض أصحابنا (¬1): يتناول قوله ما سوى هذا الخبر، إِذ الخبر لا يكون بعض المخبر. قال: ونص أحمد على مثله. ولا جواب عن الدور. وقد قيل: لا تتوقف معرفة الصدق (¬2) والكذب على الخبر، لعلمهما ضروة. وأجيب عن الأخير وما قبله: (¬3) بأن المحدود جنس الخبر، وهو قابل لهما كالسواد (¬4) والبياض في جنس اللون. ورد: لا بد من وجود الحد في كل خبر، وإلا لزم وجود الخبر دون حده. وأجيب: الواو وإِن كانت للجمع لكن المراد الترديد بين القسمين تجوزًا، لكن يصان الحد عن مثله. وحده في العدة: (¬5) بما (¬6) دخله الصدق أو الكذب، وفي الروض: (¬7) التصديق أو التكذيب. فيرد الدور وما قبله. ¬

وبمنافاة (أو) للتعريف؛ لأنها للترديد، فلهذا أتى بعض أصحابنا (¬1) بالواو. وأجيب: المراد قبوله لأحدهما (¬2)، ولا تردُّد فيه. وحده أبو الحسين المعتزلي: كلام يفيد بنفسه نسبة. (¬3) والكلمة عنده (¬4) كلام، فإِنه (¬5) حَدَّه بما انتظم من حروف مسموعة متميزة. فقال: "بنفسه" ليخرج نحو "قائم" فإِنه يفيد نسبة إِلى (¬6) الضمير بواسطة (¬7) الموضوع. ويرد: النسب التقييدية (¬8) كحيوان ناطق، ومثل: "ما أحسن (¬9) زيدًا"، قال بعضهم: ومثل "قُمْ"؛ فإِنه يفيد بنفسه نسبة (¬10) القيام إِلى ¬

المأمور أو الطلب إِلى الآمر. وقال الآمدي (¬1): أخرجه "بنفسه"، فإِن المأمور به وجب بواسطة (¬2) ما استدعى (¬3) الأمر بنفسه من طلب الفعل. وحده جماعة: (¬4) كلام محكوم (¬5) فيه بنسبة خارجية، وهي: الأمر الخارج عن كلام النفس الذي يتعلق به كلام النفس بالطابقة واللامطابقة. فمثل: "طلبتُ القيام" حكم بنسبة لها خارجي وهو: نسبة طلب القيام إِلى المتكلم في الماضي، وهذه (¬6) النسبة خارجة عن (¬7) الحكم النفسي -ويسمى هذا الحكم (¬8) كلام النفس- تعلق بها الحكم النفسي بخلاف "قمْ"، فإِنه متعلق بالحكم النفسي، لا متعلق له خارجي. * * * ¬

وغير الخبر: إِنشاء وتنبيه. ومن التنبيه: الأمر والنهي والاستفهام والتمني والترجي والقسم والنداء. وبعتُ [و] (¬1) اشتريث وطلقت -ونحوها مما تستحدث بها الأحكام (¬2) - إِنشاء عند القاضي وغيره (¬3) (وم ش) (¬4)؛ لأنها لا خارج لها، ولا تقبل صدقًا ولا كذبًا، ولو كان خبرًا لما قبل تعليقًا لكونه ماضيًا. وعند الحنفية (¬5): هي إِخبار؛ لأن الأصل التقرير (¬6) وعدم النقل. ولنا وجه (¬7): "طلقتك" (¬8) كناية، فعلى الأول: لو قاله لرجعية طلقت، ذكره بعض أصحابنا، ومعناه لغيره -خلافاً لبعضهم- ولم يسأل ¬

(م) (¬1)، لكن لو ادعى طلاقًا ماضياً توجه لنا خلاف. * * * الخبر: صدق وكذب عند الجمهور؛ لأن الحكم -وهو مدلوله- إِما مطابق أوْ لا. وقال (¬2) الجاحظ (¬3): المطابق مع اعتقاد المطابقة صدق، وغير المطابق مع اعتقاد عدمها كذب، وما سوى ذلك ليس بصدق ولا كذب؛ لقوله: (أَفْتَرَى على الله كذبًا أم به جِنَّة) (¬4)، والمراد: الحصر فيهما (¬5)، وليس الثاني (¬6) بصدق لعدم اعتقاده (¬7) ولا كذب لتقسيمه (¬8). ¬

رد: المراد (¬1) الحصر في كونه خبرًا كذبًا أو ليس بخبر لجنونه فلا عبرة بكلامه. وأما المدح (¬2) والذم فيتبعان المقصد ويرجعان إِلى المخبر لا إِلى الخبر، ومعلوم عند الأمة صدق المكذب برسول الله في قوله: "محمَّد رسول الله" (¬3) مع عدم (¬4) اعتقاده، وكذبه في نفي الرسالة مع اعتقاده، وكثر (¬5) في السنة تكذيب من أخبر -يعتقد المطابقة- فلم يكن، كقوله عليه السلام: ¬

(كذب أبو السنابل (¬1)) (¬2). وقيل: إِن اعتقد وطابق فصدق، وإلا فكذب، لتكذيب المنافقين في خبرهم عن الرسالة. (¬3) ورد: أكذبهم في شهادتهم (¬4)؛ لأن الشهادة الصادقة (¬5) أن يشهد بالمطابقة معتقدًا. وقال الفراء: الكاذبون في ضمائرهم (¬6) وقيل: [في] (¬7) ¬

يمينهم (¬1). قال بعضهم: (¬2) المسألة لفظية. وحكاه في التمهيد (¬3) عن بعض المتكلمين، ولم يخالفه. * * * والصدق: القوة والصلابة (¬4). والثبات (¬5)، ومنه سمي صداق المرأة، ذكره ابن عقيل (¬6) * * * قال (¬7) بعض أهل اللغة: لا يستعمل الكذب إِلا في خبر عن ماض بخلاف ما هو. وقد قال أحمد (¬8) -فيمن قال: لا آكل، ثم أكل-: هذا كذب لا ¬

ينبغي أن يفعل. وقيل له: بم تعرف (¬1) الكذاب؟ قال: بخلف الوعد. ومعناه لابن عقيل (¬2) وابن (¬3) الجوزي وصاحب (¬4) المغني وغيرهم، لقوله: (وأقسموا بالله جهد إيمانهم لا يبعث الله) (¬5)، وقوله: (ألم تر إِلى الذين نافقوا) (¬6)] (وقال الذين كفروا للذين آمنوا اتبعوا سبيلنا) (¬7). ورد أبو جعفر النحاس (¬8) على قائل ذلك (¬9) بقوله: (يا ليتنا ¬

نرد) (¬1) الآية (¬2). وفي البخاري: قول سعد بن عبادة (¬3) -يوم فتح مكة-: "اليوم تستحل الكعبة". فقال - عليه السلام -: (كذب سعد) (¬4). وفي مسلم: قول عبد حاطب (¬5) -وجاء يشكو حاطبًا-: "ليدخلن حاطب النار". فقال - عليه السلام -: (كذبت، لا يدخلها). (¬6) * * * الخبر منه: معلوم صدقه، ومعلوم كذبه، وما لا يعلم واحد منهما. فالأول: ضروري بنفسه كالمتواتر، وبغيره كخبر من وافق (¬7) ضروريًا، أو نظري كخبر الله وخبر رسوله عنه وخبر الإِجماع، وخبر من ثبت بخبر ¬

أحدها صدقه، وخبر موافق خبر أحدها. (¬1) والثاني: ما خالف ما علم صدقه. ولثالث: ما ظن صدقه كالعدل، وكذبه كالكذاب، والمشكوك فيه المجهول. (¬2) وقول (¬3) قوم: "كل خبر لم يعلم صدقه كذب قطعًا، وإِلا لنصب عليه دليل كخبر مدعي الرسالة" باطل؛ فإِنه مقابل بمثله في نقيضه (¬4)، ويلزمه كذب كل شاهد وكفر كل مسلم لم يقم قاطع بصدقهما. (¬5) وإِنما كذب المدعي لأن الرسالة عن الله خلاف العادة، والعادة تقضي (¬6) بكذب ما يخالفها بلا دليل. * * * ¬

الخبر تواتر وآحاد

الخبر تواتر وآحاد فالتواتر لغة (¬1): تتابع شيئين (¬2) فأكثر بمهلة، ومنه: (ثم أرسلنا رسلنا تَتْرى). (¬3) واصطلاحاً: خبر جماعة مفيد للعلم بنفسه. وقيل: "بنفسه" ليخرج ما أفاده بغيره كخيرٍ عُلِمَ صدقه بقرينة عادة أو غيرها. والعقلاء: أن التواتر يفيد العلم، لعلمهم (¬4) ببلاد نائية وأمم ماضية وأنبياء وخلفاء وملوك بمجرد الإِخبار كعلمهم بالمُحَسَّات. وحكي عن قوم -قيل (¬5): هم البراهمة (¬6) (¬7)، وهم لا يجوزون على ¬

الله بعث الرسل، وقيل (¬1): هم السُّمَنِيَّة (¬2) فرقة من عبدة الأصنام تقول بالتناسخ-: أنه لا يفيد العلم -وقيل (¬3): يفيد عن الموجود (¬4) لا الماضي- لأن تباينهم يمنع اجتماعهم على خبر كامتناعه (¬5) على حب طعام واحد. ثم: الجملة مركبة من واحد، ويمكن كذبه، فكذا هي. ويلزم (¬6) تناقض المعلومين بتعارض تواترين، وحصول العلم بنقل [أهل] (¬7) الكتاب ما يضاد الإِسلام. ولأن الضروري لا يختلف (¬8)، ولا يخالَف، وقد فرقنا ضرورة بين المتواتر والمُحَسَّات وخالفناكم. ¬

ورد ذلك: بأنه تشكيك في الضروري، فلا يسمع. ثم: الأول ممنوع. ولا يلزم من ثبوت شيء للواحد ثبوته للجملة، فإِن الواحد جزء العشرة وليست جزءًا منه، والمعلوم الواحد متناه (¬1) لا معلومات الله. واجتماع التواترين فرض محال. وأخبار أهل الكتاب -فيما ذكروه- لم تتواتر (¬2)، والقاطع يقابله. ولا نسلم أن الضروري لا يتفاوت، ولا يلزم منه (¬3) أنه لا يفيد العلم، ثم: (¬4) للاستئناس (¬5) والمخالفة عناد كما (¬6) حكي (¬7) عن بعض السُّوفُسْطائيَّة (¬8) -وقال ابن ¬

مسألة

عقيل (¬1): أصحاب سُوفُسْطا (¬2) -: نعلم أن لا علم أصلاً، وعن بعضهم: لا علم لنا بمعلوم، وعن بعضهم: لا ننكر العلم لكن لا تقوى عليه القوة البشرية، وعن بعضهم: من اعتقد شيئًا (¬3) فهو كما اعتقده. والجواب واحد. (¬4) وأنكر الملحدة والرافضة العلم بالعقل، لتناقض, قضاياه لاختلاف العقلاء. وهذا تناقض منهم، مع أن العقل حجة الله على المكلف، واختلاف العقلاء لقصور علم أو تقصير في شرط النظر. ثم: جميع ذلك شبه لا أثر لها مع العلم كالحسيات (¬5) مع أن النظر يختلف فيها والسماع. وقالت اليهود (¬6): "من شرطه أن لا يكذب به أحد". وهذا باطل. مسألة عند أصحابنا -منهم القاضي في العدة (¬7) - وعامة الفقهاء والمتكلمين: أن العلم الحاصل بالتواتر ضروري. ¬

واختار القاضي في الكفاية (¬1) وأبو الخطاب (¬2): نظري، وقاله (¬3) الكعبي وأبو الحسين البصري (¬4) المعتزليان والدقاق (¬5) (¬6) وأبو المعالي (¬7). وعند الغزالي (¬8): ضروري بمعنى عدم الحاجة إِلى الشعور بالواسطة مع حضورها (¬9) في الذهن، غير ضروري (¬10) بمعنى استغنائه (¬11) عنها، فلا بد منها. وقال بعض أصحابنا (¬12) لفظية: مراد الأول بالضروري: ما اضطر العقل ¬

إِلى تصديقه، والثاني: البديهي الكافي في الجزم به تصور طرفيه، والضروري منقسم إِليهما. وتوقف (¬1) المرتضى (¬2) الشيعي (¬3) والآمدي (¬4). وجه الأول: لو كان نظريًا لافتقر إِلى توسط المقدمتين، ولما حصل لمن لا يتأتى له (¬5) كصبي ونحوه، ولساغ الخلاف فيه عقلاً كبقية النظريات. الوجه الثاني: لو كان ضروريًا ما افتقر، ولا يحصل إِلا بعد علم أن المخبر عنه مُحَسٌّ من جماعة لا داعي لهم إِلى الكذب، وأن ما كان كذلك ليس بكذب، فيلزم كونه صدقًا. رد: بمنع افتقاره إِلى سبق علم ذلك، بل يعلم ذلك عند حصول العلم بالخبر. ¬

ثم: حاصل بقوة قرينة (¬1) من (¬2) الفعل، فالنظر لا يحتاجه. قالوا: صورة الترتيب (¬3) ممكنة. رد: مطرد في كل ضروري (¬4). قالوا: لو كان ضروريًا (¬5) لعلم كونه ضروريًا ضرورة؛ لعدم حصول علم ضروري لا يشعر بضرورته. (¬6) رد: معارض بمثله في النظري. (¬7) ثم: لا يلزم من حصول (¬8) العلم الشعور بالعلم ضرورة، وإن سلّم فلا الشعور بصفته (¬9) ضرورة. قالوا: كالعلم عن خبر الله ورسوله. رد: لتوقفه على معرفتهما، وهي نظرية. ¬

مسألة

مسألة للمتواتر شروط متفق عليها: ففي المخبرين: أن يبلغوا عددًا يمتنع معه التواطؤ على الكذب لكثرتهم -وفي بعض كلام القاضي (¬1)، وذكره ابن عقيل عن أصحابنا: لكثرتهم أو لدينهم وصلاحهم- مستندين إِلى الحس، مستوين في طرفي الخبر ووسطه. وذكر الآمدي (¬2) من (¬3) المتفق عليه كونهم بما أخبروا به عالمين لا ظانين، واعتبره في الروضة (¬4)، واعتبره في التمهيد (¬5) -إِن قلنا: هو نظري- لأنه (¬6) لا يقع به العلم، ولأن علم السامع فرع على علم المخبر (¬7). كذا قال. ولم يعتبره القاضي وغيره (¬8) من أصحابنا وغيرهم؛ لأنه إِن أريد كلهم فباطل لجواز ظن بعضهم، وإن أريد بعضهم فلازم من استنادهم إِلى الحس. ¬

ويعتبر (¬1) تأهل المستمع (¬2) للعلم، وعدمه (¬3) حال الإِخبار؛ لامتناع تحصيل الحاصل، وأن لا يعلمه السامع ضرورة، قال بعضهم (¬4): وأن لا يعتقد خلافه لشبهة دليل (¬5) أو تقليد. (¬6) وسبق في المسألة قبلها: أن من قال: "نظري" شَرَطَ سبق العلم بجميع ذلك، ومن قال: "ضروري" فلا، وضابطه: العلم بحصولها عند حصول العلم بالخبر، لا أن (¬7) ضابط حصول العلم به سبق حصول العلم بها. * * * واختلف: هل يعتبر في التواتر عدد؟ فقيل: يعتبر خمسة، وقيل: أربعة، وقيل: اثنان، وقيل: عشرة، وقيل: اثنا عشر بعدد النقباء (¬8) المبعوثين، وقيل: عشرون لقوله: (إِن يكن (¬9) ¬

منكم عشرون) (¬1)، وقيل: أربعون كعدد الجمعة، وقيل: سبعون لاختيار موسى (¬2)، وقيل: ثلاثمائة ونيِّف بعدد أهل بدر (¬3)، وقيل: ألف وسبعمائة كبيعة الرضوان. (¬4) وعند (¬5) أصحابنا والمحققين: لا ينحصر في عدد، وضابطه: ما حصل العلم عنده، وذكره في التمهيد (¬6) عن أكثر العلماء -وعلى هذا يمتنع (¬7) الاستدلال بالتواتر على من لم يحصل له العلم منه- للقطع به (¬8) من غير ¬

علم بعدد خاص، والعادة تقطع بأنه لا سبيل إِلى وجدانه لحصوله بتزايد (¬1) الظنون على تدريج خفي كحصول كمال العقل به. (¬2) ولا دليل للحصر، وما سبق -مع عدم مناسبته- مضطرب متعارض، ولا يحصل العلم عند عدد من ذلك ولا بد، بل يختلف باختلاف قرائن التعريف وقوة السماع والفهم (¬3) والوقائع. وقول (¬4) ابن الباقلاني وأبي الحسين المعتزلي: "من حصل بخبره علم بواقعة [لشخص] (¬5) حصل بمثله بغيرها (¬6) لشخص آخر" إِنما أرادا مع التساوي مع كل وجه -ومثله بعيد عادة- وإلا لم يصح. وقال القاضي (¬7) وأبو الطيب (¬8) وابن الباقلاني (¬9) والجبائي (¬10): لكن ¬

لا يحصل بأربعة -وذكره ابن برهان (¬1) إِجماعًا- لأنه لو حصل بهم حصل بخبر كل أربعة كالجم الغفير، فيعلم الحاكم صدقهم ضرورة، فيكون ورود الشرع بالسؤال عن عدالتهم باطلاً. واحتج بهذا (*) في التمهيد (¬2) على من حَدَّ بأربعة، فدل على موافقته. رد: حصول العلم بفعله تعالى، فلا يلزم اطراد، ثم: الشهادة آكد. ورد بعض أصحابنا (¬3) ذلك: بأنه فرق (¬4) في العمل أو الظن بين مخبر ومخبر، كذا في العلم، والعلم بتأثير الصفات ضروري، ثم (¬5): غير الأربعة كهي في السؤال فلا اختصاص، ثم: القضاء أمره (¬6) مضبوط (¬7) ظاهر للعدل (¬8)، ولهذا لا يحده (¬9) بعلمه، لكن لو شهد بالأمر من أفاد خبرهم العلم لكل أحد فهذا فيه نظر، لكن لا يكاد يقع لإِمكان التواطؤ. ¬

وقال أيضًا: إِن القاضي (¬1) ذكر أن الحاكم يحكم (¬2) بالتواتر (¬3). ... ولا يشترط غير ذلك. وشرط بعض الشافعية الإِسلام والعدالة -وبعضهم: إِن طال الزمان- لإِخبار النصارى بقتل المسيح. ورد: بعدم استواء طرفي الخبر ووسطه. وشرط: (¬4) طوائف من الفقهاء: أن لا يحويهم بلد ولا يحصيهم عدد. وشرط قوم اختلاف النسب والدين والوطن. وشرطت الشيعة (¬5): المعصوم فيهم؟ دفعًا للكذب، واليهود (¬6): أهل الذلة والمسكنة فيهم؛ لاحتمال (¬7) تواطؤ غيرهم على الكذب لعدم خوفهم، وهو باطل بحصول العلم ¬

مسألة

بإِخبار غيرهم (¬1)، وهم (¬2) أولى لترفُّعهم عن الكذب. وشرط قوم إِخبارهم طوعًا. وهو باطل؛ فإِن الصدق (¬3) لا يمتنع حصول العلم به، وإِلا (¬4) فات شرط (¬5). مسألة (¬6) إِذا اختلف المتواتر (¬7) في الوقائع كحاتم في السخاء: فما اتفقوا عليه بتضمن أو التزام هو المعلوم. * * * خبر الواحد: ما عدا المتواتر، ذكره في الروضة (¬8) وغيرها، وقيل: ما أفاد الظن، ونُقِض طرده بالقياس، وعكسه بخبر لا يفيده. وذكر الآمدي (¬9) ومن وافقه من أصحابنا وغيرهم: إِن زاد نَقَلَتُه على ¬

مسألة

ثلاثة سمي مستفيضاً مشهوراً، وذكره الإِسفراييني (¬1)، وأنه (¬2) يفيد العلم نظرًا، والمتواتر (¬3) ضرورة. مسألة خبر العدل يفيد الظن، نص أحمد (¬4) في رواية الأثرم (¬5): أنه يعمل به ولا يشهد أنه - عليه السلام - قاله. وأطلق ابن عبد البر وجماعة (¬6): أنه قول جمهور أهل الفقه والأثر والنظر، [وظاهره] (¬7) ولو مع قرينة، وذكره جماعة قول الأكثر. ¬

ونقل (¬1) حنبل (¬2) عن أحمد (¬3): أخبار الرؤية (¬4) [حق] (¬5) نقطع على العلم بها. وقال له المروذي (¬6): هنا إِنسان يقول: "الخبر يوجب عملاً لا علمًا"، فعابه، وقال: لا أدري ما هذا. وفي كتاب الرسالة (¬7) لأحمد بن جعفر (¬8) عن أحمد: لا نشهد على ¬

أحد من أهل القبلة (¬1) في النار، إِلا أن يكون في حديث كما جاء (¬2) نصدقه، ونعلم أنه كما جاء. قال القاضي (¬3): ذهب إِلى ظاهر هذا جماعة من أصحابنا: "أنه يفيد العلم"، وذكره في مقدمة المجرد عن أصحابنا (¬4)، وجزم به ابن أبي موسى من أصحابنا (¬5)، وقاله كثير من أهل الأثر وبعض أهل النظر والظاهرية (¬6) وابن خُوَيْزِ مَنْداد (¬7) المالكي وأنه يخرج على مذهب مالك (¬8). وحمل القاضي (¬9) كلام أحمد: أنه يفيد العلم من جهة الاستدلال بأن تتلقاه الأمة بالقبول، وأن هذا المذهب. وفي التمهيد (¬10) -فيما إِذا تلقته-: "هو (¬11) ظاهر كلام أصحابنا"، ¬

ولم يذكر لنا خلافًا، وقاله المعتزلة (1) وغيرهم. وذكر بعض أصحابنا (2): إِفادته للعلم -إِن تلقَّته بالقبول أو عملت بموجبه لأجله- قول عامة العلماء. زاد بعضهم: من المالكية فيما ذكره عبد الوهاب، والحنفية فيما أظن، والشافعية وأصحابنا، وأن هؤلاء اختلفوا: هل يشترط علمهم بصحته قبل العمل به؟ على قولين. وهما في العدة (3) والتمهيد (4)، قالا: لا يجمعون إِلا بعد القطع بصحته، ولأنه ثبت بذلك صحته. وعند ابن الباقلاني (5) وابن برهان (6) والآمدي (7): لا يفيده فيما تلقته، وقاله بعض أصحابنا (8)، وضَعَّف في الواضح غيره، وأن الصحابة أجمعت على رد ما انفرد به ابن مسعود من صفات الله. كذا قال (9). (1) انظر: المعتمد/ 555. (2) انظر: المسودة/ 241. (3) انظر: العدة/ 900. (4) انظر: التمهيد / 115أ. (5) انظر: البرهان/ 585، والمسودة/ 240. (6) انظر: الوصول لابن برهان/ 72 أ. (7) انظر: الإِحكام للآمدي 2/ 41. (8) كابن الجوزي. انظر: شرح الكوكب المنير 2/ 351. (9) قال في الواضح 1/ 156: وتثبت بخبر التواتر الأصول، ولا تثبت بخبر الواحد إِلا الأحكام، وقد قال بعض أصحابنا: إِذا تلقته الأمة بالقبول صار كالمتواتر في إِثبات الصفات. وليس بصحيح؛ لأن التلقي بالقبول قد يقع لحسن الظن في الراوي أو=

وظاهر ما ذكره في الروضة (¬1) رواية عن أحمد وقول (¬2) الأكثر ومتأخري أصحابنا كقولهم، وقاله (¬3) الإِسفراييني إِن تلقته عملاً لا قولاً (¬4). وعند النظام (¬5) (¬6) يفيد العلم بقرينة، واختاره الآمدي (¬7) وغيره، ¬

وجزم به في الروضة (¬1) في مسألة: "ما أفاد العلم في واقعة أفاده في غيرها"، وقال: القرائن قد تفيد العلم بلا إِخبار. وجه (¬2) الأول (¬3): لو أفاد العلم لتناقض معلومان عند إِخبار عدلين بمتناقضين، فلا يتعارض خبران، ولثبتت (¬4) نبوة مدعي (¬5) النبوة بقوله بلا معجزة، ولكان كالمتواتر فيعارض به (¬6) المتواتر ويمتنع التشكيك بما يعارضه وكذبُه وسهوُه وغلطه، ولا يتزايد بخبر ثان وثالث، ويخطئ من خالفه باجتهاد، وذلك خلاف الإِجماع. ووجه الثاني: لو لم يفده لم يعمل به، لقوله: (ولا تقف ما ليس لك به علم) (¬7)] (إِن يتبعون إِلا الظن) (¬8). رد: لم يرد بالآيتين مسألتنا بدليل السياق وإِجماع المفسرين (¬9)، ثم: المراد ما اعتبر فيه قاطع من الأصول، أو الظن في مقابلة قاطع [بلا دليل، أو ¬

مطلقًا] (¬1)، وعمل به (¬2) هنا (¬3) للدليل القاطع (¬4) وللإِجماع (¬5). قالوا: يلزم عدم حفظ الشريعة (¬6). ورد: المراد بالذكر في الآية (¬7) القرآن إِجماعًا (¬8). ثم: لا يلزم من الجواز (¬9) الوقوع. قالوا: لو لم يفده لم يعمل به في الأصول، ويعمل به (¬10) فيها عند أصحابكم وغيرهم، وذكره ابن عبد البر (¬11) إِجماعًا، وقد قال أحمد: "لا نتعدى القرآن والحديث"، وذكر ابن حامد (¬12) في كفر منكره خلافًا، ¬

ونقل (¬1) تكفيره عن إِسحاق بن راهويه (¬2). رد: لا يعمل به فيها عند ابن عقيل (¬3) وغيره، وجزم به في التمهيد (¬4) في مسألة "التعبد به"؛ لأن طريقها (¬5) العلم، ولا يفيده، والفروع مظنونة. وعند القاضي (¬6) وغيره (¬7): يعمل بما تلقته الأمة (¬8) بالقبول، ولهذا قال أحمد: قد تلقتها العلماء بالقبول. ثم: بمنع اعتبار قاطع في كل الأصول. ¬

ووجه الثالث (¬1): عصمة الإِجماع عن الخطأ. رد: (¬2) عملوا بالظاهر وبما لزمهم، ولا يلزم العلم، والخطأ ترك ما لزمهم. وفيه نظر، لا سيما على القول بأنه بعد القطع (¬3) بصحته. ويلزم الآمدي (¬4) ما ذكره في الإِجماع عن اجتهاد (¬5). ووجه الرابع: العلم بخبر ملك بموت (¬6) ولده مع قرائن، وكذا نظائره. لا يقال: "علم بمجرد القرائن"؛ لأنه لولا الخبر لجاز كونها في موت آخر. ورد القاضي (¬7) وأبو الخطاب (¬8) وغيرهما بالمنع لاحتمال غرض لعبة (¬9) ومبايعة وولاية ودفع أذى وغير ذلك، وقد وقع ذلك (¬10)، ولذلك لا يمتنع التشكيك. ¬

مسألة

مسألة إِذا أخبر (¬1) واحد بحضرته - عليه السلام - ولم ينكر دل على صدقه ظناً -في ظاهر كلام أصحابنا وغيرهم، واختاره الآمدي (¬2) وغيره- لتطرقِ الاحتمال، وقيل: قطعًا. وكذا الخلاف لو أخبر واحد بحضرة جمع عظيم، وسكتوا عن تكذيبه. وقال بعضهم: إِن علم أنه لو كان لعلموه -ولا داعي إِلى السكوت- علم صدقه للعادة. ورد: يحتمل لم يعلمه إِلا واحد أو اثنان، والعادة لا تحيل سكوتهما (¬3) , ثم: يحتمل مانع. (¬4) وحمل القاضي (¬5) الرواية عن أحمد في إِفادة خبر العدل للعلم على صور، منها: هاتان الصورتان. قال بعض أصحابنا (¬6): ومنه (¬7) ما تلقاه - عليه السلام - بالقبول، ¬

مسألة

كإِخباره عن تميم (¬1) الداري (¬2)، ومنه إِخبار شخصيز عن قضية يتعذر عادة تواطؤهما عليها أو على كذب وخطأ. مسألة إِذا انفرد مخبر فيما تتوفر الدواعي على نقله مع (¬3) مشاركة خلق كثير -مثل: أن انفرد بأن ملك مدينة قتل عقب الجمعة (¬4) وسط الجامع أو خطيبها على المنبر- قُطِع بكذبه عند الجميع، خلافًا للشيعة. (¬5) لنا: العلم بكذب مثل هذا عادة، فإِنها (¬6) تحيل السكوت عنه (¬7)، ولو ¬

جاز كتمانه لجاز الإِخبار عنه بالكذب وكتمان مثل بغداد. وبمثله نقطع بكذب مدعي (¬1) معارضة القرآن، (¬2) والنص على علي (¬3) كما تدعيه الشيعة. ولم تنقل (¬4) شرائع الأنبياء لعدم الحاجة -ونقلت شريعة موسى وعيسى لتمسكِ قوم بهما- ولا كلام المسيح في المهد لأنه قبل ظهوره ¬

واتباعه (¬1). ومعجزات نبينا: ما كان بحضرة خلق تواترًا (¬2)، ولم يستمر استغناء بالقرآن، وِإلا فلا يلزم (¬3)؛ لأنه نقله من رآه. ومثل: إِفراد (¬4) الإِقامة -وإِفراد (¬5) الحج (¬6) ومسح الخف (¬7) والرجم (¬8) - لم يترك نقله، فمنه ما تواتر، وما لم يتواتر لم يكن بحضرة ¬

مسألة

خلق أو لجواز الأمرين (¬1) أو اختلاف السماع (¬2) أو غير ذلك. وقولهم: يجوز ترك النقل لغرض أو أغراض. رد: بالمنع لما سبق، وأنه لو جاز لجاز كذبهم لذلك (¬3) (¬4)؛ لأنهما قبيح (¬5). مسألة يجوز التعبد بخبر الواحد العدل عقلاً، خلافًا للجبائي. (¬6) لنا: لا يلزم منه محال. وليس احتمال الكذب والخطأ بمانع، وإلا لمنع في الشاهد والمفتي. ولا يلزم الأصول لما سبق (¬7) في إِفادته للعلم، ولا نقل القرآن لقضاء العادة فيه بالتواتر، ولا التعبد به في الإِخبار عن الله بلا معجزة؛ لأن العادة تحيل صدقه بدونها، ولا التناقض (¬8) بالتعارض؛ لأنه ¬

مسألة

يندفع بالترجيح (¬1) أو التخيير أو الوقف، ثم قولوا بالتعبد ولا تعارض (¬2). مسألة يجب العمل بخبر الواحد. وجوزه قوم. وقوم: التعبد (¬3) به عقلاً، لكن هل في الشرع ما يمنعه أو ليس فيه ما يوجبه؟ على قولين (¬4). واعتبر الجبائي (¬5) -لقبوله- موافقة خبر آخر أو ظاهر أو انتشاره في الصحابة أو عمل بعضهم به. وحكي عنه (¬6): أنه اعتبر في خبر الزنا أربعة. ومنعه الرافصة (¬7)، وتناقضوا، فأثبتوا تصدق علي بخاتمه في صلاة (¬8) ونكاح المتعة (¬9) والنقض بلحم ¬

إِبل (¬1). ومنع بعض (¬2) القدرية (¬3) وبعض المعتزلة (¬4) وابن (¬5) داود. قال القاضي (¬6) وغيره: يجب عندنا سمعًا، وقاله (¬7) عامة الفقهاء والمتكلمين. ونصر في الكفاية (¬8): وعقلاً، واختاره أبو الخطاب (¬9)، وقاله (¬10) ان ¬

سريج والقفال (¬1) الشافعيان وأبو الحسين (¬2) المعتزلي. ولم يحتج أحمد (¬3) في وجوب العمل به إِلا بالشرع. لنا: كثر جداً قبوله والعمل به في الصحابة والتابعين شائعًا (¬4) من غير نكير، يحصل به إِجماعهم عليه عادة قطعًا. فمنه: قول أبي بكر -لما جاءته الجدة تطلب ميراثها-: "مالك في كتاب الله شيء، وما علمت لك في سنة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - شيئًا، فارجعي حتى أسأل الناس". فسأل الناس، فقال المغيرة: "حضرت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أعطاها السدس". فقال: "هل معك غيرك؟ ". فقال محمَّد بن مسلمة (¬5) مثله، فأنفذه لها أبو بكر. رواه (¬6) أحمد وأبو داود والنسائي وابن ماجه ¬

والترمذي وقال: حسن صحيح. واستشار عمر الناس في الجنين، فقال المغيرة: "قضى (¬1) فيه النبي - صلى الله عليه وسلم - بغرةٍ عبدٍ أو أمةٍ". فقال: "لتأتين بمن يشهد معك". فشهد له محمَّد بن مسلمة. متفق عليه (¬2). ولأبي داود (¬3) من حديث طاوس (¬4) عن عمر: "لو لم نسمع هذا لقضينا بغيره". ¬

ورواه (¬1) الشافعي (¬2) وسعيد من حديث طاوس عن عمر: أنه سأل عن ذلك، فقال حَمَل بن مالك (¬3): "إِن النبي - صلى الله عليه وسلم - قضى فيه بغرة". وقول عمر ذلك. وطاوس لم يدركه (¬4). ورواه (¬5) الدارقطني [أيضًا] (¬6) موصولاً بذكر ابن عباس (¬7). وأخذ عمر بخبر عبد الرحمن بن عوف في أخذ الجزية من المجوس. رواه البخاري. (¬8) ¬

وكان لا يورث المرأة من دية زوجها حتى أخبره الضحاك (¬1): أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كتب إِليه: أن يورث امرأة أَشْيَم (¬2) من (¬3) دية زوجها. رواه (¬4) مالك وأحمد وأبو داود والترمذي وصححه. وروى هؤلاء (¬5) (¬6) أن عثمان أخذ بخبر فُرَيْعة بنت مالك (¬7) -أخت أبي سعيد الخدري-: أن عدة الوفاة في منزل الزوج (¬8). وفي البخاري (¬9) عن ابن عمر: "أن سعداً (¬10) حدثه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - ¬

مسح على الخفين"، فسأل ابن عمر أباه عنه، فقال: نعم، إِذا حدثك سعد عن النبي - صلى الله عليه وسلم -[شيئًا] (¬1) فلا تسأل عنه غيره. ورجع ابن عباس إِلى خبر (¬2) أبي سعيد في تحريم ربا الفضل. رواه الأثرم وغيره، وقاله الترمذي (¬3) وغيره. وروى سعيد من طرق عدم رجوعه. (¬4) وتحول أهل قباء (¬5) إِلى القبلة -وهم في الصلاة- بخبر واحد. رواه أحمد ومسلم وأبو داود من حديث أبي هريرة (¬6)، ومعناه في الصحيحين من حديث ابن عمر (¬7). ¬

وقال ابن عمر: "ما كنا نرى بالمزارعة (¬1) بأساً حتى سمعت رافع بن خديج (¬2) يقول: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عنها"، فتركها ابن عمر. وللشافعي ومسلم عن ابن عمر: "كنا نخابر (¬3)، فلا نرى بذلك بأسًا، فزعم رافع أن نبي الله - صلى الله عليه وسلم - نهى عنه، فتركناه من أجله". (¬4) وكان زيد بن ثابت يرى أن لا تصدر الحائض حتى تطوف بالبيت، فقال له ابن عباس: "سَلْ فلانة الأنصارية: هل أَمَرها النبي - صلى الله عليه وسلم - بذلك؟ " فأخبرته، فرجع زيد يضحك، وقال لابن عباس: "ما أراك إِلا صدقت". رواه مسلم (¬5) ¬

وغير (¬1) ذلك مما يطول. لا يقال: "أخبار آحاد، فيلزم الدور"؛ لأنها متواترة كما سبق في أخبار الإِجماع. (¬2) ولا يقال: "يحتمل أن عملهم بغيرها"، لأنه محال عادة، ولم ينقل، بل خلافه كما سبق، والسياق يدل عليه. ولا يقال: "أنكر عمر خبر أبي موسى في الاستئذان -حتى رواه أبو (¬3) سعيد، متفق عليه- (¬4) وخبر فاطمة بنت قيس في المبتوتة: "لا سكنى لها ولا نفقة"، رواه مسلم (¬5)، وعائشة خبر (¬6) ابن عمر في تعذيب الميت ببكاء أهله (¬7)؛ لأنهم قبلوه بموافقة غير الراوي ولم يتواتر (¬8)، ولا يدل على ¬

عدم قبوله لو انفرد، وكان عمر يفعل ذلك سياسة -ولهذا قال لأبي موسى: "لم أتهمك (¬1) وخشيت أن يتقول (¬2) الناس" -أو للريبة، ولهذا قال عمر عن خبر فاطمة: "كيف (¬3) نترك كتاب ربنا لقول امرأة، حفظت أو نسيت؟ "، وقالت عائشة عن ابن عمر: "ما كذب (¬4)، ولكنه وَهِمَ" -متفق عليه- أي: لم يتعمد. ولا يقال: "عملهم بها لكونها أخبار مخصوصة (¬5) " للعلم بأن (¬6) ¬

عملهم لظهور صدقها لا لخصوصها كظاهر الكتاب (¬1) والمتواتر. وأيضًا: تواتر (¬2) أنه - عليه السلام - كان يبعث الآحاد إِلى النواحي لتبليغ الأحكام، مع العلم بتكليف المبعوث إِليهم العمل بذلك. ولا يقال: "هذا من الفتيا للعامي"؛ لأن الاعتماد على كتبه مع الآحاد إِلى الأطراف وما يأمر به من قبض زكاة وغير ذلك، وعمل به الصحابة ومن بعدهم وتأسوا به، وذلك مقطوع به. فإِن قيل: قد بعث الآحاد إِلى الملوك في الإِسلام، ولا يقبل فيه واحد. رد: بالمنع (¬3) عند القاضي وغيره، وفي الروضة (¬4) وغيرها: بعثهم لتبليغ الرسالة (¬5). ورده (¬6) أبو الخطاب (¬7): "بأن دعاءه إِلى الإِسلام انتشر في الآفاق، فدعاهم للدخول فيه، على أن ذلك طريقه العقل"، أي: وبعث للتنبيه على ¬

إِعمال فكر ونظر، وقاله بعضهم. واستدل جماعة من أصحابنا وغيرهم بمثل: (إِن الذين يكتمون) (¬1) (إِن جاءكم فاسق) (¬2)] (فلولا نفر) (¬3) الآيات. واعترض وأجيب كما (¬4) سبق (¬5) في آيات الإِجماع. قالوا وأجيب بما سبق (¬6) في عدم العلم (¬7) به (¬8)، ثم: يلزمهم للمنع (¬9) ¬

دليل (¬1) (¬2) قاطع، (¬3) وقول (¬4) الشاهد (¬5) والمفتي والطبيب. واعترض: بخصوص هذا وعموم الرواية. ورد: بأصل الفتوى (¬6). وقال أبو الخطاب (¬7): مذهب كثير من هذه الطائفة: لا يلزم قبول مفت واحد. (¬8) وأما (¬9) توقفه (¬10) - عليه السلام - عن قبول ذي اليدين في السلام من الصلاة عن نقص، حتى أخبره (¬11) أبو بكر (¬12) وعمر؛ فلأنه لا يقبل ¬

فيه واحد، ثم: للريبة لظهور الغلط (¬1)، ثم: لم يتواتر (¬2). واحتج القائل به عقلاً: بأن العمل بالظن في تفصيل جمعة عُلِم وجوبها يجب عقلاً، كإِخبار عدل بمضرة شيء، وقيام من تحت حائط مائل يجب؛ لأنه في تفصيل ما علم وجوبه وهو اختيار دفع المضار ,والشعبي - صلى الله عليه وسلم - بعث للمصالح ودفع المضار, فالخبر تفصيل لها. رد: العقل لا يحسن (¬3)، ثم: لم يجب في العقلي بل هو أولى (¬4)، وإن سلم (¬5) - عملاً بالعادة، ولمعرفة المصلحة فيها وظن المضرة بالمخالفة- منع في الشرعي لعدم ذلك، وإن سلم فهو قياس (¬6) ظني في الأصول. ثم: المسألة دليلها قطعي عند العلماء، وعند الآمدي (¬7) وغيره: ظني، وسبق (¬8) في الإِجماع مثله، فهنا أولى. * * * ¬

فأما (¬1) إِن كان للعلم طريق لم يجز العمل بخبر الواحد، ذكره القاضي (¬2) وغيره هنا. وذكر بعض (¬3) أصحابنا (¬4) عن أبي الخطاب: إِن أمكنه سؤاله -عليه السلام- فكاجتهاده، واختياره (¬5): لا يجوز، وأن بقية أصحابنا -القاضي وابن عقيل- يجوز إِن أمكنه سؤاله أو الرجوع إِلى التواتر محتجين به في المسألة. [كذا قال]. (¬6) وذكر القاضي (¬7) وأبو الخطاب (¬8) المسألة فيما بعد، وجزما بالجواز خلافاً لبعضهم اكتفاء بقول السعاة (¬9) وغيرهم، ولا يمتنع في الأحكام كالوضوء بما لا قطع بطهارته -وعنده نهر مقطوع به- وكذا ذكر ابن عقيل. وفي التمهيد (¬10) -في كون قول الصحابي حجة-: منع عدول ¬

الشرائط في الراوي

متمكن من العلم إِلى الظن، وجوزه بعضهم (¬1). قال: ولا يصح؛ لأنه لا يجوز تعارضهما. (¬2) * * * الشرائط في الراوي منها: العقل إِجماعًا. ومنها: البلوغ عندنا وعند الجمهور (و)؛ لاحتمال كذبه كالفاسق، بل أولى؛ لأنه (¬3) مكلف يخاف العقاب. واستدل: بعدم قدرته على الضبط. ونقض: بالمراهق. وبأنه لا يقبل إِقراره على نفسه، فهنا (¬4) أولى. (¬5) ونقض: بمحجور عليه وعبد. (¬6) وعن أحمد (¬7): تقبل شهادة المميز، وعنه: ابن عشر (¬8) ¬

-واختلفت (¬1) الصحابة (¬2) والتابعون فيها- فهنا أولى. وقال بعض (¬3) أصحابنا: قد (¬4) يتخرج فيه (¬5) روايتان كشهادته. قولهم: يصح الائتمام به بناء على خبره بطهره، وأذانه لبالغ. رد: بالمنع، ثم: لا تقف صحة صلاة المأموم على ذلك (¬6). وفيه نظر. وإن تَحَمل صغيرًا [عاقلاً ضابطًا] (¬7) وروى كبيرًا قُبِل عند أحمد (¬8) والجمهور؛ لإِجماع الصحابة ومن بعدهم على قبول مثل ابن عباس (¬9) وابن الزبير (¬10)، ولإِسماع الصغار، وكالشهادة وأولى. ¬

ومنها: الإِسلام إِجماعًا؛ لتهمة عداوة الكافر للرسول وشرعه. ولا تقبل رواية مبتدع داعية عند جمهور العلماء، منهم: الشافعية، (¬1) وجزم به القاضي (¬2) وأبو الخطاب (¬3) وغيرهما، وعلَّلوا بخوف الكذب لموافقة هواه، ونُقِض: بالداعية في الفروع. ولم يفرق الحنفية (¬4) والآمدي (¬5) وجماعة بين الداعية وغيره. وقبله بعض أصحابنا وغيرهم، وحكي عن الشافعي (¬6). وقال ابن عقيل -في الكفاءة من الفصول (¬7) -: إِن دعا كَفَرَ، قال: والصحيح لا كفر؛ لأن أحمد أجاز الرواية عن الحرورية والخوارج. ¬

وفي مبتدع غير داعية روايات عن أحمد (¬1): القبول -اختاره أبو الخطاب (¬2)، وقاله أبو الحسين (¬3) المعتزلي وغيره، وأطلقه الحنفية (¬4) - لعدم علة المنع، (¬5) ولما في الصحيحين وغيرهما من (¬6) المبتدعة (¬7) كالقدرية والخوارج (¬8) والرافضة والمرجئة، ورواية السلف والأئمة عنهم، فهو إِجماع. [لا يقال: "قد تكلم في بعضهم"؛ لأنه أريد معرفة حالهم أو للترجيح عند التعارض، ثم: يحصل المقصود بمن لم يُتكلم فيه] (¬9)، ولا يلزم من رده رد الجميع أو الأكثر (¬10) [لكثرة تفسيق الطوائف وتكفير بعضهم بعضًا. ¬

ولأنها حاجة عامة، فهي أولى من تصديقه أنه ملكه وفي استيدانه (¬1) وإِرساله بهدية، وهي إِجماع ذكره (¬2) القرطبي (¬3)، وخص الآية (¬4) به (¬5)، ولا تهمة لعموم روايته له ولغيره]. (¬6) ولأنه يوثق به لتديُّنه، وكفره بتأويل أخطأ فيه، [وهو يظن أنه على حق] (¬7) فلم يبتع غير الإِسلام دينًا بخلاف غيره فإِنه يقدم على ما ¬

يعتقده (¬1) محرماً لغرضه، فمثله يكذب ولا يوثق به. واعترض بقوله: (إِن جاءكم فاسق) الآية (¬2). أجيب: بمنع فسقه عند بعض أصحابنا وغيرهم، وقاله ابن عقيل في غير الداعية، وقاله القاضي -في شرح (¬3) الخرقي (¬4) - في المقلد. قال [بعض (¬5) أصحابنا] (¬6): ونهي أحمد عن الأخذ عنهم إِنما هو لهجرهم، وهو يختلف بالأحوال والأشخاص، ولهذا لم يرو الخلال عن قوم لنهي المروذي، ثم روى عنهم بعد موته، ولهذا (¬7) جعل القاضي (¬8) الدعاء (¬9) إِلى البدعة قسمًا غير داخل في مطلق العدالة. ¬

ثم: المراد (¬1) غير البتدع بدليل ما سبق وسببها (¬2) وسياقها. والثانية: لا يقبل، اختاره القاضي (¬3) وغيره (وم) وقاله ابن الباقلاني والجبائية (¬4) والآمدي (¬5) وجماعة (¬6)، كما (¬7) لو تديَّن بالكذب (¬8) كالخَطَّابية (¬9) من الرافضة، لما (¬10) سبق. ¬

والثالثة: يقبل مع بدعة مفسقة لا مكفرة (وش) وأكثر الفقهاء وبعض الحنفية (¬1)، لعظم الكفر، فيضعف العذر، ويقوى عدم الوثوق، ولم يفرقوا بين المكفر (¬2) وغيره. (¬3) وقد قال أبو الخطاب (¬4) -عن قول أحمد (¬5): يُكتب عن القدرية-: وهم عنده كفار. وكذا اختاره بعض الشافعية. (¬6) وقال بعض (¬7) الأصوليين (¬8): (¬9) من كَفَّره فهو كالكافر عنده، وأن الخلاف في قبوله مع بدعة واضحة، وإلا قُبِل لقوة الشبهة من الجانبين. وقال بعض أصحابنا (¬10): كلام أحمد يفرق بين أنواع البدع وبين الحاجة إِلى الرواية عنهم وعدمها. ¬

قال أحمد (¬1): "احتملوا من المرجئة الحديث، ويُكتب عن القدري إِذا لم يكن داعية"، واستعظم الرواية عن رجل (¬2)، وقال: ذاك جهمي امتحن فأجاب. وأراد: بلا إِكراه. وفي شرح مقدمة (¬3) مسلم: إِن العلماء من المحدثين والفقهاء والأصوليين قالوا: لا تقبل رواية (¬4) من كفر ببدعته اتفاقًا. * * * أما (¬5) الفقهاء: فذكرهم القاضي وغيره في أهل الأهواء، وخالفه ابن عقيل وغيره، وهو المعروف عند العلماء وأولى. فمن شرب نبيذًا مختلفاً فيه: فالأشهر عندنا: يحد ولا يفسق (وش) (¬6)، وفيه نظر؛ لأن الحد أضيق، ورد الشهادة أوسع، ولأنه يلزم من الحد التحريم فيفسق به، أو إِن تكرر. ¬

وعن أحمد: يفسق، اختاره في الإِرشاد (¬1) والمبهج (¬2) (وم)؛ (¬3) لأنه يدعو إِلى المجمع عليه (¬4)، وللسنة المستفيضة (¬5) وعن أحمد: نفيهما، اختاره بعض أصحابنا، وقاله (¬6) أبو ثور (¬7)، للخلاف فيه كغيره، ولئلا يفسق بواجب لفعله معتقدًا وجوبه في موضع، ولا أثر لاعتقاد الإِباحة. ومثل المسألة متعة النكاح إِن قيل: لا إِجماع فيها، ولهذا سوى بينهما القاضي (¬8) في الأحكام السلطانية (¬9)، وكذا ربا الفضل، والماء من الماء. ¬

وذكر بعض أصحابنا -قياس رواية (¬1) فسق الشارب- من لعب بشَطرَنْج وتسمع غناء بلا آلة، وذكر بعضهم رواية فيمن أخر الحج قادرًا، ونقله صالح (¬2) والمروذي (¬3) في تأخير الزكاة. وهذا (¬4) كله في مجتهد (¬5) ومقلد، وإلا فلا يجوز أن يقدم على ما لا يعلم (¬6) جوازه إِجماعًا، واختلف كلام القاضي في فسقه، وفَسَّقه ابن الباقلاني (¬7)، وقال: ضم جهلاً إِلى فسق، ورده بعض الشافعية (¬8): بالفرق بعدم الجُرْأة (¬9). وفَسَّق (¬10) ابن عقيل عامياً شرب نبيذاً، ولا يعارض ذلك قوله: من زوج أمته أو أم ولده، ووطئها جهلاً: هل يأثم لتركه السؤال أم لا لعدم شكه في ¬

التحريم؟ فيه احتمالان. يعني: لعذره (¬1) بالاستصحاب، وكذا جمعه في الكافي (¬2) -في بطلان الصلاة بكلام الجاهل- بينه وبين الناسي بعدم التأثيم (¬3). واستقصاء ذلك وبيان حكم البدع في الفقه. قال الحلواني (¬4) من أصحابنا: ولا يحكم بفسق مخالف في أصول الفقه، وبه قال جماعة الفقهاء والمتكلمين، خلافًا لبعض المتكلمين (¬5). كذا أطلقه، وسبق (¬6) في الإِجماع وخبر الواحد، ويأتي (¬7) في الأمر. * * * ومنها: الضبط، لئلا يغير اللفظ والمعنى، فلا يوثق به، قال أحمد (¬8): لا ينبغي لمن لم يعرف الحديث أن يحدث به. والشرط غلبة (¬9) ضبطه وذكره على سهوه، لحصول الظن إِذًا، ذكره ¬

الآمدي (¬1) وجماعة، وهو محتمل. وفي الواضح: قول أحمد -وقيل له: متى يترك حديث الرجل؟ - قال: إِذا غلب عليه الخطأ. وذكر أصحابنا في الفقه (¬2): لا تقبل (¬3) شهادة معروف بكثرة غلط وسهو ونسيان، ولم يذكروا هنا شيئًا، فالظاهر منهم التسوية، وذكره جماعة من الشافعية (¬4) وغيرهم، قالوا: إِذا لم يحدث من أصل صحيح. فإِن جهل حاله لم يقبل، ذكره في الروضة (¬5) وغيرها؛ لأنه لا غالب لحال الرواة. وفيه نظر، وأنه (¬6) يحتمل ما قال الآمدي (¬7): يُحمل على غالب حال الرواة، فإِن جهل حالهم اعتبر (¬8) حاله. فإِن قيل: ظاهر (¬9) (¬10) حال العدل لا يروي إِلا ما يضبطه، وقد ¬

أنكر (¬1) على أبي هريرة (¬2) الإِكثار، وقُبِل (¬3). (¬4) ود: لكنه (¬5) لا يوجب ظنا للسامع، ولم ينكر على أبي هريرة لعدم (¬6) الضبط، بل خيف ذلك لإِكثاره. فإِن قيل: الخبر دليل، والأصل صحته، فلا نتركه (¬7) باحتمال، كاحتمال حدثٍ بعد طهارة. ود: إِنما هو دليل مع الظن، ولا ظن مع تساوي المعارض. (¬8) واحتمال الحدث ورد على يقين الطهر فلم يؤثر. * * * ومنها: العدالة (¬9) -إِجماعًا- لما سبق. ¬

قال في التمهيد (¬1): يحتمل: باطنًا، كالشهادة -وذكره الآمدي (¬2) عن الاَّ كثر، منهم: الشافعي وأحمد- ويحتمل: ظاهرًا، اختاره القاضي (¬3)؛ للمشقة، وللشافعية (¬4) خلاف. ويعتبر (¬5) أن لا يأتي كبيرة للآية (¬6) في القاذف، وقيس عليه (¬7). وقال أصحابنا: إِن قذف بلفظ الشهادة قبلت روايته؛ لأن نقص العدد ليس من جهته، وقد اختلفوا (¬8) في الحد، زاد في العدة (¬9): وليس بصريح في القذف، وقد اختلفوا في الحد، ويسوغ فيه الاجتهاد، ولا ترد الشهادة بما ¬

يسوغ فيه الاجتهاد. وكذا زاد ابن عقيل، و [قد] (¬1) قال: نص على الشهادة، فالخبر أولى. كذا قال، وهو سهو. وجزم صاحب المغني (¬2) برد شهادته (¬3) وبفسقه، لقول عمر لأبي بكرة (¬4): "إِن تبتَ قبلتُ شهادتك" (¬5). احتج به أحمد وغيره، واتفق (¬6) الناس على الرواية عن أبي بكرة. والمذهب عندهم: يحد. وعن أحمد والشافعي (¬7): لا، فيتوجه منها بقاء عدالته، وقاله ¬

الشافعية (¬1)، وهو معنى ما جزم به الآمدي (¬2) ومن وافقه، وأنه ليس من الجرح؛ لأنه لم يصرح بالقذف، اقتصروا على هذا، وكيف يقال مع حده عند الأئمة (¬3) الأربعة (¬4)؟ وصرح الإِسماعيلي (¬5) بالفسق، وفَرَّق بأن الرواية (¬6) لا تهمة فيها، وبأنه لم (¬7) يمتنع من قبوله أحد مع إِجماعهم على منع الشهادة، فأجرى قبول خبره مجرى الإِجماع. كذا قال. والأظهر العمل بالآية، وهذا رام [وإِلا لم يحد] (¬8)، ولا وجه للتفرقة كما ¬

قاله الحنفية (¬1) والمالكية، لكن إِن حد لم يقبله الحنفية (¬2) ولو تاب (¬3)، وقضية أبي بكرة واقعة عين تاب منها، فلهذا (¬4) روى عنه الناس، ومات بعد الخمسين. وقال بعض أصحابنا: صرح القاضي (¬5) في قياس الشبه (¬6) من العدة بعدالة من أتى كبيرة، لقوله: (¬7) (فمن ثقلت) (¬8) الآية (¬9). وعن أحمد -فيمن أكل الربا-: إِن أكثر (¬10) لم يُصَلَّ خلفه. قال القاضي (¬11) [وابن عقيل] (¬12): فاعتبر الكثرة. ¬

وفي المغني (¬1): إِن أخذ صدقة محرمة -وتكرر- رُدَّتْ. وأما الصغائر: فإِن كُفِّرَتْ باجتناب الكبائر -كما دل عليه الكتاب (¬2) والسنة (¬3)، وقاله جماعة من أصحابنا وكثير من العلماء، وقاله (¬4) (ع)، زاد ابن عقيل (¬5): أو بمصائب الدنيا- لم تقدح (¬6)، وإلا قدحت؛ لأنه صح عن ابن عباس: "لا صغيرة مع إِصرار، ولا كبيرة مع استغفار". رواه (¬7) ابن ¬

جرير وابن أبي حاتم (¬1). ويتوجه إِن قيل: قول الصحابي حجة، وإلا فلا. ثم جزم صاحب (¬2) الروضة: إِن غلب عليه الطاعات لم يقدح، لقوله: (فمن يعمل) الآية (¬3). وقيل: يقدح تكرار صغيرة. وقيل: تكرارها ثلاثًا. وفي الترغيب (¬4) وغيره: يقدح كثرة الصغائر وإدمان واحدة. والمعاصي كبائر وصغائر ضط جمهور العلماء. ¬

ثم: الأخبار في الصحاح (¬1) وغيرها مختلفة في عدد الكبائر، وكلام العلماء. والكبيرة عند أحمد (¬2): ما فيه حد في الدنيا أو وعيد خاص في الآخرة، لوعد (¬3) الله (¬4) مجتنبيها (¬5) بتكفير الصغائر، ولأنه معنى قول ابن عباس (¬6)، ذكره أحمد وأبو عبيد. وفي المعتمد للقاضي: (¬7) لا يُعلمان إِلا بتوقيف. * * * والكذب من الصغائر في رواية عن أحمد (¬8)، فلا تقدح (¬9) كذبة واحدة، للمشقة وعدم (¬10) دليله، وذكر ابن عقيل في الشهادة من الفصول: ¬

أنه ظاهر مذهب أحمد وعليه جمهور أصحابه. وعن أحمد (¬1): ترد بكذبة واحدة، واحتج أحمد (¬2) بأنه -عليه السلام - رد شهادة رجل في كذبة، وإِسناده جيد، لكنه مرسل، رواه (¬3) إِبراهيم الحربي (¬4) والخلال. وجعله في التمهيد (¬5) -إِن صح- للزجر، وفيه وعيد في منامه (¬6) - عليه السلام - في الصحيح (¬7). ¬

وفي الصحيحين (¬1) من حديث أبي بكرة: أنه - عليه السلام - ذكر شهادة الزور وقول الزور من الكبائر. واختار ابن عقيل في الواضح هذه الرواية، وذكر في الشهادة من الفصول: أن بعضهم اختارها وقاس عليها بقية الصغائر، وأنه بعيد؛ لأنه معصية فيما (¬2) تحصل به الشهادة وهو الخبر. ولهذا المعنى جزم به (¬3) القاضي (¬4) في الشهادة والخبر، للحاجة إِلى صدق المخبر، فهو أولى بالرد مما (¬5) يسمى به فاسقًا، وأخذ هو (¬6) وأبو الخطاب (¬7) من هذه الرواية: أنه كبيرة. ويُرد. (¬8) بالكذب -ولو تدَيَّن في الحديث- عند مالك وأحمد وغيرهما، خلافًا لبعضهم. فأما الكذبة الواحدة في الحديث فتقدح. وتقبل (¬9) توبته في ظاهر كلام جماعة من أصحابنا، وقاله بعضهم ¬

وكثير من العلماء، لكن في غير ما كذب فيه، كتوبته مما أقر بتزويره. وقبلها (¬1) الدامَغاني الحنفي (¬2) فيه، قال (¬3): لأن ردها (¬4) ليس بحكم، ورد الشهادة حكم. ونص أحمد (¬5): لا تقبل مطلقًا، قال القاضي (¬6): لأنه زنديق، فتخرج توبته على توبته (¬7)، وفارق الشهادة؛ لأنه قد يكذب فيها لرشوة أو تقرب إِلى أبناء الدنيا. وقال ابن عقيل: فرق بعيد؛ لأن الرغبة إِليهم بأخبار الرَّجاء أو الوعيد غايته (¬8) الفسق. والغيبة (¬9) والنميمة من الكبائر، وذكرهما جماعة من أصحابنا من الصغائر. (¬10) ¬

ولم يفرق أصحابنا وغيرهم في الصغائر، بل ذكر في التمهيد (*) التطفيف منها، واعتبر التكرار. وقال (¬1) الآمدي ومن وافقه: إِن مثل سرقة (¬2) لقمة والتطفيف بحبة واشتراط أخذ الأجرة على إِسماع الحديث يعتبر (¬3) تركه كالكبائر (¬4) بلا خلاف. كذا قال. وقد قال أحمد (¬5) -في اشتراط الأجرة-: لا يكتب عنه الحديث ولا كرامة. قال القاضي (¬6): هو على الورع؛ لأنه مجتهد فيه. (¬7) وفي التمهيد (¬8): هذا غلط؛ لأنه أكثر دناءة من الأكل على الطريق. يؤيد ما ذكره نقل أبي الحارث: هذه طعمة سوء. ¬

وحمله ابن عقيل على أنه فرض كفاية، [قال] (¬1): فإِن قطعه عن شغله فكنسخ حديث ومقابلته [(هـ) (¬2)]. (¬3) * * * ويعتبر ترك ما فيه دناءة وترك مروءة، كأكله في السوق بين الناس الكثير، ومد رجليه أو كشف رأسه بينهم، والبول في الشوارع، ولعب بحمام، وصحبة أراذل (¬4)، وإفراط في مزح، لحديث أبي مسعود (¬5) البدري: (إِذا لم تستحيِ فاصنع ما شئت). رواه البخاري (¬6)، أي: صنع ما شاء، فلا يوثق به، لكن يعتبر تكرار ذلك كالصغائر. ومن ذلك: من صنعته دَنِيَّة عرفاً -ولا ضرورة- كحَجَّام وزَبَّال وقَرَّاد، قيل: تقدح، وقيل: لا؛ لحاجة الناس إِليها. وكذا حائك وحارس ودَبَّاغ، وقيل: يقبل. (¬7) * * * ¬

وتعتبر هذه الشروط للشهادة. * * * ولا يعتبر للرواية غير ذلك، فتقبل رواية عبد وأنثى وضرير وقريب وعدو؛ لقبول عائشة وغيرها، ولأن حكم الرواية عام للمخبِر والخبَر فلا (¬1) تهمة. ولا الإِكثار من سماع (¬2) الحديث، ولا معرفة نسبه كعدمه، ولا علمه بفقه أو عربية أو معنى الحديث. واعتبر مالك الفقه، ونقل عن أبي حنيفة مثله (¬3) (¬4)، وعنه -أيضًا- إِن خالف القياس. لنا: حديث زيد بن أرقم (¬5): (نضر الله امرءًا سمع منا حديثًا، فحفظه حتى يبلغه (¬6) غيره، فرب حامل فقه إِلى من هو أفقه منه، ورب حامل فقه ليس بفقيه). إِسناده جيد، رواه (¬7) أبو داود والنسائي والترمذي وحَسَّنه. ¬

ورواه (¬1) الشافعي وأحمد بإِسناد جيد من حديث عبد الرحمن بن عبد الله بن مسعود عن أبيه، واختلفوا في سماعه منه (¬2). نضر (¬3) -رواه الأصمعى (¬4) لتشديد الضاد، وأبو عميد لتخفيفها- أي: نعمه الله (¬5) وكانت الصحابة تقبل رواية أعرابي لحديث واحد، وعلى ذلك عمل المحدثين. * * * وما يعتبر من ذلك في الشهادة -والخلاف فيه- في الفقه. * * * ومن عرف بالتساهل في الرواية -كنوم في سماع وقبول تلقين- لم تقبل روايته، كما هو في كلام المحدثين والشافعية وغيرهم؛ لأنه قادح في ¬

مسألة

قياس قول أصحابنا وغيرهم: يحرم التساهل في الفتيا واستفتاء معروف به. مسألة مجهول العدالة لا يقبل عند أحمد (¬1) وأصحابه والجمهور (وم ش). وعن أحمد: تقبل، واختاره بعض (¬2) أصحابنا، وإِن لم تقبل شهادته. وفي الكفاية (¬3) للقاضي: تقبل في زمن لم تكثر فيه الخيانة. وقال (¬4) الحنفية (¬5): إِن رده جميعهم لم يقبل، وإِن اختلفوا فيه قُبِلَ، وإن لم يرد ولم يقبل جاز قبوله -لظاهر عدالة السلف (¬6) - ولم يجب، وجَوَّز أبو حنيفة القضاء بظاهر العدالة، أما اليوم فتعتبر التزكية لغلبة الفسق. لنا: عُمِل بخبر الواحد (¬7) للإِجماع، ولا إِجماع ولا دليل (¬8). ولأن (¬9) الفسق مانع (¬10)، كجهالة الصبا والكفر. ¬

قالوا: الفسق سبب التثبت (¬1)، فإِذا انتفى انتفى (¬2)، وعملاً بالظاهر، وقبول الصحابة. رد: ينتفي (¬3) بالخبرة (¬4) والتزكية، وبمنع الظاهر (¬5) والقبول. ويقبل الخبر بالملك والذكاة ولو من فاسق (¬6) وكافر، للنصوص وللحاجة، والأشهر لنا: في المجهول، وأنه (¬7) متطهر فيصح الائتمام به، (¬8) لا أن (¬9) الماء طاهر أو نجس في ظاهر مذهبنا والشافعية (¬10)، وقبله الآمدي (¬11) ومن وافقه مع فسقه. قالوا: كروايته عقب إِسلامه. أجاب في الروضة (¬12) والآمدي (¬13) بمنعه لاستصحابه ¬

للكذب (¬1)، وتسليمه؛ لأنه يعظِّمه ويهابه. ويتوجه أن يحتمل عدالة كل من اعتنى بالعلم، وقاله (¬2) ابن عبد البر، واحتج بقوله - عليه السلام -: (يحمل هذا العلم من كل خَلَف عدوله، ينفون عنه تحريف الجاهلين وإبطال المبطلين وتأويل الغالين). رواه الخلال وابن عدي (¬3) والبيهقي (¬4)، وله طرق (¬5) ¬

وقال مهنا (¬1) لأحمد: كأنه موضوع. قال: لا، هو صحيح. قلت: سمعته أنت؟ قال: من غير واحد (¬2). ولقائل أن يجيب عنه بضعفه (¬3)، ثم بتقدير لام الأمر في (¬4): (يحمل)، وهو (¬5) جائز لغة، واختاره (¬6) الزَّجَّاج في: (يحذر (¬7) المنافقون) (¬8). ¬

مسألة

مسألة يكفي جرح الواحد وتعديله في الرواية عند أحمد (¬1) وأصحابه والجمهور (و). واعتبر قوم العدد، وبعض المحدثين (¬2) وبعض الشافعية (¬3): في الجرح. ويعتبر في الشهادة (وم ش). وعن أحمد (¬4): كالرواية، اختاره (¬5) أبو بكر من أصحابنا (وهـ) (¬6) وابن الباقلاني. (¬7) وعنه: وفي الشهادة (¬8)، اختاره (¬9) أبو بكر من أصحابنا، وقاله (هـ) وابن الباقلاني. (¬10) ¬

مسألة

واعتبره (¬1) قوم فيهما (¬2). وبعض المحدثين (¬3): في الجرح، وقاله بعض الشافعية. [وبعضهم: وفي التعديل] (¬4). لنا: أن الشرط لا يزيد على مشروطه، ويكفي في الرواية واحد لا الشهادة. قالوا: شهادة. رد: بأنها خبر. قالوا: أحوط. رد: قولنا أحوط، لئلا يضيع الشرع. مسألة مذهب أحمد (¬5) وأصحابه والجمهور، منهم (ش) (¬6): يشترط ذكر سبب الجرح لا التعديل، للاختلاف في سببه بخلاف العدالة. ¬

واشترطه (¬1) بعض أصحابنا (¬2) وغيرهم فيهما؛ للمسارعة إِلى التعديل بناء على الظاهر. وعن أحمد (¬3): عكسه، (¬4) واختاره جماعة منهم ابن الباقلاني (¬5) -[وحكي عن الحنفية، وكأنه أُخِذ من الشهادة، وإِنما قولهم الأول]- (¬6) حملاً لأمره على السبب الصحيح. ويتوجه أن يحتمل هذا إِن كان عالمًا بذلك وإِلا لم يقبل، وقاله أبو المعالي (¬7) والآمدي (¬8)، وذكره عن ابن الباقلاني، عملاً بالظاهر من حال العدل العالم، وقاله مالك في الجرح، واختاره بعض أصحابنا. واشترط قوم السبب في التعديل فقط، ونقل عن ابن الباقلاني (¬9)، لالتباس العدالة لكثرة التصنع. وهذا الخلاف مطلق، والمراد - (¬10) والله أعلم- ما أشار إِليه بعض ¬

أصحابنا وغيرهم: (¬1) لا أثر لمن عادته التساهل في التعديل أو المبالغة فيجرح بلا سبب شرعي أو يعطيه فوق مقتضاه، ويتوجه -أيضًا- أن يراد أن من ضَعَّفه أو وثقه واحد فأكثر -لم يخالف- يعتبر (¬2) قولهم؛ لأنه إِجماع أهل الفن، والعادة تحيل السكوت في مثله، لا سيما مع طول الزمن، وهذا من فائدة وضع كتب "الجرح والتعديل"، وعليه عمل المحدثين. * * * وإذا لم يقبل الجرح المطلق لم يلزم التوقف حتى يبين سببه كالشهادة؛ لأن الخبر يلزم العمل به ما لم يثبت القدح، والشهادة أحمد، ذكره القاضي وأبو الخطاب في مسألة: ما لا نفس له سائلة (¬3). ويتوجه أن يحتمل التوقف؛ لأنه أوجب ريبة، وإلا انسد (¬4) باب الجرح غالبًا، وقاله بعض الشافعية وغيرهم. ومن اشتبه اسمه بمجروح وقف خبره. * * * وتضعيف (¬5) بعض المحدثين للخبر (¬6) يخرج عندنا على الجرح المطلق، ¬

ولا يمنع عند الشافعية، وتقبله (¬1) (¬2) الحنفية (¬3). ومن (¬4) أطلق تصحيح حديث فكتعديل (¬5) مطلق. وعن أحمد: إِذا سمعت أصحاب الحديث يقولون: "حديث غريب أو فائدة"، فاعلم أنه خطأ -أي: لأنه شاذ- وإِذا (¬6) سمعتهم يقولون: "حديث لا شيء"، فاعلم أنه صحيح، أي: لم تُفِد روايته لشهرته. حكاه القاضي (¬7) وجماعة عن حكايته أبي إِسحاق (¬8) عن أبي بكر النَّقَّاش، وهو كذاب، ثم: الشاذ منقسم عندهم، و"لا شيء" للجرح بالاستقراء. * * * ويجوز الجرح بالاستفاضة. ومنعه بعض أصحابنا كالتزكية. وخالف فيها جماعة من أصحابنا، واحتج بعضهم بمن شاعت إِمامته ¬

مسألة

وعدالته من الأئمة. ويتوجه أن هذا احتمال قول ثالث، وأنه المذهب، وهو معنى قول أحمد (¬1) وجماعة، يُسأل واحد منهم عن مثلهم، فيقول: "ثقة لا يسأل (¬2) عن مثله"، وذكر (¬3) بعض الشافعية (¬4) أنه صحيح مذهبهم. مسألة يقدم (¬5) الجرح (و)؛ لأن فيه زيادة، وجمعا بينهما. (¬6) وقيل: الترجيح (¬7)، واختاره بعض أصحابنا (¬8) مع جرح مطلق إِن قبلناه. ويعتبر الترجيح في إِثباتِ معينٍ ونفيه يقينًا. (¬9) ¬

مسألة

مسألة سبق التعديل بالقول. * * * وحكم الحاكم تعديل اتفاقاً، أطلق في الروضة (¬1)، ومراده ما صرح به غيره: حاكم يشترط العدالة. وهو أقوى من تعديله بسبب، ذكره في الروضة (¬2)، للإِلزام (¬3)، وفسقه لو حكم بفاسق. واختار الآمدي (¬4) وغيره التسوية (¬5). * * * وعمله (¬6) به يقينًا (¬7): في كونه تعديلاً قولان للناس، وذكره ¬

القاضي (¬1) والباجي (¬2) المالكي (¬3) تعديلاً (¬4) -وقاله أبو المعالي (¬5)، إِلا فيما العمل به احتياطاً، وقاله في الروضة (¬6) - لفسقه لو عمل بفاسق. وضعف الآمدي (¬7) التعليل باحتمال كونه مجروحاً (¬8) بما لا يراه جارحًا. كذا قال، فيلزمه في الحاكم. وفرق بعض أصحابنا (¬9) بين من يرى قبول مستور الحال أوْ لا، أو يُجْهَل مذهبه (¬10) فيه. ¬

ثم: في الروضة (¬1): هو كتعديله بلا سبب. ومعناه للآمدي (¬2) وقيل: كحكمه به. * * * ورواية العدل ليست تعديلاً عند أكثر العلماء (¬3) من الطوائف (وم ش). وذكر القاضي (¬4) وأبو الخطاب (¬5) عن أحمد روايتين، واختارا أنها تعديل - (وهـ) (¬6) وبعض الشافعية- (¬7) عملاً بظاهر الحال. رد: بالمنع، وبأنه خلاف الواقع، وبعدم الدليل. ¬

وليس عن أحمد كلام مطلق في المسألة، (¬1) فلهذا قال بعض أصحابنا (¬2): مذهبه: إِن كانت عادته لا يروي إِلا عن عدل فتعديل، وإِلا فلا. واختاره أبو المعالي (¬3) وفي الروضة (¬4) والآمدي (¬5) وغيرهم. (¬6) وأشار بعض أصحابنا (¬7): إِن سماه فلا تعديل؛ لعدم الغرر (¬8)، وإِلا فتعديل؛ لئلا تكون روايته ضياعاً. كذا قال. ونقل الجماعة عن أحمد (¬9): أنه كان يكتب حديث الرجل الضعيف، كابن لَهِيعة (¬10) وجابر ¬

الجُعْفي (¬1) وأبي بكر بن أبي مريم (¬2)، فيقال له، فيقول: أعرفه أعتبر به، كأني أستدل به مع غيره، لا أنه حجة إِذا انفرد. ويقول: يقوي بعضها بعضًا (¬3). ورأى ذلك أيضًا. ويقول (¬4): الحديث عن الضعفاء قد يُحتاج إِليه في وقت. وقال (¬5): كنت لا أكتب حديث جابر الجعفي، ثم كتبته أعتبر به. وعجب -أيضًا- من ذلك، وقال: ما أعجب أمر الفقهاء في هذا، ¬

ويزيد بن هارون (¬1) من أعجبهم؛ يكتب عن الرجل مع علمه بضعفه. وظاهر هذا منه: أنه لا يحتج به مع غيره، كما هو ظاهر كلام جماعة، وظاهر الأول: يحتج به، وقاله بعض أصحابنا (¬2) وغيرهم، والمراد: إِلا من ضعفه لكذبه. أما منفرداً فلا يحتج به عند العلماء لاعتبار الشروط السابقة في الراوي، ولهذا قال أحمد (¬3): إِذا جاء الحلال والحرام أردنا أقوامًا هكذا -وقبض كفيه وأقام إِبهاميه- وقال (¬4) أيضًا: شددنا في الأسانيد. وفي جامع (¬5) (¬6) القاضي -في أوقات الصلاة- وفي غيره: أن الحديث الضعيف لا يحتج به في المآثم (¬7). ¬

وقال الخلال (¬1) -في حديث: (الصعيد الطيب وضوء المسلم (¬2) -: مذهبه -يعني أحمد-: أن الحديث الضعيف (¬3) إِذا لم يكن له معارض قال به. ¬

وقال (¬1) -في كفارة وطء الحائض- (¬2): مذهبه في الأحاديث وإِن كانت مضطربة -ولم يكن لها معارض- قال بها. واحتج القاضي (¬3) بحديث مظاهر بن أسلم (¬4): (أن عدة الأمة قرءان) (¬5)، ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

فضعفه خصمه، فطالبه بسببه، ثم قال: مع أن أحمد يقبل الحديث الضعيف. وقال في العدة (¬1) والواضح (¬2): أطلق أحمد القول بالحديث الضعيف، فقال: (الناس أكفاء إِلا حائك أو حَجَّام (¬3)) ضعيف، والعمل ¬

عليه (¬1). وقال -في حديث غَيْلان (¬2): "أنه أسلم على عشر نسوة (¬3) "-: ¬

لا يصح، والعمل (¬1) عليه. فمعنى قوله "ضعيف": عند المحدثين بما لا يوجب ضعفه عند الفقهاء، كتدليس وإرسأل والتفرد بزيادة في حديث. ثم ذكر [في العدة (¬2)] (¬3) ما سبق (¬4) من رواية أحمد عن الضعيف، وقال (¬5): فيه فائدة بأن يروى الحديث من طريق صحيح، فرواية الضعيف ترجيح، أو ينفرد الضعيف بالرواية، فيعلم ضعفه، فلا يقبل. وقال بعض أصحابنا (¬6): قول أحمد (¬7): "أستدل به مع غيره، لا أنه حجة إِذا انفرد" يفيد (¬8): يصير حجة بالانضمام لا منفرداً (¬9). ¬

وقد قال أحمد (¬1) -في رواية عبد الله-: طريقتي: لست (¬2) أخالف ما ضعف من الحديث إِذا لم يكن في الباب ما يدفعه. ولم ير أحمد (¬3) العمل بالخبر في صلاة (¬4) التسبيح لضعفه، فيدل أنه ¬

لا يعمل بالحديث (¬1) الضعيف في الفضائل. واستحبابه (¬2) الاجتماع ليلة العيد في رواية يدل على العمل به ولو كان شعارًا (¬3). وفي المغني (¬4) - (¬5) في صلاة التسبيح-: الفضائل لا يشترط لها صحة الخبر. واستحبها جماعة لا ليلة العيد، فيدل على التفرقة بين الشعار وغيره. وقال بعض أصحابنا (¬6): يعمل به (¬7) في الترغيب والترهيب كالإِسرائيليات والمنامات، ولا يجوز إِثبات حكم شرعي به لا استحباب ولا غيره. والله أعلم. * * * ولا يقبل تعديل مبهم، نحو: "حدثني الثقة أو عدل أو من لا أتهمه (¬8) "، عند بعض أصحابنا، لاحتمال كونه مجروحًا عند غيره، وقاله ¬

أكثر الشافعية. قال أبو الطيب: ولم يذكره الشافعي احتجاجًا على غيره (¬1). وذكره القاضي (¬2) وأبو الخطاب (¬3) وابن عقيل من صور المرسل على الخلاف فيه، وكذا أبو المعالي (¬4)، واختياره (¬5) قبوله، وأن الشافعي أشار إِليه. وقبله بعض أصحابنا (¬6) وِإن لم يقبل (¬7) المرسل والمجهول. وقال بعضهم (¬8): ليس بمرسل في أصح الوجهين. وظهر من ذلك زوال جهالة العين براو واحد -وعزاه بعض الشافعية (¬9) إِلى صاحبي الصحيح؛ لأن فيهما من ذلك جماعة، و [ذكر] (¬10) أن الخلاف ¬

متوجه كتعديل واحد- يؤيده: أن عمرو بن بُجْدان (¬1) تفرد عنه أبو قِلابة (¬2)، وقبله أكثرهم. وذكر (¬3) الخطيب البغدادي (¬4) عن أهل الحديث: لا تزول إِلا باثنين. وذكره البيهقي (¬5) عن البخاري ومسلم. كذا قال. ¬

مسألة

مسألة ترك العمل بشهادة أو رواية ليس (¬1) بجرح؛ لاحتمال سبب سواه. * * * وسبق (¬2). في العدالة حكم قاذف بلفظ الشهادة، وفعل (¬3) ما فيه خلاف. * * * أما التدليس -كقول (¬4) من عاصر الزُّهْري (¬5)، سمع منه في الجملة أم لا: "قال الزهري"، موهمًا أنه سمعه منه، وتدليس (¬6) الأسماء: أن يسمي الرجل أو يصفه بما لا يعرف به- فقال (¬7) أصحابنا وأكثر العلماء: يكره. قال أحمد (¬8) -في رواية حرب (¬9) -: يكره. ¬

ونقل المروذي (¬1): لا يعجبني، هو من الزينة (¬2)، ولا (¬3) يغير اسم رجل لئلا يعرف. وسأله مهنا عن هُشَيْم (¬4)، فقال (¬5): "ثقة إِذا لم يدلس" (¬6)، قلت (¬7): التدليس عيب؟ قال: نعم. وقال بعض أصحابنا (¬8): "هل كراهته تنزيه أو تحريم؟ يخرج على الخلاف لنا في معاريض غير ظالم ولا مظلوم، قال: والأشبه تحريمه (¬9)؛ لأنه أبلغ من تدليس المبيع (¬10)، ومن فعله متأولاً (¬11) لم يفسق". يعني: وإِلا ¬

فالخلاف، وأطلق جماعة الخلاف. * * * وأحمد وأصحابه وجمهور الفقهاء والمحدثين على قبوله (¬1)، ورد أحمد (¬2) قول شُعْبة: التدليس كذب (¬3). وجزم بعض أصحابنا (¬4) وجماعة كثيرة بأن تدليس الأسماء ليس يجرح (¬5). ومن عرف (¬6) بالتدليس عن الضعفاء لم تقبل روايته حتى يبين السماع عند بعض أصحابنا، وعليه المحدثون، وقاله أبو الطيب (¬7) وغيره من الشافعية، وسبقت (¬8) رواية مهنا. وقال بعض أصحابنا (¬9): من كثر منه التدلس لم تقبل (¬10) عنعنته. ¬

ويتوجه أن يحتمل تشبيه ذلك بما سبق (¬1) في الضبط من كثرة السهو وغلبته (¬2). وما في البخاري ومسلم من ذلك محمول على السماع من طريق آخر. كذا قيل. وقد قيل لأحمد في رواية أبي داود (¬3): الرجل يعرف بالتدليس، يحتج (¬4) بما لم يقل فيه: حدثني أو سمعت؟ قال: لا أدري. قلت: الأعمش متي تُصاب له الألفاظ؟ قال: يضيق هذا إِن لم يحتج به. * * * أما الإِسناد المعنعن -بأي لفظ كان- فهو على الاتصال عند أحمد (¬5) وعامة المحدثين -خلافاً لبعضهم- عملاً بالظاهر، والأصل عدم التدليس. ونقل أبو داود (¬6) عن أحمد: "أن فلانًا" ليست للاتصال. وأطلق (¬7) القاضي (¬8) وغيره وبعض العلماء، فلم يفرقوا بين المدلس وغيره، أو علْم إِمكان اللقاء أوْ لا. ولعله غير مراد. ¬

ويكفي إِمكان اللقاء في قول، وهو معنى ما ذكره أصحابنا فيما يرد به الخبر وما لا يرد، وذكر مسلم (¬1) أنه الذي عليه أهل العلم بالأخبار قديمًا وحديثًا، وقصد رد قول (¬2) ابن المدِيني والبخاري وغيرهما في اعتبار العلم باللقاء، وبعضهم: العلم بالرواية عنه، وبعضهم: طول الصحبة. وظاهر (¬3) الأول: أن من روى عمن لم يعرف بصحبته والرواية عنه يقبل (¬4) ولو اجتمع أصحاب ذلك الشيخ على أنه ليس منهم، وقاله (هـ) وابن برهان (¬5). ولم يقبله (ش)، وقال بعض (¬6) أصحابنا: هو ظاهر كلام أحمد في مواضع، وأكثر المحدثين، وأن الأول يدل عليه كلام أحمد في اعتذاره للراوي في قصة (¬7) هشام (¬8) بن عروة مع زوجته (¬9). ¬

وقد قال ابن عقيل (¬1): المحققون من العلماء (¬2) يمنعون رد الخبر بالاستدلال (¬3)، كرد خبر (¬4) القهقهة استدلالاً بفضل الصحابة المانع من الضحك، ورد عائشة قول ابن عباس في الرؤية (¬5)، وقول بعضهم: إِن قوله: (لأزيدن على السبعين (¬6) بعيد الصحة؛ لأن السنة تأتي بالعجائب. ¬

ولو شهدت بينة على معروف بالخير بإِتلاف أو غصب لم تُرَدّ بالاستبعاد، وهذا (¬1) معنى كلام أصحابنا وغيرهم في رده بما يحيله العقل. والله أعلم. * * * وليس (¬2) ترك الإِنكار شرطًا (¬3) في قبول الخبر عندنا، وأومأ إِليه [أحمد] (¬4)، خلافًا للحنفية، ذكره القاضي في الخلاف في خبر فاطمة بنت ¬

مسألة

قيس ورد عمر له. وكذا (¬1) قال ابن عقيل: جواب من قال: "رده السلف" أن الثقة لا يرد حديثه بإِنكار (¬2) غيره؛ لأن (¬3) معه زيادة. مسألة الصحابة -رضي الله عنهم- عدول (¬4)، ومرادهم من جهل حاله فلم يعرف بقدح. وقيل: كغيرهم (¬5)، وقيل: إِلى الفتن، وقيل: يُرد من قاتل عليًّا. لنا: (كنتم خير أمة) (¬6)، (جعلناكم أمة وسطًا) (¬7)] (والذين معه أشداء على الكفار) (¬8)، والتواتر بامتثالهم الأوامر والنواهي. وادعي في المسألة إِجماع سابق. وتحمل الفتن على اجتهادهم، والعمل به واجب أو جائز. ¬

مسألة

مسألة الصحابي: من رآه - عليه السلام - مسلمًا، عند أحمد (¬1) وأصحابه، وقاله البخاري (¬2) وغيره -قال بعض الشافعية (¬3): هو طريقة أهل الحديث- والمراد: أو اجتمع به، وقاله بعض أصحابنا (¬4) وغيرهم. وزاد الآمدي (¬5) على الرؤية: وصحبه ولو ساعة، وأنه قول أحمد وأكثر أصحابهم. وقال بعض الحنفية (¬6) وابن الباقلاني (¬7) (¬8) وغيرهم: من اختص به. ولعله قول من قال: من أطال المكث معه، وذكره في التمهيد (¬9) عن أكثر العلماء. وقيل: وروى عنه. ¬

احتج بعضهم للأول: بشرف منزلته عليه السلام (¬1). وقال بعض الشافعية (¬2): في التابعي مع الصحابي الخلاف. ووجه الثاني (¬3): قبول تقييد الصحبة بقليل وكثير فكان للمشترك كزيارة (¬4)، ولأنه مشتق كضارب، ولو حلف (¬5) ليصحبنه بر بذلك. احتج أصحابنا بجميع ما سبق. قالوا: صح نفيه عن غير الملازم (¬6)، وأطلق عليه (¬7) كأصحاب الجنة (¬8) والحديث والقرية، والأصل الحقيقة. رد: نفي (¬9) الأخص (¬10) لا يستلزم نفي الأعم (¬11)، والملازمة (¬12) ¬

مسألة

لعرف الاستعمال. * * * ولا يعتبر العلم في ثبوت الصحبة (و)، خلافًا لبعض الحنفية (¬1)؛ فلو قال معاصر عدل: "أنا صحابي" قبل عند أصحابنا والجمهور. وجه المنع - (¬2) ومال إِليه بعض أصحابنا (¬3) - (¬4): للتهمة. رد: بالمنع كروايته. مسألة ما لا يعتبر في الراوي -وما فيه خلاف- سبق (¬5). مسألة في مستند الراوي الصحابي فإِذا قال: "قال - صلى الله عليه وسلم - كذا" حمل على سماعه منه عند أصحابنا وأكثر العلماء؛ لأنه الظاهر. وعند ابن (¬6) الباقلاني (¬7): لا يحمل؛ لاحتماله، وقاله (¬8) أبو ¬

مسألة

الخطاب (¬1)، وذكره قول الأشعرية، وأنه ظاهر قول من نصر أن المرسل ليس بحجة، فظاهره كمرسل؛ لاحتمال سماعه من تابعي. والأشهر: ينبني (¬2) على عدالة الصحابة [لظهور سماعه منهم] (¬3). مسألة إِذا قال: "أمر - عليه السلام - بكذا أو نهى، أو أمرنا أو نهانا" -ونحوه- فهو حجة عند أحمد (¬4) وعامة العلماء، خلافًا لبعض المتكلمين. ونقل (¬5) عن داود قولان (¬6). ومن خالف في التي قبلها ففيها أولى. لنا: أنه الظاهر من حاله؛ لأنه عدل عارف، ومعرفة حقيقة ذلك من اللغة، وهم أهلها، ولا خلاف بينهم فيه، ولهذا ذكره (¬7) للحجة ورجع إليه الصحابة. مسألة إِذا قال: "أمرنا أو نهينا" -ونحوه- فحجه عندنا وعند الأكثر ¬

[منهم: (ش) (¬1)] (¬2)، وذكره بعض الشافعية (¬3) عن أهل الحديث؛ لما سبق، خلافًا (¬4) للكرخي وأبي بكر الرازي (¬5) وابن الباقلاني (¬6) والصيرفي (¬7) وغيرهم. وقال بعض أصحابنا (¬8): إِن اقترن به [أن الأمر على عهده -عليه السلام - لم يتوجه الخلاف] (¬9). وقال (¬10) بعض أصحابنا (¬11): يحتمل أراد أمر الله بناء على تأويل أخطأ فيه، فيخرج قبوله -إِذًا- على كون مذهبه حجة. كذا قال. (¬12) ¬

مسألة

واحتج ابن عقيل (¬1) بأنه لو قال: "رُخص في كذا" فحجة بلا خلاف. كذا قال. مسألة ومثلها: من (¬2) السنة. واختار (¬3) أبو المعالي (¬4): لا تقتضي سنته عليه السلام. مسألة إِذا قال: "كنا على عهد النبي - صلى الله عليه وسلم - نفعل كذا" ونحو ذلك، فأطلق في التمهيد (¬5) والروضة (¬6): أنه حجة، وذكره أبو الطيب (¬7) ظاهر مذهبهم؛ لأنه في معرض الحجة، فالظاهر بلوغه وتقريره. وخالف (¬8) الحنفية (¬9). ¬

مسألة

وأطلق القاضي في الكفاية (¬1) احتمالين (¬2). ويتوجه احتمال: ما يشيع (¬3) مثله فقط حجة، وقاله الشافعي (¬4). ولم يذكر الأصوليون أنه حجة لتقرير الله له. وذكره بعض أصحابنا (¬5) محتجًا بقول (¬6) جابر: "كنا نعزل، والقرآن ينزل (¬7)، لو كان شيء (¬8) ينهى عنه لنهانا عنه القرآن". متفق عليه. مسألة إِذا قال: "كانوا يفعلون كذا" (¬9) فحجة (وهـ) (¬10)، واختاره الآمدي (¬11) ¬

وغيره، وذكروه عن الأكثر، خلافا لقوم من الشافعية وغيرهم، وجزم به بعض متأخري أصحابنا (¬1). كذا قال. وفي شرح مقدمة (¬2) مسلم -عن جمهور المحدثين والفقهاء والأصوليين-: موقوف، فالخلاف (¬3) في قول الصحابي، انتشر أوْ لا. وهو مراد (¬4) القاضي (¬5) وأبي الخطاب (¬6) أنه إِجماع؛ لأنه ظاهر اللفظ في معرض الحجة، وجازت مخالفته لأن طريقه ظني كخبر واحد. واقتصر بعض أصحابنا على قوله: انصرف إِلى فعل الأكثرين. كذا قال، وسَوَّى بين "كنا" و"كانوا"، وكذ اسَوَّى الآمدي (¬7) وغيره، وهو متجه، واقتصار [بعض (¬8)] (¬9) أصحابنا على "كانوا" لا يدل على التفرقة. ¬

مسألة

مسألة قول التابعي: "أمرنا [أو نهينا] (¬1) أو من السنة" كالصحابي عند أصحابنا، وأومأ إِليه أحمد (¬2) في: "من السنة"، لكنه كالمرسل. وقوله: "كانوا" كالصحابي، ذكره القاضي (¬3) وأبو الخطاب (¬4) وابن عقيل (¬5). ومال بعض أصحابنا (¬6) إِلى أنه ليس (¬7) بحجة؛ لأنه قد يعني من أدركه، كقول إِبراهيم (¬8): "كانوا يفعلون" يريد: أصحاب عبد الله (¬9)، وأشار إِلى أنه وجه لنا. وذلك ممنوع. ¬

مسألة

مسألة ومستند غير الصحابي: قراءة الشيخ، أو القراءة عليه، أو إِجازته له، أو مناولته له ما يرويه عنه، أو كتابته له بذلك. فالأول: أعلاها، ذكره في الروضة (¬1) وغيرها، وقاله جمهور المحدثين وغيرهم. وعن أبي حنيفة (¬2) وغيره: القراءة عليه أعلى من (¬3) السماع من لفظه، وذكره (¬4) بعضهم اتفاقًا. وعن مالك (¬5): مثله، والأشهر عنه (¬6) سواء، وعليه أشياخه وأصحابه وعلماء الكوفة والبخاري وغيرهم (¬7). ثم: إِن قصد إِسماعه وحده -أو مع غيره- قال: "حدثنا" و"أخبرنا"، و" قال"، و"سمعته". وإن لم يقصد (¬8) قال: "حدَّث" و"أخبر"، و"قال"، و"سمعته". ¬

وله -إِذا سمع مع (¬1) غيره- قول: "حدثني"، وإذا سمع -وحده- قول: "حدثنا" عند أحمد (¬2) والعلماء. ونقل الفضل (¬3) بن زياد: إِذا سمع مع الناس يقول: حدثني؟ قال: ما أدري، وأحب إِليّ أن يقول: حدثنا. * * * وقراءته أو قراءة غيره عليه تجوز الرواية به عند أحمد (¬4) والعلماء، =خلافا لبعض العراقيين (¬5)، كعرض الحاكم والشاهد على المقر (¬6). ¬

وكرهه (¬1) ابن عُيَيْنَة (¬2) وغيره. * * * وسكوته عند القراءة عليه -بلا موجب من غفلة أو غيرها- الظاهر: أنه كإِقراره، ذكره القاضي (¬3) وغيره، وذكره ابن عقيل عن أصحابنا، وعليه جمهور الفقهاء والمحدثين. * * * ويقول: حدثنا (¬4) وأخبرنا قراءة عليه. ويجوز الإِطلاق في رواية -اختارها الخلال (¬5) وصاحبه (¬6) والقاضي (¬7) (¬8) وغيرهم، وقاله (هـ م) وعلماء الحجاز والكوفة والبخاري ¬

وغيرهم، وذكره القاضي (¬1) عن الشافعية- لأنه معناه. وعنه (¬2): لا. وقاله جماعة من المحدثين (¬3)؛ لأنه [كذب] (¬4) كما لا يجوز "سمعت" عند الجمهور. وعنه: يجوز "أخبرنا" لا "حدثنا"، وقاله (ش) وأصحابه وعلماء المشرق (¬5). وعنه: جوازهما -وعنه: أخبرنا- فيما أَقَرَّ به لفظًا لا حالاً. * * * وإِذا قال الشيخ: "أخبرنا" أو "حدثنا" لم يجز (¬6) للراوي إِبدال إِحداهما بالأخرى في رواية (¬7)؛ لاحتمال أن الشيخ لا يرى التسوية بينهما. وعنه: يجوز، اختاره الخلال (¬8)، وبناه على الرواية بالمعنى. * * * ¬

وظاهر ما سبق: أن منع الشيخ للراوي من روايته عنه -ولم يسند ذلك إِلى خطأ أو شك- لا يؤثر، وقاله بعضهم. وظاهر ما سبق: أنه ليس له أن يروي إِلا ما سمعه من الشيخ، فلا يستفهمه ممن (¬1) معه ثم يرويه، وقاله جماعة، خلافًا لآخرين. ومن شك في سماع حديث لم تجز روايته مع الشك، ذكره الآمدي (¬2) إِجماعًا. ولو اشتبه بغيره لم يرو شيئًا، فإِن (¬3) ظن عمل به (¬4) عندنا وعند الجمهور. قيل لأحمد (¬5): الشيخ يدغم الحرف، يعرف أنه كذا وكذا، ولا يفهم عنه، ترى أن يروى ذلك عنه؟ قال: أرجو أن لا يضيق هذا. * * * وتجوز الرواية بالإِجازة في الجملة عند أحمد (¬6) وأصحابه وعامة العلماء -وذكره الباجي (¬7) المالكي إِجماعًا، كذا قال- خلافاً لإِبراهيم (¬8) الحربي ¬

من أصحابنا وجماعة من المحدثين وجماعة من الحنفية والشافعية، ونقله (¬1) الربيع (¬2) عن الشافعي؛ لأن معناها: أجزت لك ما لا يجوز شرعًا؛ لأن الشرع لا يجيز رواية ما لم يسمع، ولبطلان الرحلة (¬3)، وخلافًا لبعض الظاهرية. ويجب (¬4) العمل به؛ لأنه كالمرسل. وعند أبي حنيفة ومحمد (¬5): إِن علم المجيز (¬6) ما في الكتاب -والمُحاز له ضابط- جازت، وإلا فلا، لما فيه من (¬7) صيانة السنة وحفظها (¬8). وأجازها (¬9) أبو يوسف، وذلك تخريج من كتاب القاضي إِلى مثله، فإِنَّ عِلْمَ ما فيه شرط عندهما دونه. ¬

وحكى السرخسي (¬1) عن أبي حنيفة وأبي يوسف: المنع. ... ثم: الإِجازة: معيَّن لمعيَّن، نحو: أجزت لك هذا الكتاب. ومثلها -وإن كان دونه (¬2) -: غير معين -كجميع ما أرويه- لمعين. وتجوز بمعين (¬3) وغيره للعموم، ذكره القاضي (¬4)، وقاله أبو بكر (¬5) من أصحابنا في جميع ما يرويه لمن أراده، وقال (¬6) ابن مَنْدَه (¬7) من أصحابنا: أجزت لمن قال: لا إِله إِلا الله، وقاله جماعة من المالكية والشافعية، خلافًا لآخرين. ولا تجوز لمعدوم تبعًا لموجود -كفلان ومن يولد له- في ظاهر كلام جماعة (¬8) من أصحابنا، وقاله غيرهم؛ لأنها محادثة أو إِذن في الرواية ¬

بخلاف الوقف. وأجازها (¬1) أبو بكر (¬2) بن أبي داود السِّجِسْتاني من أصحابنا، وقاله غيره، كما تجوز لطفل لا سماع له في أصح قولي العلماء؛ لأنها إِباحة للرواية، كما تجوز للغائب. ولا تجوز لمعدوم أصلاً، نحو: "أجزت لمن يولد لفلان"، وقاله الشافعية (¬3)، كالوقف عندنا وعندهم (¬4). وأجازهما القاضي وبعض المالكية وغيرهم (¬5). واختار صاحب المغني (¬6) جواز الوقف، فقد يتوجه منه احتمال تخريج. * * * ويقول: أجاز لي فلان. ويجوز: "حدثنا وأخبرنا إِجازة" عندنا وعند عامة العلماء، ومنعه قوم ¬

في: "حدثنا"، وأجازه قوم مطلقًا. * * * والمناولة المقترنة بالإِجازة أو الإِذن في الرواية (¬1) مثلها، وإِلا لم تجز عندنا وعند الجمهور. وقال بعض أصحابنا (¬2): والمنصوص عن أحمد إِنما هو في مناولة ما عرفه المحدِّث. وجوز الزهري ومالك وغيرهما إِطلاق "حدثنا" و"أخبرنا" فيها؛ لأنها كالسماع عندهم، ولم ير (¬3) هذا أحمد (¬4) (وهـ ش) والجمهور. ويكفي اللفظ بلا مناولة. * * * والمكاتبة (¬5) المقترنة بالإِجازة [كمناولة] (¬6). وإِن لم تقترن فظاهر كلام بعض أصحابنا مختلف، وظاهر ما نقل عن أحمد (¬7): ¬

يجوز؛ فإِن أبا مُسْهر (¬1) وأبا تَوْبة (¬2) كتبا إِليه بأحاديث وحدَّث بها، وهو ظاهر ما ذكره الخلال (¬3)، وهو أشهر للمحدثين -وللشافعية (¬4) خلاف- عملاً بالقرينة، فإِنها تضمنت الإِجازة. وتكفي معرفة خطه عندنا وعند الأكثر. ولا يجوز إِطلاق: "حدثنا وأخبرنا"، خلافا لقوم. * * * وجه الرواية بما سبق: أنه تضمن إِخباره به؛ لأن الخبر لا يتوقف على التصريح، بدليل القراءة عليه، فجاز كما تجوز ولا فرق. وصح عنه - عليه السلام -: أنه كان يبعث كتبه مع الآحاد (¬5)، ولم يعلموا ما فيها، ويعمل بها حاملها وغيره. ¬

والشهادة (¬1) آكد إِن سُلِّمَتْ. * * * ومجرد قول الشيخ للطالب: "هذا سماعي أو روايتي" لا تجوز له روايته عنه عندنا وعند غيرنا، لعدم إِذنه، لاحتمال خلل فيه، خلافًا لبعض المالكية وبعض الشافعية وبعض الظاهرية (¬2). وجوزه بعضهم ولو قال: لا تروه عني. * * * ولو وجد شيئًا بخط الشيخ لم تجز روايته عنه، لكن يقول: وجدت (¬3) بخط فلان، وتسمى: الوِجادة. وقال بعض أصحابنا: لا تجوز الرواية برؤية خط (¬4) الشيخ: "سمعت كذا"، سواء قال: "هذا خطي" أو (¬5) لم يقل، وأن أبا الخطاب قال: نص أحمد على جوازه. كذا قال. * * * ¬

مسألة

ويجب العمل بما ظن صحته من ذلك، فلا يتوقف (¬1) على الرواية عند (¬2) أصحابنا والشافعية وغيرهم؛ لعمل الصحابة -رضوان الله عليهم- على كتبه عليه السلام. وذكر بعض المالكية (¬3): أن أكثر المحدثين والفقهاء (¬4) - (¬5) من المالكية وغيرهم- لا يرون العمل به. مسألة من رأى سماعه ولم يذكره فله روايته والعمل به -إِذا عرف الخط- عند أحمد (¬6) والشافعي وأبي يوسف ومحمد؛ لما سبق (هـ). قال أكثر (¬7) أصحابنا وغيرهم: إِذا ظَنَّه، ونقلوه عن هؤلاء -ولهذا قيل لأحمد (¬8): فإِن أعاره من لم يشق به، فقال: كل ذلك أرجو (¬9)، فإِن الزيادة ¬

مسألة

في الحديث لا تكاد تخفى- لأن الأخبار مبنية على حسن الظن وغلبته. وقال بعضهم: إِذا تَحَقَّقَهُ. مسألة تجوز رواية الحديث بالمعنى للعارف عند أحمد (¬1) وأصحابه والجمهور (وهـ ش)، قال أحمد: ما زال الحفاظ يحدثون بالمعنى. وأطلق ابن حامد في أصوله (¬2) -في جوازه- روايتين عن أحمد. فإِن جاز (¬3) فليس بكلام الله، وهو وحي، وإِلا فكلامه. هذا إِن روى مطلقًا، وإِن بين النبي - صلى الله عليه وسلم - أن الله أمر به أو نهى عنه فكالقرآن. وقال حفيد القاضي: ما كان خبرًا عن الله أنه قاله فكالقرآن. وقاله ابن أبي موسى وغيره من أصحابنا. واختار (¬4) أحمد بن يحيى -ثعلب- من أصحابنا المنع، وقال: "ما من لفظة في كلام العرب إِلا وبينها وبين صاحبتها فرق (¬5) "، واختاره أبو ¬

بكر الرازي (¬1) وبعض الشافعية (¬2). ونقل هذا عن ابن عمر والقاسم (¬3) وابن سيرين ورجاء بن حَيْوَة (¬4) (¬5) ومالك وابن علَيَّة (¬6) وغيرهم (¬7). ¬

وفيه نظر (¬1)؛ فإِنه لم يصح عنهم سوى مراعاة (¬2) اللفظ، فلعله استحباب (¬3) أو لغير عارف، فإِنه إِجماع فيهما، ولهذا روى عبد الرزاق (¬4) عن مَعْمَر (¬5) عن أيوب (¬6) عن ابن سيرين: "كنت أسمع الحديث من ¬

عشرة، المعنى واحد واللفظ مختلف" (¬1)، وقال علي (¬2) بن مُسْهِر: ما أدركت (¬3) أحدًا من الفقهاء إِلا أنه يغير كلامه إِذا أصاب (¬4) المعنى، فلا يبالي. وجوزه بعضهم بلفظ مرادف. ومنع أبو الخطاب (¬5) إِبداله بما هو أظهر منه معنى أو أخفى، لجواز قصد الشارع التعريف بذلك. وفي الواضح: بالظاهر أولى. وذكر بعض أصحابنا: يجوز بأظهر اتفاقًا، لجوازه بعربية (¬6)، وهي أتم ¬

بيانًا. ولعل (¬1) المراد بالخلاف غير الكتب المصنفة، لما فيه من تغيير تصنيفه، وقاله بعضهم. لنا: عمل (¬2) السلف من غير نكير زمنهم، فهو إِجماع. ولأحمد بإِسناد حسن عن واثِلة (¬3): "إِذا حدثناكم بالحديث على معناه فحسبكم". (¬4) وروى أبو محمَّد الخَلال (¬5) هذا المعنى عن ابن مسعود ¬

مرفوعًا (¬1)، ورواه أبو بكر بن مردويه (¬2) من غير حديثه، ورواه أبو بكر الخلال عن الحسن (¬3) مرسلاً. وحدث ابن مسعود عنه - عليه السلام - حديثًا، فقال: "أو دون ذلك، أو فوق ذلك، أو قريبًا من ذلك" (¬4). ¬

وكان أنس إِذا حدث عنه - عليه السلام - قال (¬1): "أو كما قال" (¬2). إِسنادهما صحيح، رواهما ابن ماجه. وكذلك (¬3) نقلت وقائع متحدة بألفاظ مختلفة. ولأنه يجوز تفسيره بعجمية (¬4) إِجماعًا، فبعربية أولى. ولحصول المقصود وهو المعنى، ولهذا لا يجب تلاوة اللفظ ولا ترتيبه بخلاف القرآن والأذان ونحوه. واحتج أصحابنا بجوازه في (¬5) كلام غيره عليه السلام، لتحريم الكذب فيها. رد: بالخلاف فيه (¬6)، ثم: بالفرق. قالوا: (نَضَّر الله امْرَءًا)، وسبق (¬7) في شروط الراوي. رد: لا وعيد، ثم: أداه كما سمعه بدليل ترجمته، أو لغير عارف. ¬

مسألة

قالوا: يؤدي إِلى اختلال المعنى لتفاوت الأفهام، ولهذا: لما علم النبي - صلى الله عليه وسلم - للبَراء بن عازِب عند النوم: (آمنت بكتابك الذي أنزلت وبنبيك (¬1) الذي أرسلت)، قال: "ورسولك"، قال: (¬2) (لا، ونبيك)، متفق عليه (¬3). رد: إِنما يجوز لمن علم المعنى. وابدال لفظ (النبوة) بـ (الرسالة) وعكسه ينبني على المسألة. والخبر للاستحباب، أو لأنه ذكر ودعاء، أو لوحي بذلك، أو لجمع النبوة والرسالة وعدم التكرار (¬4). وأجاب أحمد (¬5): بأن الرسالة طرأت على النبوة -ولم يكن رسولاً- وأرسل كشئعَيْب. مسألة إِذا أنكر الأصل رواية الفرع بأن كَذَّبه لم يعمل به إِجماعًا (¬6) -وذكره جماعة- لكذب أحدهما. ¬

وهما على عدالتهما، لا تبطل بالشك. وإِن لم يكذبه عمل به في أصح الروايتين عن أحمد (¬1)، وعليها أصحابنا والجمهور (وم ش) ومحمد (¬2). والثانية (¬3): لا يعمل به (وهـ) وأبي يوسف والكرخي (¬4). وقال بعض أصحابنا (¬5): عموم (¬6) كلام أحمد يقتضي: ولو جحد ¬

المروي عنه؛ لأن الإِنكار يشمل القسمين، وقول ابن غيَيْنَة (¬1): "ليس من حديثي" نفي، وعلله (¬2) القاضي (¬3) بأن المروي عنه غير عالم (¬4) ببطلان روايته، وهذا القيد اعتبره أصحابنا فيما إِذا سَبَّح به اثنان (¬5) وفي الحاكم. وقال ابن الباقلاني (¬6): "إِن كَذَّبه أو غَلَّطه لم يعمل به"، وحكاه عن الشافعي. وقال أبو المعالي (¬7): إِن قطع بكذبه (¬8) وغلطه تعارضا، ووقف الأمر على مرجح كخبرين. لنا: عدل جازم غير مكذَّب، كموت الأصل أو جنونه. ¬

وروى سعيد عن الدَّرَاوَرْدِي (¬1) عن ربيعة (¬2) عن سهيل (¬3) بن أبي صالح عن أبيه (¬4) عن أبي هريرة: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قضى باليمين مع الشاهد" (¬5)، ونسيه سهيل، وقال: حدثني ربيعة عني. ورواه الشافعي عن الدَّرَاوَرْدِي قال: فذكرت ذلك لسهيل، فقال: ¬

"أخبرني ربيعة -وهو عندي ثقة- أني حدثته إِياه، ولا أحفظه"، فكان سهيل (¬1) يحدثه بعد عن ربيعة عنه عن أبيه (¬2). ورواه أبو داود (¬3)، وإسناده (¬4) جيد (¬5). ولم ينكَر ذلك. فإِن قيل: فأين العمل به؟ قيل: مذكور في معرض الحجة، ثم: فلا فائدة فيه فيجب تركه وإِنكاره (¬6) كتكذيبه، ثم: يوهم الحجة، ففيه تلبيس. قالوا: كالشهادة لو نسي شاهد الأصل. رد: بأنها أضيق. قالوا: كما لا يعمل حاكم بحكمه لو شهد به شاهدان ونسي. ¬

مسألة

رد: يعمل به (وم) (¬1)، وعند ابن عقيل: لا (¬2) (وش) (¬3)؛ لأنه أضيق، ويجب على غيره من الحكام. مسألة إِذا انفرد الثقة الضابط بزيادة في حديث (¬4) -لفظًا أو معنى- قبِلَت إِن تعدد المجلس إِجماعًا. فإِن اتحد -وكان غيره جماعة لا يتصور غفلتهم عادة- لم تقبل، ذكره بعضهم إِجماعًا، واختاره في التمهيد (¬5). وذكر عن أصحابنا: تقبل، وهو ظاهر ما ذكره القاضي (¬6) وجماعة، وذكروه عن أحمد وجماعة [من] (¬7) الفقهاء والمتكلمين. وإن تصورت غفلتهم قُبِلَتْ، وقاله الجمهور. وقال أبو الخطاب (¬8): إِن استوى العدد قدِّمَ بزيادة حفظ وضبط وثقة، ¬

فإِن استويا فذكر شيخنا (¬1) روايتين، ثم ضَعَّف مأخذ رواية عدم القبول. وأطلق في العدة (¬2): أن زيادة ثقة في حديث تقبل، وأن أحمد نص على الأخذ بالزائد في مواضع. وردها جماعة من المحدثين، وعن أحمد (¬3) نحوه. وإِنما ذكر كلام أحمد في وقائع، إِلا رواية ابن القاسم (¬4) في فوات الحج: فيه زيادة دم (¬5)، قال أحمد (¬6): والزائد أولى أن يؤخذ به، قال: وهذا مذهبنا في الأحاديث، إِذا كانت الزيادة في أحدهما أخذنا (¬7) بالزيادة. وكذا أطلقه الخطيب (¬8) البغدادي عن جمهور الفقهاء وأهل الحديث، ¬

وذكره بعض الشافعية (¬1) مذهب (¬2) (ش). وللمالكية (¬3) وجهان (¬4). وخص بعضهم (¬5) رواية عدم قبولها عن أحمد (¬6) بمخالفتها (¬7) ظاهر المزيد عليه، وبعضهم بمخالفة رواية الجمهور. وفي الواضح (¬8): أنها إِن خالفت المزيد عليه رُدَّت، وليس مسألة الخلاف. وإِن جهل حال المجلس فكما لو اتحد في ظاهر كلام القاضي (¬9) وغيره، وقاله بعض أصحابنا. وظاهر الروضة (¬10) وغيرها: تقبل (¬11)، وهو أولى. ¬

وقال بعض أصحابنا (¬1): كلام أحمد وغيره يختلف في الوقائع، وأهل الحديث أعلم به. لنا: عدل جازم، ولا نسلم مانعًا، والأصل عدمه. ومن تركها يحتمل أنه لشاغل أو سهو أو نسيان. وقاس أصحابنا (¬2) على الشهادة: لو شهد ألف أنه أقر بألف، واثنان بألفين: ثبتت الزيادة. قالوا: ظاهر الغلط لتفرده، مع احتمال ما سبق فيه. رد: قولنا أرجح، بدليل انفراده بخبر (¬3) وبالشهادة (¬4). والسهو فيما سمعه أكثر منه فيما لم يسمعه. * * * وإِن خالفت الزيادة للمزيد عليه تعارضا، فيرجح، ذكره القاضي (¬5) وغيره. وأطلق آخرون من أصحابنا وغيرهم (¬6). ¬

وعند أبي الحسين (¬1): إِن غيرت المعنى لا الإِعراب قُبِلَتْ، وإِلا فلا. * * * ولو رواها العدل مرة وتركها مرة فكتعدد الرواة. * * * ولو أسند وأرسله غيره، أو وصله وقطعه، أو رفعه ووقفه: فكالزيادة، ذكره (¬2) في العدة (¬3) وغيرها؛ لأنه زيادة. وذكر الخطيب (¬4) عن أهل الحديث: الحكم لمن أرسله. كذا قال. وجزم في التمهيد (¬5) وغيره بقوله. وذكروه (¬6) -أيضًا- في الراوي الواحد، وحكاه بعض أصحابنا (¬7) عن الشافعية خلافًا لبعض المحدثين. وقال بعضهم: إِن أرسل ثم أسند قُبِلَ. وقيل: لا؛ لدلالة إِهماله على الضعف. ¬

مسألة

مسألة يستحب نقل الحديث بكماله. فإِن ترك بعضه: فإِن لم يتعلق بعضه (¬1) ببعض جاز عند أحمد (¬2) ومالك والشافعي وجمهور (¬3) العلماء، كأخبار متعددة، وإلا لم يجز إِجماعًا، لبطلان المقصود به، [نحو] (¬4): (حتى تزهي (¬5))، و (إِلا سواء بسواء) (¬6). مسألة خبر الواحد فيما تعم به البلوى كمس الذكر (¬7) ورفع ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

اليدين (¬1) في الصلاة (¬2) - مقبول عندنا وعند عامة الفقهاء والمتكلمين، خلافًا للحنفية. لنا: ما سبق في خبر الواحد (¬3)، وقبول (¬4) الزيادة، وقبولهم للقياس ¬

فيه وهو دونه. قالوا: البلوى به تستلزم شِيَاعه؛ لتوفر الدواعي على نقله، والعادة تقضي (¬1) بتواتره. رد: بالمنع (¬2). ويلزمهم وجوب الوِتْر (¬3) ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

ونقض الطهارة بخاسة من غير السبيل (¬1) ¬

وتثنية الإِقامة (¬1) والمشي خلف الجنازة (¬2). ¬

مسألة

مسألة خبر الواحد فيما يوجب الحد مقبول عندنا وعند (¬1) العلماء خلافًا للكرخي (¬2) وأبي عبد الله البصري (¬3)، لما سبق (¬4). قالوا: الحد يُدْرأ بالشبهة. رد: لا شبهة كما لا شبهة مع البينة والقياس. مسألة يجب العمل بحمل الصحابي ما رواه على أحد محمليه عندنا وعند عامة العلماء؛ عملاً بالظاهر. ¬

وقال الآمدي (¬1): لا يبعد أن لا يجب، فيعمل باجتهاده، فإِن لم يظهر شيء وجب. وحكى السرخسي (¬2) عن أبي بكر الرازي: لا يعمل به، كتفسير ابن عمر تفرق المتبايعين (¬3) بفعله (¬4). قال بعض أصحابنا (¬5): هذه المسألة فرع على أن قوله ليس بحجة، أو (¬6) اختلفوا فيها (¬7). وللمالكية خلاف (¬8). * * * ¬

وفي وجوب الرجوع إِلى التابعي (¬1) روايتان عن أحمد، ذكرهما أبو الخطاب وغيره (¬2). وتَأوَّل (¬3) القا ضي (¬4) رواية الوجوب (¬5). واختار ابن عقيل: لا يجب (¬6). * * * وإِن حمله الصحابي- بتفسيره أو عمله- على غير ظاهره عُمِل بالظاهر في رواية، واختارها القاضي (¬7) (¬8) وغيره -ولو قلنا: قوله حجة- وأكثر ¬

الفقهاء، منهم: الشافعي وأكثر الحنفية (¬1). وفي رواية: يُعْمل بقوله، وقاله بعض الحنفية (¬2) وغيرهم. وللمالكية خلاف (¬3). واختار عبد الجبار (¬4) وأبو الحسين والآمدي (¬5): يُعْمل بالظاهر (¬6)، إِلا أن يُعْلَم مأخذه ويكون صالحًا، واختاره ابن عقيل، ولعله مراد من أطلق. * * * وإِن كان الظاهر عمومًا فيأتي في التخصيص (¬7). * * * وإِن كان الخبر نصا لا يحتمل تأويلا -وخالفه- فالخلاف عندنا لا يُرَدّ به الخبر ولا ينسخ (وش) (¬8)؛ لاحتمال نسيانه، ثم: لو عرف ناسخه ¬

مسألة

لذَكَره ورواه ولو مرة؛ لئلا يكون كاتما للعلم. وعن أحمد (¬1) لا يعمل به (وهـ) (¬2). وقال الآمدي (¬3): يتعين ظهور ناسخ عنده، وقد لا يكون ناسخًا عند غيره، فلا يترك النص باحتمال (¬4). وبعض (¬5) من تبع الآمدي خالفه، وقال: في العمل بالنص نظر. * * * وإن عمل بخلاف خبرٍ أكثرُ الأمة لم يُرَدّ إِجماعًا. واستثنى بعضهم (¬6) إِجماع المدينة بناء على أنه إِجماع. مسألة خبر الواحد المخالف للقياس -من كل وجه- مقدم عليه عند أحمد (¬7) والشافعي (¬8) وأصحابهما والكرخي (¬9) والأكثر. ¬

وعند المالكية (¬1): القياس، وقاله (هـ) إِن خالف (¬2) الأصول أو معنى (¬3) الأصول لا قياس الأصول، وأجازوا الوضوء بالنبيذ (¬4) سفرًا، وأبطلوا الوضوء بالقهقهة (¬5) داخل الصلاة فقط. ¬

وتوقف ابن الباقلاني (¬1). وعند (¬2) أبي الحسين (¬3): إِن كانت العلة بنص قطعي فالقياس كالنص (¬4) على حكمها، وإن كان الأصل مقطوعًا به فقط فالاجتهاد والترجيح. وعند صاحب المحصول: يقدم (¬5) الخبر ما لم توجب الضرورة تركه كخبر المُصَرَّاة (¬6)، لمعارضته للإِجماع في ضمان المِثْل أو (¬7) القيمة. وعند الآمدي (¬8) ومن وافقه: إِن ثبتت العلة بنص راجح على الخبر -وهي قطعية في الفرع (¬9) - فالقياس، أو ظنية فالوقف، وإلا فالخبر. ¬

ومعنى كلام جماعة من أصحابنا يقتضيه، وهو متجه. لنا: ما سبق في خبر الواحد من قول (¬1) عمر: "لولا هذا لقضينا فيه برأينا (¬2) "، ورجوعه إِلى توريث المرأة من دية زوجها (¬3)، وعمل جماعة من الصحابة. وقال أحمد: أكثرهم ينهى الرجل عن الوضوء بفضل وضوء المرأة (¬4). والقرعة في عتق (¬5) جماعة في مرض موته، وغير ذلك، وشاع ولم ينكر. ¬

واعترض: بمثل قول ابن عباس لأبي هريرة -وقد روى عنه عليه السلام: (توضؤوا مما مَسَّت النار (¬1) - فقال: أنتوضأ من الحميم؟ أي: الماء الحار، ¬

فقال أبو هريرة: يابن أخي، إِذا سمعتَ حديثًا عن النبي - صلى الله عليه وسلم - فلا تضرب له مثلاً. رواه الترمذي وابن ماجه (¬1). رد بأن ذلك استبعاد لمخالفة الظاهر (¬2). وفي الصحيحين (¬3): عن ابن عباس: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أكل كتف شاة وصلى (¬4) ولم يتوضأ". وأيضًا: خبر معاذ، سبق (¬5) في أن الإِجماع حجة. ولأن الخبر أقوى في غلبة الظن؛ لأنه يجتهد فيه في العدالة والدلالة، ويجتهد في القياس في: ثبوت حكم الأصل، وكونه معللاً، وصلاحية الوصف للتعليل، ووجوده في الفرع، ونفي المعارض في الأصل والفرع. واعترض: باحتمال كذب الراوي، وفسقه، وكفره، وخطئه، والإِجمال في الدلالة، والتجوز والإِضمار والنسخ، مما لا يحتمله القياس. رد: بأنه بعيد، وبتطرقه إِلى أصل ثبت بخبر الواحد، وبتقديم ظاهر الكتاب والسنة المتواترة مع التطرق في الدلالة. قالوا: ظنُّه في الخبر من جهة غيره، وفي القياس من نفسه، وهو بها ¬

مسألة

أوثق. رد: بأن الخطأ إِليه أقرب من (¬1) الخبر، والخبر مستند إِلى المعصوم، ويصير ضروريًا بضم أخبار إِليه، ولا يفتقر إِلى قياس. ولا (¬2) إِجماع في لبن المصراة (¬3)، وهو أصل بنفسه، أو مستثنى للمصلحة وقطع النزاع لاختلاطه. * * * فأما إِن كان أحدهما أعم خص بالآخر على خلاف يأتي (¬4). مسألة (¬5) المرسَل: قول غير الصحابي في سائر الأعصار: قال النبي - صلى الله عليه وسلم -، عند أصحابنا -قال القاضي (¬6) وابن عقيل (¬7): هو ظاهر كلام أحمد "ربما كان المنقطع أقوى إِسنادًا"- وقاله الكرخي والجرجاني وجماعة من الشافعية ¬

وغيرهم (¬1) وبعض المحدثين (¬2). وقد قال يحيى القَطَّان (¬3): مرسلات (¬4) ابن عُيَيْنَة تشبه الريح، ثم قال: إِيْ والله، وسفيان بن سعيد (¬5)، قال ابن المديني: قلت: فمرسلات مالك؟ قال: هي أَحَبُّ إِليَّ. وقال بعض أصحابنا (¬6): ليس هذا (¬7) مذهب أحمد، فإِنه لم يحتج ¬

بمراسيل وقته، لكن هذا إِذا قاله محدِّث عارف أو احتج به فنَعَمْ كتعليق البخاري المجزوم به، قال: وبحثُ القاضي يدل على أنه أراد بالمرسل في عصرنا ما أرسله عن واحد، وهذا قريب. وفي التمهيد (¬1) -أيضًا-: يقبل إِن أرسل في وقت لم تكن الأحاديث مضبوطة، وإلا فلا. وعند أكثر المحدثين: إِن قاله تابع التابعي فهو مُعْضَل. وبعضهم -أيضًا-: إِن قاله تابعي صغير فليس بمرسل. * * * ثم: هو حجة في الأصح عن أحمد، وعليه أصحابه (وهـ م ع)، وحكاه بعضهم عن الأكثر. قال ابن جرير (¬2) وأبو الوليد الباجي (¬3): إِنكار كونه حجة بدعة حَدَثَتْ بعد المائتين (¬4). ¬

فعلى هذا فهم بعض أصحابنا (¬1) من قول ابن إِبراهيم لأحمد (¬2): مرسَل برجال ثبت أَحَبُّ (¬3) إِليك أو حديث عن الصحابة؟ قال: عن الصحابة، أعجب إِليَّ تقديم قول الصحابي. وقال (¬4) القاضي (¬5): لو كان حجة لم يقدم عليه قول الصحابي (¬6)؛ لأن من جَعَلَه حجة قدَّمه عليه. وعن أحمد (¬7): ليس بحجة، وحكاه مسلم (¬8) عن أهل العلم بالأخبار، وابن عبد البر (¬9) عن أهل الحديث. فعلى هذا: هل يُرَجَّح به؟ قال فيه في العدة (¬10): لا يجوز الترجيح بما لا يثبت به حكم. ¬

وخالف أبو الطيب وغيره من الشافعية (¬1). وسبق (¬2) مثله في الحديث الضعيف. وقال السرخسي (¬3): حجة في القرون الثلاثة؛ لأنه - عليه السلام - أثنى عليهم (*). وقال عيسى بن أَبَان (¬4): ومن أئمة النقل أيضًا (¬5). وقال (ش) (¬6): إِن أسنده غيره (¬7)، أو أرسله -وشيوخهما مختلفة- ¬

أو عضده قول صحابي أو أكثر العلماء أو عرف أنه لا يُرْسِل إِلا عن عدل: قُبِلَ، وإلا فلا. وأُخِذَ عليه: بأن العمل بالمسند (¬1). وبأن ضم باطل إِلى مثله لا يفيد. رد الأول: بأن المرسل صار حجة، والمسند قوي به، فيرجح على مسند عارضه. وبأن (¬2) الانضمام يحصل به (¬3) الظن أو يقوى. وذكر الآمدي (¬4): أنه وافق الشافعي على ذلك أكثر أصحابه وابن الباقلاني وجماعة. واختار بعض أصحابنا (¬5) [بناء] (¬6) المسألة على الخلاف في قبول المجهول. كذا قال. وبعض أصحابنا (¬7): ما سبق (¬8) في (¬9) رواية العدل عن غيره. ¬

ويتوجه أنه مذهب أحمد؛ فإِنه فرق بين مرسل من يُعرف أنه لا يروي [إِلا] (¬1) عن ثقة وبين غيره، فإِنه قال (¬2): مرسلات سعيد بن المسيب (¬3) أصحها، ومرسلات إِبراهيم (¬4) لا بأس بها، وأضعفها: مرسلات الحسن وعطاء (¬5)؛ كانا يأخذان عن كلٍّ، ومرسلات ابن سِيرين صحاح، ومرسلات عمرو بن دينار (¬6) أحب إلى من مرسلات إِسماعيل بن أبي خالد (¬7)؛ ¬

إِسماعيل لا يبالي عمن حدَّث (¬1)، وعمرو لا يروي إِلا عن ثقة، ولا يعجبني مرسل يحيى بن أبي كثير (¬2)؛ لأنه روى عن ضعاف. وقيل له: لم كرهتَ مرسلات الأعمش؟ قال: لا يبالي عمن حدَّث. وقيل له عن مرسلات سفيان (¬3). فقال (¬4): لا يبالي عمن روى. ونقل مهنا (¬5): أن مرسل الحسن صحيح. وقاله ابن المديني (¬6). ومثل ذلك كثير في كلام الأئمة. احتج الأولون: بقبول مراسيل الأئمة من غير نكير. وبأن الظاهر منهم: لا يطلقون إِلا بعد ثبوته، لإِلزام الناس بحكم. وذلك (¬7) ممنوع؛ لما سبق من التفرقة (¬8). ¬

واحتج الثاني: بأن فيه جهلاً بعين الراوي وصفته. رد: من عادته التحري فإِرساله دليلُ تعديلِه. قالوا: كالشهادة (¬1) في (¬2) العدالة (¬3)، وإرسال شهادة الفرع (¬4). ولا يبقى للإِسناد فائدة. رد: الشهادة أضيق. وفائدته: عند التعارض ورفع الخلاف (¬5)، وقد يعين الراوي المرويَّ عنه لعدم معرفته به، أو ليبحث المجتهد عنه بنفسه (¬6)، فظنه أقوى من غيره. * * * أما مرسل الصحابة فحجة عندنا وعند الجمهور؛ عملا بالظاهر، خلافا لبعض الشافعية. وزعم (¬7) الصَّيْمَرِي (¬8) الحنفي (¬9): أن الصحابي إِذا قال: "هذا كتاب ¬

رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أنه مرسل حتى يقول: "حدثني بما فيه"؛ لأنه يحتمل: "هذا كتابه دَفَعه إِليَّ، وقال: اعمل بما فيه أو اروِه عني"، وهو مرسل، لا يختلف أهل الأصول في ذلك. كذا قال. وذكر بعض أصحابنا (¬1) خلافه إِجماعًا. وسبقت المناولة (¬2). * * * وإِن انقطع في الإِسناد رجل -كرواية تابع تابعي عن صحابي- فمرسل، ذكره القاضي (¬3) وطوائف من الفقهاء وغيرهم. والأشهر عند المحدثين: يسمى منقطعًا. * * * ومن روى عمن لم (¬4) يلقَه -ووقَفَه عليه- فمرسل أو منقطع يسمى موقوفاً. وسبق (¬5) في التعديل: هل يُعمل بالضعيف؟ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

الأمر

الأمر وهو حقيقة في القول المخصوص (¬1) اتفاقًا، وهو (¬2) قسم من أقسام الكلام. وعند الأشعرية (¬3): كما يطلق عليه يطلق على الكلام النفسي (¬4)، وهو المعنى القائم بالنفس الذي دل عليه اللفظ، والنفسي القديم وإِن كان واحداً بالذات فيسمى أمرًا ونهيًا وخبرًا وغيرها من أقسام الكلام باختلاف (¬5) تعلُّقه ومتعلَّقه، وإنما الخلاف في الفعل. كذا ذكره الأشعرية. وعند أحمد وأصحابه والجمهور: الكلام الأصوات والحروف -والمعنى النفسي لا يسمى كلاما، أو يسمى مجازًا- لاستعمال الكتاب (¬6) ¬

والسنة (¬1) وإجماع أهل اللغة (¬2)، ولو حلف "لا يتكلم" -فلم ينطق- لم يَحْنَثْ إِجماعًا، واتفاق أهل العرف أن من لم ينطق ليس متكلمًا. واعترض: بنحو: (ويقولون في أنفسهم) (¬3)] (وأسِرُّوا قولكم) (¬4). رد: أي يقول لعضهم لبعض، ثم: مجاز. وفي فنون ابن عقيل: أَزْرَى رجل على من قال: "الكلام في النفس"، فقال حنبلي محقِّق -يقصد إِبانة الحق لا إِرضاء الخلق-: القرآن كلام الله قبل تلاوته علينا، وهو في الصدور ولم يخرج إِلى الصوت والحرف، فلا تُنكر ما لا تعلم. * * * واختلف كلام القاضي (¬5) وغيره في تسمية الكتابة كلاماً حقيقة. * * * ¬

وعند أحمد وأصحابه والجمهور: الأمر مجاز في الفعل [(و)] (¬1). وفي الكفاية (¬2): "مشترك بينه وبين الشأن والطريقة ونحو ذلك"، قال بعض أصحابنا (¬3): هو الصحيح لمن أنصف، وقاله بعض المالكية وابن برهان وأبو الطيب وأبو الحسين البصري (¬4). واختار الآمدي (¬5): متواطئ. لنا: سَبْق القول إِلى الفهم عند الإِطلاق (¬6)، ولو كان متواطئا لم يفهم (¬7) منه الأخص؛ لأن الأعم لا يدل على الأخص. وقول أهل اللغة (¬8). واستدل: لو كان حقيقة في الفعل لزم الاشتراك (¬9)، ولاطَّرد؛ لأنه (¬10) ¬

من لوازمها (¬1)، ولا يقال للأكل (¬2): أمر، ولاشْتُقَّ له منه "آمر" ولا مانع (¬3)، ولاتَّحَدَ جمعاهما، ولَوُصِف بكونه مطاعا ومخالفا، ولَمَا صح نفيه. ورد الأول: بمنع إِطلاقه عليه، بل على شأنه وقصته (¬4)، ومنه قوله. ثم: مجاز، لدليلنا. وسبق (¬5) في تعارض المجاز والحقيقة. والثاني: بالمنع، ثم: خُصَّ ببعض الأفعال، كالأمر بقول مخصوص. والثالث: بأن الاشتقاق تابع للنقل والوضع (¬6)، وكما يتبع (¬7) الحقيقة يتبع بعض المسميات فلا يطرد (¬8) لعدم الاشتراك في ذلك المسمى. وبه يجاب عن الرابع والخامس. والسادس: بالمنع. ¬

القائل "مشترك": إِطلاقه (¬1) وجمعه (¬2) -ولا علاقة- فكان حقيقة. رد: بالمنع، والمراد (¬3) القول (¬4) أو شأنه وقصته (¬5). و"حمار" (¬6) للبليد جمعه "حُمُر". ثم: كل (¬7) واحد من الأمر والأمور يقع موقع الآخر، وليس جمعًا له. القائل "متواطئ": لدفع المجاز والاشتراك (¬8)، فيجعل لقدر مشترك وهو الوجود والصفة. رد: يلزم رفعهما أبدا كذلك، وأن (¬9) يدل الأعم على الأخص، وبأنه إِحداث قول ثالث. * * * ¬

حد الأمر: اقتضاء فعل أو استدعاء فعل بقول من هو دونه، قاله في العدة (¬1) والواضح (¬2)، وقال: "استدعاء الأعلى" لتعود الهاء إِليه؛ لأنه لا يجوز في الحد إِضمار، فيجوز: استدعاء فعل بقول من الدُّون. وفي التمهيد (¬3) والروضة (¬4): "استدعاء فعل بقول بجهة الاستعلاء"، وهو معنى حد الأشعرية (¬5). وقال بعض أصحابنا (¬6): لو أُسقِط "بقول" أو زِيد "أو ما قام مقامه" استقام. وبعضهم (¬7) -أيضًا-: قول يطلب به الأعلى من الأدنى فعلا أو غيره. كذا قالوا (¬8). والأولى على أصلنا: قول مع اقتضاء بجهة الاستعلاء. وقال ابن برهان (¬9): تعتبر إِرادة المتكلم بالصيغة بلا خلاف، حتى لا يرد ¬

نحو: نائم وساه (¬1). وأخرج أصحابنا ذلك والتهديد وغيره (¬2) بالاستدعاء بجهة الاستعلاء، وإن عدلنا فلقرينة. [ثم] (¬3) قال ابن عقيل (¬4) وغيره: اتفقنا أن إِرادة النطق معتبرة، وإِلا فليس طلبًا واقتضاء واستدعاء، واختلف الناس: هل هو كلام؟ فنفاه المحققون: فقدم لقيام الكلام بالنفس (¬5)، وقوم لعدمِ إِرادة، وعندنا: لأنه مدفوع إِليه، كخروج حروف (¬6) عن غلبة عطاس ونحوه. [(¬7) والكتابة ليست كلاما حقيقة، قال ابن عقيل (¬8): عند أحد] (¬9). ¬

وحد أكثر المعتزلة (¬1) الأمر بقول القائل لمن دونه: "افعل" أو ما يقوم مقامه من غير العربية. ونُقِضَ طرده: بالتهديد والإِباحة والتكوين والإِرشاد، والحاكي، وبصدوره من الأعلى خضوعًا، وعكسه: بصدوره من الأدنى استعلاء. وبعضهم: صيغة "افعل" مجردة عن القرائن الصارفة عن الأمر. وفيه: تعريف الأمر بالأمر. وإن أسقط قيد القرائن بقي: "صيغة افعل مجردة"، فيرد التهديد وغيره. وبعضهم: صيغة "افعل" باقتران إِرادات ثلاث: إِرادة (¬2) وجود اللفظ (¬3)، وإرادة دلالتها على الأمر، وإرادة الامتثال. فالأول: عن النائم، والثاني: عن التهديد وغيره، والثالث: عن الحاكي والمبلِّغ. وهو فاسد؛ فإِن الأمر الذي هو المدلول إِن كان الصيغة فسد، فإِنها لم تُرَد (¬4) دلالتها على اللفظ، وإن كان المعنى (¬5) لم يكن الأمر الصيغة، وقد قال: إِنه هي. ¬

فإِن (¬1) قيل: الأمر الأول اللفظ مفسر بالصيغة، والأمر الثاني المعنى وهو الطلب (¬2)، أي: الأمر: الصيغة المراد بها دلالتها على الطلب. رد: فيه استعمال المشترك في التعريف بلا قرينة. واعتبر الجبائي (¬3) وابنه: إِرادة الدلالة. وبعضهم (¬4): إِرادة الفعل. ونقض عكسه: بصدوره بلا إِرادة، بأن توعد سلطان على ضرب زيدٍ عبدَه بلا جرم، فادعى مخالفة أمره، وأراد تمهيد عذره بمشاهدته، فإِنه يأمره ولا يريد امتثاله. وهذا -أيضًا- يلزم من حد الأمر بالطلب (¬5) وهو الاقتضاء. ورده -أيضًا- أصحابنا وغيرهم: بأنه كان يجب وجود كل أوامر الله؛ فإِن إِرادة الفعل تخصيصه بوقت حدوثه، فإِذا لم يوجد لم يتخصص، فلم تتعلق (¬6) به. ¬

ولا تشترط الإِرادة لغة إِجماعًا. وحده بعض الشافعية (¬1) بأنه: خبر عن الثواب على الفعل والعقاب على الترك. وفيه: لزومهما. فقيل: باستحقاقهما (¬2). فرد: باستلزام الخبر للصدق أو الكذب، والأمر لا يحتمله. وحده ابن الباقلاني (¬3) وأبو المعالي (¬4) والغزالي (¬5) -قال الآمدي (¬6): وأكثرهم-: بالقول المقتضي طاعة المأمور بفعل المأمور به. ورد: بأن المأمور مشتق من الأمر، وبأن الطاعة موافقة الأمر، وهما دور. واختار الآمدي (¬7) -على قاعدة أصحابه في كلام النفس-: طلب فعل على جهة (¬8) الاستعلاء. فالفعل: عن النهي، والباقي: عن الدعاء ¬

والالتماس. وقَيَّد بعضهم (¬1) الفعل بـ "غير كف"، ليخرج النهي، فإِنه فعل كف. وأورد: "اترك" و"كُف" أمران، وهما اقتضاء فعل هو كف، و"لا تترك" و"لا تكف" نهي، وهما اقتضاء فعل غير كف بجهة الاستعلاء. ولم يشترط بعض الأشعرية (¬2) الرتبة، [وهو غريب ضعيف] (¬3)، وحكي عن المعتزلة، لقول فرعون: (فماذا (¬4) تأمرون) (¬5). وحكى بعضهم (¬6) اعتبار (¬7) العلو، وأبي (¬8) الحسين (¬9) الاستعلاء، وأبطلهما بـ (فماذا (¬10) تأمرون). رد: من قول الملأ، ثم (¬11): هو استشارة؛ لأن من أمر سيده أحمق ¬

إِجماعا. قال في الواضح (¬1): لا خلاف أنه من العبد لله ليس أمرًا لدنو الرتبة، وأجمعوا على اعتبار الرتبة في الحد. وهو من المماثل: سؤال. وقال بعض المعتزلة: اقتضاء وطلب. وفي الواضح (¬2): هو قول حسن. * * * وعند أحمد (¬3) وأصحابه والجمهور: للأمر صيغة تدل بمجردها عليه لغة. ومنع ابن عقيل (¬4) أن يقال: "للأمر صيغة"، أو أن يقال: "هي دالة عليه"، بل الصيغة نفسها هي الأمر، والشيء لا يدل على نفسه، وإِنما يصح (¬5) عند المعتزلة "الأمر (¬6) الإِرادة"، والأشعرية (¬7) "معنى (¬8) في النفس". ¬

وكذا قال أبو المعالي (¬1): صيغة الأمر كقولك: ذات الشيء ونفسه. وقال بعض أصحابنا (¬2): "للأمر صيغة "صحيح؛ لأن الأمر: اللفظ والمعنى، فاللفظ دل على التركيب، وليس هو عين المدلول، ولأن اللفظ دل على صفته (¬3) التي هي الأمرية (¬4)، كما يقال (¬5): يدل على كونه أمرًا. ولم يُقَل: على الأمر. وقد قال القاضي (¬6): "الأمر يدل على طلب الفعل واستدعائه". فجعله مدلول الأمر لا عين الأمر. وقال القاضي (¬7) في كتاب الروايتين (¬8) -عن قول أحمد في رواية ¬

الجُوزجاني (¬1): "من تأول القرآن على ظاهره بلا أدلة من الرسول ولا أحد من الصحابة فهو تأويل أهل البدع؛ لأن الآية قد تكون عامة قصدت لشيء بعينه، والشعبي - صلى الله عليه وسلم - (¬2) هو المعبر عن كتاب الله"-: ظاهره: لا صيغة له، بل الوقف حتى يتبين (¬3) المراد من وجوب وندب. قال بعض أصحابنا (¬4): نص أحمد في العموم (¬5)، واعتبر القاضي جنس الظواهر (¬6)، وهو اعتبار جيد، فيبقى قد حكى رواية بمنع التمسك بالظواهر المجردة حتى يعلم ما يفسرها، وهو الوقف المطلق وقوفًا شرعيًا، لمجيء التفسير والبيان (¬7) كثيراً مع ظهوره (¬8) لغة (¬9)، ومن أصحابنا من يفسر ¬

هذه الرواية بما يوافق كلامه (¬1): إِما الرواية المشهورة: يقف حتى يبحث عن المعارض فإِذا لم يوجد عمل به، وإِما منع الاكتفاء بها مع مخالفة سنة كطريقة (¬2) كثير من أهل الكلام والرأي، ولهذا صنف الرسالة (¬3) في الرد على من اتبع الظاهر وإن خالف (¬4) السنة. وعند أكثر القائلين (¬5) بكلام النفس: للأمر صيغة. وعند (¬6) الأشعري (¬7) ومن تبعه: لا صيغة له، فقيل: مشتركة. وقيل: لا ندري. وقال أبو المعالي (¬8) والغزالي (¬9): لا خلاف في "أمرتك" و"أنت مأمور" و"أوجبت" و"ندبت"، إِنما الخلاف في صيغة "افعلْ" لترددها؛ فإِنها تستعمل في: الوجوب (أقم الصلاة) (¬10)، والندب (فكاتبوهم) (¬11)، ¬

والإِرشاد (فاستشهدوا) (¬1)، والإِباحة (فاصطادوا) (¬2)، والتأديب "كل مما يليك (¬3) "، والامتنان (كلوا مما رزقكم الله) (¬4)، والإكرام (ادخلوها بسلام) (¬5)، والتهديد (اعملوا ما شئتم) (¬6)، والتسخير (كونوا قردة) (¬7)، والتعجيز (كونوا (¬8) حجارة) (¬9)، والإِهانة والاحتقار (ذق إِنك أنت العزيز) (¬10)، (ألقوا (¬11) ما أنتم ملقون) (¬12)، والتسوية (فاصبروا (¬13) أو ¬

لا تصبروا) (¬1)، والدعاء (اغفر لي) (¬2)، والتمني: ألا أيها (¬3) الليل الطويل ألا انجلي (¬4) وكمال القدرة والتكوين (كن فيكون) (¬5)، والخبر "أَسْمِعْ بهم) (¬6) أي: سمعوا يوم القيامة ما أسمعهم حين لم ينفعهم (¬7). رد: الصيغة لغة للاستدعاء حقيقة، ولغيره بقرينة، بدليل السبق إِلى الفهم والأصل عدم عرف طارئ (¬8). وفي الواضح (¬9): هذا (¬10) عند قوم، وإلا فهي موضوعة في كل محل ¬

مسألة.

حقيقة، وأن الصيغة للتهديد وغيره، شابهت الأمر وليست أمرًا صُرِفت (¬1) إِلى غير الأمر بقرينة، وأن هذا سماعه من أئمة الأصول وأهل اللغة والعربية. وقال: إِذا سمعت (¬2) الصيغة من وراء حجاب فهي لطلب الفعل في أصل الوضع (¬3)، كقول القائل: "يا عفيف يا كريم" موضوع (¬4) (¬5) للمدح، وفي الخصومة للذم، ولا يحسن استفهام السامع. مسألة. الأمر المطلق المجرد عن قرينة مجاز في غير الوجوب والندب والإِباحة والتهديد اتفاقًا، قاله الآمدي (¬6) وغيره. وعند أحمد (¬7) وأصحابه وعامة المالكية (¬8) والشافعية (¬9) والفقهاء ¬

وأبي الحسين (¬1) وغيره من المعتزلة: حقيقة في الوجوب. وعن أحمد (¬2): ما أمر به النبي - صلى الله عليه وسلم - أسهل مما نهى عنه. قال جماعة (¬3): لعله أراد: لأن جماعة (¬4) قالوا: "الأمر للندب ولا تكرار، والنهي للتحريم والدوام)؛ لئلا (¬5) يخالف نصوصه. وأخذ أبو الخطاب (¬6) منه: أنه للندب، وقاله أبو هاشم (¬7) ومن تبعه وبعض الشافعية (¬8). وقيل: للطلب المشترك بينهما. وقيل: بالاشتراك (¬9) اللفظي. الأشعري (¬10) وابن الباقلاني وغيرهما: بالوقف فيهما، أي: في ¬

الاشتراك والانفراد. وقيل: مشترك فيهما وفي الإباحة. وقيل: في الإِذن المشترك فيها (¬1). وعند الشيعة (¬2): مشترك (¬3) فيها (¬4) وفي التهديد. وقيل: في الإباحة (¬5). لنا -على الوجوب-: أن الذم يستلزمه، وقد ذم بالاتفاق بقوله: (ما منعك ألا تسجد إِذ أَمَرْتُك) (¬6)، وأراد قوله: (اسجدوا (¬7)) (¬8)، (وإِذا قيل لهم اركعوا) (¬9). ¬

وأيضًا (¬1): (أَفَعَصَيْتَ أمري) (¬2)، (لا يعصون (¬3) الله ما أمرهم) (¬4). والتهديد يستلزمه، وقد قال: (فليحذر الذين يخالفون عن أمره) (¬5). واعترض: يدل على وجوب أمر هدد فيه أو حذر على مخالفته أو سمي به عاصيًا لا مطلقًا، وإِلا لزم الندب (¬6). ثم: (يخالفون عن أمره) مطلق (¬7). ثم: يلزم الندب. ثم: المخالفة اعتقاد غير موجَبه (¬8) (¬9) من وجوب أو ندب (¬10). ¬

رد هذا (¬1): بأنه خلاف الظاهر (¬2). وأمره عام (¬3). ولا يلزم الندب، لقرينة فيه (¬4). وقوله: (وما كان لمؤمن ولا مؤمنة) الآية (¬5). وقال - عليه السلام - لبَريرة عن زوجها (¬6): (لو راجعتيه، فإِنه أبو ولدك)، قالت: تأمرني؟ قال: (لا، إِنما أشفع)، قالت: فلا حاجه لي فيه. رواه (¬7) البخاري. فهمت الوجوب من الأمر، وأقرها، وقبول شفاعته مستحب. ¬

ودعا - عليه السلام - أبا سعيد بن المُعَلَّى (¬1) وهو يصلي فلم يجبه، فاحتج عليه بقوله: (استجيبوا لله وللرسول إِذا دعاكم) (¬2). رواه البخاري (¬3). ولأن الصحابة والأئمة استدلوا بمطلقها على الوجوب من غير بيان قرينة من غير نكير، كما عملوا بالأخبار. واعترض: بأنه ظن (¬4). رد: بالمنع (¬5)، ثم: يكفي (¬6) في مدلول اللفظ، وإِلا تعذر العمل بأكثر الظواهر (¬7). ولأن السيد لو أمر عبده بشيء أمراً مطلقًا -فخالفه- عد قطعا عاصيا، ولهذا يقال -لغة وعرفًا-: أمره فعصاه، وأمرتك فعصيتني. واستدل: الإِيجاب معنى مطلوب، فلا بد من لفظ صريح يخصه. ولأنه مقابل للنهي، وهو للتحريم، فيكون للوجوب. ¬

وبأنه أحوط. رد الأول: بالندب (¬1). والثاني: بالمنع (¬2)، ثم: قياس في اللغة. والثالث: باحتمال الندب، فيكون (¬3) جهلاً، ونية (¬4) الوجوب قبيحة، ثم: معارض بالإِضرار. القائل بالندب: قوله - عليه السلام -: (إِذا أمرتكم بأمر فَأْتُوا منه (¬5) ما استطعتم) (¬6)، فرده إِلى استطاعتنا. ولأنه اليقين. ولأن المندوب مأمور به [حقيقة] (¬7). رد الأول: بأن كل واجب كذلك. والثاني: بأن الإِباحة أولى؛ لتيقن نفي الحرج عن الفعل، ¬

بخلاف رجحان (¬1) جانبه (¬2). والثالث: سبق (¬3) في التكليف. القائل بمطلق الطلب: ثبت الرجحان، ولا دليل يقيد، فكان للمشترك دفعا للاشتراك. رد: ثبت الدليل. ورد -أيضًا-: بأن فيه إِثبات اللغة بلازم (¬4) الماهِيَّة، وهو خطأ؛ لأن كل شيئين مشتركان في لازم، فيلزم رفع المشترك، (¬5) ولأنه (¬6) (¬7) طريق عقلي (¬8). رد: لا يلزم لنص الواضع عليه، ويجوز أن معه مقدمة نقلية، فليس عقليًا (¬9) صرفا. ¬

القائل "مشترك": أطلق (¬1)، والأصل الحقيقة. ويحسن الاستفهام والتقييد: افعل واجبا أو ندبًا أو مباحا. رد: خلاف (¬2) الأصل. ومنع أصحابنا وغيرهم: حسن الاستفهام. وبأنه يبطل بأسماء الحقائق. والتقييد بالوجوب: تأكيد، وبغيره: قرينة صارفة. القائل بالوقف: لو ثبت لثبت بدليل، ولا مجال للعقل، ولا (¬3) تواتر، ولا يكفي الظن، والواقف (¬4) ساكت (¬5) عن الحكم، فلا دليل عليه. وأجاب أصحابنا وغيرهم: بوجود التواتر، ثم: يكفي الظن لتسويغ الخلاف (¬6) فيه إِجماعًا. واقتصر بعض أصحابنا وغيرهم على الثاني. القائل بالإِذن المشترك: كمطلق الطلب (¬7). * * * ¬

وظاهر المسالة: الوجوب ولو خرج (¬1) جوابًا لسؤال. واحتج أصحابنا (¬2) وغيرهم -لوجوب الصلاة في التشهد- بخبر (¬3) كعب (¬4)، وفيه نظر هنا. واحتج ابن عقيل (¬5) بأن (¬6) الأمر بعد الحظر للإِباحة بسبق الاستئذان، بأن قال: أفعلُ كذا؟ قال: "افعلْ"، فإِنه (¬7) قرينة للإِباحة، فالحظر (¬8) أولى (¬9)، لتحققِ المنع منه (¬10). وفي المغني (¬11) -في صوم نذر عن ميت-: الجواب يختلف باختلاف ¬

مسألة

مقتضى سؤاله من (¬1) إِباحة أو إِجزاء أو وجوب. * * * وظاهرها -أيضًا- الخبر بمعنى الأمر كذلك، كـ (والمطلقات (¬2) يتربصن) (¬3). وقال بعض أصحابنا: لا يحتمل الندب؛ لأنه إِذن أنه كالمحقق المستمر. مسألة الأمر -بلا قرينة- للتكرار حسب الإِمكان، ذكره (¬4) ابن عقيل (¬5) مذهب أحمد وأصحابه، وذكره (¬6) صاحب المحرر عن أكثر أصحابنا، وقاله أبو إِسحاق (¬7) الإِسفراييني، قال الآمدي (¬8): وجماعة من الفقهاء ¬

والمتكلمين، وذكره ابن برهان (1) عن الحنفية، وحكي (2) عن المزني (3). وقال أكثر الفقهاء والمتكلمين (¬4): لا يقتضيه. ذكر أبو محمَّد التميمي: أنه قول أحمد، وأن أصحابه اختلفوا (¬5). واختلف اختيار القاضي (¬6). وفي التمهيد (¬7) -عن أكثر الفقهاء والمتكلمين-: لا يقتضي إِلا فعل مرة، وأنه أقوى، ثم: أكثر كلامه: يحتمل التكرار. وقال بكل منهما جماعة كثيرة. والأشهر للشافعية: احتماله، واختاره الآمدي (¬8). ¬

وذكر السرخسي (¬1) الأصح عن علمائهم: لا يحتمله (¬2). ومعنى اختياره في الروضة (¬3): لا يدل على تكرار ولا مرة، وقاله -أيضًا- بعض أصحابنا (¬4) وغيرهم. وقيل: بالوقف فيما زاد على مرة، واختاره أبو المعالي (¬5) [وذكر ابن عقيل (¬6) عن الأشعرية: الوقف في المرة (¬7) والتكرار] (¬8). وجه الأول: تكرار الصوم والصلاة. رد: التكرار بدليل (¬9). ¬

وعورض (¬1) بالحج. وأيضًا: كالنهي؛ لأنهما طلب. رد: قياس في اللغة. وبأن النهي يقتضي النفي (¬2)، ولهذا لو قال: "لا تفعل كذا مرة" عم. وبأن التكرار في النهي لا يمنع من فعل غيره، بخلافه في الأمر (¬3). وأيضًا (¬4): الأمر (¬5) نهي عن ضده، والنهي يعم، فيلزم تكرار المأمور [به] (¬6). رد: بالمنع (¬7). وبأن النهي المستفاد من الأمر لا يعم؛ لأن عمومه فرع عموم الأمر. وأيضًا (¬8): قوله لعبده: "أكرم فلانًا، وأحسن عشرته"، أو (¬9) "احفظ ¬

كذا" للدوام. رد: لقرينة (¬1) إِكرامه وحفظه (¬2). ولأنه يجب تكرار اعتقاد الوجوب وعزم الامتثال (¬3)، كذا الفعل. رد: لو غفل بعد الاعتقاد والعزم جاز. وبأنه وجب بإِخبار الشارع أنه يجب اعتقاد أوامره، فمن عرف الأمر ولم يعتقد وجوبه صار مكذبًا (¬4). وبوجوبهما دون الفعل في (¬5): افعل مرة واحدة. وأيضًا: (إِذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم). رد: مفهومه: العجز عن بعضه لا يسقطه. وأيضًا: لو لم يتكرر لم يرد نسخ. ¬

رد: هو قرينة (¬1). ووجه المرة: لو قال: "افعل كذا" -ففعله مرة- امتثل (¬2). رد: لفعل (¬3) المأمور به؛ لأنها (¬4) من ضرورته (¬5)، لا أن الأمر ظاهر فيها ولا في التكرار (¬6). ومنع ابن عقيل (¬7): أنه امتثل، وأنه دعوى، فقيل له: يحسن قوله: "فعلتُ"، فقال: "للعرف ووقوعه على (¬8) شروعه فيه (¬9)، ولهذا لو أمره بتكراره لم يقبح منه في الفعلة الواحدة" (¬10)، وقال: لا يمتنع أن يقف اسم "ممتثل" على الخاتمة بناء على مسألة (¬11) الموافاة (¬12). ¬

قالوا: لو كان للتكرار كان "صل (¬1) مراراً" تكريرا، و"مرة" نقضا. رد: يقال مثله لو كان للمرة، وحَسنَ (¬2) لرفع الاحتمال. واحج الفريقان (¬3) بحسن الاستفهام. ومنع القاضي (¬4) وغيره: حسن الاستفهام، ثم سلموه (¬5) (¬6). قالوا: لو قال: "طَلِّقِي نفسك" أو "طلِّقْها يا فلان" -ولا نية- ¬

فواحدة. وأجاب القاضي (¬1): بأن هذا في الشرع، والخلاف في اللغة. كذا قال. ورده (¬2) أبو الخطاب (¬3): بأن الشرع لا يغير (¬4) اللغة (¬5)، بدليل: "طَلِّقْها ما أملكه". وأجاب (¬6) ابن عقيل (¬7): بأنها نيابة في مشروع فتقيدت به، ولهذا لا يطلقها في حيض وطهر وطئت فيه، وقال (¬8): اليمين والوكالة للعرف، والأمر للحقيقة (¬9)، بدليل مسألة الرؤوس المشهورة (¬10). ¬

مسألة

ووجه ما في الروضة: أن مدلول الأمر طلب الفعل، والمرة والتكرار خارجان عنه، وإلا لزم التكرار أو النقض لو قرن بأحدهما، ولم يبرأ بالمرة (¬1). ولأنهما صفتان للفعل كالقليل والكثير، ولا دلالة للموصوف على الصفة. ووجه الوقف: كالتي قبلها (¬2). مسألة إِذا علق الأمر بشرط أو صفة: فإِن كان علة تكرر بتكررها اتفاقًا (¬3)؛ لاتباع العلة لا للأمر، وإلا فكالمسألة قبلها عند الجميع. واختار القاضي (¬4) وصاحب المحرر (¬5) وبعض الحنفية (¬6) وكثير من المالكية (¬7) وبعض الشافعية (¬8): التكرار (¬9). ¬

لنا: ما سبق، ولا أثر للشرط (¬1) بدليل قوله لعبده: "إِن دخلتَ السوق فاشتر كذا" يمتثل بمرة، و"إِن قمتِ فأنت طالق". قولهم: الترتيب يفيد العلية. رد: بالمنع (¬2)، ثم: بما سبق (¬3). واستدل في التمهيد (¬4) وغيره: بأن تعليق الخبر (¬5) لا يقتضي تكرار المخبر عنه، كذا هنا. وهو قياس في اللغة. قالوا: أكثر أوامر الشرع (¬6): (إِذا قمتم) (فاغسلوا)، (وإِن كنتم جنبًا فاطهروا) (¬7)] (والسارق) (¬8)، و (الزانية) (¬9) الآيتان. ¬

مسألة

رد: في غير (¬1) العلة بدليل خارجي، ولذلك لم يتكرر الحج مع تعليقه بالاستطاعة (¬2) قالوا: تكرر بالعلة، فبالشرط أولى؛ لانتفاء المشروط بانتفائه (¬3). رد: العلة مقتضية معلولها، والشرط لا يقتضي مشروطه. * * * قال ابن عقيل (¬4): والأمر (¬5) المعلق [بمستحيل] (¬6) ليس أمراً، نحو: "صلِّ إِن كان زيد متحركاً ساكنًا"، فهو كقوله: كن الآن متحركًا ساكنًا. مسألة من قال: "الأمر للتكرار" قال: للفور. واختلف غيرهم: ¬

فظاهر مذهبنا: للفور، وقاله الكرخي (¬1) وغيره من الحنفية، وحكاه جماعة (¬2) عنهم، وقاله المالكية (¬3) والصيرفي (¬4) وأبو حامد المروزي وغيرهما من الشافعية وبعض المعتزلة (¬5). وذكر أصحابنا رواية: لا يقتضيه -لقوله (¬6) عن قضاء رمضان: يفرق؛ قال الله تعالى: (فعدة من أيام أخر) (¬7) - وقاله أكثر الشافعية (¬8) والجبائية (¬9) وأبو الحسين (¬10) المعتزلي، وذكر السرخسي (¬11): أنه الذي يصح عنده ¬

من مذهب علمائهم، ونصره ابن الباقلاني (¬1) والآمدي (¬2). ثم: في اعتبار العزم لجواز (¬3) التأخير ما سبق (¬4) في الموسع. وقال أكثر الأشعرية (¬5): بالوقف، وقيل (¬6): ولو بادر (¬7). والإِجماع -قبله- خلافه. وجه الأول: نقطع بالفور إِذا قال: اسقني. رد: لقرينة (¬8) (¬9) حاجة طالب الماء إِليه سريعًا عادة. وأيضًا: كل مخبر أو منشئ فالظاهر قصده الزمن الحاضر، كـ "قام زيد (¬10) "، و"أنت طالق أو حرة". رد: (¬11) قياس في اللغة. ¬

ورده (¬1) في التمهيد: يتبين بذلك أن اللفظ وضع للتعجيل. وأيضًا: نهي عن ضده، والأمر طلب كالنهي. وسبق (¬2) ذلك. وأيضًا: (ما منعك ألا تسجد) (¬3)، ذمه إِذ (*) لم يبادر. رد: لقوله: (فإِذا سَوَّيتُه) (¬4). وأيضًا: مستلزم (¬5) للأمر؛ لاستلزام (¬6) الوجوب (¬7) إِياه؛ لأن وجوب ¬

الفعل مستلزم لوجوب اعتقاده على الفور، ولأنه أحوط، لخروجه عن العُهْدة إِجماعًا، ولإِثمه بموته. رد: لو صرح بالتأخير وجب تعجيل الاعتقاد لا تعجيل الفعل، فلا ملازمة (¬1). وقيل للقاضي (¬2): يجب الاعتقاد في "صلِّ بعد شهر" لا الفعل (¬3). فأجاب: بتأخير الاعتقاد بالشرط (¬4). والاحتياط: اتباع موجَب الظن، وإِلا فوجوب التعجيل -لمن ظن التراخي- حرام. ثم: لا يلزم من كونه أحوط وجوبه (¬5). وأيضًا لو جاز التأخير: فإِما إِلى غاية معينة معلومة مذكورة -والخلاف في الأمر المطلق- أو لا إِليها، فإِما إِلى ظن الموت فلا ينضبط ويأتي بغتة، أو مطلقًا فمحال لإِخراج الواجب عن حقيقته، وإِما ببدل غير واجب فلا يجوز إِجماعًا، أو واجب فممتنع: لعدم دليله، ولوجب إِنباه النائم أول الوقت حذرًا من ذوات البدل كضيق الوقت، ولكان البدل محصلاً مقصود المبدل ¬

فيسقط المبدل به، ولكان البدل إِما أن يجوز تأخيره -فالكلام (¬1) فيه كالمأمور به، وهو تسلسل ممتنع- أو لا يجوز فيزيد البدل على (¬2) أصله. رد: يلزم لو صرح بجواز التأخير (¬3). وجوابه: يجري الدليل فيه. ورده (¬4) في الروضة (¬5): (¬6) بأنه بتناقض (¬7)، لجواز (¬8) تركه مطلقًا. [كذا قال] (¬9). وفي التمهيد (¬10): لا يتم الوجوب مع جواز التأخير. ¬

واعترض على القاضي (¬1): بالأمر بالوصية عند الموت للأقربين (¬2). فأجاب: بأن الموت عليه أمارة، وبإِمكان فعلها (¬3) عند الموت بخلاف غيرها. وأيضاً: (فاسْتَبِقُوا الخَيْرات) (¬4)، [(وسارِعوا إِلى مغفرة)] (¬5)] (¬6)، والأمر للوجوب. ¬

رد: المسارعة (¬1) إِلى سبب الخير [والمغفرة] (¬2)، فهي (¬3) دلالة اقتضاء لا تعم (¬4)، فيختص بما يلزم تعجيله إِجماعًا كالتوبة. ثم: المراد الأفضلية (¬5)، وإِلا فلا (¬6) مسارعة لضيق وقته (¬7). وجوابهما: بالمنع، والخيرات: الأعمال الصالحة عند المفسرين (¬8)، والأصل لا تقدير (¬9). وضيق الوقت لا يمنع المسارعة بدليل ما يلزم تعجيله كالتوبة. وسلم بعضهم الفور من (سارعوا) لا من الأمر. القائل "لا فور": ما سبق (¬10) أنه لا يدل على تكرار ولا مرة. ورد: بالمنع، بل يقتضيه بلفظه. ¬

ولأنه لا يختص بمكان (¬1). رد: بالنهي (¬2). ثم: بالمنع (¬3) لفوت زمن، حتى لو قال (¬4): "اضربْ رجلاً" اختص بما قرب منه، ثم: (¬5) لا (¬6) مزية في الأشخاص (¬7) فتساويا (¬8). [ذكر ذلك في التمهيد (¬9) وغيره] (¬10)، ومعناه في الواضح (¬11). ¬

وأجاب (¬1) في الروضة (¬2): بتساوي الأمكنة بخلاف الزمان. ولأنه يحسن الاستفهام. ومنعه (¬3) القاضي (¬4) إِن كان الآمر لا يضع شيئًا غير مكانه. وكالوعد، كقضية الحديبية (¬5). رد: بأن عمر تَعَجَّل فيها الوعد (¬6)، ثم: بالفرق (¬7). ¬

مسألة

واليمين (¬1) كالوعد (¬2)، ثم: مقيدة (¬3) بالعرف بدليل مسألة الرؤوس، واليمين على لبس أو ركوب يختص بملبوس ومركوب عرفًا. مسألة الأمر بشيء معين نهي عن (¬4) ضده -من جهة المعنى لا اللفظ- عند أصحابنا (و) والكعبي (¬5) وأبي الحسين البصري (¬6)، وذكره في التمهيد (¬7) عن الفقهاء، قال القاضي (¬8) وغيره: بناء على أصلنا أن مطلق الأمر للفور. وعند أكثر المعتزلة (¬9): ليس نهياً عن ضده (¬10)، بناء على أصلهم في ¬

عتبار إِرادة الناهي، وليست معلومة. وعند الأشعرية (¬1): الأمر معنى في النفس. فبعضهم: نهي عن ضده. وبعضهم: يستلزمه، واختاره (¬2) ابن الباقلاني (¬3) آخرًا، واختاره الآمدي (¬4): إِلا أن نقول بتكليف المحال (¬5). وبعضهم: ليس نهيًا، واختاره أبو المعالي (¬6) والغزالي (¬7). وعند بعض الحنفية (¬8): يستلزم كراهة ضده. وعند صاحب المحصول (¬9): يقتضي الكراهة؛ لأن النهي لما لم يكن ¬

مقصودًا سَمَّاه "اقتضاء"؛ لأنه ضروري، وأثبت به أقل ما أثبت (¬1) بالنهي وهو الكراهة. * * * وأمر (¬2) الندب كالإِيجاب عند الجميع إِن قيل: مأمور به حقيقة، وذكره القاضي (¬3) وغيره، خلافاً لبعضهم. * * * والنهي عن الشيء: هل هو أمر بضده؟ على الخلاف. وعند الجرجاني (¬4) الحنفي: ليس أمراً به. وعند الجصاص (¬5) الحنفي (¬6): أمر (¬7) بضد لا أضداد. ¬

ولنا (¬1) خلاف في حِنْت من قال: "إِن أمرتُكِ فخالفتني (¬2) فأنتِ طالق" فنهاها، فخالفتْه -ولا نية- بناء على ذلك (¬3). * * * وذكر أبو محمَّد (¬4) التميمي: أن الأمر بشيء نهي عن ضده عند أحمد، وأن أصحابه اختلفوا. * * * وجه الأول (¬5): أمر الإِيجاب طلب فعل يذم تاركه إِجماعًا، ولا ذم إِلا على فعل، وهو الكف عنه أو الضد، فيستلزم النهي عن ضده أو النهي عن الكف عنه. رد: مبني على أن الأمر يدل على الذم لا بدليل خارجي. وإن سلم فالذم على أنه لم يفعل لا على فعل، بناء على أن العدم مقدور. وإن سلم فالنهي (¬6) طلب كف عن فعل لا عن كف، وإلا لزم تصور الكف عن الكف لكل آمر، والواقع خلافه. وفيه نظر ومنع. ¬

ولأنه لا يتم الواجب إِلا بترك ضده فيكون (¬1) مطلوبًا، وهو معنى النهي. وسبقت (¬2) المسألة. واحتج ابن عقيل (¬3): بأن عند المعتزلة يقتضي الأمر إِرادة المأمور به وحسنه، فبتركه (¬4) يقتضي ضدهما " [كراهته] (¬5)، وقبحه" (¬6)، وهما مقتضيان حظره (¬7). ولأن (¬8) الأمر غير النهي؛ لتغاير الصيغتين، والمعنى النفسي (¬9) القديم غير متحد، وإن اتحد فإِنه يختلف بتعلقه (¬10) ومتعلَّقه، فهما (¬11) غيران لتعددِ الحادث. ¬

القائل: "الأمر عين النهي": لو لم يكن هو لكان ضدا أو مِثْلا أو خلافا؛ لأنهما إِن تساويا في (¬1) الذاتيات واللوازم فمِثْلان (¬2)، وإِلا فإِن تنافيا بأنفسهما (¬3) فضدان (¬4)، وإِلا فخلافان (¬5)، وليس هو بالأولَيْن (¬6) وإلا لما اجتمعا (¬7)، ولا الثالث وإلا لجاز أحدهما مع ضد الآخر ومع (¬8) خلاف الآخر؛ لأنه حكم الخلافين، فالعلم والإِرادة خلافان، يوجد العلم مع الكراهة وهي ضد الإِرادة وخلاف المحبة (¬9)، وتوجد الإِرادة مع الجهل والسخاء "ضد العلم وخلافه"، ويستحيل الأمر بفعل مع ضد (¬10) النهي عن ضده وهو الأمر بضده؛ لأنهما نقيضان أو تكليف بغير ممكن. رد: إِن أريد بطلب ترك الضد -وهو معنى النهي عنه- طلب الكف ¬

عنه فهما خلافان، ونمنع أن حكم الخلافين ما سبق (¬1)، فالمتضايفان (¬2) متلازمان فيستحيل وجود أحدهما مع ضد الآخر لاجتماع الضدين، وقد يكون كل من الخلافين ضدا لضد الآخر كالكاتب والضاحك كل منهما ضد للصاهل، فيكون كل من (¬3) الأمر بالشيء والنهي عن ضده ضدًّا لضده (¬4) فيمكن اجتماعهما (¬5). وإن أريد بترك ضده عين (¬6) الفعل المأمور به عاد النزاع لفظيًا في تسمية الفعل تركا (¬7)، ثم في تسمية طلبه (¬8) نهيا. القائل بالنفي: لو كان عينه أو يستلزمه لزم تعقل الضد والكف عنه؛ لأنه مطلوب النهي، ويمتنع تعقل الشيء بدون نفسه أو لازمه، ونقطع بالطلب مع الذهول عنهما (¬9). ¬

ورد: المراد الضد العام -وهو ترك الأمور به- لا الخاص، وهو ما يستلزم فعله ترك المأمور كالأكل بالنسبة إِلى الصلاة، والضد العام متعقل؛ لأن الطلب لا يكون لموجود (¬1). رد (¬2): (¬3) المراد (¬4) طلبه في المستقبل، ولو سلم (¬5) تعقل الضد فعدم تعقل الكف واضح. رد: أمر الإيجاب لا يتحقق بغير الكف عن الضد العام؛ لأنه (¬6) طلب فعل مع المنع من تركه. القائل بالنفي في الندب: لعدم الذم (¬7). ¬

ولاستلزامه نفي المباح (¬1). * * * القائل: "النهي عن شيء أمر بضده": ما سبق (¬2) في الأمر. ولأن النهي طلب ترك فعل، والترك فعل ضد، فالنهي طلبه (¬3)، فهو أمر (¬4). رد: فيجب كل من الزنا (¬5) واللواط (¬6). وبأن لا مباح (¬7). وبأن النهي طلب كف عن فعل لا فعل ضد. ¬

فإِن قيل: فالكف فعل (¬1)، فطلبه (¬2) أمر (¬3). رد: يعود النزاع لفظيًا، ويلزم أن النهي نوع من الأمر. القائل "يستلزمه": لا يتم النهي إِلا بفعل أحد أضداد المنهي عنه، وما لا يتم الواجب إِلا به واجب. رد: يلزم وجوب الزنا (¬4) وأن لا مباح. القائل " [لا] (¬5) يستلزمه": لأنه طلب نفي فعل وهو عدم، والأمر طلب وجود فعل. وللزوم وجوب الزنا ونفي المباح (¬6). ولاستلزام أمر الإِيجاب الذم على الترك، وهو (¬7) فعل لاستلزام الذم الفعل (¬8)، والنهي طلب كف عن فعل (¬9) فلم يستلزم الأمر؛ لأنه طلب ¬

مسألة

فعل لا كف (¬1). ورد: يلزم ذلك في الأمر؛ لأن طلب الوجود لا يستلزم طلب العدم. ويلزم من الأمر بصلاةٍ النهيُ عن حج؛ لأنها ضده. وكما لا يستلزم طلب الكف لطلب (¬2) غير الكف لا يستلزم طلب غير الكف الكف (¬3). مسألة الإِجزاء: امتثال الأمر، ففعل المأمور به بشروطه (¬4) يحققه إِجماعًا. وكذلك إِن فسر الإِجزاء بسقوط القضاء (¬5) عندنا وعند عامة الفقهاء والمتكلمين. وعند عبد الجبار (¬6) وغير من المعتزلة وابن ¬

الباقلاني (¬1): لا يستلزم (¬2) الإِجزاء. وجه الأول: لو لم يستلزمه لم يعلم امتثال. ورد: بصلاة مَن عَدِم ماءً وترابًا، امتثل مع بقاء التكليف. كذا قيل. ولأن القضاء استدراك ما فات من الأداء، وقد أتي بجميع المأمور به، فيكون تحصيلاً للحاصل. ورد: بأن الأداء المستدرك بالقضاء غير الأداء الحاصل. كذا قيل. ولأنه لو لم يسقط بالأمر قيل في القضاء مثله؛ لأنه مأمور به فلا يتصور إِجزاءٌ بفعلِ مأمورٍ به. واحتح ابن عقيل (¬3) وغيره: بأن الذمة إِنما اشتغلت به، وبالنهي. ¬

واحتج في التمهيد (¬1): بأنه لا يجوز قوله لعبده: "افعل كذا، فإِذا فعلته كما أمرتك لم يجزئك، وعليك القضاء"؛ للتناقض. قالوا: لو استلزمه لزمه أن لا يعيد أو يأثم إِذا علم الحدث بعد ما صلى بظن الطهارة؛ لأنه: إِما مأمور بالصلاة بظن الطهارة (¬2) أو (¬3) بيقينها (¬4). قال الآمدي (¬5): لا نسلم وجوب القضاء على قول لنا، كذا قال، وتبعه بعضهم (¬6) في ذكر خلاف، وهو خلاف الإِجماع (¬7)، لكن ليس قضاء لما أتى به، بل لما أمر به أولاً من الصلاة بشرطها. وذكر (¬8) أبو الحسين (¬9): لو صلى بظن الطهارة ومات عقبها سقط القضاء ولا إِجزاء. ¬

وأبطله الآمدي (¬1): بأن الإِجزاء ليس بسقوط القضاء مطلقًا، بل في حق من يتصور في حقه قضاء (¬2). وقيل (¬3): الإِجزاء ما كفى لسقوط التعبد (¬4) به (¬5)؛ لأن سقوط القضاء يعلل بالإِجزاء، والعلة غير المعلول، ولأن القضاء لم يجب؛ لانتفاء موجبه، فكيف سقط؟!. قالوا: يؤمر من أفسد حجه بالأداء (¬6)، ولا إِجزاء (¬7). رد: أمر بحج صحيح ولم يأت به، (¬8) وهذا (¬9) غيره (¬10)، وهو (¬11) مجزئ في إِسقاط الأمر به (¬12). ¬

مسألة

مسألة الأمر بعد الحظر للإِباحة عند أصحابنا ومالك (¬1) وأصحابه، وذكره أبو محمَّد (¬2) التميمي قول أحمد وأن أصحابه اختلفوا، وذكره أبو الطيب (¬3) ظاهر مذهب الشافعي وأنه قول أكثر الأصوليين، وذكره الآمدي (¬4) قول أكثر الفقهاء، واختياره الوقف كأبي المعالي (¬5). وعن بعض أصحابنا (¬6): كالأمر ابتداء، ولا أثر للحظر، وذكره في العدة (¬7) والتمهيد (¬8) قول عامة الفقهاء والمتكلمين، واختاره المعتزلة (¬9) وصاحب المحصول (¬10)، وذكر بعضهم أن القاضي اختاره في إِعادة الجماعة ¬

بعد العصر، وذكر بعضهم (¬1) أنه ظاهر قول أحمد (¬2) -[في] (¬3): (وإذا (¬4) حللتم فاصطادوا (¬5))، (فإِذا قضيت الصلاة فانتشروا) (¬6) -: أكثر من سمعنا "إِن شاء فعل"، كأنهم ذهبوا: لا يجب، وليسا على ظاهرهما. واحتج به القاضي (¬7) للإِباحة. واختار بعض (¬8) أصحابنا (¬9): أن الفعل كما كان قبل الحظر، وأنه المعروف عن السلف والأئمة، ومعناه (¬10) كلام المزني، وأن القاضي (¬11) جعله (¬12) بعد الحظر كالغاية يزول الحكم (¬13) عند ¬

انقضائها، وأنه (¬1) يؤيد ذلك (¬2). وجه الأول: عرف الشرع، كقوله: (فإِن طِبْنَ لكم عن شيء منه نفسًا فكلوه) (¬3)، (فكلوا مما أَمْسكنَ عليكم) (¬4)، وقوله - عليه السلام -: "كنت نهيتكم عن ادخار لحوم الأضاحي فادخروها" (¬5). والأصل (¬6) عدم دليل سوى الحظر. والإِجماع (¬7) حادث بعد النبي - صلى الله عليه وسلم - (¬8). ¬

وأيضًا: العرف، كقوله لعبده: "لا تأكل هذا"، ثم يقول: كُلْه. واعترض بقوله له: "لا تقتل هذا"، ثم يقول: "اقتله" للإِيجاب. رد: (¬1) بالمنع (¬2) في قول لنا، وهو ظاهر قول غيرنا. ثم: الخلاف في حظر أفاده النهي (¬3) اعتمد عليه في العدة (¬4) والتمهيد (¬5) والواضح (¬6)، مع قول القاضي (¬7) (¬8) وأبي الفرج المقدسي -لما قيل لهما (¬9): يلزم أن جميع الأوامر للإِباحة على قولكم "إِن الأصل في الأشياء الحظر"- بأنها مسألة الخلاف (¬10). ¬

وكذا في التمهيد (¬1)، وفيه: هي مباحة في وجه (¬2)، فالأمر بعد الحظر يرفعه (¬3) ويعود إِلى أصل الإِباحة. وكذا احتج ابن عقيل (¬4) -على من جعلها للإِباحة (¬5) -: بأن الأمر يرفع الحظر فيعود (¬6) إِلى الأصل (¬7)، وقال: عندنا ليس بأمر بل إِباحة، ومن لقب المسألة بالأمر فلصيغته، وقال: إِن جعلناها (¬8) للإِباحة فالأمر بعد إِباحة (¬9)، وإن جعلناها للحظر فليس بحظر نطقي (¬10)، وفرق بينهما بدليل النسخ لحكم ثبت نطقًا (¬11). ¬

مسألة

قالوا: لو منع الحظر الوجوب منع التصريح (¬1) [به] (¬2)، ولم يختص (¬3) الأمر بصيغة: افعل. رد: الصريح (¬4) لا يحتمل تغيره بقرينة (¬5) (¬6). ولا يختص في ظاهر كلام الأكثر، وقاله في الروضة (¬7). ثم (¬8): (¬9) اختص؛ لأن العرف فيها، قال صاحب المحرر (¬10): عندي أنه المذهب، وقال قوم (¬11). مسألة الأمر بعبادة في وقت مقدر -إِذا فات عنه - فالقضاء بأمر جديد عند ¬

أبي الخطاب (¬1) وابن عقيل (¬2) وصاحب (¬3) المحرر، وقاله أكثر الفقهاء والمتكلمين، منهم: أكثر الشافعية (¬4) والمعتزلة (¬5) وبعض الحنفية (¬6). وعند القاضي (¬7) والحلواني (¬8) وصاحب الروضة (¬9): بالأمر الأول. وأوجب (¬10) أكثر الحنفية (¬11) قضاء المنذور بالقياس (¬12) على المفروض (¬13). وإن لم يقيد الأمر بوقت -وقيل: هو على الفور- فالقضاء بالأمر الأول ¬

عند أصحابنا والجمهور، منهم: أكثر المالكية (¬1) والرازي الحنفي (¬2). وذكر أبو المعالي (¬3): الإِجماع أنه مؤد لا قاض. وعند أبي الفرج (¬4) المالكي (¬5) والكرخي (¬6) وغيره من الحنفية: هو كالمؤقت (¬7). وجه الأول: لو وجب بالأول (¬8) لأشعر به (¬9)، و"صم يوم الخميس" لا يشعر بيوم الجمعة. رد: بالأمر (¬10) المطلق (¬11). ¬

ثم: لا يشعر به (¬1) بلفظه بل بمعناه لثبوته في ذمته، كذا قيل. ولأن تقييده بوقت لحكمة؛ لأنه (¬2) الأصل في الأحكام، والأصل عدم حصولها في غيره، ثم: إِن ساوتها في الوقت الأول امتنع ترجيح الأول، وإِن زادت عليه [وجب] (¬3) ترجيح الثاني (¬4). رد: الأمر لا يقف على المصلحة. ثم: هي حاصلة (¬5) مع العذر، ومع عدمه لإِسقاط (¬6) الوجوب، كذا قيل. ولأن الأمر الأول لو اقتضى القضاء اقتضاه في الجمعة والجهاد، ولخلا قوله - عليه السلام -: (فَلْيصلِّها إِذا ذكرها) (¬7) عن فائدة التأسيس. ¬

ورد: الجمعة تقضى ظهرًا، والجهاد فرض كفاية (¬1). والمراد بالخبر رفع ظن سقوطها بفوت وقتها، ولهذا نص - عليه السلام - على المعذور (¬2)، للإِشكال فيه (¬3). وقياسًا على المكان (¬4). ورد: بأنه لا جامع. ثم: لا يفوت (¬5)، فلو صار في لجة بحر وشبهه فعله في غيره. وفرق (¬6) القاضي (¬7)، واعتبره بدين الآدمي لا يسقط بفوت زمنه، بل بمكانه كموت عبد جانٍ (¬8). ¬

وفي الروضة (¬1): الزمن الثاني تابع للأول بخلاف الأمكنة والأشخاص. قال (¬2) ابن عقيل (¬3): لا يجوز الإِقدام (¬4) والتعدية إِلا بدليل كالمكان وأمر معلق بشرط فات، وعتق (¬5)، وأضحية، والجامع المصلحة المخصصة (¬6) أو المشيئة عند من لم يعتبرها، ولأنا لا نأمن المفسدة. وقياسًا (¬7) على النهي المؤقت (¬8). ورد: بالمنع (¬9)، ثم: ما الجامع؟ ثم: النهي لا يثبت في ذمته شيئًا (¬10). واحتج بعض أصحابنا (¬11): لو نذر الصدقة يوم الجمعة لم يسقط بفوته، كذا قال. ¬

قالوا: قال - عليه السلام -: (فأْتوا منه ما استطعتم) (¬1). ولأن الزمان ظرف ليس من فعل المكلف (¬2)، فالمطلوب بالأمر الفعل فقط. وكأجل الدين (¬3). ولكان أداء (¬4). رد: (ما استطعتم) في زمانه (¬5). والمطلوب (¬6) فعل مقيد بوقت، فهو صفة له، فلا يحصل إِلا بصفته (¬7)، ولهذا لو قدمه لم يعتد به. ووقت الدين (¬8) أجل للمهلة تتأخر فيه المطالبة (¬9)، يعتد بتقديمه ولا ¬

يأثم بتأخيره عنه. وإنما سمي قضاء لاستدراك مصلحة المأمور به. * * * فأما الأمر المطلق: ففيه (¬1) الفور وعدم تخصيصه بوقت، ولا يمكن (¬2) إِلا (¬3): إِذا تركه (¬4) في الأول وجب فيما بعده (¬5). واعترض: الفور جعله مختصًّا بالأول كالمؤقت. رد: ما لم يتركه في الأول (¬6). والمؤقت لم يتناول ما بعده (¬7)، وتقييده صفة زائدة (¬8) على المطلق، وإلا لعَرِيَ عن فائدة. ¬

مسألة

مسألة الأمر بالأمر بشيء ليس أمراً به عندنا، وذكره (¬1) الآمدي (¬2) وغيره، خلافاً لبعضهم. لنا: لو كان لكان "مُرْ عبدك بكذا" تعدياً على ملك غيره، ولتناقض قول السيد لعبده غانم: "مُرْ سالمًا (¬3) بكذا" مع قوله لسالم: "لا تطعه"، ولكان: (مروهم بالصلاة لسبع (¬4)) أمر إِيجاب للصبيان. وهذا فيه نظر؛ لقيام المانع (¬5). ¬

مسألة

قالوا: فهم ذلك من أمر الله (¬1) ورسوله، ومن قول (¬2) السلطان لوزيره: قل لفلان: افعل كذا. رد: لأنه مبلغ (¬3). مسألة إِذا أطلق الأمر، كقوله لوكيله: "بِعْ هذا": فعند أصحابنا: تناول البيع بغبن فاحش، واعتبر (¬4) ثمن المثل للعرف والاحتياط للموكِّل، وفرقوا -أيضًا - بينه وبين أمره - عليه السلام - في اعتبار إِطلاقه بالتعدية (¬5) بتعليله بخلاف الموكِّل. ثم: هل يصح العقد ويضمن الوكيل النقص أم لا، كقول المالكية (¬6) والشافعية (¬7)؟ فيه (¬8) روايتان عن أحمد (¬9). ¬

وعند الحنفية (¬1): لا يعتبر (¬2) ثمن الله (¬3)، واعتبروه في الوكيل في الشراء. وقال بعض أصحابنا وبعض الشافعية: الأمر بالماهية الكلية إِذا أتى بمسماها امتثل، ولم يتناول اللفظ للجزئيات (¬4)، ولم ينفها، فهي مما لا يتم الواجب إِلا به، وجبت عقلا لا قصدًا أي: بالقصد الأول، بل بالثاني. واختار صاحب المحصول (¬5): أن المطلوب بالأمر نفس الماهية الكلية، فالامر بالبيع ليس أمرًا بغبن فاحش ولا ثمن المثل؛ لتعلقه بقدر مشترك، وهو غير مستلزم لكل منهما، والأمر بالأعم ليس أمرًا بالأخص، وأنه لا يمتثل (¬6) إِلا بالأمر بمعين. وذكر بعضهم: الاتفاق على بطلانه. ¬

وقال الآمدي (¬1) وغيره (¬2): المطلوب فعل ممكن مطابق للماهية المشتركة، وأنه لو سلم تعلقه بقدر مشترك -فأتى ببعض الجزئيات- فقد أتى بمسماه. وجه هذا: أن ماهية الفعل المطلق كلي، لاشتراكها بين كثيرين، فيستحيل وجودها خارجاً، إلا لتشخص، فيكون كليا وجزئيا معًا، وهو محال، فلم يكن مطلوباً بالأمر، وِإلا كان تكليفًا بالمحال. رد: الماهية بشرط عدم التشخيص -وتسمى المجرد وبشرط لا شيء-: لا توجد خارجاً -قال بعض أصحابنا وغيرهم: ولا ذهنا- وبشرط (¬3) عدم التقييد الخارجي: توجد ذهنا، ومن حيث هي من غير اعتبار تشخيص أوْ لا تسمى المطلق والماهية لا (¬4) بشرط شيء: توجد خارجاً جزء المشخص، فمن حيث هي لا تقتضي وحدة، ولو اقتضت (¬5) تعددًا امتنع عروض التشخص لها، ولهذا قيل (¬6): لكل شيء حقيقة هو بها هو: لنا دل عليها (¬7) المطلق، وعليها مع وحدة معينة المعرفة، وإلا فالنكرة، وعليها مع وحدات معدودة العدد، ومع كل جزئياتها العام. ¬

مسألة

وجه الثاني: (¬1) الفعل مطلق، والجزئي مقيد بالمشخص، فليس بمطلوب، فالمطلوب الفعل المشترك (¬2). رد: باستحالته بما سبق (¬3). ورد: الماهية بقيد الاشتراك ليست مطلوبة، بل من حيث معروضة له، وهي موجودة خارجاً. مسألة الأمران المتعاقبان بلا عطف: إِن اختلفا عمل بهما إِجماعًا على الخلاف (¬4) في مقتضى الأمر كما سبق (¬5) وإن تماثلا: فإِن لم يقبل التكرار كـ "صم يوم الجمعة، صم يوم الجمعة"، أو قبله ومنعت العادة كـ "اسقني (¬6) ماء، اسقني ماء"، أو الثاني معرَّف، فهو مؤكد للأول إِجماعًا. وإن لم تمنع ولم يتعرَّف -كـ "صُمْ صُمْ"، أو "صَلِّ صلِّ"، أو "أعط زيدًا درهما، أعط زيدًا درهما"- فالثاني تأسيس -عند ابن عقيل (¬7) ¬

والقاضي (¬1)، وذكره هو (¬2) وغيره عن الحنفية، وقاله في التمهيد (¬3) في مسألة المطلق والمقيد- كبعد امتثال الأول، قال صاحب المحرر (¬4): "وهو أشبه بمذهبنا، لقولنا -فيمن (¬5) قال لزوجته: أنت طالق، أنت طالق-: يلزمه طلقتان، وذكره ابن برهان عن الفقهاء قاطبة"، وقاله عبد الجبار (¬6) والجبائي (¬7) وابن الباقلاني (¬8) والآمدي (¬9)؛ لأن الأصل التأسيس. وفي التمهيد (¬10): الثاني تأكيد؛ لئلا يجب فعل بالشك (¬11)، ولا ترجيح، ومنع أن تغاير اللفظ يفيد تغاير المعنى، ثم سلمه (¬12)، والتأكيد فائدة. ¬

كذا قال، وقاله في الروضة (¬1)، (¬2) واحتج باليمين (¬3) والنذر. كذا قال. وذكر أبو محمَّد التميمي (¬4): عن أحمد: الثاني تأكيد، واختلف أصحابه. والشافعية (¬5) كالقولين وثالث "الوقف"، وقاله أبو الحسين (¬6) البصري، لما سبق (¬7)، ولمخالفته (¬8) البراءة الأصلية. وعورض: يلزم من الوقف مخالفة مقتضى الأمر، فيسلم الترجيح بالتأسيس. وإن كان الثاني معطوفاً: فإِن اختلفا عمل بهما. ¬

وإن تماثلا -ولم يقبل تكرارًا (¬1) - فتأكيد بلا خلاف. وإن قبله -ولم تمنع منه عادة، ولا الثاني معرَّف- فالأقوال الثلاثة، مع ترجيح آخر (¬2) وهو العطف (¬3). وإلأن منعت العادة (¬4) تعارضا (¬5)، والأقوال الثلاثة. وجزم بعض أصحابنا (¬6) بالتكرار. وإن تعرَّف الثاني -كـ "صل ركعتين وصل الركعتين أو الصلاة"- فتأكيد، ذكره القاضي (6) وأبو الفرج المقدسي. واختار (¬7) أبو الحسين (¬8) البصري: الوقف، لمعارضة (¬9) لام العهد للعطف. واختار صاحب المحصول (¬10): التغاير؛ لأن لام الجنس كما هي للعهد ¬

تكون لبيان حقيقة الجنس، نحو (¬1): "اشتر الخبز واللحم"، فما تعينت (¬2) معارضتها للعطف. وذكر الآمدي (¬3) الخلاف (¬4)، قال: فإِن اجتمعا (¬5) مع العطف -كـ "اسقني ماء واسقني الماء"- فالوقف لتعارض العطف (¬6) والتأسيس (¬7) مع منع العادة (¬8) والتعريف (¬9). وقال صاحب (¬10) المحصول (¬11): الأشبه في عطف عام على خاص: الوقف، لظاهر العموم والعطف (¬12). ¬

النهي

النهي مقابل للأمر، فكل (¬1) ما قيل في حد الأمر، وأن له (¬2) صيغة -وما في مسائله من مختار ومزيف- فمثله هنا. * * * وصيغة "لا تفعل" -وإن احتملت تحريمًا وكراهة (¬3) وتحقيرًا كقوله: (لا تَمُدَّنَّ عينيك) (¬4)، وبيان العاقبة: (ولا تَحْسَبَنَّ الله غافلاً) (¬5)، والدعاء: (لا تؤاخذنا) (¬6)، واليأس: (لا تعتذروا اليوم) (¬7)، والإِرشاد: (لا تسألوا عن أشياء) (¬8) - فهي حقيقة في طلب الامتناع. وكونها حقيقة في التحريم أو الكراهة -وهو وجه لنا، مع أن أحمد قال: "أخاف على قائل هذا أنه صاحب بدعة"- أو مشتركة أو موقوفة، فعلى ما ¬

سبق (¬1) في الأمر. * * * وتقدُّمُ الوجوب قرينة في أن النهي بعده للكراهة، جزم به أبو الفرج المقدسي (¬2)، وقاله القاضي (¬3) وأبو الخطاب (¬4)، ثم سَلَّما: أنه للتحريم؛ لأنه (¬5) آكد، واختاره (¬6) الحلواني (¬7). وفي الروضة (¬8): هو لإِباحة الترك، كقوله - عليه السلام -: (ولا ¬

توضؤوا من لحوم الغنم) (¬1)، ثم سَلَّم: أنه للتحريم. وكذا (¬2) اختار ابن عقيل (¬3): يقتضي إِسقاط ما أوجبه الأمر، وأنه وِزان الإِباحة (¬4) بعد الحظر، لإِخراجهما (¬5) عن جميع أقسامهما (¬6)، وغَلَّط [ما] (¬7) حكاه (¬8) قول أصحابنا "للتنزيه" فضلاً عن التحريم، وقال (¬9): ¬

تأكده لا يزيد على مقتضى الأمر، وقد جعلوا (¬1) تقدم (¬2) الحظر قرينة (¬3). وذكر أبو إِسحاق (¬4) الإِسفراييني (¬5): التحريم إِجماعًا. قال أبو المعالي (¬6): ما أرى المخالفين (¬7) في الأمر بعد الحظر يسلِّمون ذلك. واختار أبو (¬8) المعالي (¬9): الوقف. ¬

مسألة

مسألة إِطلاق النهي عن الشيء لعينه يقتضي فساد المنهي عنه عندنا وعند جمهور الفقهاء من الحنفية (¬1) والمالكية (¬2) والشافعية (¬3) والظاهرية (¬4) وغيرهم وبعض المتكلمين، قال الخَطَّابي (¬5): هذا مذهب العلماء في قديم الدهر وحديثه (¬6). ثم قيل: النهي يدل (¬7) على الفساد شرعًا، وقيل: لغة، وتارة قاله أصحابنا، وتارة: لا. ¬

قال ابن عقيل (¬1): فلو قام دليل [على] (¬2) أنه ليس للفساد لم يكن مجازًا؛ لأنه إِنما انتقل عن بعض موجَبه كمسألة صرفه عن التحريم إِلى التنزيه كما سبق (¬3). وهذا المعنى في العدة (¬4) والتمهيد (¬5) وغيرهما. قال بعض أصحابنا (¬6): مبني على أن الفساد مدلول عليه بلفظ النهي، وإلا فإِن علم بعقل أو شرع لم يكن (¬7) مجازاً ولا إِخراج (¬8) شيء، وكذا عدم كل دلالة لزومية: هل يَجعل اللفظ مجازاً؟ وهل يكون تخصيصًا؟ وقال كثير من الحنفية (¬9) كالكرخي (¬10) وعامة ¬

المعتزلة (¬1) والأشعرية (¬2) والمتكلمين: لا يقتضي فسادًا، وحكاه الآمدي (¬3) عن محققي أصحابهم كالقفال والغزالي. وذكر أبو محمَّد التميمي (¬4) عن أحمد (¬5): أن النهي يدل على فساد المنهي عنه، وأن له عنده صيغة، وأن (¬6) أصحابه اختلفوا في ذلك. وحكى جماعة (¬7) عن بعض العلماء: يقتضي الصحة. وفيه نظر. وعند أبي الحسين (¬8): يقتضي فساد العبادات فقط. وجه الأول: حديث عائشة عنه - عليه السلام -: (من عمل عملاً ليس عليه أمرنا فهو رَدّ). متفق عليه (¬9). ¬

ولأحمد: (من صنع أمرًا على غير أمرنا فهو مردود) (¬1). واعترض (¬2): آحاد، ثم: المراد: لا يثاب عليه. وأجاب أصحابنا: تلقته الأمة بالقبول، فهو كالتواتر، ثم: هذا من مسائل الاجتهاد، فهو كالفروع (¬3). والرد ظاهر فيما تعلق به (¬4). ولأن الصحابة والأئمة لم تزل تستدل على الفساد بالنهي، والأصل عدم قرينة، وعادة (¬5) المحتج بيان الدليل، ولنقلت؛ لئلا يضيع الشرع. ولأن النهي (¬6) طلب ترك الفعل، ولا يخلو من حكمة: إِما وجوبًا (¬7) أو بحكم الواقع (¬8)، على اختلاف المذهبين، ثم: لو خلا (¬9) فنادر والحكم ¬

للأغلب (¬1)، فلو لم يفسد لزم لنفي المنهي عنه حكمة للنهي (¬2)، ولثبوته حكمة لصحته، واللازم باطل؛ لأنهما إِن تساويا أو رجحت حكمة الصحة امتنع النهي (¬3) لخلوه (¬4) عن الحكمة، وإلا امتنعت الصحة لعدم حكمتها. القائل "لا يدل لغة": فساده نف أحكامه، والنهي لا يشعر بذلك؛ لأنه طلب ترك الفعل، بدليل: "لا تبع غلامك، فإِن فعلت ملكه المشتري" لم يتناقض لغة. القائل "لغة": لخبر (¬5) عائشة (¬6). رد: لا حجة فيه (¬7)، ثم: لقوله: (فهو رد) (¬8). ولاستدلال العلماء. رد: لم يقولوا: لغة، بل (¬9) لفهمهم شرعًا. ¬

قالوا: الأمر يقتضي الصحة، والنهي مقابله، فيقتضي نقيضها؛ لتقابلهما. رد: الأمر لا يقتضي الصحة لغة. ثم: المتقابلات (¬1) يجوز اشتراكها في لازم واحد (¬2). ثم: يلزم أن لا يقتضي الصحة (¬3) لا أن يقتضي الفساد. القائل "لا يدل على الفساد مطلقًا": لأنه لا دليل عليه. ولأن الشارع لو قال: "نهيتك عن هذا لعينه، فإِن فعلتَ ثبت حكمه" صح ولا تناقض، ولو دل النهي تناقض. رد: تقدم الدليل. وبمنع لزوم التناقض؛ لأنه يدل (¬4) ظاهرًا، والصريح أقوى (¬5). القائل "يدل على صحة (¬6) غير (¬7) العبادة): لو لم يدل (¬8) كان المنهي ¬

عنه غير شرعي؛ لأنه لو كان شرعيًا كان صحيحًا. رد: الشرعي: صحيح وفاسد (¬1)؛ لقوله - عليه السلام - للحائض: (دعي (¬2) الصلاة) (¬3). قالوا: لم يكن المنهي (¬4) عنه الشرعي صحيحًا كان ممتنعا، فلم يُمنع منه، لعدم فائدة. رد: امتنع للنهي لا لذاته. ثم: صلاة حائض (¬5) ونكاح مشركة (¬6) ممتنعان (¬7) وقد منعا (¬8)، فإِن حملا (¬9) على اللغة لم يصح في حائض لعدم منعها من الدعاء، والنكاح ¬

مسألة

لغة (¬1): الوطء، فيكون الممتنع شرعا امتنع (¬2). مسألة النهي عن الشيء لوصفه كذلك عندنا وعند الشافعية (¬3) وغيرهم. وذكر بعضهم (¬4) عن الأكثر: لا يقتضي فسادًا، كذا قال. وعند الحنفية (¬5): يقتضي صحة الشيء وفساد وصفه، فالمحرم عندهم وقوع الصوم في العيد لا الواقع، فهو حسن؛ لأنه صوم، قبيح لوقوعه في العيد، فهو طاعة فيصح النذر به، ووصف قبحه لازم للفعل (¬6) لا للاسم (¬7)، ولا يلزم بالشروع (¬8)، والفساد في الصلاة وقت النهي في وصفه (¬9) للنسبة إِلى الشيطان، والوقت سبب وظرف، فأثر نقصه في نقصها، فلم يَتَأدَّ بها الكامل (¬10)، وضُمِنَتْ بالشروع، ووقت الصوم معيار ¬

فلم يضمن به (¬1) عند أبي حنيفة، وخالفه صاحباه (¬2)، وإذا باع بخمر صح بأصله لا وصفه، ولو باع خمراً بعبد (¬3) لم يصح؛ لأن الثمن تابع غير مقصود بخلاف المثمن. كذا قالوا. وقيل لأبي الخطاب في الانتصار في نذر صوم العيد: نهيه - عليه السلام - عن صوم العيد (¬4) يدل على الفساد، فقال: هو حجتنا؛ لأن النهي عما لا يكون (¬5) محال كنهي الأعمى عن النظر، فلو لم يصح لما نهى عنه. وصحح بعض أصحابنا (¬6) المنهي لوصف غير (¬7) لازم. وجه الأول: ما سبق. واستدلال الصحابة (¬8) بالنهي في صوم العيد وغيره من غير فرق. ¬

وسَلَّم المخالف الصلاة بلاَ طهارة (¬1). وفي إِلزامه بيع الملاقيح والمضامين (¬2) ونحوهما (¬3) نظر. ومنع صاحب المحرر (¬4): أن النهي لم يعد إِلى عين المنهي عنه، لأن النص أضافه إِلى صوم هذا اليوم كإِضافته النهي إِلى صلاة حائض ومحدث. قالوا: وأجيب بما سبق (¬5): أنه (¬6) لا يقتضي فسادًا، ويقتضي صحة غير (¬7) العبادة. قالوا: [لو] (¬8) دل لما صح طلاق حائض والحد بسوط غصب وذبح ملْك غيره. [رد] (¬9):ترك الظاهر (¬10) لدليل, وهو خبر ¬

ابن عمر (¬1) في الطلاق (¬2)، وقال القاضي (¬3): تغليظًا عليه. وفي الحد للإِجماع -قاله (¬4) في التمهيد (¬5) - لئلا يُزاد الحد. ويحل المذبوح على الأصح عندنا (¬6) (و) (¬7) للخبر (¬8). وقال بعض أصحابنا: النهي (¬9) إِن أوجب حظرا أوجبه مع النهي عن السبب (¬10) كطلاق الحائض والظهار محرَّمان موجبان للتحريم، ونبه عليه أبو ¬

الخطاب في مسألة "البيع الفاسد لا ينقل الملك". وقال في المغني (¬1) -لمن احتج بالنهي (¬2) عن العُمْرَى (¬3) ¬

مسألة

والرُّقْبَى (¬1) -: النهي إِنما يمنع صحة ما يفيد النهي (¬2) عنه فائدة، فإِن كانت صحته ضررًا على مرتكبه لم يمنع صحته كطلاق الحائض والعمرى، لزوال ملكه بلا عوض. مسألة النهي لمعنى في غير المنهي عنه -كالبيع بعد نداء الجمعة- كذلك عند أحمد (¬3) و [أكثر] (¬4) أصحابنا (وم (¬5) ظ) (¬6) والجبائية (¬7) -قال أبو المعالي (¬8): وعُزِيَ هذا (¬9) إِلى طوائف من الفقهاء- خلافاً لأكثر الفقهاء والمتكلمين. والدليل والاعتراض والجواب كما سبق. وألزم القاضي (¬10) الشافعية ببطلان (¬11) البيع بالتفرقة بين ¬

والدة (¬1) وولدها (¬2) (¬3). ¬

وحيث قال أصحابنا: باقتضاء النهي الفساد، فمرادهم: ما لم يكن النهي لحق آدمي يمكن استدراكه، فإِن [كان] (¬1) ولا مانع كتلقي الرُّكْبان (¬2) والنَّجْش (¬3) فإِنهما يصحان على الأصح عندنا وعند الأكثر؛ لإِثبات الشارع الخيار في التلقي، وعللوه بما سبق. ¬

مسألة

وفي الفروع مسائل كبيع الفُضُولي (¬1) والمجهول وغير ذلك (¬2) لها أدلة خاصة هناك. مسألة النهي يقتضي الفور والدوام عند أصحابنا وعامة العلماء، خلافاً لابن الباقلاني (¬3) وصاحب المحصول (¬4). لنا: أن من نهي عن فعل بلا قرينة عُدّ مخالفًا لغة وعرفاً أي وقت فعله، ولهذالم تزل العلماء تستدل به (¬5) من غير نكير. والنهي يقتضي قبح المنهي عنه، ذكره في التمهيد (¬6). ومنعه القاضي (¬7)؛ لأنه قد يكون نذرًا وصلاة، كذا قال. قالوا: منقسم إِلى الدوام وغيره كالزنا والحائض عن الصلاة، فكان للقدر المشترك، دفعاً للاشتراك والمجاز. ¬

رد: عدم الدوام لقرينة هي تقييده بالحيض. وكونه حقيقة للدوام أولى من المرة؛ لدليلنا، ولإِمكان التجوز به عن بعضه لاستلزامه له بخلاف العكس. * * * وسبق (¬1) في الأمر: إِذا قال: "لا تفعل كذا مرة" عَمَّ. وعند القاضي (¬2): لا؛ لقُبْح المنهي عنه في وقت وحُسْنه في آخر (¬3). قال بعض أصحابنا (¬4): وقال غيره: يعم (¬5). * * * ¬

العام والخاص

العام والخاص قال أبو الحسين (¬1) وبعض الأشعرية (¬2) -واختاره في التمهيد (¬3) -: العام اللفظ المستغرق لما (¬4) يصلح له. فقيل: ليس بمانع؛ لدخول كل نكرة من أسماء الأعداد كعشرة، ونحو (¬5): ضرب زيد عمرًا. وفيه نظر؛ فإِنه أريد بما يصلح أفراد مسمى اللفظ فلم تدخل النكرة، وإن فسر ما يصلح (¬6) بأجزاء اللفظ لا بجزئياته كالعشرة مستغرقة أجزاءها أي: وحداتها، ونحو "ضرب زيد عمرًا": إِن استغرق لما يصلح من أفراد "ضرب زيد عمرًا" فعام، وإلا لم يدخل. وأبطله الآمدي (¬7): بأنه عرف العام بالمستغرق وهما مترادفان، وليس القصد شرح اسم العام ليكون الحد لفظيا، بل مسماه بحد (¬8) حقيقي أو ¬

رسمي. (¬1) وفي الروضة (¬2): اللفظ الواحد الدال على شيئين فصاعدا مطلقًا. وهو أجود من حد الغزالي (¬3)، وليس بجامع لخروج لفظ "المعدوم" و"المستحيل"؛ لأن مدلولهما ليس بشيء، والوصول؛ [لأنه] (¬4) ليس بلفظ واحد؛ لأنه لا يتم إِلا بصلته. واختاره الآمدي (¬5)، وأبدل "شيئين" بـ "مسميين". وقيل (¬6): ما دل على مسميات باعتبار أمر اشتركت فيه مطلقًا. فدخل فيه المعاني، وفيها خلاف (¬7) يأتي (¬8)، ودخل في "المسميات" الموجود والمعدوم، وخرج المسمى الواحد والمثنى والنكرة المطلقة كرجل، وخرج نحو: عشرة بـ "اشتركت فيه"، والمعهود بـ "مطلقًا". ¬

مسألة

ولا وجه لزيادة "ضربة" -أي: دفعة- ليخرج نحو: رجل (¬1). * * * والخاص: بخلافه، أي: ما دل وليس بعام، فلا يرد المهمل. * * * [ثم] (¬2): العام لا أعم منه "المذكور"، لتناوله الموجود والمعدوم والمعلوم والمجهول، والخاص (¬3) لا أخص منه "أسماء الأعلام"، وعام بالنسبة إِلى ما تحته خاص بالنسبة إِلى ما فوقه كحيوان. مسألة العموم من عوارض الألفاظ (¬4) حقيقة إِجماعًا، أي: بمعنى الشركة في المفهوم لا بمعنى الشركة في اللفظ. قال بعض أصحابنا (¬5): وفي المعاني أيضًا، وذكره عن القاضي وغيره. وعن أبي الخطاب (5): من عوارض الألفاظ فقط، وذكره ¬

الآمدي (¬1) (¬2) عن أصحابهم وجمهور الأئمة، لكنه مجاز (¬3). وللحنفية (¬4) قولان. و [عن] (¬5) بعض الأصوليين: ولا مجازًا أيضًا، وهو ظاهر ما حكي عن أبي الخطاب. وذكر بعض أصحابنا (¬6) عن الغزالي (¬7) وصاحب الروضة (¬8): من عوارض اللفظ والمعنى الذهني. وفي الروضة (8): من عوارض الألفاظ، مجاز في غيرها، وقال في المعنى الكلي: إِن سُمِّي عامًّا فلا بأس. وجه الأول: حقيقة العام لغة: شمول أمر لمتعدد، وهو في المعاني كعم المطر والخصب، وفي المعنى الكلي لشموله لمعاني الجزئيات. ¬

مسألة

واعترض: المراد أمر واحد شامل، وعموم المطر شمول متعدد لمتعدد؛ لأن كل جزء من الأرض يختص بجزء من المطر. رد: ليس هذا بشرط للعموم (¬1) لغة، ولو سلم فعموم الصوت (¬2) باعتبار واحد شامل للأصوات المتعددة الحاصلة لسامعيه، وعموم الأمر والنهي باعتبار واحد وهو الطلب الشامل لكل طلب تعلق بكل مكلف، وكذا المعنى الكلي الذهني (¬3) (¬4). مسألة مذهب الأئمة الأربعة (¬5) والظاهرية (¬6) وعامة المتكلمين: للعموم صيغة موضوعة له خاصة به -وقال ابن عقيل (¬7): للعموم صيغة (¬8) - كما ¬

سبق (¬1) في الأمر، وسبق فيه رواية في الظواهر (¬2). وقالت المرجئة (¬3): لا صيغة له، وذكره التميمي (¬4) عن بعض أصحابنا (¬5)، وكذا قاله الأشعري وأصحابه (¬6). ثم: لهم ولجماعة من الأصوليين قولان: أحد هما: الاشتراك (¬7) بين العموم والخصوص. والثاني: الوقف، فقيل: لا ندري (¬8)، وقيل: ندري ونجهل: حقيقة في العموم أو مجاز؟. وقيل: الأمر والنهي للعموم، والوقف في الأخبار. وعند أرباب الخصوص: هي حقيقة فيه، واختاره الآمدي (¬9)، وتوقف فيما زاد. ¬

وعند محمَّد (¬1) بن شجاع الثلجي (¬2) (¬3) وأبي هاشم (¬4) وجماعة من المعتزلة (¬5): لفظ الجمع واسم الجنس لثلاثة، ويوقف (¬6) فيما زاد. لنا: "لا تضرب أحدًا" (¬7) و"كل من قال كذا فقل له كذا" عام قطعا. ولأن (¬8) نوحًا تمسك بقوله: (وأهلك) (¬9) بأن ابنه من أهله، وأقره ¬

الله وبَيَّن المانع. ولأن إِبراهيم فهم العموم من: (أهل هذه القرية) (¬1)، فقال للملائكة: (إِنَّ فيها لوطاً) (¬2)، وأجابوه: (لننجينه) (2). [يقال (¬3): أهْل وأَهْلَة، والجمع: أهْلات وأَهَلات وأَهالٍ] (¬4). ولمسلم من حديث (¬5) أبي هريرة: قالوا: فالحمر يا رسول الله؟ قال: (ما أنزل الله علي فيها شيئًا إِلا هذه الآية الجامعة الفاذة (فمن (¬6) يعمل مثقال ذرة خيرًا يره ومن يعمل مثقال ذرة شرًّا يره (¬7)). وعن ابن عمر: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لما (¬8) رجع من الأحزاب قال: (لا يصلين أحد العصر إِلا في بني قريظة)، فأدرك بعضهم العصر في الطريق، فقال بعضهم: لا نصلي حتى نأتيها، وقال بعضهم: بل نصلي، لم يرد ذلك منا، فذكر للنبي - صلى الله عليه وسلم -، فلم يعنف واحدًا منهم. رواه البخاري ومسلم (¬9). ¬

وأجنب عمرو بن العاص (¬1) في غزوة ذات (*) السلاسل، فصلى بأصحابه ولم يغتسل لخوفه، وتأول قوله: (ولا تقتلوا أنفسكم) (¬2)، وذكر للنبي - صلى الله عليه وسلم -، فضحك ولم يقل شيئًا. حديث صحيح رواه (¬3) أحمد وأبو داود والحاكم وقال: على شرط البخاري ومسلم (¬4). واستدلال الصحابة والأئمة على حد كل سارق وزان بقوله: (والسارق) (¬5)، (والزاني) (¬6). وفي الصحيحين (¬7): احتجاج عمر على أبي بكر في قتال مانعي الزكاة ¬

بقوله - عليه السلام -: (أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا (¬1): لا إِله إِلا الله). وللشافعي (¬2): فقال أبو بكر: هذا من حقها. وللترمذي في غير جامعه (¬3): عن عمر عن أبي بكر مرفوعًا: (إِنا معشر الأنبياء لا نورث) (¬4). ولمالك عن ابن (¬5) شهاب (¬6) عن قبيصة (¬7) بن ذؤيب: أن رجلاً سأل ¬

عثمان عن الأختين من ملك اليمين هل يجمع بينهما؟ فقال (¬1): "أحلتهما آية (¬2)، وحرمتهما آية (¬3)، وأنا لا أحب أن أصنع هذا"، فخرج من عنده فلقي رجلاً من أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم -، فقال: لو كان لي من الأمر شيء ثم وجدت أحدًا فعل (¬4) ذلك لجعلته نكالاً. قال ابن شهاب (¬5): أراه [علي] (¬6). قال مالك: وبلغني عن الزبير (¬7) مثل ذلك (¬8). ¬

وللطحاوي (¬1) والدارقطني (¬2) (¬3) عن علي وابن عباس كقول عثمان (¬4). وللبخاري عن زيد بن ثابت: أنه لما نزل: (لا يستوي القاعدون من المؤمنين والمجاهدون) (¬5) قال ابن أم مكتوم: يا رسول الله، لو أستطيع الجهاد لجاهدت، فأنزل [الله] (¬6): (غير أولي الضرر) (¬7). ¬

وشرب قدامة بن مظعون (¬1) خمرًا، واحتج بقوله: (ليس على الذين آمنوا وعملوا الصالحات جناح فيما طعموا إِذا ما اتقوا (¬2) وآمنوا) الآية (¬3)، فقال له عمر: أخطأت التأويل، إِذا اتقيت اجتنبت ما حرم الله. وحَدَّه عمر. رواه الحميدي (¬4) بسند البخاري (¬5). وشاع ولم ينكر. ¬

واعترض: فهم بالقرائن (¬1)، ثم: أخبار آحاد. رد: الأصل عدم قرينة، ثم: لنقلت، ثم (¬2): ينسد باب الفهم لظاهرٍ من لفظٍ لجوازه (¬3) من قرينة، ثم: حديث أبي هريرة صريح. وهي متواترة معنى، وتلقتها الأمة بالقبول، ثم: الظن كاف. وأيضًا: صحة الاستثناء في "أكرم الناس إِلا الفساق"، وهو: إِخراج ما لولاه لدخل بإِجماع العربية، لا لصلح دخوله. وأيضًا: "من دخل من عبيدي حر، ومن نسائي طالق" يعم اتفاقًا، أو "فأكرمه" يتوجه اللوم بترك واحد. وأيضًا: "من جاءك؟ " -استفهامًا (¬4) - عام؛ لأنه موضوع اتفاقًا، وليس بحقيقة في الخصوص لحسن جوابه بجملة العقلاء، وكذا الاشتراك والوقف، وإِلا لما حسن (¬5) إِلا بعد (¬6) الاستفهام (¬7). والفرق بين "كل" و"بعض" وبين تأكيد العموم والخصوص قطعي (¬8)، ¬

وكذا تفريق أهل اللغة بين لفظ العموم ولفظ الخصوص (¬1). وأيضاً (¬2): "كل الناس علماء" يكذبه: "كلهم ليسوا علماء". واحتج أصحابنا (¬3) وغيرهم: بأنه (¬4) لما نزل قوله: (إِنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم) (¬5) قال عبد الله بن الزبعري (¬6) للنبي - صلى الله عليه وسلم -: قد عُبدت الملائكة وعزير وعيسى، هؤلاء في النار مع آلهتنا؟ فنزل: (ولما ضرب ابن مريم) (¬7)، ثم: (إِن الذين سبقت) (¬8). إِسناده جيد، رواه أبو بكر بن مردويه (¬9) من حديث عكرمة عن ابن عباس، ورواه -أيضاً- بإِسناد حسن ¬

من حديث سعيد بن جبير عنه (¬1)، وفيه: "قال المشركون"، وليس فيه: "الملائكة" ولا: (ولما (¬2) ضرب) الآية. ورواه (¬3) الحافظ (¬4) الضياء (¬5) في المختارة (¬6) من طريقه. ¬

وروى الثاني الحاكم (¬1). والزبعري -بفتح الباء-: سمي به لسوء الخلق، وقيل: لكثرة شعر وجهه ولحيته وحاجبيه. ورد: بأن "ما" لما لا يعقل، ولهذا قال - عليه السلام - لابن الزبعري: (ما أجهلك بلغة قومك!). كذا قيل (¬2). ولا وجه له لصحة ¬

الإِسناد (¬1)، ولم يصح قوله ذلك له. ولو اختصت "ما" بمن لا يعقل لما احتيج إِلى قوله: (من دون الله) لعدم تناولها لله، و"ما" -هنا- بمعنى: "الذي"، و"الذي" يصح لما لا (¬2) يعقل، لقولهم: " [الذي] (¬3) جاء زيد"، وصحة: "ما في الدار من العبيد أحرار". (¬4) قال بعضهم (¬5): فكذا "ما" بمعناها تكون للعاقل أيضاً، كقوله: (والسماء وما بناها) وما بعدها (¬6). وذكره (¬7) بعضهم فيهن (¬8). وبعضهم: بمعنى "مَنْ". وبعضهم: مصدرية. واحتجوا -أيضًا- بأن العموم معنى ظاهر يحتاج إِلى التعبير عنه كغيره. ورد (¬9): بالاستغناء بالمجاز والمشترك. كذا قيل، والظاهر خلافه. ¬

القائل بالخصوص (¬1): متيقن، فجعله (¬2) له حقيقة أولى. رد: إِثبات للغة بالترجيح، وليس (¬3) بطريق لها. وسبق (¬4) في الأمر. وعورض: بأن العموم أحوط، فكان أولى. قالوا: يلزم من كونها للعموم كذب الخصوص، كعشرة مع إِرادة خمسة. رد: يلزم إِذا كان نصا كعشرة (¬5). قالوا: يلزم من كونها للعموم كون التأكيد عبثًا والاستثناء نقضا، وأن لا يحسن الاستفهام. رد: لدفع احتمال التخصيص، وبلزوم ذلك (¬6) في الخاص، وبصحة استثناء خمسة من عشرة، وليس بنقض مع أنه (¬7) صريح. قالوا: الخصوص أغلب (¬8)، فهو أولى. ¬

مسألة

رد: بمنعه في المؤكد، ومنعه بعضهم في الخبر (¬1)، ثم: هذا الغالب لا يختص بثلاثة، وقد يستعمل الشيء غالبًا مجازًا، وافتقار تخصيصها إِلى دليل يدل أنها للعموم. القائل "مشتركة" أو "موقوفة": ما سبق (¬2) في: الأمر للوجوب. القائل بالفرق: الإِجماع على تكليف المكلفين لأجل العام بالأمر والنهي، فتجب إِفادتهما للعموم. رد: مثله الخبر الذي يقع التكليف العام بمعرفته نحو: (وهو بكل شيء عليم) (¬3) وعموم الوعد والوعيد. مسألة صيغ العموم عند القائلين بها: أسماء الشروط (¬4) والاستفهام، كـ "مَنْ" فيمن يعقل، و"ما" فيما لا يعقل -وفي الواضح عن آخرين: "ما" لهما في الجزاء (¬5) والاستفهام- وأين وأَنَّى وحيث للمكان، ومتى للزمان، [وأَيّ للكل] (¬6). ¬

وتعم "من" و"أي" المضافة إِلى الشخص ضميرهما فاعلا كان أو مفعولا، فلو قال: "من قام منكم" (¬1) أو "أيكم قام" أو "من أقمته" أو "أيكم أقمته فهو حر" (¬2) -فقاموا أو أقامهم- عتقوا. قال في المحرر (¬3): وعلى قياسه: "أي عبيدي ضربتَه أو من ضربته من عبيدي فهو حر" فضربهم عتقوا، كقوله: "أي عبيدي ضربك أو من ضربك من عبيدي (¬4) فهو حر" فضربوه عتقوا. وفي الإِرشاد لابن أبي موسى من أصحابنا: إِن قال: "أيكم جاء بخبر كذا فهو حر" -فجاءه به جماعة- فعن أحمد: يعتقون. وعنه: أحدهم. وقال (¬5) الحنفية (¬6) -في: أي عبيدي ضربك حر، فضربوه-: عتقوا لعموم صفة الضرب لأي. ولو قال: "ضربتَه" -فضربهم- عتق واحد؛ لأنه (¬7) نكرة في إِثبات لانقطاع هذه الصفة عنها إِليه (¬8)، ولو قال: "من شئت من عبيدي فأعتقه" -فشاء عتق كلهم- فعند أبي حنيفة (¬9): ¬

يستثنى واحد؛ لأن "مِنْ" للتبعيض، وعند صاحبيه (¬1): يعتق كلهم؛ لأن "من" للبيان. والله أعلم. والموصولات. والجمع المعرف تعريف جنس لمذكر أو مؤنث سالم أو مكسر (¬2)، جمع قلة أو كثرة. وقيل: لا يعم (¬3) وقيل: يعم فقط. قال القاضي (¬4) وغيره: التعريف يصرف الاسم إِلى ما الإِنسان به أعرف، فإِن كان معهود فهو به أعرف، فينصرف إِليه، ولا يكون مجازًا، وإِلا انصرف إِلى الجنس؛ لأنه به أعرفه من أبعاضه، واحتج بعمومها مع العهد على من خالف فيه مع الجنس، وقاله أبو الحسين (¬5) وأبو الخطاب (¬6)، وقال (¬7): لو قيل: "يصير الاسم مجازًا بقرينة العهد" لجاز. وجزم غيره به. والله أعلم. ¬

والجمع المضاف. وأسماء التأكيد: مثل: كل، وأجمعون. واسم الجنس المعرف تعريف جنس. ومنع بعضهم عموم ما يفرق بينه وبين واحده (¬1) بالهاء كتمرة وتمر؛ لأنه ليس بجمع، ولأنه يجمع. وزيفه أبو المعالي (¬2): بأنه جمع، والجمع قد يجمع، وأنه قول الأكثر. وكذا -عندنا وعند الأكثر-: يعم الاسم المفرد إِذا دخله آلة التعريف ولم يسبق تنكير كالرجل والسارق، خلافًا لبعض الشافعية (¬3) والجبائية (¬4)، حملاً للتعريف على فائدة لم تكن وهي (¬5) تعريف جميع الجنس؛ لأنه الظاهر كالجمع، وللاسثناء (¬6) منه كقوله: (إِن الإِنسان لفي خسر (¬7) إِلا (¬8) الذين آمنوا) (¬9). ¬

قالوا: لا يؤكد بكل وجميع. رد: بالمنع (¬1) كقول العرب: أهلك الناس الدرهم البِيْض والدينار الصُّفْر. ثم: التأكيد بحسب اللفظ المؤكد. ولا يعم مع قرينة اتفاقاً، كسبق تنكير. ومع جهلها: يعم عندنا وعند الأكثر، واختار أبو المعالي (¬2) الوقف. أما إِن عارض الاستغراق احتمال تعريف الجنس والعرف نحو: "الطلاق يلزمني، وعلي الطلاق" فروايتان عن أحمد (¬3): هل تطلق ثلاثاً أو واحدة؟ ويشبهه: "أنت مُدَبَّر إِن قرأتَ القرآن"، فقرأ بعضه. وجزموا: لا يصير مُدَبَّرا؛ لأنها للاستغراق إِلا بدليل. وقد ذكر بعض أصحابنا حنث من حلف "لا يقرأ القرآن" ببعضه. أما لو عرف الجنس (¬4) عمل بمطلقه، لسقوط الاستغراق، نحو (¬5): "والله لا أشتري العبيد" حنث بواحد. ¬

وأما إِضافته -كعبدي حر وامرأتي طالق- يعم عند أحمد (¬1)، واحتج بقول ابن عباس، وقاله [بعض] (¬2) الأصحاب (¬3) ومالك (¬4)، وذكره بعض الشافعية عن أكثر الفقهاء. واختلف كلامه في المغني في الطلاق (¬5) وفي امرأة نذرت (¬6) ذبح ولدها. وعند الحنفية والشافعية: لا يعم (¬7). وسبق في العموم (¬8) إِضافة أهل (¬9)، وأمر (¬10) في الأمر (¬11) للوجوب (¬12) [والله أعلم] (¬13). ¬

والنكرة المنفية. وعند بعضهم: تعم النكرة المنفية مع "مِنْ" ظاهرة أو مقدرة، فعندهم لا يعم: "ما عندي رجل" و"لا رجل في الدار" برفع رجل. واختاره (¬1) أبو البقاء من أصحابنا (¬2) في إِعرابه في: (لا ريب فيه) (¬3)، وذكره بعضهم (¬4) عن سيبويه وغيره، وأنه إِجماع؛ لأنه نفي الوحدة لا الماهية التي لا تنتفي إِلا بجميع أفرادها؛ لأنه (¬5) يحسن: ما رأيت رجلاً وما عندي رجل بل رجلان. ورد: للقرينة؛ ومع "مِنْ" العموم (¬6) قطعي، فلا مجاز (¬7). والله أعلم. قال القاضي (¬8) وغيره: إِذا قيل (¬9): "لا أكرم من دخل داري" أو "لا ألبس الثياب" فهم منه العموم في النفي، ولو قال: "لا أكرم كل عاقل دخل داري" جاز إِكرام بعضهم. ¬

قال بعض أصحابنا (¬1): فجعلوا بعض (¬2) ألفاظ [العموم] (¬3) نفيها (¬4) عاما، وبعضها (¬5) نفيها نفيا للعموم لا عموماً للنفي. والله أعلم. والنكرة في النهي. قال (¬6) بعض أصحابنا (¬7) وغيرهم: والنكرة في الاستفهام والشرط كـ "من يأتني بأسير فله دينار" يعم كل أسير. وقال بعض أصحابنا: أما في الشرط فهل تفيده لفظا أو بطريق التعليل؟ فيه نظر، وقال -في: (إِذا قمتم إِلى الصلاة) (¬8) -: يحتمل أن التكرار من "إِذا"، وأن تفريق الأصحاب بينها وبين "متى" فيه نظر. * * * أما الجمع المنكر: فليس بعام عند أحمد (¬9) وأصحابه وأكثر الشافعية (¬10) وغيرهم. ¬

وفي التمهيد (¬1) وجه: عام، وذكره (¬2) ابن عقيل (¬3) والحلواني (¬4) رواية وكذا القاضي (¬5)؛ لأن أحمد (¬6) احتج على تحريم الحرير على الصغير بقوله: (هذان (¬7) حرام على ذكور أمتي) (¬8). كذا قال (¬9)، وهذا مضاف (¬10) (¬11). وقاله أبو ثور وبعض (¬12) الحنفية (¬13) وبعض الشافعية (¬14) وأبو علي ¬

الجبائي (¬1) وحكاه الغزالي (¬2) عن الجمهور. لنا: لو قال: "اضرب رجالا" أو "له عندي عبيد" امتثل بأقل الجمع، وقبل تفسيره به (¬3). قال أبو الخطاب (¬4): وإينما جاز ضرب أكثر، لمعنى الجمع، كمن أمر بدخول الدار فزاد على أقله. ويأتي (¬5) في المجمل -في السارق- خلافه. ولأنه لو عَمَّ لم يُسَمَّ نكرة؛ لأن الجنس كله معروف، ولصح تأكيده بـ "كل"، ولم يحسن تأكيده بـ (¬6) "ما" كالمعرف باللام (¬7). قالوا: يطلق على كل جمع، فجعله للجميع يكون لكل حقائقه، فهو أولى. أجاب أبو الخطاب (¬8): حقيقة في أقل الجمع، فلا يكون حقيقة في ¬

الاستغراق؛ لأن الحقيقة واحدة، ثم: ما زاد مشكوك فيه. وأجاب الآمدي (¬1): ليس حقيقة في كل جمع بخصوصه، بل في الجمع المشترك بينهما (¬2)، فلا يدل على الأخص لا حقيقة ولا مجازا، فبطل (¬3) قولهم (¬4): لاتحاد مدلوله، ثم: يحتمل عدم إِرادة الاستغراق، والأقل متيقن. وأجاب بعضهم: إِنما يصح إِطلاقه على جميع مراتب الجمع على البدل، فلا عموم كنحو: رجل. واعترض: من مراتب الجمع مرتبة مستغرقة لجميعها. رد: لا يتصور ذلك؛ (¬5) لأنه لا مرتبة إِلا ويمكن فرض أخرى فوقها، لعدم تناهي المراتب، فتناول مرتبة لجميعها تناول الكل لأجزائه، ولا يجوز اشتمال الكل على أجزاء غير متناهية. فإِن قيل: فلا يتصور جمع عام؛ لأنه إِنما يتصور إِذا كان مستغرقًا لمراتب الجمع. رد: عمومه ليس باعتبار مرتبة (¬6) مستغرقة لها، بل باعتبار مفهومه ¬

مسألة

الشامل لجميعها، فهو مشترك بينها، وتناوله لجميعها تناول الكلي لجزئياته يجوز عدم تناهيها. قالوا: لو لم يعم اختص ببعضها، وإِلا كان مشتركا. رد: بنحو "رجل" (¬1)، وبوضعه للجمع المشترك (¬2). والله أعلم. * * * و"سائر": بمعنى "باقي". وفي الصحاح (¬3) وغيرها: "هي (¬4) لجملة الشيء"، فتكون عامة. مسألة أقل الجمع ثلاثة حقيقة عند أحمد (¬5) وأصحابه (وهـ (¬6) م (¬7) ¬

ش (¬1)) أكثر المتكلمين، وذكره ابن درهان (¬2) قول الفقهاء قاطبة. وعند عبد الملك (¬3) بن الماجشون (¬4) وابن داود (¬5) وعلي (¬6) بن عيسى النحوي ونفطويه (¬7) (¬8) وابن الباقلاني (¬9) وأبي إِسحاق الإِسفراييني (¬10) ¬

والغزالي (¬1) [وغيره من الشافعية (¬2)] (¬3): اثنان حقيقة. وفي مذهب الحنفية (¬4) ما يدل عليه. ومن فوائد المسألة عندهم: الوصية والإِقرار والنذر ونحوها. واستبعده (¬5) أبو المعالي، وقال: ما أرى الفقهاء يسمحون بهذا. كذا قال. قال بعض أصحابنا (¬6): لا ندري معنى قوله، فإِنه إِن استبعده في الثلاثة فهو مذهب الجمهور، ووجدناه في الاثنين في مذهب أبي حنيفة وأصحابه (¬7) في مواضع. واحتج ابن حزم (¬8): بأن من أقر بدراهم لزمه ثلاثة إِجماعًا. ¬

ثم: عند أصحابنا: يصح في الاثنين والواحد مجازا، وقاله أبو المعالي (¬1)، وقيل: لا يصح، وقيل: يصح في الاثنين. ومحل الخلاف نحو: "رجال ومسلمين" وضمائر الخطاب والغيبة، لا لفظ "جمع"، ولا نحو: "نحن" و"قلنا"، ولا نحو: (صغت قلوبكما) (¬2) مما في الإِنسان (¬3) منه شيء واحد:؛ فإِنه وفاق (¬4). وقيل (¬5): جمع القلة من ثلاثة إِلى عشرة حقيقة، وجمع الكثرة ما زاد على عشرة حقيقة، وحكاه بعضهم عن أهل اللغة. لنا: سبق الثلاثة عند الإِطلاق، ولا يصح نفي الصيغة عنها، وهما في دليل الحقيقة، والمثنى بالعكس. وروى جماعة، منهم: ابن حزم (¬6) -محتجا به- والبيهقي (¬7)، بإِسناد جيد إِلى ابن أبي ذئب (¬8) عن ¬

شعبة (¬1) مولى ابن عباس عنه: أنه قال لعثمان: إِن الأخوين لا يردان الأم إِلى السدس؛ إِنما قال الله: (فإِن كان له إِخوة) (¬2)، والأخوان -في لسان قومك- ليسوا بإِخوة. فقال عثمان: لا أستطيع أن أنقض أمرًا كان قبلي وتوارثه الناس ومضى في (¬3) الأمصار (¬4). قال أحمد (¬5) في شعبة: ما أرى به بأساً. ¬

ولما (¬1) حجب القوم الأم بالأخوين دل على أن الآيه قصدت الأخوين فما فوق. واختلف قول ابن معين (¬2) فيه، وقال (م) (¬3): ليس بثقة، وقال (3) أبو زرعة (¬4): ضعيف، وقال النسائي (¬5): ليس بقوي. وهذا دليل صحة الإِطلاق مجازا. القائل "حقيقة": هذه الآية، والأصل الحقيقة. وعن زيد بن ثابت: "يسمى الأخوان إِخوة" (¬6). ¬

رد: بما سبق. وإِن صح قول زيد -فإن فيه عبد الرحمن (¬1) بن أبي الزناد، مختلف فيه- فمراده: مجازًا، أو في حجب الأم. قالوا: (إِنا معكم مستمعون) (¬2) لموسى وهارون. رد (¬3): ومن آمن من قومهما، أو وفرعون (¬4) أيضًا. ¬

قالوا: (وإن طائفتان من المؤمنين اقتتلوا) (¬1). رد: الطائفة الجماعة لغة، ذكره الزجاج (¬2) (¬3) وابن الأنباري (¬4) وغيرهما، وأصحابنا وغيرهم، زاد الزجاج (2): "وأقل الجماعة اثنان"، واختاره صاحب التلخيص (¬5) من أصحابنا، واختار غيره: ثلاثة. وعن ابن عباس (¬6) وغيره: "الطائفة الواحد فما فوقه"، فإِن صح فمجاز، ولا يلزم مثله في الجمع -ومعناه لبعض أصحابنا، ولهذا قال الجوهري: "هي ¬

القطعة من الشيء" (¬1)، وذكر قول ابن عباس هذا- كالخصم للواحد والجمع (¬2)؛ لأنه في الأصل مصدر، ومنهم من يثنيه ويجمعه. قالوا: (وكنا لحكمهم شاهدين) (¬3). رد: الضمير للقوم، أو لهما وللحاكم، زاد بعضهم: فيكون الحكم بمعنى الأمر؛ لأنه لا يضاف المصدر إِلى الفاعل والمفعول معا. وقيل: للحاكم (¬4)، كقوله: (وكنا). وأجاب ابن عقيل (¬5): بأنه للأنبياء. قالوا: قال - عليه السلام -: (الاثنان فما فوقهما جماعة). رد: خبر ضعيف رواه ابن ماجه (¬6) من حديث أبي موسى، ¬

والدارقطني (1) من حديث عمرو (¬2) بن شعيب عن أبيه (¬3) عن جده (¬4)، ¬

وأحمد (¬1) من حديث أبي أمامة (¬2)، ورواه (¬3) -أيضًا- عن هشام ابن سعيد (¬4) عن ابن المبارك عن ثور (¬5) بن يزيد عن الوليد ¬

ابن أبي (¬1) مالك (¬2) مرفوعًا، كلهم ثقات، والوليد غير تابعي. ثم: المراد: في الفضيلة لتعريفه (¬3) الشرع لا اللغة. وقال (¬4) ابن عقيل (¬5): لو كان (¬6) جمعا لغة لما بَيَّنه؛ للتسوية فيها. القائل "لا يصح مجازا": قول ابن عباس السابق (¬7). ¬

مسألة

رد: أراد حقيقة لما سبق، ولهذا: عنه (¬1) وعن جماعة من المفسرين وأهل اللغة -في: (يا أيها (¬2) الرسل) (¬3) -: المراد محمَّد - صلى الله عليه وسلم - وحده. وقال ابن الأنباري (¬4) -عن قول مجاهد في: (كان الناس أمة) (¬5): المراد آدم-: العرب توقع الجمع على الواحد. قالوا: لا يصح: (¬6) رجلان عاقلون، ولا: رجال عاقلان. رد: مراعاة للفظ (¬7) في الصفة للتبعية (¬8). مسألة العام بعد التخصيص مجاز عند أبي الخطاب (¬9) وغيره، وقاله أكثر المعتزلة (¬10) والأشعرية (¬11). ¬

واختار القاضي (¬1) وابن عقيل (¬2): حقيقة، وذكره الآمدي (¬3) عن أصحابنا. وللحنفية (¬4) والشافعية (¬5) كالقولين. وعند أبي بكر الرازي (¬6): حقيقة إِن كان الباقي جمعا. وعند الكرخي (¬7) وأبي الحسين البصري (¬8): حقيقة إِن خُص بما لا يستقبل من شرط أو صفة أو استثناء. ابن الباقلاني (¬9): بشرط أو استثناء. عبد الجبار (¬10): بشرط أو صفة. ¬

وقيل: بدليل لفظي. أبو المعالي (¬1): حقيقة في تناوله (¬2)، مجاز في الاقتصار عليه. وجزم بعض أصحابنا (¬3): أن هذا معنى كونه مجازًا. وقال بعض أصحابنا (3): الخلاف في الاستثناء بعيد. وجه الأول: حقيقة في الاستغراق، فلو كان حقيقة فيه (¬4) لم يفتقر إِلى قرينة (¬5)، ويلزم الاشتراك (¬6). وجه الثاني: التناول باقٍ، وكان حقيقة، فكذا بعده. قال ابن عقيل (¬7): هو مع المخصِّص موضوع للخصوص (¬8). رد: كان (¬9) مع غيره (¬10). ¬

قالوا: يسبق إِلى الفهم. رد: بقرينة. وجه الثالث: بقاء معنى العموم إِذا كان الباقي غير منحصر. رد: بالمنع. وجه الرابع: لو أوجب ما لا يستقل تجوزًا لزم كون "المسلمين" للجماعة مجازًا؛ لأن حرف الجمع لا يستقل، ونحو "المسلم" للجنس أو للعهد مجازا (¬1)، ونحو: (ألف سنة إِلا خمسين عامًا) (¬2) مجازًا. رد: واو الجمع كألف "ضارب" وواو "مضروب" مجموع الكلمة هو الدال على المعنى، والشرط والصفة ليسا من صيغة الكلمة. ولام الجنس أو العهد جزء الصيغة (¬3) على قولنا: "حرف"، وعلى قولنا: "اسم" فكالموصولات (¬4). وكذا وجه الخامس، إِلا أن الصفة كمستقلة؛ لجواز استعمالها دون موصوفها. وكذا وجه السادس، إِلا أن الاستثناء ليس تخصيصا؛ لمنافاته المستثنى ¬

منه حكماً. وقيل: المتصل لم يتناول غيرا (¬1). رد: بالمنع (¬2)، ثم: الركب لم يوضع (¬3)، والمفرد متناول. وجه السابع: لو أوجبت القرينة اللفظية تجوزا لزم كون "المسلمين" مجازا؛ لأن الواو قرينة لفظية تُفهم الجمع. وهو أضعف مما قبله لاستقلاله (¬4). وجه الثامن: العام كتكرير الآحاد، فمعنى "الرجال": زيد وعمرو وبكر -فإِخراج بعضها لا يخرج الباقي عن حقيقته في تناوله- وإنما اختصر (¬5). رد: العام (¬6) ظاهر في الجميع، فبتخصيصه خرج عن وضعه الأول (¬7)، والمكرر نص في مدلوله (¬8). ¬

مسألة

مسألة العام المخصوص حجة عند أحمد (¬1) وأصحابه والجمهور، وذكره الآمدي (¬2) عن الفقهاء. وعن بعض أصحابنا (¬3): ليس بحجة. ومراده: "إِلا في الاستثناء بمعلوم"؛ فإِنه بالاتفاق، ذكره القاضي (¬4) وغيره، واحتجوا به، وقاله عيسى بن أبان (¬5) وأبو ثور (¬6) والكرخي (¬7). وفهم الآمدي (¬8) وغيره (¬9) الإِطلاق. البلخي (¬10): حجة إِن خص بمتصل. ¬

أبو عبد الله البصري (¬1): إِن كان العموم منبئاً عنه (¬2) قبل التخصيص كـ (فاقتلوا المشركين) (¬3) منبئ عن الذمي، وإِلا فلا كـ (السارق) (¬4)، لا ينبئ عن النصاب والحرز، فيفتقر إِلى بيان كحكم مجمل (¬5). عبد الجبار (*): إِن كان قبله (¬6) غير مفتقر إِلى بيان كـ (المشركين) (¬7)، وإلا فلا كـ (وأقيموا (¬8) الصلاة) (¬9) فإِنه مفتقر قبل إِخراج الحائض (¬10). رد: لا فرق (¬11). ¬

ثم (¬1): فرق ابن عقيل (¬2): بأنه إِذا خرج من (وأقيموا الصلاة) من لم يُرَد (¬3) لم يمكن الحمل على المراد (¬4) بالآية (¬5) (¬6). وقيل: حجة في أقل الجمع؛ للشك في الزائد. لنا: ما سبق (¬7) في إِثبات العموم. ولو قال: "أكرم بني تميم ولا تكرم فلانا" -فترك- عصى قطعا. ولأنه كان حجة، والأصل بقاؤه. ولأن دلالته على بعض لا تتوقف على بعض آخر للدور. واستدل: لو لم يكن حجة بعد التخصيص كانت دلالته عليه قبله (¬8) موقوفة على دلالته على الآخر، واللازم باطل؛ لأنه إِن عكس (¬9) قدور، وإِلا ¬

فتحكم (¬1). أجيب: بالعكس، ولا دور؛ لأنه توقف معية كتوقف كل من معلولي علة على الآخر، لا توقف تقدُّم كتوقف معلول على علة. قالوا: صار مجازا. رد: بالمنع (¬2)، ثم: هو (¬3) حجة. وأجاب في التمهيد (¬4): بأنه مجاز لغةً حقيقة شرعًا. قالوا: صار مجملاً؛ لأنه يحتمل أنه مجاز في الباقي وفي كل فرد منه، ولا ترجيح. رد: بالمنع (¬5)؛ لأن الباقي كان مراداً، والأصل بقاؤه. قالوا: لو خص بمجهول (¬6) -نحو: (فاقتلوا المشركين) (¬7) إِلا بعضهم -لم يبق حجة اتفاقا- قاله الآمدي (¬8) وغيره، وجزم به في التمهيد (¬9) ¬

مسألة

والواضح (¬1) وغيرهما- فكذا بمعلوم. رد: ما الجامع؟ [ثم: للجهل به] (¬2). ثم: يحتمل أنه حجة، وقاله بعضهم، واختاره صاحب المحصول (¬3)، وأشار إِليه في التمهيد (¬4)؛ فإِنه قال: ألا ترى، لو أقر بعشرة إِلا درهمًا لزمه تسعة، ولو قال: "إِلا شيئًا"، "إِلا عددًا" جهلنا الباقي، فلم يمكن الحكم به (¬5). فعلى هذا: يقف على البيان، وقيل: يسقط، ويعتبر العموم. مسألة الجواب غير المستقل تابع للسؤال في عمومه اتفاقا، كجوابه لمن سأله عن بيع الرطب بالتمر: (أينقص الرطب (¬6) إِذا يبس؟) قيل: نعم، قال: (فلا ¬

إذاً) (¬1). وكذا في خصوصه، قال في التمهيد (¬2) [وغيره] (¬3): كقوله لغيره: "تَغَدَّ عندي"، فيقول: لا. وقال القاضي (¬4) وغيره: كقوله لأبي بردة (¬5): (تجزيك (¬6) ولا تجزي أحدا بعدك) أي: في الأضحية (¬7). ¬

قال الآمدي (¬1): فهذا وأمثاله وإن ترك فيه الاستفصال مع تعارض الأحوال لا يدل على التعميم في حق غيره كما قاله الشافعي، إِذ اللفظ لا عموم له، ولعل الحكم على ذلك الشخص لمعنى يختص به كتخصيصه أبي بردة بقوله (¬2): (ولا تجزي أحدا بعدك)، ثم: بتقدير تعميم المعنى (¬3) فبالعلة لا بالنص. وقاله [قبله] (¬4) أبو المعالي (¬5)، لاحتمال معرفة حاله، فأجاب على ما عرف، وعلى هذا تجري (¬6) أكثر الفتاوى من المفتين. كذا قال. والذي عند أصحابنا: التعميم، قالوا: لو اختص به لا احتيج إِلى ¬

تخصيصه. وكذا قال بعض أصحابنا (¬1): إِن ظاهر كلام أحمد كقول الشافعي؛ لأنه احتج بمثله في مواضع كثيرة، وكذلك أصحابنا، قال: وما سبق (¬2) إِنما يمنع قوة العموم لا ظهوره؛ لأن الأصل عدم المعرفة لما لم يذكر. ومَثَّله الشافعي (¬3) بقوله لغيلان -وقد أسلم على عشر نسوة-: (أمسك أربعاً) (¬4). وعنه (¬5) -أيضًا-: حكايات الأحوال إِذا تطرق (¬6) إِليها الاحتمال كساها ثوب الإِجمال وسقط بها (¬7) الاستدلال. فقيل (¬8): له قولان، وقيل: الأول مع بعد الاحتمال، وهذا مع قربه (¬9). ¬

ثم: [إِن] (¬1) الاحتمال القريب (¬2) إِن كان في دليل الحكم سقط الاستدلال كقوله في المحرم: (ولا تقربوه (¬3) طيبا، فإِنه يبعث يوم القيامة مُلَبِّيا) (¬4)، وإِن كان في محل الحكم كقصة (¬5) غيلان لم يسقط. كذا قال (¬6). وعند أحمد والشافعي (¬7) وأصحابهما: الحكم عام في كل محرم. قال أصحابنا في ذلك: حكمه في واحد حكمه في مثله إِلا أن يرد تخصيصه، ولهذا حكمه في شهداء (¬8) أحد حكم في سائر الشهداء. قال القاضي وغيره: اللفظ خاص، والتعليل عام في كل محرم. ¬

وعند (¬1) الحنفية (¬2) والمالكية (¬3): يختص بذلك المحرم. * * * وإِن استقل الجواب (¬4): فإِن ساوى السؤال فالحكم في عمومه وخصوصه عند كون السؤال عاما أو خاصا كما لو لم يستقل. فالخصوص: كسؤال الأعرابي عن وطئه في نهار رمضان، فقال (أعتق رقبة) (¬5) والعموم: كسؤاله عن الوضوء بماء البحر. فقال: (هو الطهور ماؤه) (¬6). ¬

وإن كان الجواب أخص من السؤال -كسؤاله عن قتل النساء الكوافر، فيقول: اقتلوا المرتدات- اختص بالجواب. وإن كان الجواب أعم من السؤال - كسؤاله عن ماء بئر بضاعة (¬1)، فقال: (الماء طهور لا ينجسه شيء) (¬2)، أو ورد عام على سبب خاص بغير سؤال، كما روي (¬3) أنه مر بشاة ميتة لميمونة (¬4)، فقال: (أيما إِهاب دُبغ فقد طهر) (¬5) - اعتبر عمومه ولم يقصر على سببه عند أحمد وأصحابه ¬

والحنفية (¬1) وأكثر المالكية (¬2) وأكثر الشافعية (¬3) والأشعرية (¬4). وفي (¬5) الكفاية للقاضي عن بعض أصحابنا: يقصر على سببه. وذكره بعض أصحابنا (¬6) رواية من لفظين: أحدهما: في "العلم (¬7) " للخلال؛ فإِن بعضهم احتج عند أحمد على ¬

مسألة (¬1) بقوله: (وإن كان ذو عسرة فنظرة إِلى ميسرة) (¬2)، فأجاب: بأن هذا إِنما ورد في ربائين (¬3). واللفظ الثاني: في حد الإِكراه (¬4) من "عمد الأدلة" لابن عقيل، وقد نبه ابن عقيل على هذا. وقاله أبو ثور (¬5) والمزني والقفال (¬6) والدقاق، وقاله أبو الفرج (¬7) وابن نصر (¬8) وغيرهما من المالكية، وذكره أبو الطيب (¬9) وابن برهان عن مالك. قال أبو المعالي (¬10): هو الذي صح عندنا من مذهب الشافعي، ثم نصر الأول. ¬

لنا: أن الصحابة ومن بعدهم استدلوا على التعميم مع السبب الخاص ولم ينكر، كآية اللعان (¬1) -وهي في هلال بن أمية في الصحيحين (¬2) - وآية الظهار (¬3) في أوس (¬4) بن الصامت، رواه أحمد (¬5) وأبو داود وغيرهما (¬6)، ومعناه في البخاري (¬7)، وقصة عائشة (¬8) في الإِفك في الصحيحين (¬9)، وغير ذلك، [فكذا هنا] (¬10). ¬

ولأن اللفظ عام بوضعه، والاعتبار به (¬1)، بدليل ما لو كان (¬2) أخص (¬3)، والأصل عدم مانع. وقاس صحابنا وغيرهم على الزمان والمكان (¬4)، مع أن المصلحة قد تختلف بهما. رد: لا يصلحان علة للحكم، بخلاف لفظ السائل. رد: بالمنع. قالوا: لو عم جاز تخصيص السبب بالاجتهاد كغيره. رد: السبب مراد قطعاً (¬5) بقرينة خارجية [هي ورود] (¬6) الخطاب بيانا له، وغيره ظاهر، ولهذا: لو سألته امرأة من نسائه طلاقها (¬7)، فقال: "نسائي طوالق " طلقت -ذكره ابن عقيل (¬8) إِجماعًا، وأنه لا يجوز تخصيصه- والأشهر عندنا: "ولو استثناها بقلبه"، لكنه يُدَيّن ويتوجه فيه خلاف، ولو استثنى غيرها لم تطلق. ¬

على أنه (¬1) منع -في "الإِرشاد، والمبهج، والفصول"- المعتمر المحصر من التحلل (¬2) مع أن سبب (¬3) (¬4) الآية (¬5) في حصر الحديبية (¬6) -وكانوا معتمرين- وحكي هذا عن مالك، وأنه لا هدي أيضًا (¬7). وعن أحمد: أنه حمل ما في الصحيحين من حديث أبي هريرة (¬8): (لا يلدغ المؤمن من جحر مرتين) على أمر الآخرة مع أن سببه (¬9) الدنيا، لكن يحتمل أنه لم يصح عنده سببه. ¬

والأصح عن أحمد: أنه لا يصح اللعان على حمل، وقاله أبو حنيفة (¬1)، وهو سبب آية اللعان، واللعان عليه في الصحيحين (¬2)، لكن ضعفه أحمد، ولهذا في الصحيحين: "أنه لا عن بعد الوضع (¬3) "، ثم: يحتمل أنه علم بوجوده بوحي، فلا يكون اللعان معلقا بشرط، وليس سبب الآيه قذف حامل ولعانها. ¬

وفي الصحيحين (¬1) عن عائشة: أن عتبة بن أبي وقاص (¬2) عهد إِلى أخيه سعد "أن (¬3) ابن (¬4) وليدة (¬5) (¬6) زمعة (¬7) ابني، فاقبضه إِليك"، فلما كان عام الفتح أخذه سعد، وفيه: فقال سعد: "هذا يا رسول الله ابن أخي عتبة عهد إِلي أنه ابنه، انظر إِلى شبهه"، وقال عبد بن زمعة (¬8): "هذا أخي، ولد على فراش أبي من وليدته"، فنظر إِلى شبهه، فرأى شبها بينا بعتبة، فقال: (هو لك يا عبد بن زمعة، الولد للفراش وللعاهر الحجر (¬9)، ¬

واحتجبي منه يا سودة (¬1) بنت زمعة)، وكانت تحت النبي - صلى الله عليه وسلم - (¬2). وفي لفظ للبخاري (¬3): (هو أخوك يا عبد). ولأحمد (¬4) والنسائي بإِسناد جيد من حديث عبد الله بن الزبير: أن زمعة كانت له جارية يطؤها، وكانت تظن بآخر (¬5)، وفيه: (واحتجبي منه يا سودة، فليس لك بأخ). زاد أحمد (¬6): (¬7) (أما الميراث فله). ¬

وعند أبي حنيفة (¬1): لا تفسير الأمة فراشًا حتى يقرّ بولدها، فإِذا أقر به صارت فراشًا ولحقه أولاده بعد ذلك. فأخرج السبب. قال أبو المعالي (¬2): لم يبلغه (¬3) هذا واللعان (¬4) على الحمل. كذا قال. وسبق (¬5) الجواب عن اللعان، وهذا لا جواب عنه. قالوا: لو عم لم ينقل السبب لعدم الفائدة. رد: فائدته: منع تخصيصه، ومعرفة الأسباب. قالوا: لو قال: "تَغَدّ عندي"، فحلف: "لا تَغديتُ" لم يعم، ومثله نظائرها. رد: بالمنع في الأصح عن أحمد. وإِن سلّم -كقول مالك (¬6) - فللعرف، ولدلالة السبب على النية، فصار كمنويّ. ¬

مسألة

قالوا: لو عم لم يطابق الجواب السؤال. رد: طابق وزاد. مسألة يجوز أن يراد بالمشترك معنياه معا، والحقيقة (¬1) والمجاز من لفظ واحد، ويحمل عليهما (¬2) عند القاضي (¬3) وابن عقيل (¬4) والحلواني (¬5) وغيرهم، وقاله في الانتصار لما قيل له -فيمن لا يجد نفقة امرأته-: يفرق بينهما، أي: لا يحبسها، فقال: الظاهر منها (¬6) الطلاق (¬7) على أنه عام في العقد والمكان معا. ثم: هل هو ظاهر في ذلك مع عدم قرينة كالعام (¬8)، أم مجمل فيرجع إِلى مخصص خارج؟ ظاهر كلامهم أو صريحه: الأول، ولهذا قالوا: يحمل عليهما، وهو كثير في كلام القاضي وأصحابه، وقال (¬9) ¬

هو (¬1) وابن عقيل (¬2): اللمس (¬3) حقيقة في اللمس باليد، مجاز في الجماع، فيحمل عليهما، ويجب الوضوء منهما جميعًا؛ لأنه لا تدافع بينهما. وسبق كلامه في الانتصار. وقال (¬4) صاحب المحرر -في قوله عليه السلام: (اقرءوا يس على موتاكم) (¬5): يشمل المحتضر والميت قبل الدفن وبعده. وهذا قول الشافعي (¬6). ¬

وقال (¬1) بعض أصحابنا: (¬2) صرح القاضي وابن عقيل بالثاني، [كذا قال] (¬3). وقاله (¬4) أبو علي الجبائي وعبد الجبار وغيرهما من المعتزلة (¬5). قال الآمدي (¬6): عنهم وعن الشافعي وابن الباقلاني (¬7): ما لم يمتنع الجمع بينهما كـ "افْعَل" أمرًا وتهديدًا. ومعناه ذكره أبو المعالي (¬8) وأبو الخطاب (¬9) عن المجوزين، وقاله ابن عقيل (¬10)؛ قال: ولهذا لا يحسن أن يصرح به (¬11) بخلاف هذا (¬12). ¬

وأطلق بعضهم (¬1): يجوز مجازًا. وعن ابن الباقلاني والمعتزلة (¬2): حقيقة إِن جاز الجمع كالعين، لا كالقرء، وسبق (¬3) قول القاضي: لأنه لا تدافع بينهما. وذكر القاضي أول العدة (¬4): لا يجوز؛ ونصره في التمهيد (¬5)، وقاله الحنفية (¬6) وأبو هاشم (¬7) وأبو عبد الله البصري (¬8) وغيرهما من المعتزلة، وذكره أبو المعالي (¬9) عن (¬10) ابن الباقلاني. وعن الشافعية (¬11): الجواز والمنع. وجوزه بعض أصحابنا (¬12) بالنظر إِلى الإِرادة لا اللغة، وقاله أبو ¬

المعالي (¬1) وأبو الحسين (¬2) البصري والغزالي (¬3). ومنعه بعضهم (¬4). وقيل في أصل المسألة: يجوز في نفي لا إِثبات. ولم أجد خلافا عندنا: لو وَصَّى بثلثه لجاره أو قريبه فلان -باسم مشترك- لم (¬5) يعم. وهل تصح الوصية أم لا؟ فيه عن أحمد روايتان. فإِن صحت: فقيل: تعينه (¬6) الورثة. وقيل: يقرع. ويتوجه العموم إِن قيل به هنا، ويحتمل مطلقًا؛ لعمومه بالإِضافة (¬7)، ولا يتحقق مانع. وأكثر الأصوليين: أن الخلاف في الجمع كالخلاف في المفرد (¬8). وقيل: يجوز. ¬

وفي الكفاية (¬1) للقاضي: أن لفظ الجمع كالمنقول عن الشافعي إِن لم يتنافيا، وإن تنافيا أو كان مفردا فمجمل. وجه الجواز (¬2): أما في المشترك: فلسبق أحدهما، فإِطلاقه عليهما مجاز. ولا (¬3) يلزم من وضعه لهما على البدل وضعه لهما معا، فاستعماله في المجموع لغير ما وضع له، للتغاير بين المجموع وأفراده، وإن وضع للمجموع أيضاً: فإِن استعمله فيه فقط لم يفد إِلا أحد مفهوماته، وإِن استعمله فيه وفي الأفراد معا فمحال؛ لأن إِفادة المجموع معناه لا يحصل الاكتفاء إِلا به، وإفادته للمفرد معناه الاكتفاء (¬4) بكل (¬5) منهما. وهو (¬6) مبني على أنا المشترك موضوع لأحدهما على البدل كقول المعتزلة (¬7)، فيلزمهم. وعن الشافعي (¬8) وابن الباقلاني: حقيقة في المجموع -جملة مدلولاته ¬

وأفرادها- كالعام. واعترض (¬1): لكن يجوز استعماله في أحدهما بقرينة حقيقة (¬2) أو مجازا (¬3)، فإِذا استعمل في المجموع فقط (¬4): فإِن كان حقيقة في الأفراد فمشترك لم يعم كل مسمياته، وِإن كان مجازاً فيها لم يعم الحقيقة والمجاز، وهو خلاف مذهبكم. وِإن أريدت الأفراد (¬5) استحال بما سبق من لزوم الاكتفاء وعدمه. ورد: لا تناقض؛ لأن عند دخول الأفراد في المجموع معنى استعماله فيها: أنه لا بد منها، لا بمعنى الاكتفاء بها، وعند عدم دخولها والعمل به في أحدها بقرينة ليست الجملة شرطا في الاكتفاء. فإِن قيل: دخولها (¬6) فيها لا يدل اللفظ عليها حقيقة ولا مجازًا ليلزم ما ذكر (¬7)، بل لزوما (¬8) (¬9). ¬

رد: بل دلالة لفظية لدخولها فيها حقيقة أو مجازًا. وأما الحقيقة (¬1) والمجاز: فلأن استعماله لهما استعمال في غير ما وضع له أولاً، والعلاقة المصححة الجزئية والكلية. وجه المنع: لو جاز في المشترك لكان حقيقة في المجموع لوضعه لهما، ولو كان لكان المستعمل له مريدًا أحدهما فقط لاستعماله فيه غير مريد له لاستعماله في الآخر. ولو جاز في الحقيقة والمجاز لكان مريدا لما (¬2) وضع له اللفظ أولاً لاستعماله فيه، غير مريد له لاستعماله في غيره، وذلك محال. رد: بالمنع، فإِن المراد من استعمال اللفظ معنياه معا مجازًا، لا بقاؤه لكل مفرد منهما حتى يكون حقيقة في المجموع. وأراد (¬3) ما وضع اللفظ أولاً وثانيًا (¬4) إِما حقيقة وإما مجازًا. واحتج في العدة (¬5): بأنه إِجماع الصحابة لعدم حمل القرء على المعنيين، ولو حمل عليهما لم يمنعوا (¬6) منه بغير دلالة. ¬

ويجاب: لعلمهم أن المراد أحدهما. واحتج بعضهم (¬1) بها (¬2) على إِرادتهما (¬3)، فأجاب أبو الخطاب (¬4): بأن المراد أحدهما (¬5)، قال: ومن صَوَّب كل مجتهد يقول: يحتمل أنه نقل لغة إِلى الشرع بدليل، فيردان (¬6) شرعًا. واحتج في التمهيد (¬7): بعدم استعماله لغة. وجه المعموم: (إِن الله وملائكته يصلّون) (¬8)] (ألم تر أن الله يسجد له) (¬9)، والصلاة من الله رحمة ومن الملائكة استغفار، والسجود مختلف. رد: السجود: الخضوع، فهو متواطئ، والصلاة: الاعتناء بإِظهار شرفه ¬

عليه السلام، فمتواطئ (¬1) بين الله وملائكته. أو يقدر خبر -كأنه قال: "إِن الله يصلي"- وفِعْل "يسجد" في الآية الثانية بدليل ما يقارنه. وقيل (¬2): "أو بأنه مجاز"، فيلزم إِسناد معنى الصلاة ومعنى السجود إِلى كل واحد، وفساده (¬3) ظاهر. وأجاب أبو هاشم (¬4): بأنه لا يبعد (¬5) أنه مما نقلته الشريعة من اللغة. ورفى: بمنع النقل على ما سبق (¬6). ورد الأول: بأنه لو كان لاطرد، وليس كل اعتناء بأمرٍ صلاةً، ولا كل سجودٍ خضوعًا. والثاني: بتعدد الفعل معنى لا لفظا، وإِن سلّم أن حرف العطف كعامل فبمثابته (¬7) بعينه، والله أعلم. * * * ¬

فأما إِن وصى لمواليه: صح -خلافا للحنفية (¬1) وبعض الشافعية (¬2) - قال [بعض] (¬3) أصحابنا: لشمول الاسم، كوصيته لإِخوته. واعترض على القاضي وغيره: بالفرق بأنه مشترك، فلا يمكن حمله عليهما. فأجاب: لا يمتنع دخولهما في لفظ واحد، كمن حلف: "لا كلمت موالي فلان"، والحكم يتبع الاسم نفيا وإثباتًا، كمن حلف: "لأكلمن موالي فلان". كذا قال، فسلم أنه مشترك، فيخرج على ما سبق. وفي الواضح: مشترك لا ينصرف إِطلاقه إِلى معين إِلا بدليل. وكذا قال أهل (¬4) اللغة: المولى: المعتق والمعتق وابن العم والناصر والجار والحليف. وأما استدلاله (¬5) (¬6) بالنفي فكأنه على من سلّمه، وقد سبق (¬7). ¬

وكذا احتج في المغني (¬1): لو حلف: "لا كلمت مواليّ (¬2) " حنت بكلام أيهم كان. وجمع الاسم وتعميمه (¬3) إِنما يفيد في مدلوله مفردًا. ولا يعم "الموالي" غير المولى من فوق ومن أسفل تقديما للحقيقة عرفا؛ فقد يعلل شموله لهما بالحقيقة عرفا، وهي (¬4) دعوى، وللمخالف المنع. ولا شيء لموالي عصبته -خلافا لزفر (¬5) - لعدم الحقيقة فيهم، إِلا مع عدم مواليه ابتداء -خلافا لأبي يوسف (¬6) ومحمد- لتعذر الحقيقة ابتداء، فيعمل بالمجاز تصحيحًا لكلامه ولإِرادته (¬7) ظاهراً. ¬

مسألة

مسألة نفي المساواة للعموم عند أصحابنا والشافعية (¬1)، نحو: (لا يستوي) (¬2)] (لا يستوون) (¬3)] (هل يستويان مثلا) (¬4)] (هل يستوي الذين يعلمون) (¬5) (¬6). وعند الحنفية (¬7): يكفي نفيها في شيء واحد. وجه الأول: نفي على نكرة (¬8) كغيره (¬9)، فينتفي مسماها. قالوا: المساواة (¬10) أعم منها بوجه خاص (¬11)، والأعم لا يدل على الأخص. ¬

رد: في (¬1) الإِثبات، إلا لم يعم نفي، ولهذا يعد كاذبًا من قال: "لم أر حيوانا" وقد رأى إِنسانا أو غيره. قالوا: لو (¬2) عم لم يصدق؛ لأنه لا بد من مساواة، وأقلها نفي ما سواهما عنهما. رد: خص بدليل؛ لأنه نفي ما يصح نفيه (¬3). قالوا: المساواة في إِثبات عامة، وإِلا لم يستقم إِخبار بها (¬4)؛ لأنه لا وجه لاختصاصهما (¬5) (¬6)؛ إِذ ما من شيئين إِلا وبينهما مساواة، لكنه مستقيم إِجماعًا، ونقيض الإِيجاب الكلي سلب جزئي. رد: بل خاصة (¬7)، وإِلا لم تصدق مساواة بين شيئين؛ لأنه لا بد من نفي مساواة بينهما وأقله في تعينهما (¬8)، ونقيض الإِيجاب الجزئي سلب كلي، فتعارضا، وسلم الدليل الأول (¬9). ¬

مسألة

مسألة دلالة الإِضمار والاقتضاء (¬1) عامة عند أصحابنا -منهم القاضي (¬2) - وأكثر المالكية (¬3). مثل: ما روى (¬4) الطبراني (¬5) والدارقطني (¬6) -بإِسناد جيد- من حديث بشر بن بكر (¬7) عن الأوزاعي (¬8) عن عطاء عن ¬

عبيد بن (¬1) عمير (¬2) عن ابن عباس مرفوعًا: (إِن الله تجاوز (¬3) لي عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه). وذكر ابن حزم (¬4): أنه حديث مشهور متصل رواه الناس هكذا. وصحح عبد الحق (¬5) إِسناده (¬6). ¬

ورواه البيهقي (¬1)، وقال: جَوَّد إِسناده بشر بن بكر وهو من الثقات، ورواه الوليد بن مسلم (¬2) عن الأوزاعي، فلم يذكر عبيد بن عمير. ومن طريقه رواه ابن ماجه (¬3)، ولفظه: (إِن الله وضع). وسئل أحمد عن هذا، فأنكره جداً، وقال: لا يُروى إِلا عن الحسن مرسلاً (¬4). ¬

وقال أبو حاتم: لا يثبت (¬1). وروى ابن عدي (¬2) من حديث جعفر (¬3) بن جسر بن فرقد عن أبيه (¬4) -وهما ضعيفان عند المحدثين- (¬5) عن الحسن عن (¬6) أبي بكرة مرفوعًا: (رفع الله عن هذه الأمة ثلاثاً: الخطأ، والنسيان، والأمر يكرهون عليه) (¬7). مثل هذا يقال: مقتضي الإِضمار (¬8)، ومقتضاه الإِضمار، ودلالته على ¬

المضمَر دلالة إِضمار واقتضاء. فالمضمر عام (¬1) عند أصحابنا -منهم: القاضي (¬2) - وأكثر المالكية (¬3). واختار القاضي (¬4) في مواضع من كتبه: لا يعم، وأنه مجمل -كقول أبي عبد الله (¬5) وأبي الحسين (¬6) البصريين [وغيرهما] (¬7) - وأن أحمد (¬8) أومأ إِلى القولين. وذكر صاحب (¬9) المحرر (¬10): أنه (¬11) لا يدل على الثاني بل على خلافه، وأن الأول ظاهر كلامه. ¬

وعند أكثر الحنفية (¬1) والشافعية (¬2): هو لنفي الإِثم. وجه الأول: أنه لم يُرِد رفع الفعل الواقع، بل ما تعلق به، فاللفظ محمول عليه بنفسه لا بدليل (¬3). احتج به القاضي (¬4) وغيره. قال بعض أصحابنا (¬5): مضمونه أن ما حمل عليه اللفظ بنفسه مع قرينة عقلية فهو (¬6) حقيقة أو أنه حقيقة عرفية، لكن مقتضاه (¬7) الأول. وكذا في التمهيد (¬8) والروضة (¬9): أن اللفظ يقتضي ذلك (¬10). واعترض: لا بد من إِضمار، فهو مجاز. ¬

رد: بالمنع لذلك (¬1). (¬2) ثم: قولنا (¬3) أقرب إِلى الحقيقة (¬4). وعورض: بأن باب الإِضمار في المجاز (¬5) أقل (¬6)، فكلما قل قلت مخالفة الأصل فيه، فيسلم قولنا: لو عم أضمر من غير حاجة، ولا يجوز. رد: بالمنع، فإِن حكم الخطأ عام، ولا زيادة (¬7)، ونمنع أن زيادة "حكم" مانع. وقال بعض أصحابنا (¬8): عن بعضهم (¬9) التخصيص كالإِضمار، وكذا ذكر (¬10) الكيا (¬11) في الإِضمار: هل هو من المجاز أم لا؟ فيه قولان كالقولين ¬

في العموم المخصوص، فإِنه نقص (¬1) المعنى عن اللفظ، والإِضمار عكسه، ليس فيهما استعمال اللفظ في موضوع (¬2) آخر. وفي التمهيد (¬3): ولأن (¬4) الإِثم لا مزية لأمته فيه على الأمم؛ لأن الناسي غير مكلف. ولأنه العرف نحو: "ليس للبلد سلطان" لنفي الصفات التي تنبغي له. ولا وجه (¬5) لمنع الآمدي (¬6) العرف في نحو: "ليس للبلد سلطان"، ولا لرد غيره (¬7): بأنه (¬8) قياس في العرف ولا يجوز كاللغة، فإِنه (¬9) لم يرد به القياس، ثم: من منعه عرفا؟ ثم؟ فيه لغة خلاف سبق (¬10). ¬

وكلام الآمدي (¬1) وغيره في التحريم (¬2) المضاف إِلى العين، ونحو: (لا صلاة إِلا بطهور (¬3) يخالف ما ذكروه هنا، وقالوا فيه بزيادة الإِضمار، وأنه ¬

أولى، وقالوا (¬1) أيضًا -في: (رفع عن أمتي (¬2) -: لا إِجمال فيه ولا إِضمار؛ لظهوره لغة قبل الشرع في نفي المؤاخذة والعقاب، وتبادره إِلى الفهم، والأصل فيما تبادر: أنه حقيقة لغة أو (¬3) عرفاً (¬4). فقيل لهم: فَلِمَ يجب الضمان؟ ¬

مسألة

فقالوا: ليس بعقوبة لوجوبه على من لا عقوبة عليه، أو تخصيصًا لعموم الخبر (¬1). مسألة (¬2) الفعل المتعدي إِلى مفعول -نحو: والله لا آكل، أو: إِن أكلت فعبدي حر- يعم مفعولاته، فيقبل تخصيصه، فلو نوى مأكولاً معينا لم يحنث. بعيره (¬3) باطنا عند أصحابنا (وم (¬4) ش (¬5). وهل يُقبل حكماً -كقول مالك وأبي يوسف ومحمد- أم لا، كقول الشافعية؟ فيه عن أحمد روايتان. وعند ابن البنا من أصحابنا: لا يقبل (¬6) باطنًا (وهـ) (¬7). لنا: عمومه (¬8) وإطلاقه (¬9) بالنسبة إِلى الأكل، ولا يعقل إِلا به، فثبت ¬

فيه حكمه. وكقوله: لا آكل أكلاً. وفرق الحنفية (¬1): بأن "أكلا" يدل على التوحيد. رد: هو تأكيد (¬2)، فالواحد والجمع [فيه] (¬3) سواء. واحتج القاضي: بصحة الاستثناء فيه، فكذا تخصيصه. -قالوا: المأكول لم يلفظ به، فلا عموم كالزمان والمكان. رد: الحكم واحد عندنا وعند المالكية (¬4). ويتوجه احتمال بالفرق كقول الشافعية، وجزم به الآمدي (¬5)؛ لأنهما لا يدل عليهما اللفظ بل من ضرورة (¬6) الفعل بخلاف المأكول. قالوا: الأكل مطلق كلي لا يشعر بالمخصص، فلا يصح تفسيره به. رد: الكلي غير مراد لاستحالته خارجًا، بل المقيد المطابق له، ولهذا يحنث به إِجماعًا. * * * ¬

فأما إِن زاد، فقال: "لحما" مثلاً -ونوى معينا- قبل عندنا، وهو ظاهر ما ذكر عن غيرنا، وقاله الحنفية (¬1)، وذكره بعض أصحابنا اتفاقا، وخرجه الحلواني من أصحابنا على روايتين باطنا، وذكره غيره عن ابن البنا: لا يقبل. كذا قال، وذكر بعضهم: يقبل حكماً على الأصح عن أحمد (¬2). * * * وقد عرف من ذلك: أن العام في شيء عام في متعلقاته كما هو المعروف عند العلماء، خلافاً لبعض المتأخرين. قال أحمد -في قوله: (يوصيكم الله في أولادكم) (¬3) -: ظاهرها على العموم أن من وقع عليه اسم "ولد" فله ما فرض الله، فكان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - هو (¬4) المعبر عن الكتاب: أن الآية [إِنما] (¬5) قصدت للمسلم لا الكافر. وقال بعض أصحابنا: سماه عاما، وهو مطلق في الأحوال يعمها على البدل (¬6)، ومن أخذ بهذا لم يأخذ بما دل عليه ظاهر لفظ القرآن، بل بما ظهر له مما سكت عنه القرآن. ¬

وقال -في: (فاقتلوا المشركين) (¬1) -: عامة فيهم مطلقة في أحوالهم، لا يدل عليها بنفي ولا إِثبات، فإِذا جاءت السنة بحكم لم يكن مخالفا لظاهر لفظ القرآن، بل لما لم يتعرض له. ويأتي (¬2) في المطلق، والله أعلم. قال (¬3): واحتج أصحابنا -كالقاضي وأبي الخطاب- وغيرهم من المالكية والشافعية بعموم قوله: (لا وصية لوارث) (¬4) في الوصية للقاتل، وفي وصية المميز (¬5)، وفيه نظر. واحتج جماعة على الشفعة للذمي على المسلم بقوله: (الشفعة فيما لم ¬

مسألة

يقسم) (¬1)، (¬2) فأجاب جماعة من أصحابنا (¬3): إِنما هو عام في الأملاك. مسألة الفعل الواقع لا يعم أقسامه وجهاته، كصلاته - عليه السلام - داخل الكعبة (¬4) لا يعم الفرض والنفل، فلا يحتج به على جوازهما فيها. ¬

وقول الراوي: "صلى - عليه السلام - بعد الشفق" (¬1) (¬2) لا يعم الشفقين إِلا عند من حمل المشترك على معنييه. وقوله: "كان - عليه السلام - يجمع بين الصلاتين في السفر" (¬3) لا يعم وقتيهما، ولا سفر النسك وغيره. وهل تكرَّرَ الجمع منه؟ مبني على "كان"، والذي ذكره القاضي وأصحابه في مواضع: أنها لدوام الفعل. وذكر -أيضًا- في الكفاية (¬4): هل تفيد التكرار؟ فيه قولان. وفي المغني (¬5) -في اعتبار التكرار للعادة (¬6) -: "كان" لدوام الفعل وتكراره. ¬

وجزم الآمدي (¬1) وغيره بالتكرار؛ لأنه العرف كقول القائل: كان فلان يكرم الضيف. وهي لغة: لمطلق الفعل في الماضي كسائر الأفعال، تكرر، أو انقطع، أو لا، فلهذا قال جماعة: يصح ويصدق على وجود الله "كان" كما في الصحيحين: (كان الله ولا شيء قبله) (¬2). ومنعه جماعة؛ لشعوره بالتقضي والعدم، ولعل المراد: عرفا. ونحو: (وكان الله غفورًا رحيمًا) (¬3) أي: لم يزل (¬4)، قال بعضهم: للقرينة، وزعم الجوهري (¬5) زيددتها. وفي الصحيحين (¬6) قول عائشة: "كنت أفتل قلائد هدي النبي - صلى الله عليه وسلم -". ¬

وللبخاري عن ابن عمر: كان عبد الله بن رواحة يأتيهم (¬1) في كل عام، ¬

فيخرصها (¬1) عليهم. يعني: خيبر. ولمالك (¬2) عن ابن شهاب (¬3) عن عروة (¬4) عن عائشة: قول الصديق [لها] (¬5) -لما حضرته الوفاة-: كنت نحلتك جاد (¬6) عشرين ¬

وسقا (¬1). ولمسلم عن جابر بن سمرة: كان - عليه السلام - يأمرنا بصوم عاشوراء (¬2). ولمسلم عن جابر بن عبد الله: كنا نتمتع مع النبي - صلى الله عليه وسلم - (¬3). قال (¬4) بعض الشافعية: فيه دليل للأصح للأصوليين: لا تكرار. والله أعلم. * * * ¬

وأما الأمة (¬1) فلم تدخل بفعله عليه السلام، بل بدليل قول أو قرينة نحو: (صلوا كما رأيتموني أصلي) (¬2)، و (خذوا عني مناسككم) (¬3)، ووقوعه بعد إِجمال أو إِطلاق أو عموم قصد بيانه أو بالتأسي به أو بالقياس على فعله. واعترض: بعمومه، نحو: "سها (¬4) فسجد (¬5) "، (¬6) وقوله -عليه السلام (¬7) -: (أما (¬8) أنا فأفيض الماء (¬9)) (¬10). ¬

مسألة

رد: بالفاء، فإِنها للسببية (¬1)، وبما سبق (¬2). مسألة نحو قول الصحابي: "نهى عن بيع (¬3) الغرر (¬4) والمخابرة (¬5) "، و"قضى بالشفعة [للجار] (¬6) فيما لم يقسم" (¬7) يعم كل غرر ومخابرة وجار عندنا، ¬

واختاره جماعة، منهم: الآمدي (¬1)، وقال: عن أكثر الأصوليين: لا يعم. لنا: إِجماع الصحابة والتابعين في رجوعهم إِليه وعملهم به، كما سبق (¬2) في خبر الواحد (¬3). ولأنه عدل عارف باللغة والمعنى، فالظاهر أنه لم ينقل العموم إِلا بعد ظهوره، وظنُّ صدقه موجبٌ لاتباعه. ¬

مسألة

قالوا: يحتمل فعلا وجارا خاصا، أو سمع صيغة غير عامة فتوهم العموم، والحجة هي المحكية لا الحكاية. رد: خلاف الظاهر. مسألة الحكم المعلق على علة: هل يعم أوْ لا، بالقياس أو بالصيغة؟ يأتي (¬1) في القياس. مسألة الخلاف في "أن المفهوم له عموم" لفظي (¬2)؛ لأن مفهومي الموافقة والمخالفة عام فيما سوى المنطوق به بلا خلاف. ومَنْ نفى العموم -كالغزالي (¬3) - أراد: أن العموم لم يثبت بالمنطوق به بغير توسط المفهوم، ولا خلاف فيه أيضًا، كذا ذكره الآمدي (¬4) ومن تبعه، وكذا قال صاحب المحصول (¬5): إِن عني "لا يسمى عاما لفظيا" فقريب، وإِن عني "لا يفيد انتفاء عموم الحكم" فدليل كون المفهوم حجة ينفيه (¬6). ¬

وعند أصحابنا (¬1): عام فيما سوى المنطوق به (¬2) يجوز تخصيصه بما يجوز به تخصيص العام، ورفع كله تخصيص أيضاً؛ لإِفادة اللفظ في منطوقه ومفهومه، فهو كبعض العام. وقيل لأبي الخطاب (¬3) وغيره من أصحابنا: لو كان حجة لما خص؛ لأنه مستنبط من اللفظ (¬4) كالعلة. فأجابوا: بالمنع (¬5) وأن اللفظ بنفسه دل عليه بمقتضى اللغة، فخص (¬6) كالنطق. وقد قال أحمد في المحرم: يقتل السبع والذئب والغراب ونحوه، واحتج بقوله: (لا تقتلوا الصيد) الآية (¬7). لكن مفهوم الموافقة: هل يعمه النطق؟ فيه خلاف يأتي (¬8). واختار في المغني (¬9) -في مسألة القلتين- في مفهوم المخالفة: لا يعم، ¬

مسألة

وتكفي المخالفة (¬1)، وأن البخاري لا ينجس إِلا بالتغيير، خلاف الأشهر عن أحمد وأصحابه. واختار بعض متأخري الشافعية: لا يعم، وبعض أصحابنا أيضًا، وقال: لأنه يدل بطريق التعليل والتخصيص، والحكم إِذا ثبت بعلة -فانتفت- جاز أن يخلفها في بعض الصور أو كلها علة أخرى، وقصد التخصيص يحصل بالتفصيل (¬2) (¬3)، والله أعلم. مسألة هل يلزم أن يضمر في المعطوف ما يمكن مما في المعطوف عليه؟ وإذا لزم (¬4) والمضمر في المعطوف خاص: يلزم أن المعطوف عليه كذلك؟ فعند الشافعية (¬5): لا يلزم. وعند الحنفية (¬6): يلزم. فقدله - عليه السلام -: (لا يقتل مسلم بكافر) أي: حربي؛ لئلا يعم (¬7) ¬

في: (ولا ذو عهد في عهده) (¬1)، فلا يصح. وقاله القاضي (¬2) في الكفاية (¬3)، قال: "وقد حكينا في مسائل الخلاف خلافه"، وجعل هذه المسألة كمسألة تخصيص العموم في الحكم الثاني: هل (¬4) يقتضي تخصيصه في الحكم الأول؟. وصحح في التمهيد (¬5) الأول. قال بعض أصحابنا (¬6): ومقتضى بحثه (¬7): إِن قيد المعطوف بغير قيد (¬8) ¬

المعطوف عليه لم يضمر فيه، وإن أطلق أضمر فيه؛ لأنه احتج فقال (¬1): المعطوف إِذا قيد بصفة لم يضمر (¬2) من المعطوف عليه إِلا ما يصير به مستقلاً، نحو: "لا تقتل اليهود بالحديد، ولا النصارى في الشهر الحرام" لم يضمر فيه إِلا القتل، فَشَرَّك (¬3) بينهما فيه، وخالف بينهما في كيفيته. وجه الأول: أن إِضمار حكم المعطوف عليه في المعطوف ضرورة الإِفادة؛ لأنه (¬4) خلاف الأصل، وتندفع بالتشريك في أصل الحكم، ولأنه اليقين. واحتج بعضهم: لو عم فيهما كان "بكافر" الأول للحربي فقط، فيفسد المعنى؛ لأنه يكون حجة في قتل مسلم بكافر (¬5). والمخالف كذا يقول. وأجاب بعض (¬6) من وافق في الحكم: بأنه خص في الثاني بدليل (¬7). واحتج أيضاً: لو عم كان نحو: "ضربت زيدًا يوم الجمعة وعمرًا" أي: يوم الجمعة (¬8). ¬

مسألة

وقد التزمه بعضهم (¬1)، ثم: لا يمتنع ضرب عمرو في غير يوم الجمعة (¬2). قالوا: العطف يجعل الجمل كجملة. رد: بمنع ما زاد على أصل الحكم. قالوا: لو لم يقدر شيء حرم قتل ذي عهد مطلقا، وهو باطل، فيقدر "بكافر" للقرينة. رد: بمنع تحريمه مطلقًا لتعلقه بوصف العهد (¬3)، ولقوله: (كتب عليكم القصاص) (¬4)، ثم: يقدَّر (¬5) "ما دام على عهده" للقرينة. مسألة القرآن بين شيئين لفظا لا يقتضي التسوية بينهما حكماً غير المذكور إِلا بدليل من خارج، ذكره بعض أصحابنا (¬6)، وقال: "ذكر معناه القاضي وغيره"، وقاله الحنفية (¬7) والشافعية (¬8) وغيرهم، كقوله: (لا يبولن أحدكم ¬

في الماء الدائم ولا يغتسل فيه من جنابة) (¬1)، خلافا لأبي يوسف والمزني (¬2)، وقاله الحلواني (¬3) والقاضي (¬4) -أيضًا- قال: فعطف (¬5) اللمس على الغائط (¬6) موجب (¬7) للوضوء، قال: وخصص أحمد بالقرينة، فذكر قوله في آية النجوى (¬8)، وقوله -[في] (¬9) (وأشهدوا إِذا تبايعتم) (¬10) -: إِذا أَمِن فلا بأس، انظر إِلى آخر الآية (¬11). ¬

واختلف كلام أبي يعلى الصغير وغيره. وجه الأول: الأصل عدم الشركة ودليلها. وجه الثاني: قول الصديق: "لأقاتلن من فرق بين الصلاة والزكاة". (¬1) واستدلال ابن عباس (¬2) لوجوب العمرة: بأنها (¬3) قرينة الحج في كتاب الله (¬4). رد: لدليل (¬5)، وقرينته: في الأمر بها. ويأتي (¬6) كلام الآمدي آخر التأويل. ومَثَّل بعضهم بقوله: (وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة) (¬7)، فلا زكاة على الصبي كالصلاة. (¬8) ¬

مسألة

مسألة الخطاب الخاص بالنبي - صلى الله عليه وسلم -نحو: (يا أيها المزمل) (¬1)، (لئن أشركت) (¬2) - عام للأمة إِلا بدليل يخصه عند أحمد وأكثر أصحابه والحنفية (¬3) والمالكية (¬4). وعند (¬5) أبي الحسن (¬6) التميمي وأبي الخطاب (¬7) من أصحابنا وأكثر الشافعية (¬8) والمعتزلة والأشعرية (¬9): لا يعمهم إِلا بدليل. واختار أبو المعالي (¬10): الوقف. وكذا إِذا توجه خطاب الله للصحابة: هل يعمه عليه السلام؟ ¬

وفي الواضح (¬1): النفي هنا عن أكثر الفقهاء والمتكلمين؛ بناء على أنه لا يأمر نفسه كالسيد مع عبيده. ورد: بأنه مخبر بأمر الله. احتج الأول: بفهم أهل اللغة من الأمر للأمير بالركوب لكسر العدو ونحوه: أنه أمر لأتباعه معه. رد: بالمنع، ولهذا يقال: "أُمِر الأمير لا أتباعه"، قال الآمدي (¬2): ولو حلف "لم يأمر أتباعه" لم يحنث إِجماعًا. كذا قال. ثم: فُهِم لتوقف المقصود على المشاركة، بخلاف هذا. قالوا: (إِذا طلقتم النساء) (¬3). رد: عام، وذكر عليه السلام أولاً (¬4) لتشريفه. ثم: لو عم اكتفي (¬5) بالمفرد مع مناسبته أول الآية. قالوا: (زوجناكها لكي لا) (¬6)، ولو خص لم يصح التعليل. ¬

رد: (¬1): للإِلحاق بقياسهم عليه. قالوا: لا يكون لتخصيصه (¬2) - عليه السلام - ببعض الأحكام نحو: (خالصة لك) (¬3) و (نافلة لك) (¬4) فائدة. رد: فائدته (¬5) قطع الإِلحاق به قياسًا. احتج الثاني: بأن المفرد لا يعم غيره، كأمرٍ بعبادة والسيد بعض عبيده إِجماعًا. ولفظ العموم لا يحمل على الخصوص بلا دليل، فكذا عكسه. ويحتمل أنه مصلحة له لا لأمته. رد: لفظ الشارع أدخل في العموم؟ لتعديه بالعلة. والخطاب له خطاب لأمته شرعا؛ لوجوب اتباعه والتأسي به. واحتج أصحابنا في المسألة: برجوع الصحابة إِلى أفعاله. فأجاب أبو الخطاب وغيره: "لدليل"، فدل على التسوية. ¬

مسألة

وكذا قال (¬1) بعض (¬2) أصحابنا (¬3): (¬4) حكم فعله عليه السلام -تعديه إِلى أمته- يخرج على هذا الخلاف. زاد بعضهم: إِذا عرف وجهه (¬5). وفرق أبو المعالي (¬6) وغيره، فقالوا: يتعدى فعله. ومعنى كلام الآمدي وغيره: الفرق أيضًا. مسألة وكذا خطابه - عليه السلام - لواحد من الأمة: هل يعم غيره؟ فيه الخلاف. وعند الحنفية (¬7): لا يعم؛ لأنه عَمَّ في التي قبلها لفهم الاتباع؛ لأنه متَّبَع، وهنا متَّبِع. واختار أبو المعالي (¬8): يعم هنا، وأنه قول الواقفة (¬9) في الفعل، وذكره ¬

بعض أصحابنا (¬1) عن أبي الخطاب. كذا قال. والدليل والجواب كما سبق. وأيضًا: لو اختص لم يكن - عليه السلام - مبعوثًا إِلى الجميع. رد: بالمنع (¬2)؛ فإِن معناه تعريف كل أحد ما يختص به، ولا يلزم شركة الجميع في الجميع. قالوا: وهو إِجماع الصحابة لرجوعهم إِلى قصة (¬3) ماعز وبروع (¬4) بنت واشق (¬5) وأخذه الجزية من مجوس هجر (¬6)، وغير ذلك. ¬

مسألة

رد: بدليلٍ هو التساوي في السبب. مسألة جمع "الرجال" لا يعم النساء، ولا بالعكس إِجماعًا. ويعم "الناس" ونحوه الجميع إِجماعًا. ونحو: "المسلمين" و"فعلوا" -مما يغلب فيه المذكر- يعم النساء تبعًا عند أصحابنا وأكثر الحنفية (¬1) وبعض الشافعية (¬2) وابن داود (¬3)، وهو ظاهر كلام أحمد (¬4). وذكر أبو محمَّد التميمي (¬5): "أنه لا يعمهن إِلا بدليل عند أحمد، وأن أصحابه اختلفوا"، واختاره أبو الخطاب (¬6) وغيره، وذكر الحلواني (¬7): [أن] (¬8) ¬

عن أحمد ما يقتضيه (¬1)، لمنعه الوالدة من الرجوع في الهبة (¬2). وقاله الأكثر، منهم: [أكثر] (¬3) الشافعية (¬4) والأشعرية. وجه الأول: مشاركة الذكور في الأحكام لظاهر اللفظ. رد: بالمنع، بل لدليل، ولهذا لم يعمهن الجهاد والجمعة وغيرهما. أجيب: بالمنع، ثم: لو كان لعرف، والأصل عدمه، وخروجهن من بعض الأحكام لا يمنع كبعض الذكور (¬5). ولأن أهل اللغة غلبوا المذكر باتفاق بدليل: (اهبطوا) (¬6) لآدم وحواء وإبليس. ¬

رد: بقصد (¬1) المتكلم، ويكون مجازًا (¬2). أجيب: لم يشرط أحد من أهل اللغة العلم بقصده. ثم: لو لم يعمهن لما عَمَّ بالقصد، بدليل جمع "الرجال". والأصل الحقيقة، ولو كان مجازًا لم يعد العدول عنه عِيّا (¬3). وسبق (¬4) تعارض المجاز والمشترك. واستدل: لو وصى لرجال ونساء بشيء ثم قال: "ووصيت لهم بكذا" عمهم. رد: بقرينة الإِيصاء الأول. قالوا: لو عمهن لما حَسُن: (إِن المسلمين والمسلمات) (¬5). رد: تنصيص وتأكيد لما سبق، وإِن كان التأسيس أولى. والعطف (¬6) لا يمنع؛ بدليل عطف (جبريل وميكال) على (ملائكته ¬

ورسله) (¬1)، وقوله: (وإذ أخذنا من النبيين (¬2) ميثاقهم ومنك ومن نوح) (¬3). وذكر [بعض] (¬4) أصحابنا وجهًا بمنعه. ومن عطف العام قوله: (وما أوتي موسى وعيسى وما أوتي النبيون من ربهم) (¬5)، (وأورثكم أرضهم وديارهم وأموالهم) (¬6). قالوا: قالت أم سلمة -[له عليه السلام] (¬7) -: ما لنا لا نذكر في القرآن كما يذكر الرجال (¬8)؟ فنزلت: (إِن المسلمين والمسلمات) الآية (¬9)، إِسناده جيد (¬10)، رواه النسائي (¬11) وغيره، ولو دخلن لم يصدق نفيها ولم يصح تقريره له. ¬

رد: يصدق ويصح؛ لأنها أرادت التنصيص تشريفاً لهن لا تبعًا لما سبق. قالوا: الجمع: تضعيف الواحد، و"مسلم" لرجل، فـ "مسلمون" لجمعه. رد: يحتمل منعه (¬1)، قاله الحلواني (¬2). وقال في العدة (¬3): إِن سلّمناه ثم فرق (*). ¬

وقال في التمهيد (¬1): منعه بعضهم (¬2)، والصحيح تسليمه (¬3) للّبس (¬4)، ولعموم الجمع لهما (¬5) بدليل قصده (¬6) بخلاف المفرد (¬7). وقد احتج أصحابنا: بأن قوله: (الحر بالحر) (¬8) عام للذكر والأنثى. وفي القياس من الواضح (¬9): لا يقع "مؤمن" على الأنثى، فالتكفير بالرقبة في قتلها قياسا، وخص الله الحجب بالإِخوة (¬10)، فعداه القَيَّاسون (¬11) إِلى الأخوات بالمعنى. وفي الوقف من المغني (¬12): الإِخوة والعمومة للذكر والأنثى. ¬

مسألة

مسألة " مَنْ" الشرطية تعم المؤنث عند الأئمة الأربعة وغيرهم. قالوا الآمدي (¬1): "ونفاه الأقلون"، وقاله (¬2) بعض الحنفية (¬3) في مسألة المرتدة (¬4). لنا: استعمال الكتاب (¬5) والسنة (¬6) واللغة. ولو قال: "من دخل داري فأكرمه" أو "فهو حر" وجب الإِكرام وعتقن بالدخول، والأصل الحقيقة. ¬

مسألة

واعترض: لقرينة دخول الدار كالزائر (¬1). رد: لو قالوا: "فأهنه"، أو "من قال لك: أَلِف، فقل له: ب" فالحكم سواء. مسألة الخطاب العام (¬2) كـ "الناس والمؤمنين" يعم العبيد عند الجمهور، منهم: أحمد (¬3) وأصحابه وأكثر الشافعية (¬4) والجرجاني (¬5) وغيره من الحنفية، خلافًا لأكثر المالكية (¬6) وبعض الشافعية (¬7)، وذكره التميمي (¬8) عن بعض أصحابنا، واختاره أبو بكر الرازي (¬9) الحنفي في حق الآدمي، قالوا: ولهذا لم يجز أصحابنا شهادتهم. لنا (¬10): أنه منهم قطعاً، فوجب العموم. ¬

مسألة

واحتج بعض أصحابنا -فيهم وفي دخول المؤنث في جمع المذكر-: بدخولهم في الخبر فكذا الأمر، وباستثناء الشارع لهم في الجمعة. قالوا: مال، وخرج من خطاب جهاد وحج ونحوهما. رد: غير مانع لتكليفه إِجماعًا، وكخروج مريض ومسافر بدليل. قالوا: منافعه لسيده، فلو أمر بصرفها إِلى غيره تناقض. رد: في غير (¬1) وقت عبادة تضيقت؛ لاستثنائها من المالك القديم سبحانه، ولهذا يقدم حقه (¬2) بالخطاب الخاص (¬3)، فلا تناقض. مسألة مثل: (ياأيها الناس) (¬4)، (ياأيها الذين آمنوا) (¬5)، (يا عبادي) (¬6) يعم الرسول عندنا وعند الجمهور، خلافاً لبعض الفقهاء والمتكلمين، واختاره (¬7) الصيرفي (¬8) والحليمي (¬9) من الشافعية إِن كان في ¬

مسألة

[وله] (¬1) (قُلْ). لنا: ما سبق، ولأنهم فهموه؛ فإِنهم كانوا يسألونه إِذا ترك (¬2)، فيذكر المخصص كفسخ الحج إِلى العمرة (¬3). قالوا: هو آمر، فلا يكون مأمورًا، وكيف يبلغ نفسه! رد: الأمر لله، وجبريل مبلغ، وهو مبلغ للأمة. قالوا: له خصائص. رد: لا يمنع دخوله في العموم كمريض ومسافر. مسألة مثل: (يا أيها الناس) (¬4) خطاب للموجود، وهل يعم من بعده؟ سبق في المحكوم عليه (¬5). ¬

مسألة

مسألة المخاطِب داخل في عموم خطابه - ذكره في (¬1) الروضة (¬2) وغيرها (¬3) خبرًا أو أمرًا أو نهياً، نحو: (وهو بكل شيء عليم) (¬4) وقول السيد (¬5) لعبده: "من أحسن إِليك فأكرمه أو فلا تُهِنْه"، وذكره الآمدي (¬6) عن الأكثر. وقال بعض أصحابنا (¬7): إِذا أمر - عليه السلام - أمته بشيء دخل في حكمه عند أصحابنا، وهو ظاهر كلام أحمد؛ لأنه عارض أمره ونهيه بفعله، وقاله بعض الشافعية (¬8) وعبد الجبار وجماعة من المعترلة (¬9)، خلافًا لأكثر الفقهاء والمتكلمين "لا يدخل"، وقاله أكثر الشافعية (¬10) وأبو الخطاب (¬11)، ¬

وقال (¬1): "كلام أحمد إِنما يدل (¬2) على معارضة فعله لقوله حيث يتعدى فعله إِلى أمته" (¬3)، واحتج: بأن الأمر لمن دونه، وليس الإِنسان دون نفسه، ومقصود الأمر الامتثال، ولا يكون إِلا (¬4) من غيره. واختلف كلام القاضي (¬5): هل يدخل الآمر في أمر نفسه؟ قالوا بعض أصحابنا (¬6): أكثر كلامه "لا يدخل"، وذكر في الكفاية (¬7): يدخل، خلافًا لأكثر الفقهاء والمتكلمين. واحتج (¬8): بأن الأصل أن المخاطِب لا يدخل في خطابه (¬9)، ولهذا لو قال: "أنا ضارب من في البيت" لم يدخل. وجوابه: للقرينة. واحتج (¬10) لدخوله (¬11): بأنه ليس يأمر نفسه، وإِنما هو مبلِّغ عن الله، ¬

على أنه غير ممتنع أن يقول لنفسه: "افعلي". وقد ذكر عن المخالف: أنه (¬1) لا يجوز أن يأمر نفسه بلفظ يخصه، فلا يجوز بلفظ يعمه، فأجاب بهذا. وذكر التميمي (¬2): أن عند أحمد: لا يدخل الآمر في الأمر إِلا بدليل، واختلف أصحابه. وفي الروضة (¬3): (¬4) يمكن أن تنبني هذه المسألة على أن ما ثبت في حقهم شاركهم. لنا: أن اللفظ عام ولا مانع، والأصل عدمه (¬5). قالوا: يلزم: (الله خالق كل شيء) (¬6)، وقوله: "من دخل الدار فأعطه درهماً " -فدخل- أنه يعطى. رد: امتنع الأول لعقل أو غيره. ويعطى الداخل، قالوا بعض أصحابنا (¬7): "هو أقيس بكلام أصحابنا" (¬8)، ¬

مسألة

وقاله أبو المعالي (¬1)، واحتج به بعض أصحابنا (¬2). وفي الروضة (¬3) والآمدي (¬4): لا يعطى للقرينة الحالية كـ"مَنْ دخلها فأهنه". مسألة مثل: (خذ من أموالهم صدقة) (¬5) يقتضي أخذ الصدقة من كل نوع من المال في ظاهر كلام أبي الفرج المقدسي من أصحابنا، ورجحه بعض أصحابنا، وقاله أكثر العلماء، خلافا للكرخي (¬6)، ورجحه الآمدي (¬7) وغيره وقال: مأخذه (¬8) دقيق. واحتج الحنفية -على أنه لا يحنث من حلف "لا مال له"، وله مال غير زكوي- بقوله (¬9): (وفي أموالهم حق) (¬10)، فأجاب في المغني (¬11): أن ¬

الزكاة مدنية والآية مكية (¬1)، ثم (¬2): إِذا كان الحق في بعض المال كان في المال، ثم (¬3): لو عَمّ خُص بما دون النصاب. وجه الثاني: أنه بأخذ (¬4) صدقة واحدة من نوع واحد يصدق أنه أخذ (¬5) منها (¬6)، فيمتثل؛ لأنها نكرة في إِثبات لا تعم، ولهذا لا يجب أخذ الصدقة من خصوص كل دينار ودرهم إِجماعًا. قالوا: جمع مضاف، وهو عام، فمعناه: من كل مال. رد: "كل" عام بمعنى التفصيل؛ للفرق (¬7) بين "للرجال عندي درهم" و"لكل رجل عندي درهم" إِجماعًا، ولهذا قالوا الفقهاء (¬8) من أصحابنا وغيرهم: قوله: "ضَمنَّا لك الألف الذي على زيد": ضمان اشتراك، و"كل واحد منا ضامنه": ضمان انفراد. ¬

مسألة

مسألة العام إِذا تضمن مدحًا أو ذمًا كـ (الأبرار) (¬1) و (الفجار) (¬2) لا يمنع عمومه عند الأئمة الأربعة، خلافا لبعض الحنفية -الكرخي وغيره- وبعض المالكية وبعض الشافعية (¬3)، ونقل عن الشافعي (¬4)، حتى منع من التمسك في زكاة الحلي بقوله: (والذين يكنزون) (¬5). قالوا: القصد المبالغة في الحث والزجر، فلم يعم. رد: العموم أبلغ (¬6) في ذلك، ولا منافاة، فَعَمَّ للمقتضي وانتفاء المانع. ¬

الجزء الثالث

الجزء الثالث

التخصيص

التخصيص قصر العام على بعض أجزائه. ولعله مراد من قالوا: "مسمياته" (¬1)؛ فإِن مُسَمَّى العام جميع ما يصلح له اللفظ لا بعضه. وعند أبي الحسين (¬2) المعتزلي: "إِخراج بعض ما يتناوله الخطاب عن الخطاب"، لشموله -بتقدير (¬3) وجود المخصص- جميع الأفراد في نفسه، والمخصِّص أخرج بعضها عنه. وقيل (¬4): "أراد ما يتناوله بتقدير عدم المخصص، نحو قولهم: خص العام (¬5) ". فيرد -إِذًا- دور لا جواب عنه. وعند الآمدي (¬6): تعريف أن العموم للخصوص. فيرد الدور؛ لأنهما لمعنى واحد. أجيب: المراد في الحد التخصيص لغة أُخِذ في حَدِّه اصطلاحا، والله أعلم. * * * ويطلق "التخصيص" على قصر لفظ غير عام على بعض مسماه، كما يطلق "عام" على لفظ غير عام كـ "عشرة" و"المسلمين" (¬7) للعهد، زاد ¬

بعضهم (¬1): "وضمائر الجمع (¬2)؛ لأنها لا تدل بنفسها"، وليس كذلك كما سبق (¬3)؛ لأنها متابعة للمظهر. * * * ولا تخصيص إِلا فيما يصح توكيده بـ "كل" وهو: ما له شمول حسا -نحو: جاءني القوم- أو حكماً نحو: اشتريت العبد. * * * قالوا ابن عقيل (¬4): التخصيص والنسخ في الحقيقة إِنما يتناول أفعالنا الواقعة في الأزمان والأعيان فقط، والفقهاء والمتكلمون أكثروا القول بأن النسخ يتناول الأزمان فقط (¬5)، والتخصيص يتناول الجميع (¬6)، وإِنما يستعمله المحصلون (¬7) تجوزًا (¬8). ¬

مسألة

مسألة التخصيص جائز عند الأئمة الأربعة وغيرهم، خلافًا لبعض الشافعية وبعض الأصوليين في الخبر، وعن بعضهم: وفي الأمر. لنا: استعمال الكتاب والسنة. قالوا: يوهم (¬1) في الخبر الكذب، وفي الأمر (¬2) البداء (¬3). رد: بالمنع. قالوا: كنسخ الخبر. وأجاب أبو الخطاب (¬4) وابن عقيل (¬5) والآمدي (¬6): بالمنع (¬7). ثم: التخصيص يبين المراد باللفظ، والنسخ رفع. ¬

مسألة

مسألة يجوز تخصيص العام إِلى أن يبقى واحد عند أصحابنا، قال الحلواني (¬1): "هو قول الجماعة"، قالوا ابن برهان (¬2): هو المذهب المنصور. ومنع أبو بكر الرازي الحنفي والقفال (¬3) والغزالي (¬4) النقص من أقل الجمع، واختاره بعض أصحابنا (¬5)، قالوا أبو المعالي (¬6): "جمهور الفقهاء أن صيغ الجمع نصوص في الأقل لا تقبل تأويلا، ظاهرة فيما عداه تقبل تأويلا"، ثم: في مسألة "أقل الجمع" (¬7) اختار الأول. واختار القاضي في الكفاية (¬8) -في جميع صيغ العموم-: لا بد أن يبقى كثرة وإن لم تُقَدَّر (¬9)، وصححه بعض أصحابنا (¬10)، وحكاه عن أبي ¬

الحسين (¬1) المعتزلي (¬2) وصاحب المحصول (¬3)، وحكاه ابن برهان (¬4) عن أكثر المعتزلة. وذكر الآمدي (¬5) عن أبي الحسين: كثرة تقرب من مدلول اللفظ، وأن إِليه ميل أبي المعالي وأكثر أصحابهم. واختاره بعض أصحابنا. وجه الأول: لو امتنع لكان: لأنه مجاز، أو لاستعماله في غير موضوعه، فيمتنع تخصيصه مطلقًا. واعترض: المنع لعدم استعماله فيه لغة. وجوابه: بالمنع، ثم: لا فرق. وأيضًا: أكرم الناس إِلا الجهال (¬6). واعترض: خص بالاستثناء (¬7). وجوابه: المعروف التسوية (¬8)، ثم: لا فرق. ¬

واستدل: بقوله: (الذين قالوا لهم الناس) (¬1)، وأريد (¬2): نعيم بن مسعود. رد: ليس بعام؛ لأنه لمعهود. واستدل: بقوله: (وإنا له لحافظون) (¬3). أجيب: أطلق الجمع عليه للتعظيم، ومحل النزاع في الإِخراج منه. واستدل (¬4): يجوز: "أكلت الخبز وشربت الماء" لأقل. رد: المراد بعض مطابق لمعهود ذهني (¬5). القائل بأقل الجمع: ما سبق (¬6) فيه (¬7). ¬

رد: ليس الجمع بعام ليطلق العام على ما يطلق عليه (¬1). القائل بالكثرة: لو قال: "قتلت كل من في البلد" أو: "أكلت كل رمانة " أو: "من دخل فأكرمه" -وفسره بثلاثة- عُدّ قبيحا لغة. أجاب الآمدي (¬2): بالمنع مع قرينة (¬3)؛ بدليل ما سبق من إِرادة نعيم بن مسعود بـ (الناس)، وصحة: أكلت الخبز. وأجاب في التمهيد (¬4): يلزم الاستثناء (¬5)؛ قبيح (¬6) لغة، ويجوز عند الخصم. وبأنه قد يقول ذلك وإن أكل قليلاً كقول مريض: "أكلت اللحم" يريد: قليلاً (¬7). وفي هذا الموضع يقول الخصم: "المراد أكل الجنس"، فلا يلزمه. * * * المخصِّص: المُخْرِج، وهو إِرادة المتكلم، ويطلق على ما دل عليها مجازًا. * * * ¬

وهو: متصل، ومنفصل. وخصه بعض أصحابنا بالمنفصل، وقال: هو اصطلاح كثير من الأصوليين (¬1)؛ لأن الاتصال منعه العموم، فلم يدل إِلا متصلاً، فلا يسمى عاما مخصوصًا، وقال أيضًا: لا يدخل في التخصيص المطلق (¬2). وفي التمهيد (¬3): العموم بدون ذلك ليس حقيقة ولا مجازًا، بل المجموع الحقيقة؛ لأن المتكلم أراد البعض بالمجموع. واحتج بهذا على أنه لا يصح الاستثناء من غير الجنس. وفي الروضة (¬4) -في كلامه على الشرط- معنى ذلك. * * * والمتصل: الاستثناء المتصل، والشرط، والصفة، والغاية. وزاد بعضهم (¬5): بدل (¬6) البعض. وقد قيل: المُبْدل في حكم المطَّرح (¬7). ¬

مسألة

مسألة لا يصح الاستثناء من غير الجنس عند أحمد (¬1) وأصحابه وزفر (¬2) ومحمد (¬3)، وذكره الآمدي (¬4) عن الأكثر، وذكر التميمي (¬5): أن أصحاب أحمد اختلفوا فيه. وعن أحمد: يصح نقد من آخر، ففي روضة الفقه لبعض أصحابنا: بناء على أنهما جنس أو جنسان (¬6)، وفي العدة (¬7) والواضح (¬8): لأنهما كالجنس في أشياء (¬9)، وفي المغني (¬10): يمكن حملها على ما إِذا كان أحدهما يعبر به عن الآخر، أو يُعلم قدره منه. وقال بعض أصحابنا: يلزم منها صحة نوع من آخر، وقال أبو الخطاب (¬11): صحة استثناء ثوب وغيره. ¬

وقاله المالكية (¬1) وابن الباقلاني (¬2) وجماعة (¬3) من المتكلمين والنحاة (¬4). وللشافعية (¬5) كالقولين. قالوا ابن برهان (¬6): (¬7) عدم صحته قول عامة أصحابنا والفقهاء قاطبة وهو المنصور. وحكاه جماعة (¬8) عن أبي حنيفة، والأشهر عنه (¬9): صحته في مكيل أو موزون من أحدهما فقط. وجه الأول: أن الاستثناء صرف اللفظ بحرفه (¬10) عما يقتضيه لولاه، أو إِخراج؛ لأنه مأخوذ من الثني (¬11) من قولهم: ثنيت فلانا عن رأيه، وثنيت ¬

عنان دابتي. ولأن الاستثناء إِنما يصح لتعلقه بالأول، لعدم استقلاله، وإِلا لصح كل شيء من كل شيء؛ لاشتراكهما في معنى عام. ولأنه لو قال: "جاء الناس إِلا الكلاب أو إِلا الحمير" عُدّ قبيحًا لغة وعرفا. ورد الأول: بأنه (¬1) محل النزاع، وبأنه مشتق من التثنية كأنه ثنى الكلام به، ولا يلزم من الاشتقاق لمعنى نفي كونه حقيقة لمعنى آخر ولا الاطراد (¬2). وقُبْح ما ذكر لا يمنع (¬3) لغة كقول الداعي: "يا رب الكلاب والحمير"، ثم: إِن امتنع من اللفظ مطابقة لا يمتنع من لازم له. ولا يلزم استثناء كل شيء من كل شيء، لاعتبار (¬4) مناسبة بينهما كقول القائل: "ليس لي بنت (¬5) إِلا ذكر"، بخلاف قوله: إِلا أني بِعْتُ داري. واحتج أصحابنا وغيرهم: بأنه تخصيص فلا يصح في (¬6) غير داخل. ¬

وجه (¬1) الثاني: وقوعه، كقوله: (إِلا رمزا (¬2)) (¬3)، (أن يقتل مؤمنا إِلا خطئا) (¬4)، (من علم إِلا اتباع الظن) (¬5)، (من سلطان إِلا أن دعوتكم) (¬6). وقول العرب: ما بالدار أحد إِلا الوَتَد، وما جاءني زيد إِلا عمرو. ولأنه لو أقر (¬7) بمائة درهم إِلا ثوبا لَغَا على الأول، (¬8) مع إِمكان تصحيحه بأن معناه: "قيمة ثوب"، لا سيما إِن أراده. ورد: أن "إِلا" في ذلك بمعنى "لكن" عند النحاة، منهم: الزجاج (¬9) وابن (¬10) قتيبة (¬11)، وقال: "هو قول ¬

سيبويه" (¬1)، وهو استدراك، ولهذا لم يأت إِلا بعد نفي أو بعد إِثبات (¬2) بعده جملة. ولا مدخل للاستدراك في إِقرار، فبطل ولو مع جملة بعده كقوله: "له مائة درهم إِلا ثوبا لي عليه"، فيصح إِقراره وتبطل دعواه، كتصريحه (¬3) بذلك بغير استثناء. وفي (¬4) العدة والتمهيد (¬5): لو صح لصح إِذا أقر بثوب وأراد قيمته، زاد في التمهيد: وقد قيل يصح ذلك، لا على وجه الاستثناء، بل للفظِ المُقِرّ كمن أقر بمائة ثم فَسَّرها. كذا قالا. والمذهب الأول أظهر؛ لسبق المتصل إِلى الفهم، وهو دليل الحقيقة (¬6)، لكن عند تعذره في العمل بالمنقطع نظر. وعلى المذهب الثاني: قال قوم: مشترك؛ لأن المتصل إِخراج، والمنقطع ¬

مخالفة، فلا اشتراك معنوي بينهما. وقال قوم: متواطئ لتقسيم الاستثناء إِليهما، والأصل عدم الاشتراك والمجاز. ورد: بسبق المتصل، وبتقسيم اسم الفاعل، وهو مجاز في المستقبل، وبما سبق في رد "الأمر (¬1) في الفعل (¬2) ومطلق الطلب" (¬3). * * * ثم: يعتبر لصحة المنقطع مخالفة في نفي الحكم نحو: "ما جاءني القوم إِلا حمارًا"، أو أنه (¬4) حكم آخر له مخالفة (¬5) كقول العرب: ما زاد إِلا ما نَقَص، وما نفع إِلا ما ضَرّ". قال سيبويه (¬6): "ما" الأولى (¬7) نافية، والثانية مصدرية، وفاعلهما مضمر أي: فلان، ومفعولهما محذوف أي: إلا نقصانًا ومضرة (¬8). * * * ¬

حد الاستثناء على التواطؤ: ما دل على مخالفة بـ "إِلا" - غير الصفة (¬1) أو أحد أخواتها. وعلى المجاز والاشتراك: يجمع بينهما في حد لفظا، فيقال: المذكور بعد "إِلا" أو أحد أخواتها. ولا يجمع بينهما معنى؛ لاختلاف الحقيقتين، فيحد المنقطع بالأول بزيادة: من غير إِخراج. والمتصل: كلام ذو صيغ محصورة يدل على أن المذكور به لم يرد بالقول الأول، ذكره القاضي (¬2) وابن عقيل (¬3) والغزالي (¬4). ومرادهم: أدوات الاستثناء بأحدها، ولهذا قال القاضي (¬5) وابن عقيل (¬6): لا يرد ما اتصل بالواو؛ لأنها محصورة ليس الواو منها، فلا ينتقض طرده بالتخصيص بالشرط والوصف بـ "الذين" والغاية، كـ "أكرم بني فلان إِن دخلوا والذين وإلى (¬7) أن يدخلوا" و"قاموا ولم يقم زيد" مع ¬

مسألة

أنه مراد (¬1) مع الشرط والوصف، ولا عكسه بـ "أكرمهم (¬2) إِلا زيدا" (¬3). واختار الآمدي (¬4): لفظ متصل بجملة لا يستقل بنفسه قال -على أن مدلوله غير مراد بما اتصل به- بحرف "إِلا" أو أحد أخواتها. قال: ولا غبار عليه (¬5). ونقض عكسه بـ "ما جاء إِلا زيد"؛ لأنه (¬6) لم يتصل بجملة؛ لأن "زيدًا" فاعل. وقال بعض أصحابنا (¬7) وغيرهم: إِخراج بـ "إِلا" أو أحد أخواتها. مسألة الاستثناء إِخراج ما تناوله المستثنى منه، يبين أنه لم يُرَدْ به، كالتخصيص عند القاضي (¬8) وغيره. ¬

وفي التمهيد (¬1) أيضاً: "ما لولاه لدخل في اللفظ، كالتخصيص" ومراده: كالأول، ومعناه قاله (¬2) صاحب الروضة (¬3) وغيرها، وذكره بعضهم عن أكثر العلماء. وعند ابن الباقلاني (¬4): "عشرة إِلا ثلاثة" مركب لسبعة (*)، فلها اسمان: مركب، ومفرد. ومعناه في الروضة (¬5) في كلامه (¬6) على الشرط. وسبق (¬7) كلامه في التمهيد في المخصِّص. وحكي عن الشافعي (¬8): إِخراج لشيء دل عليه صدر الجملة بالمعارضة، فمعنى "عشرة إِلا ثلاثة" فإِنها ليست عَلَيَّ، وعلى الأول: معناه: سبعة. ¬

وقيل: المراد بـ "عشرة" مجموع آحادها، ثم أخرج منها ثلاثة، وأسند بعد إِخراجه، فالمسند إِليه سبعة. فعلى هذا: قيل: يحتمل أن الاستثناء تخصيص كالمذهب الأول؛ لقصر لفظ المستثنى منه بعد الإِسناد على بعض مسماه، ويحتمل: لا، كالمذهب الثاني؛ لأنه أريد به تمام مسماه. وجه الأول: لو أريد عشرة كاملة امتنع مثل: (فلبث فيهم ألف سنة إِلا خمسين عامًا) (¬1)؛ لأنه يلزم كذب أحدهما، ولم نقطع بأنه إِنما أقر بسبعة (¬2). رد ذلك: بأن الصدق والكذب والحكم بالإِقرار باعتبار الإِسناد لا باعتبار العشرة، والإِسناد بعد الإِخراج. وجه الثاني: ما سبق، وضعف أدلة غيره (¬3). وجه الثالث: أن الاستثناء من النفي إِثبات وبالعكس -لما يأتي (¬4) - فوجب كونه معارضًا لصدر (¬5) الجملة في بعض. رد: معارض بقولهم: تكلم (¬6) بالباقي بعد (¬7) الثُّنْيا (¬8). ¬

وجه الأخير: ضعف ما سبق: أما الأول: فلأنه يلزم من قال: "اشتريت الشيء إِلا نصفه" أن يريد استثناء نصفه من نصفه، ولتسلسله إِذًا، وللقطع بأن الضمير للشيء (¬1) البيع كاملاً، ولإِجماع النحاة (¬2): أنه إِخراج بعض من كل، ولإِبطال النصوص (¬3)، وللقطع بأنا نسقط الخارج (¬4)، فالمسند (¬5) إِليه ما بقي، ولو كان المراد بالمستثنى منه هو الباقي لم نعلم بالإِسقاط أن المسند إِليه ما بقي؛ لتوقف إِسقاطه على حصول خارج، ولا خارج إِذًا. رد ذلك: أن المستثنى منه هو الجميع بحسب ظاهره، والاستثناء بين أن المراد به النصف، فجميع ذلك بحسب الظاهر، فلا منافاة. ولا يلزم (¬6) (¬7) إِبطال نص وهو: ما لا يحتمل إِلا معنى واحداً عند عدم (¬8) قرينة. ¬

مسألة

وأما ضعف الثاني: فخروجه (¬1) عن اللغة؛ إِذ ليس فيها كلمة واحدة مركبة من ثلاث، وأولها معرب أيضًا ولا إِضافة (¬2)، ولأنه يعود الضمير في "إِلا نصفه" على جزء الاسم، وهو ممتنع، ولإِجماع النحاة: أنه إِخراج (¬3). مسألة الاستثناء إِخراج ما لولاه لوجب دخوله -عند أصحابنا والأكثر- لا ما جاز دخوله، خلافاً لقوم. واحتج أصحابنا: باللغة، وبأنه لا يصح الاستثناء من جمع منكّر كـ "اضرب رجالا إِلا زيدا" -وقال في التمهيد (¬4): قال: "إِلا" بمعنى "ليس" أي: ليس زيد منهم- كما لا يصح: اضرب رجلاً إِلا زيدًا. واعترض: بـ "مَنْ دخل داري أكرمته" لا تدخل الملائكة والجن. فأجاب القاضي (¬5): خرجوا بدليل؛ لعدم جواز دخولهم. ¬

وفي التمهيد (¬1): يصح، وإذا قلنا: "لا يصح" (¬2) فلمانع (¬3)؛ لأن المتكلم ما عناهم، ثم (¬4) يلزمهم صحة استثنائهم؛ لأنه يصلح دخولهم. وأبطل أبو البقاء (¬5) النصب في: (لو كان فيهما آلهة إِلا الله) (¬6)؛ لأنه (¬7) لا يصح الاستثناء من جمع منكّر عند جماعة من المحققين (¬8)؛ لأنه لا يعم. ¬

مسألة

وسلّم القاضي (¬1) وابن عقيل (¬2) [أيضًا] (¬3) -في الجمع المنكر- صحة الاستثناء؛ لأنه قد يكون إِخراج بعضٍ من بعضٍ الذي هو أقل الجمع. مسألة شرط الاستثناء الاتصال لفظاً أو حكماً -كانقطاعه بتنفس أو سعال ونحوه- عند الأئمة الأربعة وغيرهم والمتكلمين. وروى سعيد: ثنا أبو معاوية ثنا الأعمش عن مجاهد عن ابن (¬4) عباس: أنه كان يرى الاستثناء ولو بعد سنة (¬5). ¬

الأعمش مدلّس (¬1). ومعناه قول طاوس (¬2) ومجاهد. وقال بعض المالكية (¬3): يصح اتصاله بالنية وانفصاله (¬4) لفظا فيديّن، قال الآمدي (¬5): ولعله مذهب ابن عباس. وعن أحمد (¬6) -في الاستثناء في اليمين-: يصح منفصلاً في زمن ¬

يسير، ولم يختلط كلامه بغيره. وعنه (¬1) أيضاً: وفي المجلس، وذكره في الإِرشاد قول بعض أصحابنا، وهو عن الحسن وعطاء (¬2)، وفي المبهج لبعض أصحابنا: ولو تكلم. وفي المستوعب (¬3) لبعض أصحابنا (¬4): يعتبر للاستثناء في الإِقرار الاتصال كاليمين. وفي الواضح (¬5) لابن الزاغوني (¬6) -في الإِقرار-: إِن سكت ما يمكنه الكلام فروايتان، أصحهما: لا يصح استثناؤه، والثانية: يصح، كما لو تقارب ما بينهما، أو منع مانع. كذا قال. وقال بعض أصحابنا (¬7) -عن الروايتين السابقتين في اليمين-: يجب إِجراؤهما في جميع صلات الكلام المغيرة له من تخصيص وتقييد، والأحكام تدل على ذلك كسكوته (¬8) في ¬

الفاتحة (¬1)، وهو (¬2) شبيه بمجلس العقود من الإِيجاب والقبول أو أقصر منه (¬3). لنا: قوله - عليه السلام -: (من حلف على يمين فرأى غيرها خيرًا منها (¬4) فليكفر عن يمينه) (¬5). متفق عليه، احتج به أحمد والأئمة، فلو صح ¬

لم يعين الكفارة وأرشده إِلى الاستثناء؛ لأنه أسهل، لعدم حنثه (¬1) (¬2). وعن ابن عمر مرفوعًا: (من حلف -فقال: إِن شاء الله- فلا حِنْث عليه). رواه أحمد والنسائي والترمذي وحسنه (¬3)، (¬4) وإسناده جيد، والأشهر وقفه (¬5). والفاء للتعقيب، وإلا (¬6) كانت الواو أولى، لكثرة الفائدة وعدم (¬7) اللبس. ولَمَا تَمَّ إِقرار ولا طلاق ولا عتاق. ولما علم صدق ولا كذب لإِمكان الاستثناء. ولأنه غير مستعمل لغة. ¬

ولأنه غير مستقل، كالجزاء مع الشرط والخبر مع المبتدأ. وجوّزه بعض أصحابنا (¬1) فيهما (¬2) بزمن يسير. قالو ا: لو لم يصح لم يفعله - عليه السلام - في: (لأغزون قريشًا)، ثم سكت، قال: (إِن شاء الله)، ثم لم يغزهم. رواه أبو داود (¬3) من حديث شريك (¬4) عن ¬

سِمَاك (¬1) عن عكرمة عن ابن عباس مرسلاً وموصولاً. رد: إِن صح فسكوته لعارض، أو التقدير: أفعل إِن شاء الله. قال: لولا صحته لم يقل به ابن عباس. رد: قال ابن عمر بخلافه، رواه سعيد (¬2) من رواية عبد الرحمن بن أبي الزناد. ¬

ثم: إِن صح فلعل مراده: "أفعل إِن شاء الله"، أو ما سبق (¬1). وذكر الآمدي (¬2): اتفاق أهل اللغة -سواه- على إِبطاله. ونقض بعضهم بصفة وغاية. كذا قال. واحتج بعض أصحابنا (¬3): بأن الاتصال والموالاة (¬4) في الأقوال لا يخل بهما (¬5) فصل يسير كما في (¬6) الأفعال، وقوله - عليه السلام -: (إِلا الإِذخر) (¬7)، وقوله -عن سليمان عليه السلام -: (لو قال: "إِن شاء الله" لم يحنث) (¬8)، وقوله: (إِلا سهيل (¬9) ¬

ابن بيضاء (¬1) , ¬

وبما [سبق (¬1)] (¬2) من الأحكام. ويجاب عن القياس: بالمنع، وبأنه (¬3) خلاف ما سبق (¬4) من النص واللغة. و (إِلا الإِذخر) ونحوه: من بيان الفقه، وهو أسهل، ولهذا اكتفي فيه بالإِشارة في أحكام الحج. ولم يحنث سليمان؛ لوجود ما حلف عليه لقوله: (وكان دركا لحاجته) (¬5). والأحكام تعمها أدلة الإِجزاء، ولا يختل المقصود بها، والجمع (¬6) متعين. وأجاب ابن عقيل (¬7) -عن كون المجلس كحالة الكلام بدليل (¬8) الصرف (¬9) -: بما (¬10) ¬

مسألة

سبق (¬1)، وأن ذلك (¬2) لا يعقل معناه. والله أعلم. مسألة لا يصح الاستثناء إِلا نطقا (¬3) عند الأئمة الأربعة وغيرهم، لما سبق، إِلا في اليمين لخائف من نطقه. وقال بعض المالكية -في اليمين-: قياس مذهب مالك (¬4) صحته بالنية. * * * ويجوز تقديمه عندهم، كقوله - عليه السلام -: (إِني والله إِن شاء الله لا أحلف على يمين) الحديث (¬5)، متفق عليه. ¬

مسألة

وكقول الكميت (¬1): فما لي إِلا آل أحمد شيعة (¬2). مسألة استثناء الكل باطل إِجماعًا. ثم: إِذا استثني منه: فهل يبطل الجميع؛ لأن الثاني فرع الأول، أم يرجع إِلى ما قبله؛ لأن الباطل كالعدم، أم يعتبر ما تؤول إِليه الاستثناءات (¬3)؟ فيه أقوال لنا وللعلماء. وقال ابن أبي طلحة (¬4) ¬

المالكي (¬1) -في: أنت طالق ثلاثاً إِلا ثلاثاً-: في لزوم الثلاث قولان. قال بعض المالكية (¬2): عدمه (¬3) يقتضي استثناء الجميع (¬4). * * * والأكثر -أيضًا- باطل عند أحمد (¬5) وأصحابه، وقاله أبو يوسف (¬6) وعبد الملك (¬7) بن الماجشون وأكثر النحاة (¬8)، وذكر (¬9) ابن هبيرة: أنه قول ¬

أهل (¬1) اللغة. وعند أكثر الفقهاء والمتكلمين -منهم: الأئمة الثلاثة-: يصح، واختاره أبو بكر الخلال من أصحابنا. وجه الأول: أنه لغة، فمن ادعاه فعليه (¬2) البيان. ثم نقول: لا يعرف لما سبق (¬3)، وأنكره الزجاج (¬4) وابن قتيبة (¬5) وابن (¬6) درستويه (¬7) وابن (¬8) جني. فإِن قيل: جوزه (¬9) أكثر الكوفيين. ¬

قيل: (¬1) نمنع ثبوته عنهم في الأعداد (¬2)، ثم: عليهم الدليل، والبصريون (¬3) أثبت في اللغة -كالخليل (¬4) وسيبويه (¬5) - وقد منعوه، وأنكره من تتبعه كما سبق. وأيضًا: وضع للاستدراك والاختصار، فمن أقر بألف إِلا تسعمائة تسعة (¬6) وتسعين، فهو خلاف الوضع، ولهذا يعد قبيحًا عرفًا، والأصل التقرير. واستدل: بأنه خلاف الأصل؛ لأنه إِنكار بعد إِقرار فصح في الأقل لأنه قد ينساه فينضر (¬7) إِن لم يصح. ¬

رد: بالمنع؛ فإِنهما كجملة (¬1)، وهو (¬2) تكلم بالباقي. ثم: بمنع مخالفة الأصل، فيصح في الأكثر؛ لئلا ينضر، وصدقه ممكن. قالوا: وقع في قوله: (إِلا من اتبعك من الغاوين) (¬3)، وقوله: (إِلا عبادك منهم المخلصين) (¬4)، وأيهما كان الأكثر فقد استثناه، أو أن الغاوين أكثر لقوله: (وما أكثر الناس ولو حرصت بمؤمنين) (¬5). رد: الخلاف في الاستثناء من عدد، وهذا تخصيص بصفة، وفرق بينهما؛ لأنه يستثنى بالصفة مجهولا من معلوم ومن مجهول والجميع أيضًا، فلو قال "اقتل من في الدار إِلا بني تميم أو إِلا البيض" -فكانوا كلهم بني تميم أو بيضًا- لم يجز قتلهم بخلاف العدد، ثم: الجنس ظاهر والعدد صريح، فلهذا فرقت اللغة بينهما. ثم: هو استثناء منقطع أي: لكن. ثم: قوله: (إِلا عبادك منهم) (¬6) يعني: ولد آدم، وفي الآية الأخرى (¬7) أضاف العباد إِليه، والملائكة منهم، فاستثنى الأقل فيهما. ¬

واعتمد في العدة (¬1) والتمهيد (¬2) وغيرهما على الجواب الأول، وبه يجاب عن (¬3) قوله تعالى: (كلكم جائع إِلا من أطعمته). رواه مسلم من حديث أبي ذر (¬4). ولم يعرج عليه (¬5) صاحب الروضة (¬6). وبعض الناس ذكر فيه (¬7) خلافاً، كذا قال -[وفي الواضح (¬8): لا خلاف فيه (*)] (¬9) - لكن (¬10) اتفقوا: أنه لو أقر بهذه الدار إِلا هذا البيت صح، ولو كان أكثر، بخلاف "إِلا ثلثيها"، فإِنه على الخلاف، ولهذا قال ¬

صاحب المحرر (¬1): لا خلاف في جوازه إِذا كانت الكثرة من دليل خارج، لا من اللفظ. قالوا: كالتخصيص، كاستثناء الأقل. وجوابه واضح. وعجبٌ ممن (¬2) ذكر الخلاف ثم يحتج بالإِجماع: أن من أقر بعشرة إِلا درهمًا يلزمه تسعة (¬3). * * * وفي صحة استثناء النصف وجهان لنا (¬4)، وذكر ابن هبيرة (¬5) الصحة ظاهر المذهب. والمنع قول أكثر البصريين (¬6) وابن الباقلاني (¬7) -وذكره أبو الطيب (¬8) ¬

الشافعي عن أحمد- لقول الزجاج (¬1): لم يأت إِلا في القليل. وجه الأول: قوله: (قم الليل إِلا قليلاً * نصفه) (¬2)، فـ (نصفه) بدل من (¬3) "قليل"؛ لأنه لو كان بدلا من (الليل) كان الاستثناء منه (¬4)، فقوله: (أو انقص منه) (¬5)، (أو زد عليه) (¬6) الهاء فيهما للنصف، أي: انقص من نصفه (¬7) قليلاً -أي: على (¬8) الباقي- والقليل المستثنى ليس (¬9) بمقدر فيعقل (¬10) النقصان منه. وقيل: "نصفه إِلا قليلاً" (أو انقص منه قليلاً) (¬11) معناها واحد. كذا قيل. * * * ¬

مسألة

وعن جماعة من أهل اللغة (¬1) لا يصح استثناء عقد كـ "عشرة" من "مائة"، بل بعضه كـ "خمسة". مسألة الاستثناء -إِذا تعقب جملاً بالواو العاطفة- لجميعها عند أصحابنا والمالكية (¬2) والشافعية (¬3). وعند الحنفية (¬4): للأخيرة، قال صاحب المحرر (¬5): وهو (¬6) أقوى. وسبق (¬7) في الواو اختلاف أصحابنا: هل تجعل الجُمَل كجملة؟ وذكروا على هذا الأصل مسائلٍ (¬8) في الطلاق والإِقرار. وقال جماعة من المعتزلة، منهم: عبد الجبار وأبو الحصين (¬9) -ومعناه ¬

قول القاضي في الكفاية (¬1) -: إِن تبين إِضراب (¬2) عن الأولى فللأخيرة، وإلا فللجميع، والإِضراب: أن يختلفا نوعاً كالأمر والخبر نحو: "أكرم بني تميم، وجاء القوم إِلا الطوال"، أو اسمًا نحو: "أكرم بني تميم، وأهن بني زيد إِلا الطوال"، وليس الاسم في الثانية ضميراً للاسم في الأولى كـ "أكرم بني تميم، واستأجرهم إِلا الطوال"، أو حكماً كـ "أكرم واستأجر"، ولم تشترك الجملتان في غرض كـ "أكرم الضيف، وتصدق على الفقراء إِلا الفاسق"، فالغرض: الحمد (¬3). وتوقف ابن الباقلاني (¬4) والغزالي (¬5) وجماعة من الشافعية (¬6) القاضي (¬7) عن الأشعرية. قال ابن عقيل (¬8) وغيره: هو مُحْدَث بعد الإِجماع (¬9). ¬

وقال المرتضى (¬1) الشيعي: بالاشتراك. واختار الآمدي (1): إِن ظهر أن الواو للابتداء -كالقسم الأول- فللأخيرة، أو عاطفة فللجميع، وإِن أمكنا فالوقف. وقيل: إِن كان بينهما تعلق كـ "أكرم العلماء والزهاد، وأنفق عليهم إِلا المبتدعة" فللجميع وإلا فللأخيرة (¬2). وجه الأول: أن العطف يجعل الجميع كواحد. رد: هذا في المفردات، وفي الجمل محل النزاع. قالوا: كالشرط فإِنه للجميع. رد: بالمنع (¬3)، ثم: قياس في اللغة، ثم: الشرط رتبته التقديم لغة بلا شك، فالجمل هي الشرط، والجزاء لها. قالوا: لو كرر الاستثناء كان مستهجنًا قبيحًا لغة، ذكره في الروضة (¬4) باتفاقهم. رد: بالمنع لغة، قاله الآمدي (¬5)، (¬6) ولهذا روى سعيد عنه - عليه ¬

السلام -: (لا يؤم الرجل الرجل في سلطانه إِلا بإِذنه، ولا يقعد على تكرمته في بيته إِلا بإِذنه) (¬1). ثم: (¬2) عند قرينة اتصال الجمل. ثم: الاستهجان لترك (¬3) الاختصار؛ لأنه يمكن بعد الجمل: "إِلا كذا في الجميع". قالوا: صالح للجميع، فكان له كالعام، فبعضه تحكّم. رد: لا ظهور (¬4)، بخلاف العام، والجملة الأخيرة (¬5) أولى لقربها. قالوا: "خمسة وخمسة إِلا ستة" للجميع إِجماعًا -ذكره في التمهيد (¬6) - فدل أن المراد بالجمل ما يقبل الاستثناء، لا الجمل النحوية، ولهذا ذكر القاضي (¬7) وغيره الأعداد من صورها، وسوى بين قوله: "رجل ¬

ورجل "وقوله: "رجلين". ورد: مفردات، والخلاف في الجمل، واختاره بعض أصحابنا (¬1)، وقال: فرق بين: "أكرم هؤلاء وهؤلاء إِلا الفساق" وبين: "أكرم هؤلاء، وأكرم هؤلاء إِلا الفساق". وإن سلم (¬2) فلتعذره (¬3) ليصح الكلام. واقتصر الآمدي (¬4) على منع صحة الاستثناء. واحتج بعض أصحابنا (¬5)؛ فقال: من تأمل غالب الاستثناءات في الكتاب والسنة واللغة وجدها للجميع، والأصل إِلحاق الفرد (¬6) بالغالب (¬7)، ¬

فإِذا جعل حقيقة في الغالب (¬1) مجازًا فيما قل (¬2) عمل (¬3) بالأصل النافي للاشتراك والأصل النافي للمجاز (¬4)، وهو أولى من تركه مطلقًا. القائل "يخص بالجملة الأخيرة": لم يرجع في آية القذف (¬5) إِلى الجلد، فكذا غيرها، دفعا للاشتراك والمجاز. رد: بالمنع في رواية عن أحمد. ثم: لأنه حق آدمي فلا يسقط بتوبة، ولهذا عاد إِلى غيره. قال: (اللاتي دخلتم بهن) (¬6) شرط في الربائب دون أمهات النساء. رد: ليس باستثناء. ثم: لأنه من تتمة نعت الربائب. ¬

ولأن (نسائكم) (¬1) (¬2) الأولى مجرورة بالإِضافة، والثانية بـ "مِنْ"، فتمتنع الصفة؛ لاختلاف الجر، كاختلاف العمل. ثم: للنص (¬3). (¬4) ¬

قال: "علي عشرة إِلا أربعة إِلا اثنين" للأخير (¬1). رد: لا عطف، ومفردات. ثم: لتعذره؛ لأن الاستثناء من الإِثبات نفي ومن النفي إِثبات، ولو تعذر الأخير فالأول كـ "عشرة إِلا اثنين إِلا اثنين". قالوا: الجملة الثانية فاصلة كالسكوت. رد: الجمل كجملة، ثم: يجب أن لا يعود إِلى الجميع في موضع. قالوا: ثبت حكم الأولى، وعوده إِليها مشكوك فيه. رد: بالمنع (¬2)، ثم (¬3): إِنما ثبت (¬4) بالسكوت من غير استثناء، ذكره في العدة (¬5) والتمهيد (¬6) والروضة (¬7) وغيرها، قال بعض أصحابنا (¬8): هذا جيد؛ فإِنه مانع لا رافع. ¬

ومنع ابن عقيل (¬1) كالأول (¬2)، ثم عارض بتخصيص قاطع بظاهر. ثم: يبطل بالشرط (¬3). قالوا: عَوْده لعدم استقلاله، فتندفع الضرورة بالأقل، وما يليه متيقن. رد: بالمنع، بل لصلاحيته وظهوره (¬4)، والجمل كجملة، ثم: يبطل بالشرط. القائل بالاشتراك: حسن الاستفهام عن عوده. رد: لعدم العلم (¬5)، أو لرفع الاحتمال. قالوا: أطلق، والأصل الحقيقة. رد: سبق (¬6) تعارض الاشتراك والمجاز. * * * ¬

وقولنا في فرض المسألة: "الواو العاطفة" -كذا [في] (¬1) العدة (¬2) والتمهيد (¬3) وغيرهما في بحث المسألة-: أن واو العطف تجعل الجمل كجملة، وكذا بحثوا في الواو: أنها للجمع المطلق لا ترتيب فيها، وأنه هو المعنى الموجب جعل الجمل كجملة، وبنوا على ذلك "أنت طالق وطالق وطالق إِلا واحدة": هل (¬4) يصح الاستثناء؟ وأنه لو أتى بـ "الفاء" أو "ثم" لم يصح؛ لأن الترتيب أفرد (¬5) الأخيرة عما قبلها، فاختص بها الاستثناء (¬6) فلم يصح، وكذا لم أجد (¬7) إِلا من خَصّ الواو بذلك، إِلا ما قال بعض أصحابنا (¬8): إِن أصحابنا وغيرهم أطلقوا، فموجب ما ذكروه: لا فرق، وأنه يلزم من التفرقة أن لا تشرك الفاء و"ثم" حيث تشرك الواو، وهو خلاف اللغة، وأن من فرق -وهو أبو المعالي- قوله بعيد جداً (¬9)، وأنه اعترف بأن الأئمة أطلقوا. كذا قال، ويأتي (¬10) في الشرط. ¬

مسألة

مسألة مثل: "بنو تميم وربيعة أكرمهم إِلا الطوال" للجميع. وجعله في التمهيد (¬1) أصلاً للمسأله قبلها. كذا قال. وقال بعض أصحابنا (¬2): لو قال: "أدخل بني هاشم ثم بني المطلب ثم سائر قريش وأكرمهم" فالضمير للجميع؛ لأنه (¬3) موضوع لما تقدم (¬4)، وليس من المسألة قبلها (¬5) مسألة الاستثناء من النفي إِثبات وبالعكس عند أصحابنا والمالكية (¬6) والشافعية (¬7)، ¬

خلافاً للحنفية (¬1) في الأولى (¬2)، وسَوّى بعض الحنفية بينهما (¬3). لنا: اللغة (¬4)، وأن قول القائل: "لا إِله إِلا الله" توحيد، وتبادر فَهْم من سمع "لا عالم إِلا زيد" و"ليس لك عليَّ شيء إِلا درهم" إِلى علمه وإِقراره. فإِن قيل: فلو قال: "أليس له عليَّ أو عندي عشرة إِلا خمسة". قيل: لنا وللشافعية (¬5) خلاف: قيل: لا يلزمه شيء؛ لأن قصده نفي الخمسة وإِلا لأتى بكلام العرب: "ليس له عليّ إِلا خمسة". وقيل: يلزمه خمسة؛ لأنه إِثبات من نفي؛ لأن (¬6) التقدير: ليس له عشرة لكن خمسة. قالوا: لو كان لزم من قوله - عليه السلام -: (لا صلاة إِلا بطهور) ¬

ثبوتها بالطهارة، ومثله: (لا نكاح إِلا بولي) (¬1)، و (لا تبيعوا البر بالبر إِلا سواء بسواء) (¬2). رد: لا يلزم؛ لأنه (¬3) استثناء من غير الجنس، وإنما سيق (¬4) لبيان اشتراط (¬5) الطهور للصلاة، ولا يلزم من وجود الشرط وجود المشروط (¬6). ¬

وقال في الروضة (¬1): هذه صيغة الشرط، ومقتضاها نفيها (¬2) عند نفيها (¬3) ووجودها (¬4) عند وجودها ليس منطوقًا بل من المفهوم، فَنَفْي شيء لانتفاء شيء لا يدل على إِثباته عند وجوده، بل يبقى كما قبل النطق، بخلاف: "لا عالم إِلا زيد" (¬5). قال بعض أصحابنا (¬6): "جعله المثبت من قاعدة المفهوم ليس (¬7) بجيد"، وكذا جعله ابن عقيل في الفصول في قول أحمد: كل شيء يباع قبل قبضه إِلا ما كان مأكولا. وقد احتج القاضي (¬8) -في أن النكاح لا يفسد بفساد المهر-: بقوله: (لا نكاح إِلا بولي وشاهدي عدل (¬9))، قال: فاقتضى الظاهر ¬

صحته (¬1)، ولم يفرق (¬2). قال بعض أصحابنا (¬3): هذه دلالة ضعيفة (¬4). فإِن قيل: فيه إِشكال سوى ذلك، وهو: أن المراد المنفي الأعم، أي: لا صفة للصلاة (¬5) معتبرة إِلا صفة الطهارة، فنفى الصفات المعتبرة وأثبت الطهارة. ¬

مسألة

قيل: المراد من نفيها المبالغة في إِثبات تلك الصفة، وأنها آكدها. والقول بـ "أنه استثناء منقطع، فلا إِشكال" بعيد؛ لأنه مُفَرَّغ، فهو من تمام الكلام، ومثله: "ما زيد إِلا قائم" ونحوه. مسألة من استثنى استثناء بعد استثناء -وعطف الثاني- أضيف إِلى الأول، فـ "عشرة إِلا ثلاثة وإلا اثنين" كـ "عشرة إِلا خمسة"، و"أنت طالق ثلاثاً إِلا واحدة وإلا واحدة" يلغو الثاني إِن بطل استثناء الأكثر. وإن لم يعطفه فاستثناء من استثناء يصح إِجماعًا، فـ "عليه عشرة إِلا ثلاثة إِلا درهما" يلزمه ثمانية؛ لأنه من إِثباتٍ نفيٌ (¬1) ومن نفيٍ إِثباتٌ، و"أنت طالق ثلاثاً إِلا واحدة إِلا واحدة" قيل: يلغو (¬2) الثاني، فتقع اثنتان، وقيل: لا، فتقع ثلاث؛ لأنه من نفي إِثبات. التخصيص بالشرط قال في التمهيد (¬3): الشرط ما وجد الحكم بوجوده وعدم (¬4) بعدمه (¬5). ¬

وفي الروضة (¬1) -وقاله الغزالي (¬2) -: ما لا يوجد المشروط دونه، ولا يلزم وجوده بوجوده. وهو دور، وتعريف بالأخفى؛ لأن المشروط مشتق منه. ونقض طرده (¬3): بجزء السبب (¬4). (¬5) وقيل (¬6): ما يقف عليه تأثير (¬7) المؤثر في تأثيره لا في ذاته. ونقض عكسه: بالحياة القديمة، شرط للعلم القديم، ولا (¬8) تأثير ولا مؤثر. ولا ينتقض طرده بالمؤثر ومؤثر المؤثر؛ لإِشعار ذكر "تأثير المؤثر" بخروجهما؛ فإِن المؤثر لا يقف تأثيره على نفسه ولا [على] (¬9) مؤثره، بل ¬

يقف وجوده على مؤثره. واختار الآمدي (¬1) وغيره: ما يلزم من نفيه نفي أمر على وجه لا يكون سبباً لوجوده ولا داخلاً فيه (¬2). فيدخل: شرط الحكم، وشرط السبب. وهو: عقلي كالحياة للعلم، وشرعي كالطهارة للصلاة، ولغوي كـ: أنت طالق إِن دخلتِ. والشرط اللغوي أغلب استعماله في السببية العقلية نحو: "إِذا طلعت الشمس فالعالم مضيء"، والشرعية: (وإن كنتم جنبًا فاطهروا) (¬3). واستعمل لغة في شرط لم يبق للمسبَّب سواه، أي: في الشرط الأخير، نحو: إِن تأتني أُكْرِمك. * * * والشرط مخصِّص يخرج به ما لولاه لدخل كـ "أكرم بني تميم إِن دخلوا" فيقصره الشرط على من دخل، و"أكرمهم أبدًا إِن قدرت" وإِن خرج عدم القدرة بالعقل لا ينافي الدخول لغة. * * * ويتحد الشرط ويتعدد على الجمع والبدل، فهذه ثلاثة أقسام، كل منها ¬

مع الجزاء (¬1) كذلك، فهي تسعة. * * * وللشرط صدر الكلام، يتقدم على الجزاء لفظًا؛ لتقدمه في الموجود طبعا. فإِن تأخر لفظا: فأكثر النحاة: أن ما تقدم (¬2) ليس بجزاء بل قام مقامه ودَلَّ عليه، وهو محذوف (¬3). * * * والشرط كالاستثناء في اعتبار اتصاله بالمشروط. * * * وإن تعقب جملاً متعاطفة فللجميع عند الأئمة الأربعة، وذكره في التمهيد (¬4) إِجماعًا، وفي الروضة (¬5): سلّمه الأكثر. وفي المغني (¬6): "أنتِ عليّ حرام (¬7) ووالله لا أكلمك إِن شاء الله" ¬

الاستثناء لهما في أحد (¬1) الوجهين؛ لأنه إِذا تعقب جملا عاد إِليها إِلا أن ينوي (¬2). ولعل مراده بالخلاف لاختلاف اليمين. واحتج في الواضح (¬3) لخصمه في الاستثناء: بـ "امرأتي طالق وأعط زيدًا درهما إِن قام" (¬4). فأجاب: لعدوله عن إِيقاع الطلاق إِلى الأمر (¬5)، بخلاف: "امرأتي طالق ومالي صدقة على فلان الفقير إِن قام" (¬6). ويأتي (¬7) في "على (¬8) أنه" مثله. واختار الآمدي (¬9) وغيره كما سبق (¬10) في الاستثناء، قال: وبعض النحاة خصه بالجملة التي تليه متقدمة أو متأخرة. ¬

ثم: أطلق الجميع العطف، لكن أحالوه على الاستثناء. وصرح بعضهم بالواو. وسبق (¬1) كلام بعض أصحابنا في الاستثناء، وفيه (¬2) أيضاً: لو حلف "لأضربن زيدًا ثم عمرًا ثم بكرًا إِن شاء الله" كان للجميع، وغير ذلك من الصور. وإِن قال (¬3) لمدخول [بها] (¬4): "إِن دخلت فأنت طالق فطالق فطالق" -قد خلت- وقع ثلاث إِجماعًا. وإِن أتى بـ "ثم" فكذلك عند جماعة من أصحابنا والشافعية (¬5) وأبي يوسف ومحمد (¬6)، وذكر القاضي (¬7) وجماعة من أصحابنا: وقعت الثانية والثالثة في الحال، وتعلقت الأولى بالدخول؛ لأن "ثم" للتراخي، فكأنه سكت، ثم قال (¬8) أنت طالق. ¬

التخصيص بالصفة

وغير المدخول بها: إِن دخلت وقع بالفاء واحدة فقط، للترتيب. وعند أبي يوسف (¬1) ومحمد: ثلاث كالواو، خلافاً لأبي حنيفة (1) فيهما (¬2). وكذا يقع بـ "ثم" واحدة عند جماعة من أصحابنا. وعند القاضي (¬3) وجماعة: إِن أخر الشرط فواحدة في الحال، وبطل ما بعدها، وإِن قَدَّمه تعلقت الأولى بالدخول، ووقعت الثانية في الحال، وبطلت الثالثة؛ بناء على أن "ثُمَّ" كسكتة. التخصيص بالصفة نحو: "أكرم بني تميم الداخلين"، فيقصر عليهم. قال بعض أصحابنا (¬4) والآمدي (¬5) وغيرهم: وهي كالاستثناء (¬6). وفي الروضة (¬7): سَلَّم الأكثر: تعود إِلى الجميع. ¬

التخصيص بالغاية

التخصيص بالغاية كـ "أكرم بني تميم حتى أو إِلى أن يدخلوا"، فيقصر (¬1) على غيرهم (¬2)؛ لأن (¬3) ما بعد الغاية يخالف ما قبلها، وإلا لم تكن غاية بل وسطًا بلا فائدة. * * * والغاية والمُغَيَّا -أي: المقيد بها- يتحدان ويتعددان، تسعة أقسام كالشرط. * * * قال بعض أصحابنا والآمدي (¬4) وغيرهم: وهي كالاستثناء بعد جمل. مسألة قال بعض أصحابنا (¬5): والتوابع المخصصة للأسماء المتقدمة -كالبدل وعطف البيان- كالاستثناء (¬6)، (¬7) والشروط المعنونة (¬8) بحروف الجر ¬

مسألة

-كقوله: "على أنه" أو "بشرط أنه"- أو بحروف العطف كقوله: "ومن شرطه (¬1) كذا" فهذا كالشرط، فـ "أكرم بني تميم وبني أسد وبني بكر المؤمنين" أمكن كونه تمامًا لـ "بكر" فقط، و"بشرط كونهم مؤمنين" أو "على أنهم" متعلق بالإِكرام، وهو للجميع معا، كقوله: "إِن كانوا مؤمنين"، وكذا تتعلق حروف الجر المتأخرة بالفعل المتقدم، وهو قوله: "وقفت (¬2) "، وهو الكلام والجملة، فيجب الفرق بين ما تعلق بالاسم وما تعلق بالكلام. قال (¬3): والوقف على جمل أجنبيات (¬4) -كالوقف على أولاده ثم أولاد فلان ثم المساكين، على أنه لا يعطى منهم إِلا صاحب عيال- يقوى اختصاص الشرط بالجملة الأخيرة؛ لأنها أجنبية من الأولى. مسألة الإِشارة بـ "ذلك" بعد الجمل: سبق (¬5) في الحقيقة الشرعية. وقال ابن عقيل -في الوعد والوعيد من الإِرشاد، في قوله: (ومن يفعل ذلك يلق أثاما) (¬6) -: يجب عوده إِلى جميع ما تقدم، وعوده إِلى ¬

بعضه ليس بلغة العرب، ولهذا لو قال: "من دخل وخدمني وأكرمني فله درهم" لم يعد إِلى الدخول فقط. وذكره -أيضاً- في الواضح (¬1) في مخاطبة الكفار، وقال: إِذا عاد للجميع فالمؤاخذة بكل من الجمل (¬2)، فالخلود للكفر، والمضاعفة في قدر العذاب لما ذكره من الذنوب. وقال ابن الجوزي (¬3) -في قوله: (وعلى الوارث مثل ذلك) (¬4) -: قيل: الإِشارة إِلى أجرة الرضاع والنفقة، وقيل: إِلى النهي عن الضرار، وقيل: إِلى الجميع -اختاره القاضي- لأنه (¬5) على المولود له (¬6)، وهذا معطوف عليه، فيجب الجميع. وقال أبو البقاء (¬7) -في: (ذلكم فسق) (¬8) -: إِشارة إِلى الجميع، ويجوز أن يرجع إِلى الاستقسام (¬9). ¬

التخصيص بالمنفصل

وقال أبو يعلى الصغير من أصحابنا -في قتل مانع الزكاة، في آية الفرقان (¬1) المذكورة-: ظاهر اللفظ يقتضي عود العذاب والتخليد إِلى الجميع، وكل واحد منه، لكن قام دليل على أن التخليد لا يكون إِلا بالكفر، فخصت به الآية. [كذا قال] (¬2). التخصيص بالمنفصل مسألة يجوز التخصيص بالعقل عند أصحابنا والجمهور، قال أحمد (¬3) -في قوله: (وهو الله في السماوات وفي الأرض) (¬4) -: "قد عرف المسلمون أماكن كثيرة ليس فيها شيء من (¬5) عظمة الله"، قال القاضي (¬6): فخص (¬7) ¬

الظاهر بالعقل. ومنع منه قوم من المتكلمين، قال أبو الخطاب (¬1): وهو ظاهر قول من يقول: "لا يحسن ولا يقبح، وأن الشرع يرد بما لا يقتضيه العقل"، وهو مذهب أصحابنا والأشعري. كذا قال، مع أنه لا يرد بما يحيله كما سبق (¬2) آخر مسألة التحسين. وقال بعض أصحابنا (¬3): المعرفة (¬4) إِنما تعم ما أوجبه التعريف، فقول الله: (يا أيها الناس) (¬5) إِنما يعم من ثبت أن الله يخاطبه، والصبيان والمجانين لم يخاطبوا، فلا يشملهم اللفظ. قال (¬6): ومن لم (¬7) يجعل العقل مخصصا؛ فلأنه -والله أعلم- كمخصِّص (¬8) لفظي متصل، وهو نظير ما قاله القاضي وغيره من أصحابنا والشافعية، لما قيل لهم: لا يجوز تأخير بيان النسخ إِلا أن يقترن به بيان النسخ؛ فيقول: "صلوا إِلى بيت المقدس ما لم أنسخه عنكم"، فقالوا: هذا ¬

خطأ؛ لأنه (¬1) مقرون بكل خطاب، وإن لم ينطق به الخاطِب (¬2)، فهما سواء. قال: فجعلوا التقييد (¬3) المعلوم بالعقل كتقييد لفظي، وذلك يمنع اللفظ (¬4) دالا على غير المقيد. وقال جده صاحب المحرر -في شرح الهداية (¬5)، في إِمامة الصبي-: والذي عليه أهل العلم أن الصبيان لا يدخلون في مطلق الخطاب. وجه الأول: (الله خالق كل شيء) (¬6)] (وهو على كل شيء قدير) (¬7)، والعقل قاطع باستحالة كون القديم مخلوقاً أو مقدورًا بلا خلاف بين العقلاء، فالمخالف موافق على معنى التخصيص مخالف في التسمية. وأيضًا: (ولله على الناس حج البيت) (¬8)، وكل من طفل ومجنون غير مراد بالعقل؛ لعدم الفهم. ¬

واعترض: بأرش الجناية وضمان المتلَف لازم للصبي، وبصحة صلاته وحجه. رد الأول: بعصمة المحل، فهو من خطاب الوضع، والمخاطَب الولي بتمرينه. قالوا: لو خَصّ العقل (¬1) لأريد المخصص لغة؛ لأن اللفظ لا دلالة له بالذات (¬2)، والعاقل لا يريد ما يخالف العقل. رد: اللفظ متناول (¬3) للمفرد لغة (¬4)، وما نسب إِليه المفرد (¬5) مانع من إِرادته، فلا منافاة. قالوا: لو خَصّ العقل لكان متأخرًا؛ لأنه بيان. رد: إِن أريد تأخير بيانه فمسلَّم، أو تأخير ذاته منع. قالوا: لو خص لنسخ. رد: النسخ محجوب عن العقل بخلاف التخصيص. قال ابن عقيل (¬6): والعقل يجوّز بقاء الحكم (¬7)، وأجمع [العقلاء] (¬8) ¬

مسألة

من أهل الشرائع أنه لا يجوز أن يرد الشرع بما لا يجيزه العقل (¬1). قالوا: تعارض العام والعقل. رد: فيجب تأويل المحتمل -وهو العام- جمعًا بينهما (¬2). مسألة وبالحس، نحو: (وأُوتيت من كل شيء) (¬3)] (تدمر كل شيء) (¬4). مسألة إِذا ورد خاص وعام (¬5) مقترنين (¬6) قدم الخاص (¬7) عند عامة الفقهاء والمتكلمين. ¬

وعن بعضهم: تعارض الخاص بما قابله من العام. * * * وإن لم يقترنا قدم الخاص مطلقا في ظاهر كلام أحمد (¬1) (¬2) في مواضع، وعليه أصحابه والشافعي (¬3) وأصحابه وجماعة من الحنفية (¬4)، منهم: أبو زيد (¬5). وعند أكثر الحنفية (¬6) والمعتزلة (¬7) وابن الباقلاني (¬8) وأبي المعالي: إِن تأخر العام نَسَخ، أو الخاص نَسَخ العام بقدره، والوقف (¬9) إِن جهل التاريخ، ¬

قالت الحنفية (¬1): ويؤخر المحرّم احتياطا. وقال أحمد (¬2) -في رواية عبد الله بعد كلام طويل-: يؤخذ بهما حتى تأتي دلالة بأن الخبر قبل الخبر، فيكون الأخير أولى. وتأولها (¬3) القاضي (¬4) على أن الخبرين خاصان، قال في التمهيد (¬5): "وفيه نظر"، وقال بعض أصحابنا (¬6): فاسد (¬7)، لتمثيله أول الرواية بخبر (¬8) حكيم (¬9) -وهو عام في البيع- مع (¬10) السلم (¬11)، وهو ¬

خاص (¬1)، وبخبر المصراة -وهو خاص- مع (الخراج بالضمان (¬2)، وهو عام في كل ضمان. وفي الروضة (¬3) رواية: يقدم المتأخر كقول أكثر الحنفية -وخرجه بعض أصحابنا (¬4) على قول من منع من تأخير البيان عن وقت الخطاب إِلى وقت الحاجة من أصحابنا، وقاله بعض المالكية (¬5) وبعض الشافعية (¬6) (¬7) - فإِن جهل التاريخ اقتضت تعارضهما. ¬

وقال بعض أصحابنا (¬1): منصوص أحمد: إِن فقد التاريخ يقدم الخاص، وإلا (¬2) قدم (¬3) المتأخر، وهو أقوى -كذا قال- وقاله بعض الحنفية وبعض المعتزلة، قال (¬4): ويقدم الخاص لجهل التاريخ -وإن قلنا: العام المتأخر ينسخ- لأن (¬5) العام لم يعلم ثبوته في قدر الخاص؛ لجواز اتصالهما أو تقدم العام أو تأخره (¬6) مع بيان التخصيص مقارنًا. ومنع بعض الناس من تخصيص الكتاب بمالكتاب مطلقًا. وجه الأول: أن: (والمحصنات (¬7) من الذين) (¬8) خَصَّ (ولا تنكحوا المشركات) (¬9)، (¬10) قال ابن الجوزي: على هذا عامة الفقهاء، وروي معناه عن جماعة من الصحابة، منهم: عثمان وطلحة (¬11) وحذيفة وجابر وابن ¬

عباس (¬1). وأيضاً: الخاص قاطع، أو أشد تصريحًا وأقل احتمالاً. ولأنه لا فرق -لغة- بين تقديم الخاص وتأخيره. قال: في النسخ إِعمال للدليلين في زمانين، وفي التخصيص إِبطال للعموم في بعض أفراده. ولأنه لو قال: "لا تقتل زيداً المشرك"، ثم قال: "اقتل المشركين" كان في قوة "اقتل زيدًا"، وأنه نسخ. رد: شرطه (¬2) المساواة وعدم الجمع. ثم: التخصيص مانع، والنسخ رافع، والدفع أسهل منه (¬3)، وهو أغلب، والنسخ نادر. قالوا: عن ابن عباس عنه - عليه السلام - (¬4): أنه صام في سفر ثم أفطر، قال: "وكان صحابة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يتبعون الأحدث فالأحدث من أمره". رواه مسلم (¬5). ¬

وفي البخاري (¬1) عن الزهري: "وإنما يؤخذ من أمره - عليه السلام - بالآخر فالآخر". واحتج به (¬2) أحمد في رواية عبد الله السابقة (¬3). رد: بحمله على غير المخصّص (¬4) جمعاً بين الأدلة. المانع منه في الكتاب: لو جاز لم يكن - عليه السلام - مبينًا (¬5) ,وقد قال: (لتبين للناس) (¬6). عورض: بقوله: (تبيانًا لكل شيء) (¬7). ثم: هو - عليه السلام - مبيِّن بهما (¬8). ¬

مسألة

مسألة يجوز تخصيص السنة بالسنة. والخلاف (¬1) كالتي قبلها. * * * وتخصيص السنة بالكتاب عند الجمهور، خلافًا لبعض أصحابنا (¬2) وبعض الشافعية وبعض المتكلمين، وذكره ابن حامد (¬3) والقاضي (¬4) رواية عن أحمد، قال بعض أصحابنا (¬5): وهو مقتضى قول مكحول (¬6) ويحيى بن أبي كثير: "السنة تقضي على الكتاب، والكتاب لا يقضي على السنة"، قال (¬7): وهو الأغلب على كلام الشافعي. والأدلة كالتي قبلها. ¬

مسألة

مسألة يجوز تخصيص الكتاب بالمتواتر (¬1) إِجماعًا. وبخبر الواحد عند أحمد (¬2) والشافعي (¬3) وأصحابهما والمالكية (¬4)، وذكره ابن نصر (¬5) المالكي عن كثير من الحنفية. وعن أحمد: المنع -ذكره ابن شهاب العكبري (¬6) في مسألة الدباغ، ¬

وهي فيها في الانتصار (¬1) وجه (¬2) لنا، وقال الفخر من أصحابنا: له ظهور واتجاه- وقاله بعض المتكلمين. وعند الحنفية (¬3): إِن كان خص بدليل مجمع عليه (¬4) جاز، وإلا فلا. وعن الكرخي (¬5): إِن كان خص بمنفصل. ووقف القاضي (¬6). [وقيل: لم يقع] (¬7). لنا: أنه إِجماع الصحابة، كما خصوا: (وأحل لكم ما وراء ذلكم) (¬8) ¬

بحديث أبي (¬1) هريرة: (لا تنكح المرأة على عمتها ولا على خالتها) متفق عليه (¬2)، وآية السرقة (¬3) بما دون النصاب (¬4)، وقتل المشركين (¬5) بإِخراج المجوس، وغير ذلك. وقاس ابن عقيل (¬6) على ظاهر أمر ونهي. كذا قال. قالوا: رد عمر خبر (¬7) فاطمة بنت قيس: "أنه - عليه السلام - لم يجعل لها سكنى ولا نفقة"؛ لتخصيصه لقوله: (أسكنوهن) (¬8)، ولهذا قال: "كيف نترك كتاب الله لقول امرأة؟! ". ¬

رد: لتردده في صحته، أو مخالفته سنة عنده، ولهذا: في مسلم (¬1): "لا نترك كتاب الله وسنة نبينا لقول امرأة، لعلها حفظت أو نسيت"، مع أن أحمد ضَعَّفه (¬2)، وذكر (¬3) ابن عقيل (¬4) عنه: أنه أجاب بأنه احتياط منه. وضعف الدارقطني (¬5) قوله: "وسنة نبينا". ولا يصح: "صدقت (¬6) أو كذبت" (¬7). ¬

مسألة

قالوا: العام قطعي، والخبر ظني، لا سيما إِن ضعف بتخصيصه. رد: دلالته (¬1) ظنية، والتخصيص فيها، والخبر دلالته قطعية. قال [بعض] (¬2) أصحابنا: وحكمه ثبت بأمر (¬3) قاطع، فالجمع أولى. القائل بالوقف: كلاهما قطعي ظني من وجه. رد: الجمع أولى. مسألة الجمهور: أن الإِجماع مخصِّص، أي تَضَمَّنه، لا أنه في نفسه مخصص؛ لأنه لا يعتبر زمن الوحي. ولو عمل أهل الإِجماع بخلاف نص خاص: تضمن (¬4) ناسخًا. مسألة العام يخص بالمفهوم عند القائل به، وقاله أحمد (¬5) وأصحابه ¬

والشافعية (¬1) وغيرهم، خلافا للقاضي في الكفاية (¬2) والمالكية (¬3) وابن حزم (¬4)، وقاله أبو الخطاب (¬5) أيضًا. لنا: أنه (¬6) خاص، وفيه جمع بينهما، فكان أولى. قالوا: العام مجمع (¬7) على دلالته. رد: بالمنع، ثم: الفرض: أن المفهوم حجة. * * * فإِن كانت صورة السكوت أولى بالحكم من المنطوق فهو التنبيه، وهو أولى من المفهوم، أو اقتضى القياس استواءهما (¬8) فهو (¬9) أولى من المفهوم، ¬

كنهيه عن بيع (¬1) الطعام مع نهيه (¬2) عن بيع ما لم يقبض، وقوله -في اختلاف البائعين-: (والسلعة قائمة (¬3)). ¬

ذكر (¬1) ذلك القاضي (¬2). وفي الواضح (¬3): نهيه عن بيع الطعام مع الحاجة إِليه تنبيه على غيره، فقدم (¬4)، والتحالف مع تلف السلعة أولى؛ لإِمكان الدلالة على صدق أحدهما بقيمتها الشاهدة بالثمن لمثلها. قال بعض أصحابنا (¬5): ويجب أن يخرج في (¬6) تقديم القياس على المفهوم وجهان، كتخصيص العموم بالقياس، بل أولى (¬7). ¬

وصرح القاضي (¬1): بأن تقديم القياس (¬2) مأخوذ من تقديمه (¬3) على العموم، وقاله في التمهيد. وفي القياس من الواضح (¬4): لا عدة على ذمية قبل الدخول قياسًا على المؤمنة، تقديماً له على المفهوم، قال: ولم يذكر الله قذف المحصنين من الرجال، فنظر القائمون إِلى المعنى، ومنه قياس عبد على أمة في تنصيف الحد، وقاس الجمهور استعمال آنية ذهب وفضة في غير أكل وشرب عليهما، وغير الحجر عليه في الاستجمار، والظفر على الشعر في الإِحرام. قال بعض أصحابنا: تخصيص العموم بالمفهوم إِنما هو في كلامين منفصلين من متكلم واحد أو في حكم الواحد ككلام الله ورسوله، لا في كلام واحد متصل ولا متكلمين يجب اتحاد مقصودهما كبينة (¬5) شهدت "أن جميع الدار لزيد" وأخرى "أن الموضع الفلاني منها (¬6) لعمرو" فإِنهما يتعارضان في ذلك الموضع، قال: وغلط بعض الناس فجمع بينهما (¬7)؛ لأنه من باب العام والخاص، كما غلط بعضهم في كلام متكلم متصل. ¬

مسألة

مسألة فعله - عليه السلام - يخص العموم عند الأئمة الأربعة، كما لو قال: "كشف الفخذ حرام على (¬1) كل مسلم" (¬2)، ثم فعل (¬3)؛ لأن فعله كقوله في الدلالة، فاستويا في التخصيص، والظاهر أنه وأمته سواء فيه. وقد خص أحمد (¬4) قوله: (ولا تقربوهن حتى يطهرن) (¬5) بفعله عليه السلام (¬6)، وقال: دل على أنه أراد الجماع. ¬

ومنعه الكرخي (¬1) وابن برهان (¬2) وغيرهما (¬3)؛ تخصيصًا (¬4) لدليل الاتباع العام (¬5) بهذا العام (¬6)، جمعاً بينهما. وتوقف عبد الجبار (¬7). أما [إِن] (¬8) ثبت وجوب اتباع الأمة في الفعل بدليل خاص، فالدليل ناسخ للعام. واختار الآمدي (¬9): أنه لا وجه للخلاف في التخصيص بفعله؛ لأنه إِن وجب التأسي فنسخ، وإلا فلا تخصيص، قال: والأظهر الوقف؛ لأن دليل وجوب التأسي عام أيضاً، فتعارضا، فقيل له: الفعل مع أدلة التأسي أخص ¬

من اللفظ العام (¬1)، فأجاب: لا دلالة للفعل على وجوب التأسي، والموجب (¬2) مساو للعام. وسبق (¬3) الأشهر عن التميمي (¬4) من أصحابنا: لا يثبت فعله في حقنا (¬5). وحكى القاضي (¬6) عنه منع نسخ القول به، وأجاز تخصيصه به. وأجازهما القاضي (¬7)، وهو ظاهر كلام أحمد (¬8). ومنع ابن عقيل (¬9) نسخ القول به؛ لأن دلالته دونه، واختاره بعض أصحابنا (¬10). وسبق (¬11) كلام أبي الخطاب في تعارضهما. ¬

مسألة

مسألة تقريره عليه السلام ما فعل واحد من أمته بحضرته مخالفاً لعموم -ولم ينكره مع علمه- مخصِّص عند الجمهور، وهو أقرب من نسخه (¬1) مطلقًا أو عن فاعله. لنا: دليل (¬2) جوازه، وإلا لوجب إِنكاره. قالوا: التقرير لا صيغة له، فلا يقابل الصيغة. رد: بجوازه (¬3) -زاد الآمدي (¬4): قطعا- فجاز تخصيصه. ثم: قال في الروضة (¬5): "يعم غيره (¬6) "، على ما سبق (¬7). وذكر الآمدي (¬8): إِن لم يفهم معنى لم يتعد؛ لعدم دليله (¬9)، وللجمع ¬

مسألة

بينهما (¬1) -زاد غيره (¬2): (¬3) على المختار- وإن فُهِم معنى (¬4) فمثله مُشَارِكُه فيه (¬5)، ولو عم الأمة كان نسخاً لا تخصيصًا كما ظن بعضهم. وقال غيره: يكون ناسخًا إِن جاز النسخ بالقياس. مسألة مذهب الصحابي يخص العموم إِن قيل: "هو حجة"، وإلا فلا في مذهب الأئمة الأربعة. ومنعه بعض الشافعية (¬6) مطلقًا؛ لأنه يترك مذهبه للعموم، كترك ابن عمر المخابرة لخبر رافع. وأجاب أصحابنا: لا يتركه إِلا لنص؛ لأن قوله عن دليل نص أو قياس -ويخص بهما العموم- أو عموم فالترجيح. وخرج بعض أصحابنا (¬7) من الرجوع إِلى قوله مطلقًا -إِذا كان الراوي ¬

مسألة

للخبر، وتَرَكه- مثله (¬1) هنا؛ لأنه إِنما يخالف لدليل فيخص، وِإلا فسق، فيجب الجمع. رد: لدليل في ظنه يلزمه اتباعه لا غيره؛ بدليل صحابي آخر. وقال بعض أصحابنا (¬2): يخصه إِن سمع العام وخالفه، وإلا فمحتمل. وقد ترجم بعض أصحابنا وبعض الحنفية (¬3) وابن برهان (¬4) المسألة: هل يخص العموم بمذهب الراوي؟ مسألة العادة (¬5) لا تخص العموم ولا تقيد المطلق -نحو: "حرمت الربا في ¬

الطعام" (¬1)، وعادتهم البر- عند أصحابنا والشافعية (¬2) والجمهور، خلافاً للحنفية (¬3) والمالكية (¬4)، ولهذا: لا نقض بنادر (¬5) عند المالكية (¬6)، قصرًا للغائط على المعتاد، وذكره (¬7) القاضي في مواضع؛ فقال في النقض بالنوم (¬8): "المراد به النوم المعتاد، وهو المضطجع؛ لأنه المعقول من قولك: نام فلان" وقاله -أيضًا- بعض أصحابنا (¬9)، وقال: إِن (¬10) كتب القاضي التي في الفقه على هذا، وأنه ذكر في الوصية لأقاربه وبعض مسائل الأيمان: أن العام يخص بعادة المتكلم وغيره في الفعل (¬11). وجه الأول: العموم (¬12) لغة (¬13) وعرفا، والأصل عدم مخصِّص. ¬

قالوا: المراد ظاهر عرفًا، فيخصص (¬1) (*) به (¬2) كالدابة (¬3). رد: بما سبق (¬4)، فلم يتخصص الاسم، فلو تخصص كالدابة اختص به، فهو تخصيص بالنسبة إِلى اللغة بعرف قولي، والأول بعرف فعلي. ومنه مسألة من حلف "لا يأكل رأسا وبيضا" -قاله بعض أصحابنا (¬5)، قال: وكذا لحمًا- هل يحنث بمحرم غير (¬6) معتاد؟ على وجهين. كذا قال، والمعروف حنثه. وفي الفقه مثل هذه مسائل مختلفة، فيتوجه القول بأن هذه المسألة في عرف الشارع، وكلام المكلف يعمل فيه بعرفه أو عرف خاص أو عام (¬7) -ولهذا قيل للقاضي في تعليقه في الطلاق قبل النكاح: "ليس مطلقا؛ بدليل ما لو علّق عتق عبده بطلاقها، فعلّقه، لم يعتق"، فقال: لفظ الحالف يحمل ¬

على المستعمل المعهود، وهو الإِيقاع (¬1) والوقوع، ولفظ الشارع يحمل على العموم فيهما، ولو حرم الله أكل الرؤوس عم، وعندهم (¬2): لا يحنث إِلا بأكل رؤوس الأنعام- أو أن تلك المسائل من العرف القولي (¬3)، ولهذا لا يحنث في مذهب الأئمة الثلاثة (¬4) برأس (¬5) كل مأكول وبيضه. قال بعض أصحابنا (¬6): ومثل المسألة قصر الحكم على المعتاد زمنه عليه السلام، ومنه قصر أحمد لنهيه - عليه السلام - عن البول في الماء الدائم، على غير المصانع المحدثة، وله نظائر. كذا قال، وفيه نظر؛ للعلم بأنه لم يرد كل ماء، فلم يخالف الأصحاب أحمد في هذا، وقال أيضًا -لما قيل له: اليمين بالطلاق حدثت بعد الشارع، فلم يتناولها كلامه- فقال: يتناولها. ¬

مسألة

مسألة العام لا يخص بمقصوده عند الجمهور -لما سبق- خلافاً لعبد (¬1) الوهاب وغيره من المالكية (¬2) وغيرهم. وقال صاحب المحرر (¬3): "المتبادر إِلى الفهم (¬4) من لمس (¬5) النساء ما يقصد منهن غالبًا من الشهوة، ثم: لو عمت خصت به"، وخَصَّه حفيده (¬6) -أيضًا- بالمقصود، وكذا قاله في آية المواريث (¬7): مقصودها بيان مقدار (¬8) أنصباء المذكورين إِذا كانوا ورثة، وقوله: (وأحل الله ¬

مسألة

البيع) (¬1) قصده الفرق بينه وبين الربا، و: (فيما سقت السماء العشر (¬2)) قصده ما يجب فيه العشر ونصفه، وكذا قاله بعض أصحابنا، فلا يحتج (¬3) بعموم ذلك. مسألة إِذا وافق خاص عامًّا لم يخصصه في مذهب الأئمة الأربعة وغيرهم، خلافاً لأبي ثور (¬4)، كقوله: (أيما إِهاب دبغ فقد طهر) وقوله في شاة ميمونة: (دباغها طهورها) (¬5). ¬

مسألة

لنا: لا تعارض، فيعمل بهما. قالوا: المفهوم يخص العموم. رد: لا مفهوم فيه، ثم: مفهوم لقب ليس بحجة، ثم: دلالة العموم أقوى (¬1) منه. مسألة رجوع الضمير إِلى بعض العام المتقدم لا يخصصه عند أصحابنا وأكثر ¬

الشافعية (¬1) وعبد الجبار وغيره من المعتزلة (¬2) -كقوله: (وبعولتهن) (¬3)، (إِلا أن (¬4) يعفون) (¬5)، (لا تدري لعل الله يحدث بعد ذلك أمراً) (¬6) - خلافاً للقاضي في الكفاية (¬7)، وذكره (¬8) هو (¬9) وأبو الخطاب (¬10) عن أحمد، لقوله (¬11) في رواية أبي طالب: "يأخذون بأول الآية ويدعون آخرها"، وقوله (¬12) في آية النجوى (¬13): "هو علمه؛ لقوله (¬14) في أولها ¬

وآخرها (¬1) "، [وذكره (¬2) في الواضح (¬3) المذهب، وخَطَّأ من خالفه؛ لأنه أقرب من آية أخرى] (¬4). وقال القاضي (¬5) -أيضًا-: إِنما قال ذلك (¬6) بدليل (¬7)، وعَضَّده بسياق الآية (¬8). وللحنفية (¬9) القولان. وتوقف أبو المعالي (¬10) وأبو الحسين (¬11) البصري. وجه الأول (¬12): أن المظهر عام، والأصل بقاؤه، فلا يلزم من تخصيص المضمر تخصيصه. ¬

مسألة

قال: يلزم، وإلا لم يطابقه. رد: لا يلزم، كرجوعه مظهرًا. الوقف: تعارضا -كما سبق- ولا ترجيح. رد: الأول أولى؛ لأن دلالة الظاهر على العموم أقوى من المضمر (¬1). مسألة يخص العام بالقياس عند أصحابنا والمالكية (¬2) وأكثر الشافعية (¬3) والأشعري (¬4) وأبي هاشم (¬5) وأبي الحسين (5) البصري. ومنعه ابن حامد وجماعة من أصحابنا -قاله القاضي (¬6) - والجبائي (¬7) وبعض الشافعية (¬8). ¬

وأطلق القاضي في الكفاية (¬1) روايتين. وأطلق أبو إِسحاق (¬2) من أصحابنا وجهين، ثم حكى عنه المنع وجوازه إِن كان المقيس عليه مُخْرجا من العموم، كقول بعضهم. وعند الحنفية (¬3): إِن كان خُص بدليل مجمع عليه جاز. جوزه ابن سريج (¬4) بقياس جلى، واختاره بعض أصحالنا (¬5). وتوقف ابن الباقلاني (¬6) وأبو المعالي (¬7). وجوزه الآمدي (¬8) إِن ثبتت العلة بنص أو إِجماع، زاد بعض من تبعه (¬9): أو كان الأصل مخصّصا (¬10)، أو ظهر ترجيح خاص للقياس. ¬

وكذا صرف ظاهر -غير عموم- إِلى احتمال مرجوح بقياس. وجه الأول: أنه (¬1) خاص لا يحتمل التخصيص، وفيه جمع بينهما، فقُدِّم. وادعى بعضهم إِجماع الصحابة، وليس كذلك. وجه الثاني: لو قدم لقدم الأضعف، لما سبق (¬2) في تقديم خبر الواحد عليه (¬3). رد: بما سبق، ثم: ذلك عند إِبطال أحدهما، والتخصيص إعمال لهما. وألزم بعضهم (¬4) الخصم تخصيص الكتاب بالسنة، والمفهوم لهما. قالوا وأجيب: بما سبق (¬5) في المفهوم (¬6). وكاستصحاب الحال (¬7). رد: بأنه دليل عند عدم دليل شرعي (¬8). ¬

واقتصر في التمهيد (¬1) على أنه ليس دليلاً. واحتج الحنفية: بما سبق (¬2) في خبر الواحد. وجه الوقف: للتعارض. رد: بما سبق، على أنه خلاف الإِجماع (¬3). وجه الأخير: أن العلة كذلك (¬4) كنص خاص. وللمخالف: المنع. واستدل (¬5): المستنبطة مرجوحة أو مساوية -فلا تخصيص- أو راجحة، ووقوع واحد من اثنين (¬6) أقرب من واحد معين (¬7). رد: بلزومه في كل تخصيص (¬8) (¬9). ¬

مسألة

وبأنها راجحة (¬1) أو مساوية، والجمع أولى. وهذه المسألة ونحوها ظنية؛ لأن أدلتها ظنية، قطعيهَ عند ابن الباقلاني (¬2)؛ للقطع بالعمل بالظن (¬3) الراجح. مسألة يخص العموم بقضايا الأعيان. قال بعض أصحابنا (¬4): ويحتمل منعه على منعه بفعله عليه السلام - والخطاب له بلفظ يخصه، وكلام أحمد يحتمله في الحريم (¬5) للحِكَّة (¬6). ¬

المطلق والمقيد

المطلق والمقيد المطلق: لفظ دل على شائع في جنسه. فتخرج المعرفة بـ "شائع". وقوله: "في جنسه" -أي: له أفراد يماثله كل واحد بعد حذف ما به صار فردًا- يخرج العام؛ فإِنه ليس له ذلك، لاستغراقه. ودخل ما دل على الماهية من حيث هي، ونكرة لواحد غير معين. وقيل: المطلق: نكرة في إِثبات، لا نحو: رأيت رجلاً (¬1). * * * والمقيد: بخلافه. فالعام مقيد بالحد الأول. ويطلق المقيد -أيضًا- على ما دل على مفهوم المطلق بصفة زائدة عليه كـ: (ورقبة مؤمنة) (¬2) * * * ¬

مسألة

وما ذكر في تخصيص العموم -من متفق عليه، ومختلف فيه، ومختار (¬1)، ومزيِّف- جارٍ في تقييد المطلق. مسألة إِذا ورد مطلق ومقيد: فإِن اختلف حكمهما لم يحمل أحدهما على الآخر، قال في (¬2) العدة (¬3) والتمهيد (¬4) والواضح (¬5): كالخاص والعام، وفي الروضة (¬6): لأن القياس شرطه اتحاد الحكم. قال الآمدي (¬7): لا يحمل بلا خلاف، إِلا في صورة نحو: "أعتق في الظهار رقبة"، [ثم] (¬8): "لا تعتق رقبة كافرة" بلا خلاف. وسواء اتفق السبب -كالتتابع في الصيام، وإطلاق الإِطعام- أو اختلف كامره بالصيام متتابعا وبالصلاة مطلق، ولهذا عن أحمد (¬9) رواية: لا يحرم ¬

وطء من ظاهر منها قبل تكفيره بالإِطعام، واختاره أبو بكر (¬1) وأبو إِسحاق (¬2) من أصحابنا، وأبو ثور (¬3)، واحتج بها القاضي (¬4) وأصحابه هنا. ومذهب الأئمة الأربعة (¬5): يحرم، وقاسوه على العتق والصوم (¬6). واحتج القاضي في تعليقه لهذا: يحمل المطلق على المقيد، وللذي قبله: بعكسه. وادعى بعض متأخرى أصحابنا اتفاق الحكم هنا؛ لأنها أنواع الواجب، لا فَرْق إِلا الأسماء. * * * وإن لم يختلف حكمهما: فإِن اتحد سببهما وكانا مثبتين -نحو: "أعتق في الظهار رقبة"، ثم قال: "أعتق رقبة مؤمنة"- حمل المطلق على المقيد عند الأئمة الأربعة، وذكره صاحب (¬7) المحرر إِجماعًا، وقال الآمدي (¬8): لا أعرف فيه خلافا. ¬

وقيل للماضي في تعليقه (¬1) -في خبر ابن عمر (¬2) -: أمر المحرم بقطع الخف، وأطلق في خبر ابن عباس (¬3)، فيحمل عليه، فقال: إِنما يحمل إِذا لم يمكن تأويله، وتأولنا (¬4) التقييد على الجواز (¬5)، وعلى أن المروذي قال: احتججت على أبي عبد الله بخبر ابن عمر هذا، وقلت: فيه زيادة، فقال: "هذا حديث وذاك حديث"، وظاهر هذا: أنه لم يحمل المطلق على (¬6) المقيد. وأجاب في الانتصار: لا يحمل، نص (¬7) عليه في رواية المروذي، وإِن سلّمنا -على رواية- فإِذا لم يمكن التأويل. وقيل له (¬8) - (¬9) في التحالف لاختلاف المتبايعين-: المراد: والسلعة قائمة؛ لقوله: (والسلعة قائمة). فقال: لا يحمل على وجه لنا. ¬

وللمالكية (¬1) خلاف [في حمله]. (¬2) لنا: أنه عمل بالصريح واليقين (¬3)، مع الجمع بينهما (¬4). فإِن قيل: الأمر بالإِيمان (¬5) للندب؛ لأجل المطلق. رد: بما سبق (¬6). ................. ثم: إِن كان المقيد آحادًا والمطلق تواترا: انبني على مسألة الزيادة: هل هي نسخ؟، وعلى النسخ للتواتر بالآحاد. والمنع: قول الحنفية (¬7). ¬

والأشهر: أن المقيد بيان للمطلق لا نسخ له كتخصيص العام، وكما لا يكون تأخير المطلق نسخا للمقيد مع رفعه لتقييده، فكذا عكسه. قال (¬1): فيكون المراد بالمطلق المقيد، فيكون مجازًا. رد: بلزومه في تقييد الرقبة بالسلامة، وفيما إِذا تقدم المقيد؛ فإِنه بيان له عندهم (¬2). وبأن المجاز أولى من النسخ (¬3). * * * وإن اتحد سببهما -وكانا نهيين نحو: "لا تعتق مكاتبا"، "لا تعتق مكاتبا كافراً"، أو "لا تكفر [بعتق] (¬4) "، "لا تكفر بعتق كافراً - فالمقيد (¬5) دل بالمفهوم. قال أبو الخطاب (¬6): فمن لا يراه حجة -قال صاحب المحرر (¬7): أو لا يخص العموم- يعمل بمقتضى الإِطلاق، وإلا بالمقيد. ¬

واختار في الكفاية (¬1): يعمل بالمطلق؛ لأنه لا يخص الشيء بذكر بعض ما دخل تحته. وذكر الآمدي (¬2): بالمقيد بلا خلاف. قال بعض أصحابنا (¬3): والإِباحة والكراهة كالنهي، وفي الندب نظر. * * * وإِن اختلف سببهما، كالرقبة في الظهار والقتل: فعن أحمد (¬4): يحمل عليه لغة -اختاره القاضي (4)، وقال: أكثر كلام أحمد عليه (¬5) - وروي عن مالك (¬6) وقاله بعض الشافعية (¬7)، لأن اللغة كقوله: (والذاكرات) (¬8) أي: لله، وقوله: (ولنبلونكم) إِلى قوله: ¬

(والأنفس والثمرات) (¬1) أي: بعضهما (¬2). رد: للعطف، أو عدم استقلاله، أو لدليل. وأيضًا: القرآن كالكمة الواحدة. رد: إِن عني في عدم تناقضه فصحيح، أو في تقييده فالخلاف، وإلا لزم المحال. وأيضًا: كخبرين عام وخاص في حكم واحد. وأجاب في التمهيد (¬3): هما كمسألتنا. وكذا قال القاضي (¬4) وابن عقيل (¬5): العام نحو: (فيما سقت السماء العشر)، والخاص (ليس فيما دون خمسة أوسق صدقة) (¬6) كالمطلق والمقيد على الخلاف. وعن أحمد (¬7): قياسًا بجامع بينهما، واختاره أكثر أصحابنا ¬

والمالكية (¬1) وأكثر الشافعية (¬2)، كتخصيص العموم بالقياس على ما سبق (¬3)، واختاره الآمدي (¬4) وتبعه (¬5)، وأبو المعالى (¬6): الوقف. وعن أحمد (¬7) رواية ثالثة: لا يحمل عليه -واختاره أبو إسحاق (¬8) وابن عقيل في فنونه، قال: لجواز قصد الباري للتفرقة لمعنى باطن أو ابتلاء- وقاله الحنفية (¬9)؛ لأنه رفع لمقتضاه بالقياس، وهو نسخ به، ¬

فلا يجوز (¬1)، وقد سبق (¬2). * * * وإن كان مقيدان (¬3) -كتتابع صوم (¬4) الظهار (¬5) وتفريق (¬6) صوم المتعة (¬7)، وقضاء رمضان (¬8) مطلق- فلا يحمل لغة بلا خلاف، وقياسا بجامع معتبر: الخلاف. وحكى بعضهم عن أبي الخطاب: قياس قضاء رمضان على كفارة اليمين في التتابع أولى منه على المتعة في عدمه. * * * وقد عرف مما سبق دلالة المطلق وأنه كالعام في تناوله، وأطلقوا عليه "العموم" لكنه على البدل. وسبق (¬9) في "إِن أكلت": هل يعم الزمان والمكان؟. ¬

وقيل للقاضي (¬1) -وقد احتج على القضاء في المسجد بقوله: (وأن احكم بينهم) (¬2) -: لا يدل على المكان (¬3)، فقال: هو أمر بالحكم في عموم الأمكنة والأزمنة إِلا ما خصه الدليل. وقال في التمهيد (¬4): المطلق مشتمل على جميع صفات الشيء وأحواله. وأجاب في المغني (¬5) -لمن احتج بآية القصاص (¬6) والسرقة (¬7) والزنا (¬8) في الملتجىء إِلى الحرم-: الأمر بذلك مطلق في الأمكنة (¬9) والأزمنة يتناول مكانا (¬10) ضرورة إِقامته، فيمكن في غير الحرم، ثم: لو عم خُصّ (¬11). والمعروف في كلامه وكلام غيره هو الثاني. ¬

مسألة

وسبق (¬1) كلام بعض أصحابنا في "إِن أكلت"، وفيه: أن المطلق تناول أفراده على البدل لزومًا عقليًا، وأوصاف الرقبة لم يدل عليها لفظها بنفي ولا إِثبات، فإِيجاب الإِيمان إِيجاب لما لم يوجبه اللفظ ولم ينفه، فلو قال: "أعط هذا لفقير (¬2) "، ثم قال: "لا تعطه كافرا" فلا تنافي، ولو قال: "أعطه أي فقير كان"، ثم قال: "لا تعطه كافرا" تنافيا؛ لقصده ثبوت الحكم لكل فرد، والمطلق قصد ثبوته للمعنى العام، فإِذا شرط فيه شرطًا لم يتنافيا، وقال -أيضًا-: التقييد زيادة حكم، والتخصيص نقص، فلو كان بعد المطلق جاز بخبر الواحد، وحمله -لجهل التاريخ- على التأخر أولى. مسألة قال بعض أصحابنا (¬3) وغيرهم: المطلق من الأسماء (¬4) يتناول الكامل من المسميات في إِثبات لا نفي كالماء والرقبة، وعقد النكاح الخالي عن وطء يدخل في قوله: (ولا تنكحوا) (¬5)، لا (¬6): (حتى تنكح) (¬7). ¬

ولو حلف: "لا (¬1) يتزوج" حنث بمجرد العقد عند الأئمة الأربعة (¬2). ولو حلف: "ليتزوجن" يبر (¬3) بمجرده عند أحمد (¬4) ومالك. وكذا قال بعض أصحابنا: الواجبات المطلقة تقضي السلامة من العيب في عرف (¬5) الشارع؛ بدليل الإِطعام في الكفارة (¬6)، والزكاة. وصرح القاضي وابن عقيل وغيرهما: أن إِطلاق الرقبة في الكفارة يقتضي الصحة، بدليل المبيع وغيره. وسبق خلافه من كلام الآمدي (¬7) وغيره، وكذا لابن (¬8) عقيل (¬9) في الزيادة على النص. وحكي عن داود (¬10): أنه جوز عتق كل رقبة، لإِطلاق اللفظ، وسلّمه ¬

في المغني (¬1) وغيره، وقيدوه قياسًا على الإِطلاق (¬2)، واختار (¬3) في "ليتزوجن": يحنث (¬4) بالعقد كالنفي؛ لأن المسمى واحد، فما تناوله النفي تناوله الإِثبات (¬5). أما المعاملة -كالبيع- فإِطلاق الدرهم مختص بعرفها. والله أعلم. ¬

المجمل

المجمل هو لغة (¬1): المجموع -من: أجملت الحساب- وقيل: أو المبهم. واصطلاحاً: [ما] (¬2) لم تتضح دلالته. وفي التمهيد (¬3): ما أفاد جملة من الأشياء. وفي العدة (¬4): ما لا يعرف معناه من لفظه. وفي الروضة (¬5): ما لا يفهم منه عند الإِطلاق معنى، قال: وقيل: ما احتمل أمرين لا مزية لأحدهما، مثل: المشترك. وقيل: ما لا يعرف المراد منه إِلا ببيان غير اجتهادي. فيخرج "المشترك"؛ لجواز التأويل باجتهاد (¬6)، وما أريد مجازه، للنظر في الوضع (¬7) والعلاقة. وقيل: لفظ لا يفهم منه عند إِطلاقه شيء. ¬

ونقض طرده: بالمهمل والمستحيل، وعكسه: بجواز فهم أحد محامله كقوله: (وآتوا حقه) (¬1)، وقيامه - عليه السلام - من الثانية ولم يتشهد (¬2)، لاحتمال جوازه وسهوه (¬3). * * * والإِجمال يكون في مفرد كـ "القرء" (¬4) و"العين" و"المختار" يصلح فاعلاً ومفعولاً. وفي مركب، كقوله: (أو يعفو (¬5)) (¬6). وفي مرجع الضمير، نحو: ضرب زيد عمرًا وأكرمني. ومرجع الصفة، نحو: "زيد طبيب (¬7) ماهر"، فـ "ماهر" صفة لـ "طبيب " أو لصفة أخرى. وفي تعدد المجاز عند تعذر الحقيقة. ¬

مسألة

والعام المخصوص بمجهول. والمستثنى المجهول (¬1)، نحو: (إِلا ما يتلى عليكم) (¬2). والصفة المجهولة، نحو: (محصنين) موجِب للإِجمال في: (وأحل لكم) (¬3). قال في الروضة (¬4) وغيرها: والواو للعطف والابتداء، و"مِنْ" لمعان. مسألة لا إِجمال في إِضافة التحريم إِلى الأعيان -نحو: (حرمت عليكم الميتة) (¬5) و (أمهاتكم) (¬6) - خلافا لأكثر الحنفية (¬7) -الكرخي (¬8) وغيره- ولأبي عبد الله البصري (¬9). ¬

ثم: هو عام عند ابن عقيل (¬1) والحلواني (¬2) وغيرهما من أصحابنا. وقال (¬3) في التمهيد (¬4) والروضة (¬5) والمالكية (¬6) وجماعة من المعتزلة (¬7): ينصرف إِطلاقه في كل عين إِلى المقصود اللائق بها؛ لأنه متبادر لغة (¬8) وعرفا. وللشافعية (¬9) وجهان. وذكر أبو الطيب (¬10) -منهم- العموم عن قوم من الحنفية. وللقاضي (¬11): الأقوال الثلاثة. ¬

واختار أبو الفرج المقدسي: الإِجمال. وحكى القاضي (¬1) عن أبي الحسن التميمي: أن وصف الأعيان بالحل والحظر مجاز، كما قاله البصري (¬2). قالوا: التحريم إِنما يتعلق بأفعال مقدورة، والأعيان غير مقدورة، فلا بد من إِضمار للضرورة، والمضمر لها يتقدر بقدرها، فلا يضمر الجميع، ولا أولوية لبعضه. رد: بوصف العين بالحل والحظر حقيقة، فهي محظورة علينا ومباحة كوصفها بطهارة ونجاسة وطيب وخبث، فالعموم في لفظ التحريم (¬3)، اختاره بعض أصحابنا (¬4) وغيرهم. ثم: بمنع الحاجة إِلى الإِضمار مع تبادر الفهم. ثم: يضمر الجميع؛ لأن الإِضمار واقع إجماعاً (¬5)، بخلاف الإِجمال، وأكثر وقوعا منه، ولإِضماره (¬6) في قوله: (لعن الله اليهود؛ حرمت عليهم الشحوم، فَجَمَلوها، فباعوها) (¬7)، ¬

مسألة

وإلا (¬1) لما لعنهم ببيعها، ولو كان الإِجمال أولى منه (¬2) كان خلاف الأولى. ثم: بعضه أولى بالعرف. مسألة (¬3) لا إِجمال في نحو: (وامسحوا برؤسكم) (¬4)، خلافا للحنفية -أو لبعضهم (¬5) -لتردده (¬6) بين مسح كله وبعضه، وبَيَّنه - عليه السلام - بفعله (¬7). رد: بما يأتي. ثم: حقيقة اللفظ مسح كله عند أحمد (¬8) ومالك (¬9) وأصحابهما وغيرهم؛ لأن الياء -لغة- زائدة لإِلصاق المسح به، وحقيقة الرأس كله، ¬

كآية التيمم: (فامسحوا بوجوهكم) (¬1). وعند الشافعي (¬2) وأصحابه: يكفي مسح بعضه -وللمعتزلة (¬3) القولان- لأنه العرف نحو: مسحت بالمنديل. رد: لأنه آلة، والعمل بالآلة يكون ببعضها، بخلاف: مسحت بوجهي. وأما "الباء للتبعيض" فلا يعرف لغة، وأنكره (¬4) أهلها، وعنهم يؤخذ، فلا يقال: "شهادة نفي"، والمثبِت عليه الدليل والأصل عدمه. وقال أبو المعالي (¬5): هو (¬6) خلف (¬7) من الكلام. وبعض الشافعية -واختاره صاحب المحصول (¬8) -: تفيد التبعيض إِذا دخلت على فعل يتعدَّى بدونها. والتبعيض في: شربن بماء البحر (¬9) استفيد من القرينة، كـ شربن ماء ¬

مسألة

البحر (*). مسألة لا إِجمال في (رفع عن أمتي الخطأ والنسيان) عند الجمهور. وسبق في تحريم العين (¬1) ودلالة الإِضمار (¬2). مسألة لا إِجمال في نحو: (لا صلاة إِلا بطهور)، (إِلا بفاتحة الكتاب (¬3)، (لا ¬

نكاح إِلا بولي)، ويقتضي نفي الصحة عند أحمد ومالك (¬1) والشافعي (¬2) وأصحابهم، واختاره أبو المعالي (¬3). وقيل: عام في نفي الموجود والحكم، خص الوجود بالعقل، قال أبو المعالي (¬4): قاله جمهور الفقهاء. كذا قال وقيل: عام في نفي الصحة والكمال، وهو في كلام القاضي (¬5) -أيضًا وابن عقيل (¬6)؛ بناء على عموم المضمَر. وعند بعض (¬7) الشافعية (¬8) والجبائية وابن الباقلاني (¬9) وأبي عبد الله البصري (¬10): مجمل، وقاله الحنفية أو بعضهم (¬11). ¬

وجه عدم الإِجمال: أنه (¬1) عرف (¬2) الشارع [فيه] (¬3) نفي الصحة، أي: لا عمل شرعي، وإن لم يثبت (¬4) فعرف اللغة نفي الفائدة نحو: "لا علم إِلا ما نفع"، ولو قدر عدمهما (¬5) -وأنه لا بد من إِضمار- فنفي الصحة أولى؛ لأنه يصير كالعدم، فهو أقرب إِلى الحقيقة المتعذرة، وليس هذا إِثباتًا للغة بالترجيح، بل إِثبات لأولوية أحد المجازات بعرف استعماله. قال: العرف مختلف في الصحة والكمال. رد: بالمنع، بل اختلف العلماء. ثم: نفي الصحة أولى؛ لما سبق (¬6). وقيل: بالإِجمال؛ لاقتضائه نفي العمل حسا. وهو ضعيف. (¬7) * * * ومثل المسألة (¬8): قوله - عليه السلام -: (إِنما الأعمال بالنية) ونحوه. ¬

مسألة

وفيه في التمهيد (¬1): أن نفيه يدل على عدمه وعدم إِجزائه. مسألة رفع إِجزاء الفعل نص، فلا ينصرف إِلى عدم إِجزاء الندب إِلا بدليل. مسألة نفي قبول الفعل يقتضي عدم الصحة، ذكره ابن عقيل (¬2) في مسألة "النهي للفساد"، قال: "وإنما يلزم من قال: الصلاة في الدار المغصوبة تصح ولا تقبل"، ثم حكى عن قوم: لا يمنع الصحة، لكنه لا ثواب. مسألة لا إِجمال في: (والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما) (¬3). وعند بعض الأصوليين: لفظ "القطع" و"اليد" مجمل. وفي التمهيد (¬4): قيل: مجمل فيهما، وقال قوم: لا. وجه الأول: أن "اليد" إِلى المنكب حقيقة، وما دونه بعض اليد، ولهذا لما نزلت آية التيمم (¬5) تيممت الصحابة معه - عليه السلام - إِلى ¬

المناكب (¬1). و"القطع" حقيقة في إِبانة المتصل. وأيضًا: لو كان مشتركًا (¬2) في الكوع والمرفق والمنكب لزم الإِجمال، والمجاز أولى منه على ما سبق (¬3). واستدل: يحتمل الاشتراك والتواطو وحقيقة أحد هما (¬4)، ووقوع واحد من اثنين (¬5) أقرب من معين (¬6). (¬7) رد: إِثبات لغة بالترجيح، وبنفي المجمل. وفيه نظر؛ لاختصاص هذا الدليل بلفظ أطلق (¬8) علي معان اختلف في ظهوره في بعضها. ¬

مسألة

قالوا: "اليد" للثلاث (¬1)، و"القطع" للإبانة والجرح، والأصل عدم مرجح. رد: بظهوره بما سبق. وسلم الآمدي (¬2): أن قطع السارق خلاف الظاهر، وأنه أولى من الإِجمال. وفي التمهيد (¬3): قام الدليل عليه (¬4)، قال: ولأنه رجب حمله على أقل ما يقع عليه الاسم وهو الكف؛ لأن من أمر بفعل يقع على أشياء -والعقل يحظره- وجب فعل أقلها. وسبق (¬5) خلافه في عموم جمع منكر. مسألة لا إِجمال في: (وأحل الله البيع) (¬6)، خلافا للحلواني (¬7) وبعض الشافعية (¬8)؛ لأن الله حكى عنهم (¬9): أنه (مثل الربا)، فاعتبر ما يميز ¬

مسألة

بينهما. رد (¬1): فرقوا بينهما في الاسم، وقالوا: هو مثله في المعنى. واختلف كلام القاضي (¬2). وعزي هذا الاختلاف إِلى الشافعي، قاله ابن برهان (¬3) وأبو المعالي (¬4) , وقال (¬5): كل بيع فيه زيادة فمجمل، وإلا (¬6) عام. قال بعض أصحابنا (¬7): وكلام القاضي المذكور يوافقه. مسألة اللفظ لمعنى تارة ولمعنيين أخرى (¬8) -ولا ظهور- مجمل في ظاهر كلام أصحابنا، وقاله الغزالي (¬9) وجماعة. ¬

مسألة

وقال الآمدي (¬1): ظاهر في المعنيين -وذكره قول الأكثر- لتكثير الفائدة. رد: إِثبات لغة بالترجيح، ثم: الحقائق لمعنى واحد أكثر. قال وأجيب: بما سبق (¬2) في "السارق" من (¬3) احتمال الاشتراك وغيره. مسألة ما له محمل (¬4) (¬5) لغة، ويمكن حمله على حكم شرعي -كـ: (الطواف بالبيت صلاة) (¬6) يحتمل: كالصلاة حكماً، ويحتمل: أنه صلاة ¬

مسألة

لغة؛ للدعاء فيه، وكقوله (¬1): (الاثنان جماعة) -لا إِجمال فيه عند أصحابنا والأكثر- خلافا للغزالي (¬2) -لأنه عليه السلام (¬3) بعث لتعريف الأحكام [لا اللغة] (¬4)، وفائدة التأسيس أولى. قالوا: يصلح لهما، والأصل عدم النقل. رد: بما سبق (¬5) مسألة ما له حقيقة لغة وشرعًا -كالصلاة- غير مجمل، وهو للشرعي عند صاحب التمهيد (¬6) والروضة (¬7) وغيرهما والحنفية (¬8)؛ لما في التي قبلها. وظاهر كلام أحمد (¬9) -قال بعض (¬10) أصحابنا: بل نصه-: مجمل، ¬

وقاله الحلواني (¬1)، وحكي عن ابن عقيل (1)؛ لما في التي قبلها. وللشافعية (¬2) وجهان. واختلفكلام القاضي (¬3): فتارة بناه على إِثبات الحقيقة الشرعية -كابن عقيل (¬4) - وتارة قال بالإِجمال ولو أثبتها (¬5)، وفي جامعه الكبير: نفاها وجعله للشرعي، وقاله ابن عقيل في تقسيم الأدلة من الواضح (¬6)، وفيه -في آخر العموم (¬7) -: مجمل قبل البيان مفسر بعده. والغزالي (¬8): في الإِثبات -مثل: (إِني إِذًا لصائم (¬9)) - للشرعي، وفي ¬

النهي -كصوم يوم النحر (¬1) - مجمل، لتعذُّر حمله على الشرعي، وإِلا لزم صحته. رد: ليس معنى "الشرعي" الصحيح، وإلا لزم في قوله للحائض: (دعي الصلاة) الإِجمال. والآمدي (¬2): كالغزالي، إِلا في النهي فلغوي، لتعذر الشرعي، للزوم صحته كبيع الحر (¬3) والخمر (¬4)، واللغوي أولى من الإِجمال. رد: ليس معنى "الشرعي" الصحيح. وبلزوم اللغوي في"دعي الصلاة"، وهو باطل. فإن قيل: يعم المعنيين. قيل: ظاهر في الشرعي. ¬

ثم: لم يقل (¬1) به أحد، قاله في التمهيد (¬2). وفي الواضح (¬3) عن بعض الشافعية: عام. وأبطله: بأنه لم يُرَد به. * * * والأقوال (¬4) السابقة: في مجاز مشهور وحقيقة لغوية، وسبق معناه في كلام القاضي (¬5). وإن لم يكن مشهورًا عمل بالحقيقة. وفي اللامع (¬6) لأبي عبد الله بن حاتم (¬7) -تلميذ ابن الباقلاني-: اختلف فيه أصحابنا، فمنهم من قال: لا يصرف إِلى واحد منهما إِلا (¬8) بدليل. ¬

البيان

البيان يطلق على [فعل] (¬1) المُبَيِّن وهو التبيين، وعلى الدليل، وعلى المدلول، فلهذا قال في العدة (¬2): إِظهار المعنى للمخاطب [وإيضاحه له] (¬3). وفي التمهيد (¬4): إِظهار المعلوم للمخاطب منفصل (¬5) عما يشكل به (¬6). ومعناه في الواضح (¬7)، ولم يقل: للمخاطب. وقال الشافعي (¬8): اسم جامع لمعانٍ مجتمعة الأصول متشعبة الفروع، فأقل ما فيها (¬9) أنها بيان لمن خوطب، وبعضها آكد بيانا. ¬

ورد ابن عقيل (¬1) على من اعترض عليه -كابن داود (¬2) - وقال: الشافعي أبو هذا العلم وأول من هذبه. وقال أبو بكر (¬3) (¬4) من أصحابنا وابن عقيل (¬5) -أيضًا- والصيرفي (¬6): إِخراج المعنى من حيّز الإِشكال إِلى حيّز التجَلّي. ورده القاضي (¬7): بالبيان ابتداء. ورده غيره: بالتجوزبـ "الحيز (¬8)، فإِنه حقيقة للجوهر لا للعَرَض. وقال أبو عبد الله البصري (¬9) وغيره: العلم الحاصل عن دليل. وقال الأكثر -منهم: أكثر المعتزلة (¬10) وأكثر الأشعرية (¬11) -: الدليل، ¬

مسألة

لصحة إِطلاقه عليه لغة وعرفا مع عدم ما سبق، والأصل الحقيقة، واختاره أبو الحسن التميمي (¬1) من أصحابنا، وزاد: المظهر للحكم. ورده القاضي (¬2): بالمجمل. وفي التمهيد (¬3): له (¬4) أن يقول: المجمل ليس دليلاً. ...................... والمبين: نقيض المجمل، مفرد أو مركب أو فعل. مسألة الفعل يكون بيانا عند العلماء. ومنعه الكرخي (¬5) وبعض الشافعية (5). لنا: أنه - عليه السلام - بين به الصلاة والحج، ولهذا قال: (صلوا كما رأيتموني [أصلي]) (¬6)، و (خذوا عني). ولأنه أدل، ولهذا قال - عليه السلام -: (ليس الخبر كالمعاينة)، رواه ¬

أحمد (¬1) من حديث ابن عباس، والطبراني (¬2) من حديث أنس (¬3)، وقال -للسائل عن مواقيت الصلاة- (¬4): (صل (¬5) معنا هذين اليومين). رواه مسلم (¬6). قال: الفعل يطول، فيتأخر البيان. رد: بما سبق، ثم: لم يتأخر لشروعه فيه، ثم: قد يطول بالقول، ثم: الفعل أقوى (¬7)، ولم يتأخر عن وقت الحاجة. ¬

مسألة

مسألة القول والفعل بعد المجمل: إِن اتفقا وعُرف أسبقهما فهو البيان، والثاني تأكيد. وإن جهل فأحدهما. وعند الآمدي (¬1): يتعين للتقديم غير الأرجح؛ لأن المرجوح لا يكون تأكيدًا، لعدم الفائدة. رد: يجوز (¬2) بمرجوح مستقل. وعند ابن عقيل (¬3): القول أولى؛ لدلالته بنفسه، وعمومها (¬4) لنا (¬5)، وبيانه عما في النفس. وبعض الشافعية (¬6): مثله، وبعضهم: الفعل. .............................. ¬

وإن لم يتفقا -كما لو طاف عليه السلام بعد آية (¬1) الحج قارنًا طوافين (¬2)، وأمر القارن بطواف واحد (¬3) - فقوله بيان، وفعله ندب أو واجب مختص به. ¬

مسألة

وعند أبي الحسين (¬1) البصري: المتقدم منهما بيان. ويلزمه نسخ الفعل المتقدم؛ لوجوب الطوافين ورفع أحدهما بالقول المتأخر، مع إِمكان الجمع، وهو أولى من النسخ. مسألة يجوز عند أصحابنا والأكثر كون البيان أضعف. واعتبر الكرخي (¬2) المساواة. لنا: تبيين السنة لمجمل القرآن. وسبق تخصيص العام (¬3) وتقييد المطلق (¬4). ويعتبر كون المخصص والمقيد أقوى عند القائل به، وإلا لزمه تقديم الأضعف (¬5) أو التحكم (¬6). واختار الآمدي (¬7) وغيره هذا التفصيل، وأحسبه اتفاقا. .................. ¬

مسألة

ولا تعتبر مساواة البيان للمبين في الحكم (¬1) -قاله في التمهيد (¬2) وغيره- لتضمنه صفته، والزائد بدليل، خلافاً لقوم (¬3). مسألة لا يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة، إِلا عند القائل بتكليف ما لا يطاق. قال بعض أصحابنا (¬4): ولمصلحة (¬5) هو البيان الواجب أو المستحب، كتأخيره للأعرابي المسيء في صلاته إِلى ثالث مرة (¬6)، ولأنه إِنما يجب لخوف فوت الواجب المؤقت في وقته. ....................... ويجوز تأخيره إِلى وقت الحاجة عند ابن (¬7) حامد (¬8) والقاضي (¬9) وابن ¬

عقيل (¬1) -وحكاه عن جمهور الفقهاء- وأبي الخطاب (¬2) والحلواني (¬3) وصاحب الروضة (¬4)، وذكره صاحب (¬5) المحرر عن أكثر الأصحاب، وقاله أكثر الشافعية (¬6) والأشعري (¬7) وأصحابه. ومنعه أبو بكر (¬8) وأبو الحسن (¬9) التميمي (¬10) من أصحابنا وداود (¬11) وأصحابه وأكثر المعتزلة (¬12) وبعض الشافعية (¬13). ولأحمد (¬14) روايتان. ¬

وللحنفية (¬1) والمالكية (¬2) القولان. ومنعه أكثر الحنفية وبعض الشافعية (¬3) في غير المجمل. وأبو الحسين (¬4): مثله، إِلا أنه منع تأخير بيانه (¬5) إِجمالاً (¬6) نحو: هذا العموم مخصوص، والمطلق مقيد، والحكم سَيُنسخ. ومنعه بعض الشافعية (¬7) في المجمل فقط. ومنعه الجبائي (¬8) وابنه في غير النسخ. ومنعه قوم في الخبر فقط، وقوم: بالعكس. لنا: (فأن لله خمسه وللرسول ولذي القربى) (¬9)، ثم بَيَّن -عليه ¬

السلام- في الصحيحين: "أن السلَب للقاتل (¬1) "، ولأحمد وأبي داود بإِسناد حسن: "أنه لم يخمسه (¬2) ". ولما أعطى بني المطلب (¬3) مع (¬4) بني هاشم (¬5) من سهم ذي القربى -ومنع بني نوفل (¬6) وبني عبد شمس (¬7) - سُئِل، فقال: (بنو هاشم وبنو المطلب شيء واحد)، رواه البخاري (¬8)، ولأحمد وأبي (¬9) داود والنسائي (¬10) بإِسناد صحيح: (إِنهم لم يفارقوني في جاهلية ولا إِسلام). ¬

ولم (¬1) ينقل بيان إِجمالي مقارن، ولو كان نُقِل، والأصل عدمه. وكذا الحجة من إِطلاق الأمر بالصلاة والزكاة والحج والجهاد، ثم بَيَّن ذلك. وكذا بيع ونكاح وميراث وسرقة، وكل عموم قرآن وسنة. وفي الصحيحين (¬2) -من حديث عائشة-: أن جبريل قال للنبي -عليهما السلام-: اقرأ، قال: (ما أنا بقارئ)، وكرر ثلاثاً، ثم قال: (اقرأ باسم ربك) (¬3). واعترض: هذه الأوامر ظاهرها متروك؛ لتأخير البيان عن وقت الخطاب وهو وقت الحاجة إِن كان للفور، أو (¬4) للتراخي (¬5): فالفعل (¬6) جائز في الوقت الثاني، فيمتنع تأخيره عنه. ¬

رد: الأمر -قبل بيان المأمور به- لا يجب به [شيء (¬1)] (¬2)، وهو كثير عرفا كقول السيد: "افعلْ" فقط. واحتج في التمهيد (¬3) وغيره: بقصة ابن الزبعري، وسبقت -هي والاعتراض فيها- في العموم (¬4). واعترض: بأنه خبر واحد، والمسألة علمية. وجوابه: المنع، مع أنه متلقَّى بالقبول. وأيضًا: لو امتنع لكان لعدم البيان (¬5)، وليس بمانع بدليل النسخ. واعترض: بما يأتي (¬6). فإِن قيل: يعتبر الإِشعار بالناسخ. رد: بالمنع، وبأنه خلاف الواقع. واستدل: بقوله: (أن تذبحوا بقرة) (¬7)، والمراد: "معينة"؛ بدليل ¬

تعيينها بسؤالهم المتأخر عن الأمر بذبحها، وبدليل أنهم لم يؤمروا بمتجدد، وبدليل مطابقة الأمور بها لما ذبح. رد: بمنع التعيين، فلم يتأخر بيان، لتأخيره (¬1) عن وقت الحاجة لفورية الأمر، وبدليل (بقرة) والنكرة غير معينة ظاهراً، وبدليل قول المفسرين (¬2): "لو ذبحوا أي بقرة أجزأت"، وروي نحوه عن ابن عباس (¬3)، وبدليل أن من طلب البيان لا يُعَنَّف، وعَنَّفه بقوله: (وما كادوا يفعلون) (¬4). واستدل: لو امتنع لكان لذاته أو لغيره بضرورةٍ أو نظرٍ، وهما منتفيان. رد: لو جاز إِلى آخره. واستدل: لو (¬5) امتنع لامتنع مع زمن قصير، وبعد جمل معطوفة، وبكلام طويل. رد: لأنه ليس مُعْرِضا عن كلامه الأول، فهو كجملة (¬6)، وإِنما يجوز بكلام طويل للمصلحة. ¬

واحتج ابن عقيل (¬1): بأن المسألة أولى من تجويز خطاب المعدوم. القائل بمنع تأخير سمان الظاهر: لو جاز لكان إِلى مدة معينة، وهو تحكم لا قائل به، أو إِلى الأبد، فيلزم التجهيل، لعمل المكلف أبدًا بعام أريد به الخاص. رد: إلى مدة معينة عند الله (¬2)، وهو وقت وجوب العمل على المكلف وقت الحاجة، وقبله لا عمل له بل هو مجرد اعتقاد، فلا يمتنع، بدليل النسخ. قالوا: لو جاز لكان الشارع مفهماً بخطابه، لاستلزامه (¬3) الإِفهام، وظاهره يوقع في الجهل؛ لأنه غير مراد، وباطنه لا طريق إِليه. رد: يجرى الدليل في النسخ، لظهوره في الدوام (¬4). وبأنه أريد إِفهام الظاهر مع تجويز التخصيص عند الحاجة، فلا يلزم شيء (¬5). واعترض: التخصيص يوجب شكاً في كل شخص: هل هو مراد من العام؟ بخلاف النسخ. رد: يوجبه على البدل، وفي النسخ يوجبه في الجميع، لاحتمال الموت ¬

مسألة

قبل وقت العبادة المستقبلة، فهو أولى (¬1). القائل بمنع تأخير بيان المجمل: لأنه يُخِل بفعل العبادة في وقتها للجهل بصفتها، بخلاف النسخ. رد: وقتها وقت بيانها. قال: لو جاز (¬2) لجاز الخطاب بالمهمل، ثم يبيّنه؛ لأنه لا يُفهم منهما شيء. رد: المجمل مخاطب بأحد معانيه، فيطيع ويعصي بالعزم، والمهمل لا يفيد شيئًا. ولأصحابنا منع وتسليم في جواز خطاب فارسي بعربية، لعدم الفائدة، أو لعلمه أنه أراد منه شيئًا سيبيّنه، ولهذا خاطبهم -عليه السلام- بالقرآن (¬3). (¬4) مسألة يجوز -على المنع (¬5) - تأخير إِسماع المخصص الموجود عندنا وعند عامة العلماء. ¬

ومنعه أبو الهذيل (¬1) (¬2) والجبائي، ووافقا على المخصص العقلي. لنا: يحتمل سماعه (¬3) بخلاف المعدوم (¬4). وسمعت فاطمة: (يوصيكم الله في أولادكم) (¬5)، ولم تسمع المخصص (¬6). وسمع الصحابة الأمر بقتل الكفار (¬7) إِلى الجزية، ولم يأخذ عمر الجزية من المجوس حتى شهد عبد الرحمن بن عوف: أنه -عليه (¬8) السلام - أخذ ها منهم. رواه البخاري (¬9). ¬

وروى مالك (¬1) في الموطأ والشافعي (¬2) عنه عن جعفر (¬3) بن محمَّد عن أبيه (¬4): أن عمر ذكرهم، فقال: ما أدري كيف أصنع في أمرهم؟ فشهد عبد الرحمن بأنه - عليه السلام - قال: (سنوا بهم سنة أهل الكتاب). منقطع (¬5). ¬

مسألة

مسألة يجوز -على المنع- تأخير النبي - صلى الله عليه وسلم - تبليغ الحكم إِلى وقت الحاجة عند القاضي (¬1) والمالكية (¬2) والمعتزلة (¬3) وأبي المعالي (¬4) -وذكره الآمدي (¬5) قول المحققين- خلافاً لبعضهم؛ لأنه لا يلزم منه محال، والأصل الجواز عقلاً، والأمر بالتبليغ (¬6) -بعد تسليم أنه للوجوب والفور- المراد به القرآن؛ لأنه المفهوم من لفظ "المُنزَل". ومنعه أبو الخطاب (¬7) وابن عقيل (¬8) مطلقًا؛ لأنه يُخِل أن لا يعتقد المكلف شيئًا، وهو إِهمال، بخلاف تأخير البيان، ولهذا يجوز تأخير النسخ لا تبليغ المنسوخ. ¬

مسألة

مسألة يجوز -على الجواز- التدريج في البيان عندنا وعند المحققين، لوقوعه (¬1)، والأصل عدم مانع. قالوا: تخصيص بعض بذكره يوهم نفي غيره ووجوب استعمال اللفظ في الباقي، وهو تجهيل للمكلف (¬2). رد: بذكر العام بلا مخصص (¬3). مسألة هل يجب اعتقاد العموم والعمل به قبل أن يبحث فلا يجد ما يخصه؟ فيه روايتان عن أحمد (¬4): ¬

الوجوب: قول أبي بكر (¬1) والقاضي (¬2) وابن عقيل (¬3) وصاحب الروضة (¬4) من أصحابنا والصيرفي (¬5) الشافعي والسرخسي (¬6) الحنفي. والمنع: قول أبي الخطاب (¬7) والحلواني (¬8) وغيرهما من أصحابنا وأكثر الشافعية (¬9)، وذكره بعضهم إِجماعًا. وذكر الآمدي (¬10) عن الصيرفي: يجب اعتقاد عمومه جزمًا (¬11) قبله (¬12)، وهو خطأ؛ لاحتمال إِرادة خصوصه، قال: ولا نعرف خلافاً في امتناع العمل به قبل بحثه عن مخصص. وقال الجرجاني (¬13): إِن سمعه منه - عليه السلام - على طريق تعليم ¬

الحكم وجب اعتقاد عمومه في الحال، وإلا فلا؛ لمنع تأخير (¬1) بيان التخصيص منه (¬2). رد: يجوز (¬3)، ثم: الراوي عنه مثله. وجه الأول: الموجب للاستغراق لفظ العموم، والمخصص معارض، والأصل عدمه. أجاب بعض أصحابنا (¬4): لكن النفي لا يحكم به قبل البحث. وأجاب في التمهيد (¬5): إِنما يفيده بشرط تجرده عن مخصص، وما نعلمه (¬6) إِلا أن نبحث فلا نجده. وكذلك [قال] (¬7) بعض أصحابنا (¬8): عدم المخصِّص شرط في العموم أو هو (¬9) من باب المعارض؟ فيه قولان، كما في تخصيص العلة (¬10). ¬

ثم ذكر القاضي (¬1): اللفظ الدال على العموم هو المجرد عن قرينة، فلا يوجد إِلا وهو قال عليه، وإنما يدل على الخصوص بقرينة. ثم ذكر -أيضًا (¬2) -: الموجب للعموم قصد المتكلم، فيكفي في الخصوص عدم قصد العموم، أو يقال: الموجب للخصوص قصد المتكلم، فيكفي في العموم عدم قصد الخصوص. كلام القاضي (¬3) يقتضي: أن اللفقالا يتصف في نفسه بعموم ولا خصوص إِلا بقصد المتكلم. قال (3): وهذا جيد، فيفرق بين إِرادة عدم الصورة المخصوصة أو عدم إِرادتها. كذا قال [وأيضاً] (¬4): كما يجب حمله على عموم الزمان وإن جاز نسخه في بعضه. أجاب في التمهيد (¬5): ما يخص الأعيان يرد معه وقبله، فيجب البحث، والنسخ لا يرد إِلا بعد ورود الصيغة، فلا يجب، كما لا يتوقف فيمن ثبتت عدالته حتى يرد عليه الفسق. ¬

قال بعض أصحابنا (¬1): فيه نظر بعد (¬2) النبي - صلى الله عليه وسلم -، لِتَقَدُّم معرفة الناسخ والمنسوخ على الفتوى. وقال (¬3) ابن عقيل (¬4): النسخ قد يخفى عن البعيد عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، ولا يلزمه التوقف وإن [كان] (¬5) ذلك لا يفوت أصل العمل عن ورود النسخ. واحتج القاضي (¬6) بأسماء الحقائق، وذكر عن خصمه منعًا وتسليمًا. واحتج ابن عقيل (¬7) -وفي الروضة (¬8) -: بها، وبالأمر والنهي. وقال بعض أصحابنا (¬9): يجب أن نقول: "جميع الظواهر كالعموم"، وكلام أحمد في مطلق الظاهر من غير فرق. وكذا جزم به الآمدي (¬10) وغيره. ¬

وفي التمهيد (¬1): جميع ذلك كمسألتنا، وإن سلمنا أسماء الحقائق فقط فلأن لفظ العموم حقيقة فيه ما لم نجد مخصصا وحقيقة فيه وفي الخصوص (¬2). وأيضاً: لا يلزمه طلب ما لا يعلمه كطلب: هل بحث الله رسولاً؟ وأجاب في التمهيد (¬3): يلزمه (¬4)، كما يلزمه هنا طلب المخصص في بلده. قيل له: فلو ضاق الوقت عن طلبه (¬5). فقال: الأشبه: يلزمه العمل بالعموم، وإلا لما أسمعه الله إِيّاه قبل تمكنه من المعرفة بالمخصِّص؛ لأنه وقت الحاجة إِلى البيان. قال: ويحتمل: لا يعمل حتى يطلبه؛ كمجتهد ضاق وقت اجتهاده، لا يقلِّد غيره. * * * وظاهر كلام أصحابنا -وقاله الأكثر-: يكفي بحثٌ يظن معه انتفاؤه. واعتبر ابن الباقلاني (¬6) وجماعة: القطع. ¬

لنا: لا طريق إِليه، فشَرْطه يبطل العمل بالعموم. قالوا: ما كثر البحث بين العلماء فيه (¬1) يفيد القطع عادة، وإلا فبحث المجتهد يفيده لاستحالة أن لا ينصب الله عليه دليلاً ويبلغه للمكلف. رد الأول: بمنع الاطلاع عليه (¬2)، (¬3) ثم: لو اطلع بعضهم فنقله غير قاطع. والثاني: بمنع نصب دليل (¬4) ولزوم الاطلاع (¬5) ونقله، وقد يجد مخصِّصا (¬6) يرجع به عن العموم، ولو قَطَع لم يرجع (¬7). ¬

الظاهر والتأويل

الظاهر والتأويل الظاهر لغة (¬1): الواضح. واصطلاحاً: ما دل دلالة ظنية وضعًا -كأسد- أو عرفًا كغائط. * * * والتأويل لغة (¬2): من "آل يؤول" أي: رجع، كقوله: (وابتغاء تأويله) (¬3) (¬4). واصطلاحًا: حمل الظاهر على المحتمل المرجوح. فإِن أردت التأويل الصحيح زدْتَ: بدليل يصيّره راجحًا على مدلوله الظاهر. وحَدّه الغزالي (¬5) -وفي الروضة (¬6) -: احتمال يعضده دليل يصير به أغلب على الظن من الظاهر. ¬

ويرد: أن الاحتمال شرط التأويل لا نفسه. وليس بجامع، لخروج تأويل مقطوع به. * * * ثم: الاحتمال المرجوح: إِن قرب التأويل ترجَّح بأدنى مرجِّح، وإن بَعْدَ افتقر إِلى الأقوى، وإن تعذر رُدَّ. فمن التأويل البعيد: تأويل الحنفية (¬1) قوله - عليه السلام - لغيلان بن سلمة -وقد أسلم على عشر نسوة (¬2) -: (اختر (¬3) -وفي لفظ: (أمسك (¬4) - (منهن أربعًا، وفارق سائرهن) على ابتداء النكاح أو إِمساك الأوائل؛ لأن (¬5) الفرقة لو وقعت (¬6) بالإسلام لم يخيره (¬7)، والمتبادر من ¬

"الإِمساك" الاستدامة (¬1)، والسؤال وقع عنه (¬2)، وحصر التزويج فيهن، ولم يبين له شروط النكاح مع الحاجة لقرب إِسلامه، ولم ينقل تجديد نكاح، وروى الشافعي (¬3) أنه قاله لمن أسلم على خمس نسوة، قال: فعمدت إِلى أقدمهن عندي ففارقتها (¬4). وأبعد من هذا: تأويلهم (¬5) ما روي من قوله لفيروز الديلمي -وقد أسلم على أختين-: (اختر (¬6) أيتهما شئت) (¬7)؛ لقوله (¬8): (أيتهما (¬9). ومنه: تأويلهم (¬10) في: (فإِطعام ستين مسكينًا) (¬11) أي: إِطعام ¬

طعام ستين مسكينًا؛ لأن المقصود دفع (¬1) الحاجة، ودفع حاجة ستين كحاجة واحد في ستين يومًا، فجعلوا المعدوم -وهو: طعام- مذكرراً مفعولاً به، والمذكرر -قوله: (ستين) - معدومًا، لم يجعلوه مفعولاً، مع ظهور قصد (¬2) العدد لفضل الجماعة وبركتهم وتظافر قلوبهم على الدعاء للمحسن. ومنلى: تأويلهم (¬3): (في أربعين شاة شاة) (¬4) أي: قيمة شاة كما ¬

سبق (¬1)، وهو أبعد؛ لأنه يلزم أن لا تجب الشاة، وكل فرع استنبط من أصل يبطل ببطلانه. ومنه: تأويلهم (¬2): (أيما امرأة نكحت نفسها بغير إِذن وليها فنكاحها باطل باطل باطل، فإِن أصابها فلها المهر بما استحل من فرجها) (¬3) على الصغيرة والأمة والكاتبة، و (باطل) لمصيره إِليه (¬4) غالبًا لاعتراض الولي إِن تزوتجما بغير كفء؛ لأنها (¬5) مالكة لبضعها فكان كبيع مالها. فالصغيرة (¬6) لا تسمى امرأة، ونكاحها موقوف (¬7) عندهم، ومهر الأمة للسيد، والمكاتبة ¬

نادرة، فأبطلوا ظهور قصد التعميم لظهور "أي" مؤكدة بـ "ما" وتكرير لفظ البطلان، وحَمْله على نادر يعد كاللغز (¬1) -بضم اللام وفتحها مع سكون العنِن وضمها، وأصله: جحر اليربوع، يخفي مكانه بتلك (¬2) الألغاز- وليس مثل هذا من كلام العرب، ولا يجوز. ومعنى كلام أصحابنا -وقاله الآمدي (¬3) -: لا يصح الاستثناء بحيث لا يبقى إِلا النادر، مع إِمكان قصد النبي - صلى الله عليه وسلم - منع (¬4) استقلال المرأة فيما يليق بمحاسن العادات (¬5) وهو النكاح (¬6). وأقرب من [هذا] (¬7) التأويل -مع بعده-: تأويلهم (¬8): (لا صيام لمن لم يبيت الصيام من الليل (¬9)) على القضاء ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

والنذر المطلق (¬1)، لعمومه، ووجوبهما بسبب عارض، وادعوا ثبوت صحة الصوم بنية من النهار. ومنه: تأويلهم (¬2): (ولذي القربى) (¬3) على الفقراء منهم؛ لأن المقصود سد الخلّة، ولا خلة مع الغنى، فأبطلوا العموم مع ظهور أن القرابة هي العلة لتعظيمها وتشريفها مع إِضافته بلام التمليك. ولا يلزمنا والمالكية (¬4) والشافعية (¬5) في اليتم (¬6)، للخلاف فيه، ثم (¬7): هو (¬8) مع قرينة دفع المال مشعر بالحاجة (¬9)، ولا يصلح مجرده (¬10) علة. ومن التأويل البعيد عندنا -وذكره الآمدي (¬11) وغيره-: تأويل ¬

المالكية (¬1) والشافعية (¬2): (من ملك ذا رحم فهو حر (¬3)) على عمودي نسبه، لعمومه وظهور (¬4) قصده (¬5) للتنبيه على حرمة المَحْرم وصلته. ¬

وَعَدَّ الآمدي (¬1) حمل أبي حنيفة (¬2) ومالك (¬3) والأصح عن أحمد (إنما الصدقات للفقراء) -الآية (¬4) - على بيان المصرِف (¬5) (¬6)، من ذلك، لإِضافتها (¬7) إِليهم بلام التمليك، والعطف المقتضي للتشريك. وقال بعضهم (¬8): سياق الآية -من الرد على لمزهم في المعطِين، ورضاهم في إِعطائهم، وسخطهم في منعهم- يدل عليه (¬9). قال الآمدي (¬10): لا نسلم أنه لا مقصود من الآية سواه (¬11). فيقال: فسرها حذيفة كقولنا (¬12)، ¬

رواه (¬1) سعيد، وعارضها: (وتؤتوها الفقراء) الآية (¬2)، وحديث معاذ في الصحيحين (¬3): (فترد على فقرائهم) (¬4)، فالجمع وحملها على الندب أولى، وترك ظاهرها لو فرقها الساعي (¬5)، وفي استيعاب (¬6) من أمكن من الأصناف، وتفضيل بعضهم على بعض، فيلزم التسوية أو الفرق. وعَدّ الآمدي (¬7) (¬8) من التأويل البعيد: قول القائلين بوجوب غسل ¬

الرجلين (¬1): "إِنه المراد من آية (¬2) الوضوء"؛ لترك (¬3) ظاهر التشريك في المسح بلا ضرورة. فقيل له: لا يوجب العطف الاشتراك في تفاصيل حكم المعطوف عليه. فقال: هذا الأصل. وجوابه: المنع. وسبقت (¬4) في العموم. ثم: قراءة نصب "الأرجل" صريحة أو ظاهرة، وقراءة الجر محتملة. ثم: إِن سلم ظهورها (¬5) تعين الغسل بالسنة المتواترة وإِجماع الصحابة. ......................... ¬

المفهوم

المفهوم الدلالة: منطوق: وهو ما دل عليه اللفظ في محل النطق. والمفهوم: ما دل عليه لا في محل النطق. .................... والمنطوق: صريح: وهو ما وضع اللفظ له. وغير الصريح: ما يلزم عنه: فإِن (¬1) قصده المتكلم -وتوقف صدقه عليه نحو: (رفع عن أمتي الخطأ)، أو الصحة العقلية (¬2) نحو: (واسأل القرية) (¬3)، أو الصحة الشرعية نحو: "أعتق عبدك عني على مائة"؛ لاستدعائه سبق الملك لتوقف العتق عليه- فدلالة اللفظ عليه دلالة اقتضاء. وإن لم يتوقف -واقترن الملفوظ به بحكم لو لم يكن لتعليله استبعد من الشارع مثله- فتنبيه وإِيماء. وسيأتي في القياس (¬4). ¬

وإن لم يقصد فدلالة إِشارة، كما رواه عبد الرحمن بن أبي حاتم الرازي في سننه عنه - عليه السلام -: (النساء ناقصات عقل ودين)، قيل: وما نقصان دينهن؟ قال: (تمكث إِحداهن شطر عمرها لا تصلي) (¬1). لم ¬

يقصد - عليه السلام - بيان أكثر الحيض وأقل (¬1) الطهر، لكنه لزم من اقتضاء المبالغة (¬2) ذكر ذلك. وكذا: (وحمله وفصاله (¬3) ثلاثون شهرًا) (¬4) مع: (وفصاله في عامين) (¬5) يلزم أن أقل مدة الحمل ستة أشهر. وكذا: (أحل لكم ليلة الصيام الرفث) (¬6) يلزم منه جواز الإِصباح جنبًا. ومثله: (فالآن باشروهن) إِلى (حتى يتبين لكم) (6). وسَمَّى في العدة (¬7) الإِضمار مفهوم الخطاب وفحواه ولحنه (¬8). وسماه في التمهيد (¬9) لحن الخطاب، قال (¬10): ومعنى الخطاب القياس. قال -هو (¬11) وابن عقيل (¬12) -: والنص هو الصريح، لا ¬

يعدل [عنه] (¬1) إِلا بنسخ. وفي العدة (¬2): الصريح في حكم وإن احتمل غيره. واختار (¬3) في الروضة (¬4): ما أفاد بنفسه بلا احتمال أو احتمال لا دليل عليه. قال: وقد يطلق على الظاهر، ولا مانع منه؛ فإِنه (¬5) في اللغة: الظهور. قال (¬6): وما فهم منه التعليل يسمى: إِيماء وإشارة وفحوى الكلام ولحنه. والله أعلم. * * * والمفهوم: [مفهوم] (¬7) موافقة، ومفهوم مخالفة. فالأول: أن يكون المسكوت موافقاً في الحكم -ويسمى: فحوى الخطاب ولحن الخطاب، قال الآمدي (¬8): "أي معنى الخطاب"، وسماه في العدة (¬9) ¬

كالإِضمار، ومثله في التمهيد (¬1) أيضًا (¬2)، وسماه في الروضة (¬3): فحواه -كتحريم الضرب من قوله: (فلا تقل لهما أفٍّ) (¬4)، وكالجزاء بما فوق المثقال من قوله: (فمن يعمل مثقال ذرة خيرًا يره) (¬5)، وكتأدية ما دون القنطار من قوله: (يؤده إليك) وعدم الآخر (¬6) من: (لا يؤده إِليك) (¬7)، وهذا تنبيه بالأعلى، وما قبله بالأدنى، فلهذا: الحكم في المسكوت أولى منه في الملفوظ. ويعرف الحكم في المسكوت بمعرفة المعنى المقصود من الحكم في النطق، وأنه أولى فيه. ..................... وهو حجة -ذكره بعضهم إِجماعًا- لتبادر فهم العقلاء. واختلف النقل عن داود (¬8). ..................... ¬

ثم: دلالته لفظية عند القاضي (¬1) والحنفية (¬2) والمالكية (¬3) وبعض الشافعية (¬4) وجماعة من المتكلمين والظاهرية (¬5) -قال بعض أصحابنا (¬6): (¬7) نص عليه أحمد في مواضع- واختاره ابن عقيل (¬8)، وذكره عن أصحابنا، واختاره الآمدي (¬9) وغيره؛ لفهمه لغة قبل شرع القياس، ولاندراج أصله في فرعه نحو: "لا تعطه ذرة" (¬10). واحتج ابن عقيل (¬11) وغيره: بأنه لا يحسن الاستفهام، ويشترك في ¬

فهمه (¬1) اللغوي وغيره بلا قرينة -وضعف ابن عقيل (¬2) وغيره ما حكوه عن قوم "أنه مستفاد من اللفظ": أنه لم يلفظ به (¬3)، ولهذا افتقر إِلى استدلال وعلم قصد المتكلم وسياقه- ويفهم بأول وهلة. فقيل (¬4) له: لو قال لمدعي دينارًا (*): "لا يستحق عَلَيَّ حبَّة" لم يجبه (¬5). فقال (¬6): لأنه لا يكتفى في دفع الدعوى بظاهر بل بنص، ولهذا لو حلف "والله إِني لصادق فيما ادعيته عليه" أو حلف المنكر "إنه لكاذب فيما ادعاه عَلَيّ" لم يُقبل. وخالفه بعض أصحابنا (¬7)، فقال: إِنه (¬8) يعم من باب الفحوى، إِلا أن يقال: يعم حقيقة عرفية (¬9). ¬

ولنا وجهان (¬1) في اللعان في اعتبار قوله: "فيما رميتها به" (¬2). وعند ابن أبي موسى (¬3) وأبي الحسن (3) الخرزي وأبي الخطاب (¬4) والحلواني (¬5) وغيرهم من أصحابنا والشافعي (¬6) وأكثر أصحابه: هو قياس جلي؛ لأنه لم يلفظ به، وإنما حكم بالمعنى المشترك. رد: المعنى شرط لدلالة الملفوظ عليه لغة (¬7)، بخلاف القياس (¬8). وقال بعض أصحابنا (¬9): إِن قصد التنبيه (¬10) فليس قياساً؛ لأنه ¬

المراد (¬1)، وإن قصد الأدنى فقياس، كاحتجاج أحمد في رهن المصحف عند الذمي: بنهيه (¬2) - عليه السلام - عن السفر بالقرآن إِلى أرض العدو، مخافة أن تناله أيديهم، فهذا قاطع، واحتجاجه -في أن لا شفعة لذمي على مسلم- بقوله في الصحيحين: (وإذا لقيتموهم في طريق فاضطروهم إِلى أضيقه (¬3))، فهذا مظنون. وزعم أبو محمَّد البغدادي (¬4) من أصحابنا في جدله: ليس فيه قطعي. وأما "إِذا ردت شهادة الفاسق فالكافر أولى" فقيل: ظني، وقيل فاسد. وكذا إِيجاب الكفارة [في قتل العمد واليمين الغموس. ومن الفاسد نحو: "إِذا] (¬5) جاز السلم مؤجلاً فحالّ أولى؛ لبُعْده من الغرر (¬6) ¬

وهو (¬1) المانع"، والحكم (¬2) لا يثبت لانتفائه (¬3) بل لمقتضيه، وهو الارتفاق (¬4) بالأجل (¬5). * * * مفهوم المخالفة: أن يكون المسكوت مخالفاً للمنطوق في الحكم. ويسمى (¬6): دليل الخطاب. ....................... وشرطه -عند القائلين [به] (¬7) -: أن لا تظهر أولوية ولا مساواة في المسكوت، فيكون موافقة. ولا خرج مخرج الأغلب -ذكره الآمدي (¬8) اتفاقاً- نحو: (وربائبكم اللاتي في حجوركم) (¬9)، (فإِن خفتم ألا يقيما) (¬10)، وقوله: (أيما ¬

امرأة (¬1) نكحت نفسها بغير إِذن وليها). وقال أبو المعالي (¬2): له مفهوم؛ ترجيحًا لما أشعر به اللفظ على القرينة العرفية. وقال بعض أصحابنا (¬3): يظهر أنه من مسالك التأويل، فيخف على المتأول ما يبديه (¬4) من الدليل العاضد. فعلى الأول: لا يعم (*)، ولهذا احتج العلماء من أصحابنا (¬5) وغيرهم لداود (¬6) -على اختصاص تحريم الربيبة بالحجر- بالآية، وأجابوا: لا حجة فيها؛ لخروجها على الغالب. وفي المغني (¬7): تجوز خطبة مسلم على ذمي. فقيل له: النهي (¬8) على الغالب. ¬

فقال: هو خاص بالسلم، وإلحاق غيره به إِنما يصح إِذا كان مثله. واحتج في الانتصار -على نشر الحرمة بلبن الميتة- بقوله: (وأمهاتكم اللاتي أرضعنكم) (¬1)، فقيل له: الآية حجتنا؛ لاقتضائها تعلق التحريم بفعلها للإِرضاع، فقال: عَلَّقه (¬2) لأنه الغالب كالربيبة، ولهذا: لو حلب منها ثم سقي نشر. وأجاب أبو (¬3) الفتح بن المني من أصحابنا -من احتج لصحة النكاح (¬4) بلا إِذن (¬5) بالمفهوم-: بأن المفهوم ليس بحجة على أصلنا، ثم: هذا خرج مخرج الغالب، فيعم ويصير كقوله: (وربائبكم اللاتي في حجوركم) (¬6)، لما خرج مخرج الغالب عَمّ. كذا قال. وشرطه -أيضًا-: أن لا يخرج جوابًا لسؤال -ذكره صاحب (¬7) المحرر من أصحابنا في صلاة التطوع من شرحه (¬8) اتفاقاً، وذكر القاضي (¬9) ¬

احتمالين- ولا لحادثة كما (¬1) روي أنه مر بشاة ميمونة فقال: (دباغها طهورها)، ولا لتقدير جهل المخاطب بأن علم وجوب زكاة المعلوفة لا السائمة، ولا لرفع خوف كالقول -للخائف عن ترك الصلاة (¬2) أول الوقت (¬3) -: جاز ترك الصلاة أول الوقت" (¬4)، وغير ذلك مما يقتضي تخصيصه بالذكر. وقال بعض أصحابنا (¬5): إِن تقدم ما يقتضي التخصيص من سؤال أو حاجة إِلى بيان -كقوله: (إِن الله قد أعطى كل ذي حق حقه، فلا وصية لوارث) - فلا مفهوم له، واحتج [به] (¬6) القاضي وغيره من المالكية والشافعية على الوصية للقاتل (¬7)، هي دلالة ضعيفة. هذا كلامه، وهو حسن. واحتج في الروضة (¬8) للمفهوم: بسؤاله - عليه السلام -: "ما يلبس المحرم من الثياب (¬9) "؟، وبقوله (¬10) - عليه السلام -: (يقطع الصلاة ¬

والمفهوم أقسام

الكلب الأسود)، فسأله أبو ذر: "ما بال الأسود من الأحمر من الأصفر؟ " فقال: (شيطان) (¬1). وقد قال أحمد (¬2) -عن (لا وصية لوارث) -: يدل على أن الوصية لمن لا يرث. * * * والمفهوم أقسام مفهوم الصفة: أن يقترن بعام صفة خاصة كقوله: (في الغنم في سائمتها الزكاة) (¬3). قال به أحمد (¬4) ومالك (¬5) والشافعي (¬6) وأكثر أصحابهم، وذكره في ¬

الروضة (¬1) عن أكثر المتكلمين. ثم: مفهومه عند الجميع: لا زكاة في معلوفة الغنم؛ لِتعلّق الحكم بالسوم والغنم، فهما العلة. ولنا وجه -واختاره ابن عقيل (¬2)، وذكره القاضي (¬3) ظاهر (¬4) كلام أحمد-: لا زكاة في معلوفة كل حيوان -وقاله بعض الشافعية (¬5) - بناء على أن السوم العلة. فعلى هذا قال القاضي (*): يلزم (¬6) لا زكاة في غير سائمة الغنم من حيوان وغيره، وقد لا يلزم. وهل يعتبر البحث عما يعارضه؟ هو كالعموم، ذكره في التمهيد (¬7) وغيره. وزعم الآمدي (¬8): (¬9) أنه لا يعتبر عند من قال به. ¬

وإن كانت الصفة غير مقصودة فلا مفهوم، كقوله: (لا جناح عليكم إِن طلقتم النساء) الآية (¬1)، أراد: نفي الحرج عمن طلق ولم يمس، وإيجاب المتعة تبعاً (¬2)، ذكره القاضي (¬3) وغيره من المتكلمين (¬4). ولم يقل بمفهوم الصفة أبو حنيفة (¬5) وأصحابه وجماعة من المالكية (¬6) وابن داود (¬7) وابن سريج (¬8) والقفال وابن الباقلاني (¬9) وأبو المعالي (¬10) ¬

والغزالي (¬1) والشاشي (¬2) (¬3) وأكثر المعتزلة (¬4) وأبو الحسن التميمي (¬5) من أصحابنا والآمدي (¬6)، وقال في الانتصار (¬7) في مسألة الولي: "هو (¬8) إِحدى الروايتين"، وذكره في التمهيد (¬9) عن أكثر المتكلمين. واختلف النقل عن الأشعري (¬10). وأثبته أبو عبد الله البصري (¬11) إِن كان للبيان كـ "السائمة"، أو للتعليم ¬

كـ "تحالف المتبايعين إِذا اختلفا"، أو دخل ما عدا الصفة تحتها كـ "الحكم بالشاهدين" يدخل شاهد واحد، وإلا فلا. الوجه الأول: لو لم يدل لغة لما فهمه أهلها؛ قال - عليه السلام - (لَيّ الواجد يُحِل عرضه وعقوبته) -حديث حسن رواه أحمد وأبو داود والنسائي وابن ماجه (¬1) - أي: مطل الغني. وفي الصحيحين (¬2): (مطل الغني ظلم). وفيهما: الآن يمتلئ جوف [أحدكم] (¬3) قيحاً خير له من أن يمتلئ شعرا) (¬4). قال أبو عبيد (¬5) في الأول: يدل أن لَيَّ من ليس بواجد لا يحل عقوبته ¬

وعرضه، وفي الثاني (¬1): مثله (¬2). وقيل له في الثالث: المراد (2) الهجاء وهجاء النبي عليه (¬3) السلام، فقال: لو (¬4) كان كذلك لم (¬5) يكن (¬6) لِذِكْر الامتلاء معنى؛ لأن قليله كذلك (¬7). فألزم أبو عبيد من تقدير الصفة المفهوم، قَدّر الامتلاء صفة للهجاء، وهو -والشافعي- من أئمة اللغة. وذكره (¬8) (¬9) الآمدي (¬10) قول جماعة من أهل العربية. فالظاهر أنهم فهموا ذلك لغة، فتثبت (¬11) اللغة به، واحتمال البناء على ¬

الاجتهاد مرجوح، [وإنما ذكره في كتب اللغة لا الأحكام، وهي نقل] (¬1). وقد حكاه القاضي (¬2) عن أبي عمرو بن العلاء وثعلب، وأن أبا عبيد حكى عن العرب القول به. عورض بمذهب الأخفش؛ قال (¬3): قول القائل: "ما جاءني غير (¬4) زيد" لا يدل على مجيء زيد. رد: بمنع ثبوته، ثم: [هو (¬5)] (¬6) نحوي، ثم: من ذكرناهم أكثر، وبعضهم أفضل، ثم: المثبِت أولى. وأيضًا: لو لم يدل كان تخصيص محل النطق بالذكر بلا فائدة، وهو ممتنع من آحاد البلغاء، فالشارع أولى. واعترض: بأن هذا إِثبات للوضع بما (¬7) فيه من الفائدة، والفائدة مترتبة عليه (¬8). ¬

رد: يعرف بالاستقراء: إِذا لم يكن للفظ فائدة غير واحدة تعينت إِرادتها به. وبأن دلالة الإِيماء ثبتت بالاستبعاد -كما سبق (¬1) في الصريح (¬2) - فهذا أولى. واعترض: بمفهوم اللقب. رد: بأنه حجة، ثم (¬3) فائدته حصول الكلام به؛ لأنه (¬4) يختل بعدمه (¬5)، بخلاف الصفة، أو لم يحضره المسكوت، أو قياس في اللغة. واعترض: فائدته (¬6) تقوية دلالة ما جعل الوصف وصفاً له، حتى لا يُتوهم تخصيصه. رد: بأن (¬7) هذا إِذا كان الاسم المقيد بالصفة عامًا (¬8)، ولا قائل به. ¬

ثم (¬1): الفرض: لا شيء يقتضي (¬2) تخصيصه سوى المخالفة، كذا أجاب بعضهم (¬3). والآمدي (¬4) إِنما اعترض بأن فائدته معرفة حكم المنطوق والمسكوت بنصين مختلفين؛ لأنه أدل (¬5)، للخلاف (¬6) في العموم وإمكان تخصيص محل الصفة وغيره باجتهاد، وليس مراد التخصيص. وجوابه: أن العموم لغة العرب، والخلاف فيه حادث، فمثل هذا لا يقصد. ثم: العرب لا تقصد قطع التوهُّم، ولهذا تتكلم بالحقيقة مع توهم (¬7) غيرها. واعترض: فائدته ثواب الاجتهاد بالقياس، فإِن تخصيصه يشعر بأنه علة. ¬

رد: إِن ساوى الفرع الأصل خرج (¬1)، وإلا فهو مما لا فائدة له سوى المخالفة. وفيه نظر (¬2)؛ لأنه لا يخرج إِلا مع ثبوته لغة، والقياس يثبته عقلاً. وأجاب في التمهيد (¬3): الكلام في اللغة، وقال أيضًا: الظاهر ما ذكرنا. وأجاب في الروضة (¬4): النبي - عليه السلام - بعث لتبيين الأحكام، والاجتهاد ثبت ضرورة. وأيضًا: الترتيب يدل على العلِّيَّة، وانتفاؤها يدل على انتفاء معلولها. واستدل: لو لم يدل (¬5) لزم مشاركة المسكوت للمنطوق؛ لعدم واسطة بينهما، ولا مشاركة اتفاقا. رد: بالمنع (¬6)، فلا يدل على حصر (¬7) ولا اشتراك، وبأنه يجري في اللقب. وأما لفظ "السائمة" فلا يتناول المعلوفة اتفاقا (¬8). ¬

واستدل: لو لم يدل لم تنفر الشافعية من قول: "الفقهاء الحنفية فضلاء". رد: النفرة لتركهم على الاحتمال، كتقديم (¬1) الحنفية عليهم، أو لتوهم ذلك من يرى المفهوم. واستدل: بما في الصحيحين: أنه - عليه السلام - لما قام يصلي على (¬2) عبد الله بن أبي (¬3) فقال (¬4) له عمر، فقال: (خَيَّرني الله، وسأزيد على السبعين)، وفي البخاري: (خُيِّرت، فاخترت، لو أعلم أني إِن زدت على السبعين يغفر له لزدت عليها) (¬5)، ففهم أن ما زاد بخلافه. رد: بالمنع؛ لأن الآية (¬6) مبالغة في أن السبعين وما فوقها سواء. وقال: (لأزيدن) استمالة للاحياء (¬7)، أو فَهْم لبقاء وقوع المغفرة بالزيادة على أصله في الجواز قبل الآية. ¬

ويجاب: بأنه خلاف الظاهر. قال ابن عقيل (¬1): "لم يقصد فيها (¬2)، بل بعد هذا في سورة المنافقين (¬3) ". وفيه نظر. واستدل: بقول يعلى (¬4) بن أمية لعمر: (فليس عليكم جناح أن تقصروا) (¬5)، فقد أَمِن الناس، فقال: عجبتُ مما عجبتَ منه، فسألت (¬6) النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال (¬7): (صدقة تصدق الله بها عليكم، فاقبلوا صدقته)، رواه مسلم (¬8)، فَفَهِما عدم القصر لعدم الخوف، وأقر عليه السلام. ¬

رد: لا يتعين من المفهوم، لجواز استصحابهما (¬1) وجوب الإِتمام، فعَجِبا لمخالفة الأصل. أجيب: لم يدل القرآن على أنه الأصل. وعند المخالف: الأصل القصر، وقد قال عمر: "صلاة السفر ركعتان تمام غير قصر على لسان محمَّد - صلى الله عليه وسلم -" -حديث حسن رواه أحمد والنسائي وابن ماجه (¬2) - وفي الصحيحين (¬3) عن عائشة: "فرضت ركعتين، فأُقرّت صلاة السفر، وأُتمّت صلاة الحضر"، وفي مسلم (¬4) عن ابن عباس: "فرضت في الحضر أربعًا وفي السفر ركعتين". ثم: هو خلاف الظاهر. واستدل: دلالته على المسكوت فيه فائدة، فهو أولى تكثيرًا للفائدة، ¬

وهي (¬1) تدل على الوضع على ما سبق (¬2) في المجمل في: "اللفظ لمعنى تارة ولمعنيين أخرى". ورد: بأنه دور؛ لتوقف دلالته على (¬3) المسكوت (¬4) على الوضع، وهو (¬5) على تكثير الفائدة، وهي على دلالته على المسكوت. أجيب: يلزم في كل موضع، فيقال: دلالة اللفظ تتوقف على الوضع، وهو على الفائدة لوضع اللفظ لها، وهي على الدلالة لعدم الفائدة بعدم اللفظ. وبأن دلالة اللفظ على المسكوت تتوقف على تعقل تكثير الفائدة، لا على حصولها، وتعقلها لا يتوقف (¬6) بل حصولها. واستدل: لو لم يكن مخالفاً لم تكن السبع -فيما رواه مسلم (¬7): ¬

(طهور إِناء أحدكم إِذا ولغ فيه الكلب أن يغسله سبعًا) - مطهرة، لتطهيره بما دونها. رد: لا يلزم، لجواز عدم الطهارة فيما دونها بدليل. وجوابه: خلاف الظاهر، والأصل عدمه. ومثله: "خمس رضعات يحرمن". رواه مسلم (¬1). واحتج ابن عقيل (¬2) وغيره: بأنه إِجماع الصحابة؛ فإِن بعضهم لم يَرَ الغسل بدون إِنزال (¬3)؛ لقوله: (الماء من الماء) (¬4)، وخالفهم غيرهم بأنه منسوخ. ¬

وجه الثاني: لو ثبت لثبت بدليل، وهو: عقلي أو نقلي إِلى (¬1) آخره. رد: تثبت (*) اللغة بالآحاد -وذكره بعض أصحابنا (¬2) عن الجمهور، وذكره ابن عقيل (¬3) عن جماعة (¬4) العلماء- لأن التواتر في البعض تحكّم لا قائل به، وفي الجميع متعذر، فيتعطل أكثر الكتاب والسنة واللغة، وهو فوق (¬5) محذور قبول خبر (¬6) الواحد، وذكر الآمدي (¬7): لم تزل العلماء عليه. وذكره أبو الفرج المقدسي من أصحابنا إِجماع (¬8) أهل اللغة، وأن عندنا تثبت بالعقل، وذكره الآمدي (¬9) منعاً. وذكر (¬10) القاضي (¬11) في مسألة العموم عن السِّمْناني (¬12): لا تثبت بالآحاد. ¬

وفي التمهيد (¬1): (¬2) ثبت ذلك باستقراء كلامهم ومعرفة مرادهم، وفهمته الصحابة وهم أهل اللسان. قالوا: لو ثبت لثبت في الخبر؛ لتقييد كل منهما بصفة نحو: "في الغنم (¬3) السائمة" أو "زيد الطويل في [الدار] (¬4) ". (¬5) رد: بالتزامه (¬6)، وقاله في العدة (¬7) والتمهيد (¬8)، وذكر ابن عقيل (¬9) أن المذهب القول به في الخبر وفي الأسماء والحكم (¬10) كالاستثناء والتخصيص، ثم فرق -هو (¬11) وغيره- بين الأمر والخبر بأنه (¬12) قد لا يعلم غيره، ويقصد بالأمر البيان والتمييز. ¬

وبأن هذا قياس لغة، وقال بعضهم (¬1): ليس به. وفرق بعض (¬2) أصحابنا (¬3) بين أسماء الأعلام والأجناس. وفرق في التمهيد (¬4): بأنه لا يخبر عنه لئلا ينضر. وفرق بعضهم (¬5): بأن الخبر لا يلزم (¬6) عدم حصوله للمسكوت؛ لأن له خارجياً، بخلاف الحكم، فإِنه إِذا لم يدل على المخالفة لم يحصل للمسكوت؛ لأنه [لا] (¬7) خارجي له. قالوا: لو (¬8) دل امتنع: "أَدِّ (¬9) زكاة السائمة والمعلوفة"؛ لعدم الفائدة، وللتناقض، كما يمتنع: "لا تقل لهما أف واضربهما". رد: الفائدة عدم تخصيص المعلوفة باجتهاد، والتناقض في القاطع (¬10). ¬

قالوا: لو دل لما ثبت خلافه للتعارض، والأصل عدمه، وقد ثبت في نحو: (لا تأكلوا الربا (¬1) أضعافاً مضاعفة) (¬2)، واعتمد عليه الآمدي (¬3)، وعلى بيان دليل (¬4)، والأصل (¬5) عدمه. رد: هو دليل ظاهر عارضه قاطع، والأصل (¬6) يخالف لدليل. قال: لو كان دليلاً لم يبطل ببطلان المنطوق. رد: ذكر القاضي (¬7) وجهين، قال: وبطلانه أشبه -جزم به في الروضة (¬8) في نسخ المنطوق- لأنه فرعه، وعَدَمه كالخطابين، واختاره ابن فُورك. قالوا: لو دل لم يحسن الاستفهام. رد: ذكر أصحابنا منعاً كالصريح (¬9) وتسليمًا لرفع الاحتمال، وجزم به ¬

في الواضح (¬1)؛ لأن معنى الخطاب (¬2) مقدم عليه عند جمهور العلماء، ويحسن الاستفهام فيه نحو: "لا تشرب الخمر؛ لأنه يوقع العداوة"، فيقول: "فهل أشرب النبيذ؟ "، ولا ينكر أحد استفهامه هذا. وفي التمهيد (¬3): يحتمل أن [لا] (¬4) يحسن (¬5)، ولهذا يحسن الإِنكار عليه. ويتوجه تخريج حُسْن إِنكاره على الخلاف. قال: ليس في اللغة كلمة تفيد أمرين متضادين (¬6). رد: بالمنع؛ بدليل: الغاية، والأمر بشيء نهي عن ضده، والمشترك. ثم: لم تفده من طريق واحد. * * * التقسيم - نحو: (الثيب أحق بنفسها من وليها، والبكر تستأذن (¬7)) -: ¬

كالذي قبله -ذكره في الروضة (¬1) - لأن الحكم لو عَمّ انتفت الفائدة (¬2). * * * الصفة (¬3) العارضة المجردة (¬4) -كقوله: "السائمة فيها الزكاة"- كالصفة المقترنة بالعام عند أصحابنا وغيرهم، وذكره الآمدي (¬5) وغيره، مع أن الأول أقوى دلالة عندهم، مع أن ظاهر كلام جماعة من أصحابنا وغيرهم: التسوية. وقال [به] (¬6) أبو المعالي (¬7) مع مناسبة الصفة للحكم، وإلا فليس بحجة. وذكره بعض أصحابنا (¬8) ظاهر اختيار القاضي في موضع. * * * ¬

مفهوم (¬1) الشرط: نحو: (وإن كن أولات حمل) (¬2). وهو أقوى من الصفة، فلهذا قال به ابن سريج وغيره من الشافعية (¬3) والكرخي وغيره من الحنفية (¬4) وأبو الحسين (¬5) البصري. ولم يقل [به] (¬6) الجرجاني (¬7) وغيره من الحنفية (¬8) -وهو أشهر لهم- وابن الباقلاني (¬9) والآمدي (¬10)، وحكاه صاحب المحصول (¬11) عن أكثر المعتزلة. القائل به: ما سبق (¬12). ¬

ولأنه يلزم من عدم الشرط عدم المشروط. فإِن قيل: يحتمل أنه سبب لمسبَّب، فلا تلازم. رد: خلاف الظاهر. ثم: إِن قيل باتحاد السبب فأولى بالنفي؛ لأنه موجب للمسبَّب، وإن (¬1) قيل بتعدده فالأصل عدمه (¬2). وقوله (¬3): (إِن أردن تحصّناً (¬4)) أي: تعفُّفًا، شرط إِرادته في الإِكراه لا في تحريمه؛ لاستحالة الإِكراه إِلا عند إِرادته، وإلا (¬5) فهي تبغي طبعًا (¬6). وقيل: النهي لسبب؛ قال جابر: "كان عبد الله بن أبيّ يقول لجارية (¬7) له: اذهبي فابغنا (¬8) شيئًا، فنزلت الآية" (¬9). ¬

وقيل: عارض ظاهر الآية إِجماع قطعي. وبنى صاحب المحصول (¬1) الخلاف على أصل، وهو أن عندنا وعند الشافعية: الشرط (¬2) مانع من الحكم، وعند الحنفية (¬3): من انعقاد السبب، فالتعليق سبب، وعندهم: عند وجود (¬4) الشرط، فعدمُ الحكم مضاف إِلى انتفاء شرطه مع وجود سببه، وعندهم: إِلى عدم سببه، وقالوا: شرط الخيار في البيع خلاف القياس؛ لعدم إِمكان تعليق البيع؛ لأنه [إيجاب] (¬5)، والغرض التدارك، فجعل داخلاً على الحكم لمنع اللزوم، وقالوا: لو علق طلاقها بقيامها ثم قال: "إِن طلقتها فعبدي حر" -ثم قامت- فالقياس: "يعتق (¬6) "؛ لأنه طلقها، لكن تركناه؛ لأن الأيمان تحمل على العرف والعادة إِنما يعقد يمينه (¬7) على ما يمكنه الامتناع منه (¬8)، وبنوا على هذا صحة ¬

تعليق (¬1) الطلاق بالملك (¬2) وامتناع تعجيل كفارة اليمين (¬3) وأن طول الحرة لا يمنع من نكاح الأمة. وبنى صاحب المحصول (¬4) الخلاف في الصفة على هذا؛ لمنعها من عمل اللفظ المطلق، فهي كالشرط، وعند الحنفية (¬5): غايتها علة، ولا أثر لها في النفي. * * * مفهوم الغاية -نحو: (حتى تنكح) (¬6) - أقوى من الشرط، فلهذا قال به من لا يقول به كقوم من الحنفية (¬7) وعبد الجبار (¬8) المعتزلي. ¬

وأكثر الحنفية (¬1) (¬2) وجماعة من الفقهاء والمتكلمين والتميمي (¬3) من أصحابنا -ذكره عنه (¬4) ابن شهاب من أصحابنا- والآمدي (¬5) وغيرهم: على المنع. قال الحنفية (¬6): هو من قبيل الإِشارة، وهي: ما (¬7) استفيد من اللفظ غير مقصود به -كما سبق (¬8) - لا المفهوم. القائل به: ما سبق في الصفة. واستدل: بأن معنى "صوموا إِلى أن تغيب الشمس": "صوموا صوماً آخره غيبوبة الشمس"، فلو وجب صوم بعدها كانت وسطاً لا آخراً. ورده الآمدي (¬9): بأن هذا معناه، وإنما الخلاف: هل نفي الحكم بعد الغاية لازم من التقييد بها؛ وهي غاية للصوم المأمور به أولاً (¬10)، وإنما تصير ¬

وسطاً لو استند الصوم بعدها إِلى الخطاب قبلها، وليس كذلك. وجوابه: أن هذا ظاهر التقييد ما لم يعارضه دليل، ولهذا يتبادر إِلى الفهم ولا يحسن الاستفهام فيما بعدها. وسلم الآمدي (¬1) أنه لا يحسن، لكن لعدم دلالة اللفظ عليه (¬2). وفيه نظر؛ لاحتماله [له] (¬3) عنده. وقال ابن عقيل (¬4): لا يحسن التصريح بأن ما بعدها كما قبلها. وهو خلاف ما في التمهيد (¬5) فيه وفي الشرط، ونقض بهما (¬6) في الصفة. وقال الآمدي (¬7): لا مانع منه (¬8) إِجماعًا. * * * ¬

مفهوم العدد الخاص (¬1) -كـ (ثمانين جلدة) (¬2) - قال به أحمد وأكثر أصحابه ومالك (¬3) وداود (¬4) وبعض الشافعية (¬5)، وذكره أبو المعالي (¬6) عن الشافعي، واختياره: أنه من قسم الصفات -وكذا قال أبو الطيب (¬7) وغيره- لأن قَدْر الشيء صفته. ونفاه الحنفية (¬8) والمعتزلة (¬9) والأشعرية (¬10) وأكثر الشافعية، واختاره القاضي (¬11) في جزء صنقه في المفهوم، وذكره أبو الخطاب (¬12) عن أبي إِسحاق (¬13) من أصحابنا في (¬14) مسألة: "الزيادة على النص هل هي نسخ؟ ". ¬

القائل به: ما سبق (¬1) في الصفة من قوله: (لأزيدن على السبعين) (¬2). ولئلا يعرى عن فائدة. * * * مفهوم اللقب (¬3): حجة عند أكثر أصحابنا، وذكروه (¬4) عن أحمد، وقاله مالك (¬5) وداود (¬6)، واختاره أبو بكر الدقاق وغيره من الشافعية، ذكره أبو المعالي (¬7). ونفاه أكثر العلماء، واختاره القاضي (¬8) في الجزء الذي صنفه (¬9)، وابن عقيل (¬10) في تقسيم الأدلة، وصاحب الروضة (¬11)، وقال: ولو كان مشتقًا كالطعام. ¬

وقيده بعض أصحابنا (¬1) بغير المشتق. قال بعض أصحابنا (1): فيصير في المشتق اللازم كالطعام -هل هو من الصفة أو اللقب؟ - وجهان. وقال صاحب المحرر (¬2) وغيره من أصحابنا -وقال: أشار إِليه أبو الطيب في موضع-: إِنه حجة بعد سابقة ما يعمه -كقوله: (وترابها طهوراً) بعد قوله: (جعلت لي الأرض مسجدًا (¬3))، وكما لو قيل: يا رسول الله، [هل] (¬4) في بهيمة الأنعام زكاة؟ فقال: "في الإِبل زكاة"، أو: هل نبيع الطعام بالطعام (¬5)؟ فقال: "لا تبيعوا البر بالبر"- تقوية للخاص بالعام كالصفة بالموصوف. قال: وأكثر ما جاء عن أحمد في مفهوم اللقب لا يخرج عن هذا. وجعله (¬6) بعض أصحابنا (¬7) حجة في اسم جنس لا اسم عين؛ لأن ¬

خطاب الشارع إِنما يجيء عاما لا مشخصًا. وجه الأول: لو تعلق الحكم بالعام لم يتعلق بالخاص؛ (¬1) لأنه (¬2) أخصر وأعم. ولأنه يميز مسماه كالصفة. فإِن قيل: الصفة يجوز جعلها علة. قيل: وكذا الاسم، فالتراب علة. واحتج ابن عقيل (¬3): لو قال لمن يخاصمه: "ما أمي بزانية" فهم نسبة الزنا إِلى أمه، وحُدّ عند مالك (¬4) وأحمد. رد هذا: للقرينة. القائل "ليس بحجة" (¬5): ما سبق (¬6) من الفرق بينه وبين الصفة. واستدل: يلزم كفر من قال: "محمَّد رسول الله" و"زيد موجود" ظاهرًا. ¬

رد: لا يكفر؛ لأنه لم يتنبه للدلالة أو لم يُرِدْها. واستدل: يلزم إِبطال القياس، لظهور الأصل في مخالفة الفرع له ظاهرًا. رد: سبق (¬1) في تخصيص العام بالمفهوم: يقدم القياس، أو يتعارضان. وسبق (¬2) في الصفة: أن مع المساواة لا مفهوم. وأجاب في العدة (¬3): يبطل بالصفة تمنع (¬4) القياس (¬5)، كذا هنا (¬6). وأجاب أيضًا (¬7) -وفي التمهيد (¬8) -: بأنه يدل لغة وبمنعه شرعًا وبأنه حجة ما لم يُسقط القياس. واستدل: لو دل لم يحسن الخبر عن أكل زيد إِلا بعد علمه بنفيه عن غيره. رد: للقرينة. واستدل: لا يدل على نفيه عن عمرو. ¬

أجاب في التمهيد (¬1) بمنعه إِن أخبر عنهما نحو: دعوتهما فأكل زيد. ثم: هذا في الخبر بخلاف التكليف. * * * إِذا خص نوع بالذكر بحكم مدح أو ذم -أو غيره مما لا يصلح للمسكوت- فله مفهوم، كقوله: (كلا إِنهم عن ربهم يومئذٍ لمحجوبون) (¬2)، فالحجاب عذاب، فلا يحجب من لا يعذب، ولو حجب الجميع لم يكن عذابًا. قال مالك (¬3): لما حجب أعداءه تجلى لأوليائه حتى رأوه (¬4). وقال الشافعي (¬5): لما حجب قومًا بالسخط دل على أن قوماً يرونه بالرضا. وكذا احتج بها أحمد (¬6) وغيره في الرؤية. ¬

وقال الزجاج (¬1): لولا ذلك لم يكن فيها فائدة، ولا خَسّت منزلتهم بحجبهم. * * * إِذا اقتضى الحال أو (¬2) اللفظ عموم الحكم لو عم (¬3) فتخصيص بعضٍ بالذكر (¬4) له مفهوم (¬5)، كقوله: (وفضلناهم على كثير) (¬6)، و (ألم تر أن الله (¬7) يسجد له) إِلى قوله: (وكثير من الناس) (¬8)، ذكره بعض أصحابنا (¬9) وغيرهم (¬10). * * * ¬

فعله - عليه السلام - له دليل، ذكره أصحابنا، منهم: القاضي (¬1)، وأخذوه من قول أحمد (¬2): لا يصلى على ميت بعد شهر؛ لحديث أم (¬3) سعد (¬4). وضَعَّف هذه الدلالة بعض أصحابنا (¬5) وغيرهم. وأكثر كلام ابن عقيل (¬6) مثله، وجَوَّز أن المستند استصحاب الحال، وقال: ليس للفعل صيغة تخص ولا تعم فضلاً أن نجعل لها دليل خطاب. * * * وذكر بعضهم ضهوم قِران العطف. وسبقت المسألة في العموم (¬7). ¬

مسألة

مسألة " إنما" تفيد الحصر نطقًا عند صاحب التمهيد (¬1) والروضة (¬2) والفخر إِسماعيل (¬3) وغيرهم، وقاله الجرجاني (¬4) وغيره من الحنفية (¬5) والغزالي (¬6) وغيره من الشافعية (¬7). وعند ابن عقيل (¬8) والحلواني (¬9) من أصحابنا: تفيده بالمفهوم، وقاله بعض الشافعية وجماعة من المتكلمين، وذكره في العدة (¬10)، وذكر في العمدة (¬11) احتمالين (¬12). ¬

وعند أكثر (¬1) الحنفية (¬2): لا تفيد الحصر، وتؤكد الإِثبات، واختاره بعض أصحابنا (¬3) والآمدي (¬4) وغيرهما (¬5). القائل بالحصر: تبادر الفهم بلا دليل. عورض: هذا لو انحصر دليل الحصر في "إِنما". وجوابه: الأصل عدم غيره، والفرض فيه. واحتج ابن عباس على إِباحة (¬6) ربا الفضل (¬7) بقوله - عليه السلام -: (إِنما الربا في النسيئة) (¬8) -وشاع في الصحابة ولم ينكر، وعُدِل إِلى دليل- وهو في الصحيحين، لكن فيهما: (لا ربا إِلا في النسيئة) (¬9). ¬

واستدل: بأن "إِن" للإِثبات، و"ما" للنفي. رد: تحكم؛ لأن "ما" لها أقسام. ثم: يلزم نفي طلب المجد في قول امرئ القيس (¬1): ولكنما أسعى لمجد مؤثَل (¬2) وهو يناقض ما قبله وما بعده. ثم: "ما" -هنا- زائدة عند النحاة (¬3)، تكف "إِنّ" عن العمل. وبأن كلا منهما له صدر الكلام فلا يجمع بينهما، كـ "لام الابتداء" مع (¬4) "إِنّ"، لكن تدخل، "لام الابتداء (¬5) " على خبرها، وتدخل عليه "ما" ¬

مسألة

إِن كان جملة، و"إِنّ" لتأكيد مضمونها. وفي التمهيد (¬1) والروضة (¬2) وغيرهما: "إِنما" كأداة الاستثناء. رد: عين الدعوى. القائل بعدمه: "إِنما زيد قائم" بمعنى: "إِن زيدًا قائم" (¬3)، و"ما" زائدة، فهي كالعدم. ولأنها ترد للحصر وغيره، فيلزم منه المجاز أو الاشتراك، وهما خلاف الأصل. رد: بما سبق، ويخالف الأصل بدليل. مسألة مثل قوله: (تحريمها التكبير وتحليلها التسليم (¬4))، وقول القائل: ¬

"العالم زيد وصديقي زيد" -ولا قرينة عهد- يفيد الحصر نطقًا (¬1)، على كلام القاضي في تعليقه في قوله (¬2): (الشفعة فيما لم يقسم)، واختاره صاحب الروضة (¬3) والمحرر (¬4) من أصحابنا -وذكره قول المحققين- وأبو المعالي (¬5) والغزالي (¬6) وجماعة. وقيل: يفيده بالفهوم، ولهذا احتج ابن عقيل (¬7) -أن المفهوم حجة- بأن الصحابة احتجت (¬8) بقوله: (الماء من الماء) على أنه لا غسل بغير إِنزال. وعند الحنفية (¬9) -أو أكثرهم- وابن الباقلاني (¬10) والآمدي (¬11) وغيرهم: لا يفيد الحصر. ¬

القائل بالحصر: التعريف (¬1) باللام والإِضافة للاستغراق، وخبر المبتدأ يجب كونه مساويا للمبتدأ أو أعم، لا يجوز أخص نحو: "الحيوان إِنسان"، ولهذا احتجت به الصحابة. وسلمه الآمدي (¬2) لو ثبت أن اللام للجنس، لكن هي ظاهرة في البعض. وجوابه: ما سبق (¬3) في عمومها. واستدل: لو لم يفده لأخبر عن الأعم بالأخص، لتعذر كون اللام للجنس لعدم صدق "كل عالم زيد" و"كل صديقي زيد"، ولا قرينة عهد، فوجب جعله لمعهود ذهني بمعنى: الكامل والمنتهي في العلم والصداقة. رد: المعروف جعله لمعهود بعضي نحو: أكلت الخبز. ثم: بتسليمه (¬4)، واللام للمبالغة، فلا حصر (¬5). ونص سيبويه (¬6) في "زيد الرجل": اللام للمبالغة، أي: الكامل في الرجولية. ¬

ويلزم الخصم الحصر بما ذكره في "زيد العالم" (¬1). فإِن قال: اللام فيه للماهية، فيخبر بالأعم عن الأخص. فجوابه: (¬2) شرطه (¬3) تنكير الأعم (¬4) ليعم على البدل. فإِن قال: اللام فيه للعهد بقرينة تقديم "زيد". فجوابه: يمنع منه استقلاله (¬5) بالتعريف، وإلا لتوقف تعريفه على تقديم (¬6) قرينة "زيد". القائل بعدمه: ما سبق: لو أفاده لأفاده عكسه. وأيضاً: لكان التقديم يغير مدلول نفس الموضوع والمحمول. وجواب: منع أن الدلالة لا تختلف بالتركيب. ¬

النسخ

النسخ لغة (¬1): الرفع والإِزالة "نسخت الشمس الظل"، والنقل "نسخت النحل (¬2) " (¬3)، ومنه: المناسخات في المواريث. فعند أصحابنا وأبي الحسين (¬4) وغيرهم: حقيقة في الأول. وعند القفال (¬5) الشافعي: في الثاني. وعند ابن الباقلاني (5) والغزالي (¬6) وغيرهما: مشترك. ..................... وشرعًا: رفع حكم شرعي بقول الشارع (¬7) أو فعله متراخيًا. فيخرج: مباح (¬8) بحكم الأصل، والرفع لعدم الفهم (¬9)، وبنحو: صَلِّ إِلى آخر الشهر. ¬

والمراد بـ "الحكم" ما تعلق بالمكلف بعد وجوده أهلاً، فالتكليف المشروط بالعقل عدم عند عدمه. فلا يرد: الحكم قديم، فلا يرتفع. ولا ينتقض عكسه بتخصيص متأخر؛ لأنه بيان لا رفع عند أصحابنا وغيرهم، خلافاً لبعضهم. وهذا معنى حدّ أبي الخطاب (¬1)، وزاد: "رفع مِثْل الحكم"؛ لئلا يرد البَدَاء -وهو ظهور ما لم يكن- لأنه رفع نفس الحكم، وقال: على وجه لولاه لكان ثابتًا. وأبطله الآمدي (¬2): بأن إِزالة المِثْل قبل وجوده وبعد عدمه محال، وكذا معه؛ لأنها إِعدام. وفيه نظر، لكن يلزم منع نسخ أمر مقيد بمرة قبل فعله. وقال بعض أصحابنا: منع استمرار [حكم] (¬3) خطاب شرعي بخطاب شرعي متراخ عنه. وهو مراد الآمدي (¬4) بحدّه. ¬

وكذا في الروضة (¬1): رفع حكم ثابت بخطاب [بخطاب] (¬2) متراخ عنه. وقال القاضي (¬3): بيان انقضاء (¬4) مدة العبادة (¬5) التي ظاهرها الإِطلاق، أو: بيان ما لم يرد باللفظ العام في الأزمان. وقال -أيضاً- (¬6): إِخراج ما لم يرد باللفظ العام في الأزمان، مع تراخيه عنه. وغَلّط من قال: "ما أريد (¬7) باللفظ"؛ لإِفضائه إِلى البَدَاء. وهو خلاف ما قاله في النسخ قبل الوقت (¬8) وما قاله أكثر الأصحاب وغيرهم. وقال أبو المعالي (¬9): لفظ قال على ظهور انتفاء شرط دوام الحكم الأول. ¬

فيرد: أن اللفظ دليل النسخ لا نفسه. ونقض طرده بقول العدل: "نُسِخ حكم كذا"، وعكسه (¬1): بفعله عليه السلام. ثم: حاصله: "اللفظ الدال على النسخ (¬2) "؛ لأنه فَسَّر "شرط دوام الحكم" بانتفاء النسخ، فانتفاء شرط (¬3) دوامه (¬4) حصوله (¬5). (¬6) وقال ابن الباقلاني (¬7) وابن عقيل (¬8) والغزالي (¬9): خطاب قال على ارتفاع حكم ثابت بخطاب متقدم، على وجه لولاه لكان ثابتًا، مع تراخيه عنه. وأُورد: الثلاث السابقة على أبي المعالي، وأن قوله: "على وجه إِلى آخره" زيادة. ¬

وأجاب الآمدي (¬1) عن الأول: بمنع أن النسخ ارتفاع الحكم، بل (¬2) نفس الرفع -وهو الفعل- صفة الرافع، وهو الخطاب الدال على الارتفاع -ومستلزم له (¬3) - وهو الانفعال صفة المرفوع المفعول، على نحو فسخ العقد وانفساخه، وأن فعله - عليه السلام - لا يدل على الارتفاع، بل على الخطاب الدال عليه، والزيادة لا تخل بصحة الحد، وفيها فائدة. وحكي عن الفقهاء (¬4): النص الدال على انتهاء أمد الحكم الشرعي مع التأخر عن زمن وروده. فيرد: الأول والثالث. فإِن فرّوا من "الرفع (¬5) " -لِقِدم الحكم وتعلقه (¬6) عقلاً -فانتهاء أمد الوجوب [ينافي بقاء الوجوب] (*) على المكلف، وهو معنى الرفع. وإن فروا -لأنه لا يرتفع تعلق بمستقبل- لزم منع النسخ قبل الفعل (¬7). ¬

وإن فروا -لأنه ينافي (¬1) أمد تعلق الحكم بالمستقبل المظنون دوامه- فلا بد من زوال التعلق، فصح إِطلاق الرفع عليه. وقالت المعتزلة (¬2): خطاب قال على أن مِثْل الحكم الثابت بالنص المتقدم زائل على وجه لولاه لكان ثابتًا. فيرد: ما على الغزالي. وأورد: الأمر المقيد بمرة ينسخ قبل فعله (¬3). وهم يمنعونه (¬4). وفي الواضح (¬5): حَدُّهم يصرح بأن الناسخ يزيل ما ثبت بالخطاب الأول، وكلهم يقول: "ما أزاله لم يثبت بالأول، ولو ثبت به لم يجز زواله (¬6) [للبَدَاء] (¬7) على الله"، وهذه مناقضة. * * * ¬

مسألة

والناسخ -حقيقة- هو: الله عندنا وعند الأشعرية (¬1)، وطريق معرفته عند (¬2) المعتزلة (¬3). مسألة أهل الشرائع على جواز النسخ عقلاً ووقوعه شرعًا. وخالف أكثر اليهود (¬4) في الجواز، وأبو مسلم (¬5) الأصفهاني في الوقوع (¬6). ¬

لنا: القطع بعدم استحالة تكليف في وقت (¬1) ورفعه. وإن قيل: "أفعال الله متابعة لمصالح العباد -كالمعتزلة-" فالمصلحة قد تختلف باختلاف الأوقات. وفي التوراة: أنه أمر آدم بتزويج بناته من بنيه، وقد حرم ذلك. واستدل: بتحريم السبت، وكان مباحًا، وبجواز الختان مطلقًا، ثم وجب في ثامن الولادة عندهم، وبجواز جمع الأختين، ثم حرم. رد: رفع مباح الأصل ليس بنسخ إِجماعًا. قالوا: لو صح بطل قول موسى المتواتر: إِن شريعته مؤبدة. ¬

رد: موضوع؛ للقطع -عادة- بأنه لو صح عارضوا به محمدًا - صلى الله عليه وسلم -، ولَمَا أسلم علماؤهم كابن سلام (¬1) وكعب (¬2) ووهب (¬3). ثم: المراد نحو التوحيد، أو: مؤبدة ما لم تنسخ. قالوا: إِن نسخ لحكمة ظهرت بعد أن لم تكن فهو البَدَاء، وإلا فعبث (¬4)، ولا يجوز البداء على الله -وهو تجدّد العلم- إِلا عند الرافضة، وهو كفر، ومن كذبهم حكايته (¬5) عن موسى بن جعفر (¬6) ¬

وعن علي (¬1)، وذكره ابن عقيل (¬2) عن المختار (¬3) وغيره، وأن بعضهم جَوّزه فيما لم يطلعنا عليه (¬4). رد: إِن سلم اعتبار المصلحة فهو لحكمة علمها قديمًا تكون عند نسخه؛ لاختلاف الأوقات والأحوال، فلم يظهر ما لم يكن. ¬

قالوا: إِنْ قيد الأول بوقت فلا نسخ؛ لانتهائه بانتهاء وقته (¬1)، وإن دل على التأبيد فلا نسخ؛ لاجتماع الإِخبار بالتأبيد ونفيه، وهو تناقض، ولأنه يؤدي إِلى تعذر الإِخبار بالتأبيد لاحتمال النسخ، وإلى أنه لا يوثق بتأبيد حكم، وإلى نسخ شريعتكم. رد: مطلق، فيدل على تعلق الوجوب، لا على البقاء ونفيه. ثم: لو دل على التأبيد فالأمر بشيء في المستقبل أبداً لا يستلزم دوامه، بل إِن الفعل فيه (¬2) متعلق الوجوب (¬3)، فزوال التعلق به بنسخ ليس مناقضة كالموت، إِنما التناقض في خبره ببقاء الوجوب أبدًا ثم ينسخه. ونسخ شريعتنا محال؛ للتواتر بأن محمدًا خاتم النبيين. قالوا: لو جاز لكان قبل الفعل، ولا رفع لما لم يوجد، ولا بعده لعدمه، ولا معه، وإلا ارتفع حال وجوده. رد: المراد زوال التكليف الثابت بعد أن لم يكن (¬4)، كزواله بالموت، لا ارتفاع الفعل. قالوا: إِن عُلِم دوامه أبدًا فلا نسخ، أو إِلى مدة معينة فارتفاع الحكم بوجود غايته ليس بنسخ. ¬

رد: يعمله مستمراً إِلى وقت ارتفاعه بالنسخ، وعلمه بارتفاعه به يحقق النسخ (¬1). ولنا -على الأصفهاني-: الإِجماع أن شريعتنا ناسخة لما خالفها. ونسخ [التوجه] (¬2) إِلى بيت المقدس (¬3)، وتقديم الصدقة لمناجاته عليه السلام (¬4)، وصوم عاشوراء (¬5)، وغيره. ¬

مسألة

مسألة بيان الغاية المجهولة -كقوله: (حتى يتوفاهن الموت أو يجعل الله لهن سبيلاً) (¬1) - اختلف كلام أصحابنا وغيرهم: هل هو نسخ أم لا؟ والأظهر النفي. مسألة (¬2) يجوز النسخ قبل الفعل بعد دخول الوقت، ذكره القاضي (¬3) وابن عقيل (¬4) إِجماعًا، وفي التمهيد (¬5): "لا أعلم فيه خلافاً"، قال: ولا فرق -عقلاً- بين (¬6) أن يعصَي أو يطيع. وجزم بعضهم بالمنع (¬7)؛ لعصيانه. .................... ¬

ويجوز قبل وقت الفعل عند أصحابنا، وذكره القاضي (¬1) ظاهر قول أحمد: "إِذا شاء الله نسخ من كتابه ما أحبّ" -وفيه نظر- وقاله الأشعرية (¬2) وأكثر الشافعية، وذكره الآمدي (¬3) قول أكثر الفقهاء. ومنعه أكثر الحنفية (¬4) والمعتزلة (¬5) ولأبي الحسن (¬6) التميمي من أصحابنا قولان. لنا: ما تواتر (¬7) -وفي الصحيحين (¬8) وغيرهما- من نسخ فرض ¬

خمسين [صلاة] (¬1) في السماء ليلة الإِسراء بخمس قبل تمكّنه - عليه السلام - من الفعل. والإِسراء يقظة (¬2) عند أحمد وأصحابه وعامة السلف والخلف، وهو ظاهر الأخبار. وفي فنون ابن عقيل: إِن الرواية عن أحمد اختلفت فيه. كذا قال. وفي رواية شريك (¬3): "وهو نائم". رواه البخاري (¬4). ¬

وأنكرها العلماء، ثم: يحتمل أول وصول الملك إِليه. وفي الواضح (¬1): من منعه يقظة منع ذلك. ولا يجوز النسخ قبل علم المكلف بالمأمور [به] (¬2)؛ لعدم الفائدة باعتقاد الوجوب (¬3) والعزم على الفعل. وجوزه الآمدي (¬4)؛ لعدم مراعاة الحِكَم في أفعاله تعالى. ¬

وفي البخاري (¬1) عن أبي هريرة: أنه - عليه السلام - بعثه في بعث، وقال: (إِن وجدتم فلانًا وفلاناً فأحرقوهما بالنار)، ثم قال -حين أردنا الخروج-: (إِن النار لا يعذب بها إِلا الله، فإِن وجدتموهما فاقتلوهما). وأمر -عليه [السلام] (¬2) - بكسر قدور من لحم حمر إِنسية، فقال [رجل] (¬3): أو نغسلها؟ فقال: (اغسلوا). متفق عليه (¬4). ولأحمد (¬5): أنه - عليه السلام - بعث أبا بكر يبلغ "براءة"، فسار ثلاثاً (¬6)، ثم قال لعلي: (الحقه وبلّغها أنت). وأيضًا: كما يجوز رفعه بالموث وغيره. ¬

ولأن كل نسخ قبل الفعل؛ لاستحالته بعده -لتحصيل الحاصل- ومعه؛ لامتناع الفعل ونفيه. واحتج أصحابنا وغيرهم: بأن إِبراهيم أمر بذبح الولد بإِجماع علماء النقل، بدليل: (افعل ما تؤمر) (¬1)، ولإِقدامه عليه، ونُسِخ قبل وقته، وإلا لعصى بتأخيره. رد: لم ينسخ؛ لأن الأمر قائم لم ينته، ولم يحصل بمحله للفداء لا للنسخ. وجوابه: منع بقاء الأمر بذبحه، بل نسخ بالفداء. وسلّم الآمدي (¬2): أنه نسخ، لكن بعد تمكنه، وإنما يكون قبله (¬3) لو اقتضى الأمر الفور (¬4) وتضيّق وقت الإِمكان. ورد: لو كان موسعًا قضت العادة بتأخيره (¬5) رجاء نسخه أو موته لِعِظَم الأمر، ولم يمنع (¬6) رفع تعلق الوجوب بالمستقبل لبقاء الأمر على المكلف (¬7) لعدم ¬

فعله، وبقاء الأمر هو المانع عندهم (¬1). قال: لم يؤمر، ولهذا قال: (إِني أرى في المنام) (¬2)، أو أُمر بمقدمات الذبح؛ لقوله: (صَدقْتَ الرؤيا) (¬3). رد: منام النبي وحي. وأراد بـ (أرى): رأيت، ولهذا أقدم. وقيل: (افعل ما تؤمر) (¬4) أي: ما أُمرت، أو وقتاً بعد وقت. ولو أُمر بمقدماته (¬5) لم يقل: (أذبحك) (¬6)، ولم يحتج إِلى فداء. وصَدَّق الرؤيا باعتقاد جازم وبكل فعل أمكنه. وهو (¬7) جواب قولهم: "ذبحه والتحم"، مع أنه كان يشتهر لأنه معجزه (¬8). قال: صفّح عنقه بنحاس منعه منه. ¬

مسألة

رد: فيكون تكليفًا بما لا يطاق، ونسخاً قبل الفعل، وكان يشتهر. قالوا: إِن أمر بالفعل وقت (¬1) نسخه توارد النفي والإِثبات، وإلا فلا نسخ (¬2) لعدم رفع شيء. رد: يبطل بـ "صُمْ رمضان" ونسخه فيه. وبأنه ليس مأمورا ذلك الوقت (¬3) بل قبله، وانقطع (¬4) بالناسخ عند وقته (¬5) كالموت. مسألة يجوز نسخ أمر مقيد بالتابيد -نحو: "صوموا أبداً"- عند الجمهور؛ لأنه يجوز في المطلق -وظاهره التأبيد- ولو قبل الوقت، فمثله هذا، والعادة والعرف التأكيد للمبالغة نحو: "الزمْ فلاناً أو السوق أبدًا"، وكما يجوز تخصيص عموم مؤكد بـ "كل". قالوا: متناقض؛ لأن التأبيد للدوام، والناسخ بيان انتهائه ويقطعه، فالمنافاة ثابتة بين تكليفين ضرورة، بخلاف قطعه بالموت. ¬

رد: بمنع التأبيد عرفاً. وبالإِلزام بتخصيص عموم مؤكد. والجواب واحد. قالوا: كالخبر. وجوابه: اختلفوا في نسخه: فمنعه جمهور الفقهاء والأصوليين، واختاره جماعة من أصحابنا، منهم: أبو بكر بن الأنباري (¬1) وابن الجوزي (¬2)، وجزم به في الروضة (¬3). وجوزه قوم، ولعلهم أرادوا ما قاله القاضي (¬4): إِن صَحَّ تَغَيُّره -كالخبر عن زيد بأنه مؤمن وكافر- جاز نسخه، وإِلا فلا، كصفات الله وخبر ما كان وما يكون؛ لأنه الذي يفضي إِلى الكذب، واختاره بعض أصحابنا (¬5)، ويخرج عليه نسخ المحاسبة بما في النفوس في قوله: (وإِن تبدوا ما في أنفسكم) (¬6) كقول جماعة من الصحابة (¬7) والتابعين، فهو في مسلم (¬8) ¬

عن أبي هريرة وفي البخاري (¬1) عن ابن عمر. وذكر ابن عقيل (¬2) كالأول، ثم اختار: إِن تعلَّق بمستقبل جاز فيه نوع احتمال كعفو في وعيد وصفة (¬3) وشرط (¬4)، حتى وقع في "الأبد" خلاف وأنه أبد (¬5) من الآباد، ولا احتمال في ماض. وكذا قال بعض الشافعية (¬6): يجوز خلافاً لأبي هاشم (¬7)، لاحتمال: "لأعاقبنه (¬8) أبدًا"، ثم يقول: "أردت سنة". كذا قال. وِإيهام الكذب (¬9) لا يمنع كالأمر البداء (¬10). ¬

فلو قيد (¬1) الخبر بالتأبيد لم يجز، خلافاً للآمدي (¬2). وفي التمهيد (¬3): إِفادة الدوام (¬4) فيهما (¬5) لا يمنع من دليل أن المراد به غير ظاهره كالعموم، ثم: مطلق الخبر كالمقيد بالتأييد، فالأمر مثله (¬6)، ثم: مطلق الأمر يُنسخ، فكذا مقيده. وجواز تأبيد التكليف بلا غاية مبني على وجوب الجزاء، وجوزه ابن عقيل (¬7) وغيره، وأنه قول الفقهاء والأشعرية (¬8)، وخالف بعض أصحابنا والمعتزلة (¬9). ¬

مسألة

مسألة الجمهور: جواز النسخ من غير بدل. ومنعه بعضهم؛ وذكره أبو المعالي (¬1) عن جمهور المعتزلة. ومنعه بعضهم في العبادة، بناء على أن النسخ يجمع معنى الرفع والنقل. لنا: ما اعتمد عليه في إِثبات النسخ. ولأنه نسخ تقديم الصدقة أمام المناجاة وتحريم ادخار (¬2) لحوم الأضاحي (¬3). وفي البخاري (¬4): أنه كان إِذا دخل وقت الفطر -فنام قبل أن يفطر- ¬

حرم الطعام والشراب وإتيان النساء إِلى الليلة الآتية، ثم نسخ (¬1). واحتج الآمدي (¬2) على عادته: أنه لو فرض وقوعه لم يلزم منه محال. ورده بعض أصحابنا وغيرهم: بأنه مجرد دعوى، وأن إِمكان هذا ذهني بمعنى عدم العلم بالامتناع، ليس إِمكانه خارجيًا بمعنى العلم به خارجًا؛ فإِنه يكون للعلم بوجوده أو نظيره (¬3) أو أولى منه كما يذكر في القرآن. قالوا: (نأتِ بخير منها أو مثلها) (¬4). رد: الخلاف في الحكم لا في اللفظ (¬5)، ثم (¬6): ليس عامًا في كل حكم، ثم: مخصوص بما سبق (¬7)، ثم: يكون نسخه بغير بدل خيرًا لمصلحة علمها، ثم: إِنما تدل الآية أنه لم يقع لا أنه لا يجوز. ¬

مسألة

مسألة الجمهور: جواز النسخ بأثقل، خلافاً لبعض الشافعية (¬1) وابن داود (¬2) وغيره من الظاهرية (¬3)، وذكره ابن برهان (¬4) عن المعتزلة. ومنعه قوم شرعًا، وقوم عقلاً. لنا: ما سبق. ووقع كنسخ تخيير (¬5) الصحيح بين صوم رمضان والفدية بصومه (¬6)، وعاشوراء برمضان، والحبس في البيوت (¬7) بالحد (¬8)، والصفح عن ¬

الكفار (¬1) بقتل مقاتلهم (¬2) ثم بقتالهم كافة (¬3). قال: أبعد من المصلحة وأشق. رد: لازم في ابتداء التكليف. وإن اعتبرت المصلحة فقد تكون في الأثقل كمرض (¬4) وغيره. قالوا: (نأتِ بخير منها) (¬5)، قال ابن عباس (¬6): "بأيسر على ¬

الناس"، وقال غيره (¬1): (أو مثلها) أي: في الثواب، والحكمة في تبديلها الاختبار (¬2). وجوابه: ما سبق في التي قبلها (¬3). وإن ثبت عن ابن عباس فمعناه: "غالبًا"؛ لما سبق (¬4)، وهو خير باعتبار الثواب (¬5)، وقاله القاضي (¬6) [أيضًا] (¬7)، وقال: وفي بعضه من الإِعجاز أكثر من بعض. وقال ابن عقيل (¬8) هذا والذي قبله، قال: كالمرسِل واحد، والمرسَلون بعضهم أفضل. وقال القاضي -أيضًا-: لا يجوز أن يتفاضل ثوابه، وجميعه صفة لله. ¬

مسألة

مسألة يجوز نسخ التلاوة دون الحكم وعكسه عند العلماء، خلافاً لبعض المعتزلة (¬1). ولم يخالفوا في نسخهما معاً، خلافًا لما حكاه الآمدي (¬2) عنهم. لنا (¬3): ما سبق. ولأن التلاوة حكم، وما تعلق بها من الأحكام حكم آخر، فجاز نسخهما ونسخ أحدهما كغيرهما. وأيضًا: وقع؛ عن عمر: "كان فيما أنزل الله آية الرجم، فقرأناها وعقلناها، ورجم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ورجمنا بعده، ثم إِنا كنا نقرأ فيما نقرأ من كتاب الله: أن (¬4) لا ترغبوا عن آبائكم، فإِنه كُفْر بكم أن ترغبوا عن آبائكم". متفق عليه (¬5). ¬

ولمالك والشافعي وابن ماجه (¬1): "الشيخ والشيخة إِذا زنيا فارجموهما ألبتة". قال في الواضح (¬2): علّقه على الشيخين لإِحصانهما غالبًا. وسبق (¬3) في العمل بالشاذ: "متتابعات". ونسخ آية الاعتداد (¬4) بالحول (¬5)، (¬6) وحبس الزواني بالحد. ¬

وعن عائشة: "كان فيما نزل من القرآن عشر رضعات يُحَرِّمْن، ثم نُسِخ بخمس". رواه مسلم. وفي جواز مس محدث ما نسخ لفظه -وتلاوة جنب له- قولان لنا ولغيرنا. وجه ابن عقيل (¬1) المنع؛ لبقاء حرمته كبيت المقدس، نسخ كونه قبلة، وحرمته باقية، والجواز، لعدم (¬2) حرمة كتبه في المصحف. قالوا: التلاوة مع حكمها متلازمان كالعلم مع العالِمية والحركة مع المتحرِّكية والمنطوق مع المفهوم. رد: العلم هو العالمية، والحركة هي المتحركية. ومنع أن المنطوق لا ينفك عن المفهوم. سلمنا المغايرة (¬3) وأن المنطوق لا ينفك، فالتلاوة أمارة الحكم ابتداء لا دوامًا، فلا يلزم من نفيها نفيه (¬4)، وبالعكس. قالوا: بقاء التلاوة يوهم بقاء الحكم، فيؤدي إِلى التجهيل وإبطال فائدة القرآن. ¬

مسألة

رد: مبني على التحسين، ثم: لا جهل مع الدليل للمجتهد، وفرض المقلِّد التقليد، والفائدة: الإِعجاز وصحة الصلاة به. مسألة (¬1) سبق (¬2) نسخ الخبر في نسخ الأمر المقيد بالتأبيد. وقال الآمدي (¬3): نسخ تلاوة خبر ماض أو مستقبل وتكليف (¬4) الإِخبار به -تغيَّر مدلوله أوْ لا- جائز بلا خلاف. ويجوز نسخ تكليفنا بالإِخبار عما لا يتغير بتكليفنا بالإِخبار بنقيضه. ومنعه المعتزلة (¬5)؛ بناء على التحسين العقلي ورعاية المصلحة في أفعاله تعالى. ونسخ مدلول خبر لا يتغير محال إِجماعًا، وإلا جاز (¬6) عند عبد الجبار وأبي عبد الله وأبي الحسين (¬7) من المعتزلة والآمدي (¬8)، ¬

مسألة

لتكرُّر (¬1) مدلوله كما في الأمر، وكالخبر بمعنى الأمر. ومنعه ابن الباقلاني (¬2) والجبائية (¬3) وجماعة من الفقهاء والمتكلمين. ومنعه بعضهم في الخبر الماضي (¬4). مسألة يجوز نسخ القرآن بالقرآن، والسنة المتواترة بمثلها، والآحاد بمثلها وبالمتواتر. ...................... ويجوز نسخ المتواتر بالآحاد عقلاً، ذكره الآمدي (¬5) اتفاقًا. وذكر الباجي (¬6) المالكي فيه خلافا. ولا يجوز شرعًا، ذكره ابن برهان (¬7) وأبو المعالي (¬8) إِجماعًا. ¬

وجوزه داود (*) والظاهرية. وقيل: يجوز زمن النبي - صلى الله عليه وسلم -، واختاره الباجي (¬1)، قال: لا يجوز بعده إِجماعًا. ........................ ولا يجوز نسخ القرآن بالآحاد. وجزم القاضي (¬2) بجوازه في مسألة تخصيصه به، وقال: "نص أحمد على هذا؛ قال: يجب العمل به، ثم ذكر قصة قباء، وخبر الخمر (¬3) أهْرَقوها ولم ينظروا (¬4) غيره (¬5) "، قال: فاحتج بقصة قباء وأن الصحابة أخذت بالخبر وإن كان فيه نسخ. وكذا ابن (¬6) عقيل (¬7)، وأنه مذهب أحمد، وقال: "وهي تشبه مذهبه ¬

في إِثبات الصفات بها، وهو أكثر من النسخ"، وقرره في فنونه (¬1)، وقال -فيه (¬2) وفي القياس-: يصير كأن الشارع قال: "اقطعوا بحكم كلامي ما لم يضاده خبر واحد أو قياس"، هذا هو التحقيق، وبناه على أن العمل بهما (¬3) قطعي. وذكر أبو الخطاب (¬4) النسخ بالآحاد عن بعض الظاهرية، وقال: في هذه المسألة نظر؛ لأن دليل المخالف فيها قوي ظاهر. وقال بعض أصحابنا: الأصح عن أحمد وقوعه. كذا قال. وقال في قراءة الفاتحة من الانتصار (¬5) -وقاله القاضي (¬6) -: الثابت باليقين كان يحتمل الرفع بخبر واحدٍ زمنه عليه السلام؛ لأنه ثابت لعدم (¬7) دلالة الرفع، فيرتفع بأدنى دليل، ألا ترى إِلى قصة قباء. وذكر (¬8) ابن الباقلاني (¬9) -فيما ذكر ابن حاتم في اللامع (¬10) -: "أن ¬

الآحاد التي قامت الحجة على ثبوتها كالمتواتر هنا، وعن أبي يوسف المنع بها" (¬1). قال بعض أصحابنا (¬2): هذا يقتضي أن من أصله (¬3) أن بعض الآحاد كالمتواتر (¬4). احتج المانع: بما سبق (¬5) في منع التخصيص به. وأيضًا: قاطع، فلا يرفع بالظن. رد: خبر الواحد دلالته قطعية، فيرفع دلالة ظنية (¬6). فإِن قيل: فيكون مخصِّصاً. رد: يكون نسخاً إِذا ورد بعد العمل بقرآن أو متواتر عامين. واحتج ابن عقيل (¬7): بأن رد الصحابة لبعض قراءة ابن مسعود تنبيه لرد روايته في نسخه. ¬

احتج (¬1) المجوز: بقصة قباء السابقة (¬2) في خبر الواحد. رد: يحتمل أنه - عليه السلام - كان (¬3) وعدهم أو أخبرهم بنسخه إِذا جاءهم رسوله، أو أعلن الناس به، وهم بقرب مسجده. وأيضًا: سبق (¬4): أنه كان يبعث الآحاد لتبليغ الأحكام. رد: إِن كان منها ناسخ لمتواتر فمعلوم بالقرائن. وأيضًا: (قل لا أجد في ما أوحي إِليّ مُحَرَّماً) (¬5) نُسِخ بنهيه عن كل ذي ناب من السباع (¬6). رد: ليس فيها إِباحة الجميع (¬7)، وبالتخصيص، وبأن (لا أجد) للحال (¬8)، وتحريم مباح الأصل ليس بنسخ. ¬

مسألة

مسألة يتعين الناسخ بعلم تأخره (¬1) -زاد بعض أصحابنا: أو ظنِّه- أو بقوله -عليه السلام-: "هذا ناسخ"، أو معناه نحو: (كنت نهيتكم عن زيارة القبور فزورها) (¬2)، أو بالإِجماع، أو بقول (¬3) الراوي: "كان هذا وقت كذا، وهذا وقت كذا"، وتقدُّم أحدهما معلوم. وإن قال الصحابي: "هذه (¬4) الآية منسوخة" لم يُقبل حتى يخبر بماذا نُسِخت، قال القاضي (¬5): "أومأ إِليه أحمد، كقول الحنفية والشافعية (¬6) ". وذكر ابن عقيل (¬7) رواية: يُقبل كقول بعضهم؛ لعلمه فلا احتمال. ¬

وقاله بعض أصحابنا (¬1) إِن كان هناك نص يخالفها، عملاً بالظاهر. ..................... وإن قال: "نزلت هذه بعد هذه" قُبِل، ذكره القاضي (¬2) وغيره، وهو ظاهر قول من سبق، وجزم به بعض الشافعية (¬3). وجزم الآمدي (¬4) بالمنع؛ لتضمنه (¬5) نسخ متواتر بآحاد. وذكر (*) بعضهم تردداً؛ للعلم بنسخ أحدهما (¬6)، وخبر الواحد معين للناسخ (¬7). وذكر الباجي (¬8) المالكي قولاً: إِنْ ذكر الناسخ لم يقع به نسخ، وإلا وقع. ......................... وإن قال: "هذا الخبر منسوخ" فكالآية. ¬

وجزم أبو الخطاب (¬1): يُقبل، كالرواية الثانية. (¬2) ...................... وإن قال: "كان كذا ونسِخ" قُبِل قوله في النسخ في قياس مذهبنا -قاله بعض أصحابنا (¬3) - وقاله الحنفية (¬4). وقال (¬5) ابن برهان (¬6): لا يقبل عندنا. وجزم به الآمدي (¬7). وقال القاضي (¬8): خبر الواحد إِذا أخبر به صحابي وقال: "منسوخ" قُبِل عند من يجوّز رواية الخبر بالمعنى، وإِلا فلا. ...................... ولا يثبت كون الحكم منسوخًا بقبليته في المصحف. ولا كونه ناسخًا بحداثة الصحابي، ولا بتأخر إِسلامه -خلافاً للروضة (¬9) فيه (¬10) - ولا بموافقته للأصل، ولا بعقل وقياس. ¬

مسألة

وإِذا لم يعلم وقف أو يتخير. ويأتي (¬1). ................. مسألة ويعتبر: تأخر الناسخ، وإلا فاستثناء أو تخصيص. والتعارض، فلا نسخ إِن أمكن الجمع. ومن قال: "نُسِخ صوم عاشوراء برمضان" فالمراد: [وافق] (¬2) نسخ عاشوراء فرض رمضان، فحصل النسخ معه لا به. وأن (¬3) لا يكون أضعف من المنسوخ. وفي التمهيد (¬4): اشترطه أصحابنا كنسخ قرآن بآحاد (¬5). كذا قال (¬6). مسألة مذهب الأئمة الأربعة وعامة الفقهاء والمتكلمين: جواز نسخ السنة بالقرآن. ¬

وعن أحمد (¬1) والشافعي (¬2) وبعض الشافعية (¬3): المنع. لنا: لا يلزم عنه محال لذاته، والأصل عدم مانع لغيره (¬4). ووجوب التوجه إِلى بيت المقدس -وتأخيره صلاة الخوف يوم الخندق (¬5)، وتحريم المباشرة ليلاً في رمضان، وصوم عاشوراء- نُسِخ بالقرآن. عورض: بجواز نسخه بسنة وافقت القرآن. رد: خلاف الظاهر، والأصل عدمه، وبأنه يمنع تعيين ناسخ (¬6). وأيضًا: القرآن أعلى. ¬

قالوا: (لتبين للناس) (¬1)، (¬2) والنسخ رفع. رد: معناه: "لتبلغ"، ثم: النسخ بيان، ثم: ليس (¬3) فيه منع النسخ (¬4). (¬5) قالوا: مُنَفِّر عنه عليه [السلام] (¬6). رد: يبطل بأصل النسخ (¬7)، ولا نفرة مع العلم بأنه مبلغ. قالوا: يشترط كون الناسخ من جنس المنسوخ. رد: بالمنع، قال في التمهيد (¬8): ولهذا يُنْسخ حكم العقل بالشرع، وهم لا يسمونه نسخًا، والنسخ رفع، وقد وجد. ثم (8): ليس الكلام في الأسماء (¬9). ¬

مسألة

مسألة يجوز -عقلاً- نسخ قرآن بخبر مواتر، قاله القاضي (¬1)، وقال: ظاهر كلام أحمد منعه. واختلفت الشافعية (¬2)، قال ابن الباقلاني (¬3): منهم من منعه تبع القدرية في الأصلح. .................... ويجوز شرعًا في رواية عن أحمد -اختارها أبو الخطاب (¬4) - وقاله أكثر الفقهاء والمتكلمين (¬5)، منهم: الحنفية (¬6) وأكثر المالكية (¬7). ثم: قيل: وقع، واختاره ابن عقيل (¬8)، وذكره في المغني (¬9) عن أصحابنا في حد الزنا. ¬

وقيل: لا، واختاره أبو الخطاب (¬1). ومنعه أحمد (¬2) في الأشهر عنه -واختاره ابن أبي موسى (¬3) والقاضي (¬4) وصاحب الروضة (¬5) - وقاله الشافعي (¬6) وأكثر أصحابه وأكثر الظاهرية (¬7). وجه الأول: ما سبق: لا يلزم عنه محال. وأيضاً: (لتبين للناس) (¬8). وللقطع بأن القاطع يرفع القاطع، ولا أثر للفضل، ككلام النبي المسموع منه والمتواتر. واستدل: بأن (لا وصية لوارث) نَسَخ الوصية للوالدين والأقربين (¬9)، ¬

ورجم المحصن نسخ الجلد (¬1). أجيب: آحاد (¬2). وبنسخ الوصية بآية الميراث (¬3)، أو بقوله بعدها: (تلك حدود الله) (¬4) إِلى قوله: (ومن يعص الله) الآية (¬5). والجلد لم ينسخ، أو دل عدم فعله على ناسخ. ¬

قالوا: (نأتِ بخير منها أو مثلها) (¬1). أجيب: لا عموم، (¬2) وليس فيه ما يدل أن ما يأتي هو الناسخ، ولا أنه من جنس المنسوخ، والمراد: حكم أنفع للمكلف، والجميع من الله (¬3). رد الأولان: خلاف الظاهر، قال ابن عقيل (¬4): "والمماثلة تقتضي إِطلاقها من كل وجه"، وقاله القاضي (¬5) وغيره، مع قول بعضهم: قد يتفاوتان شدة كالحركتين والسوادين، قال الجوهري (¬6): "مثل" (*) كلمة تسوية. قالوا (¬7): (قل ما يكون لي أن أبدله) (¬8). أجيب: أي الوحي (¬9)، ثم: السنة بوحي. وبه يجاب عن قولهم: "القرآن أصل (¬10) "، ثم: المنسوخ ليس أصلاً. ¬

قالوا: القرآن أقوى؛ لإِعجازه ويثاب بعد حفظه على تلاوته، بخلاف السنة -قالوا القاضي (¬1): بلا خلاف- فلا مماثلة، وكذا ذكر ابن عقيل (¬2) وغيره: "يثاب على تلاوته دونها"، واقتصر بعضهم على أنها دونه. رد: الخلاف في الحكم، جزم به في الروضة (¬3) والآمدي (¬4) وغيرهما، وقاله في التمهيد (¬5)؛ لأن اللفظ لا يمكن رفعه إِلا أن يشاء الله، قالوا: ويحتمل أن يجوز بأن يقول - عليه السلام -: "لا تقرؤوا هذه الآية"، وجزم القاضي (¬6) بهذا وأن الخلاف في الجميع، ومعناه لابن عقيل (¬7). وفي التمهيد (¬8): بعض آية لا إِعجاز فيها، ويجوز نسخ آية فيها إِعجاز بآية لا إِعجاز فيها (¬9)، ومن سلم اعتبار (¬10) المماثلة (¬11)؟ قالوا: عن جابر مرفوعًا: (كلامي لا ينسخ كلام الله، وكلام الله ينسخ ¬

مسألة

كلامي، وكلام الله ينسخ بعضه بعضًا). رواه الدارقطني (¬1). رد: موضوع (¬2)، فيه جبرون (¬3) بن واقد. مسألة أصحابنا والجمهور: أن الإِجماع لا ينسخ؛ لأنه إِن نُسِخ بنص أو إِجماع قاطعين فالأول خطأ، وهو باطل، وإلا (¬4) (¬5) فالقاطع مقدم. قالوا: لو أجمعوا على قولين فهي اجتهادية إِجماعًا، فلو اتفقوا [على] (¬6) أحدهما كان نسخًا لحكم الإِجماع. رد: بمنع انعقاد إِجماع ثان. ثم: شرط الإِجماع الأول عدم إِجماع ثان، فانتفى لانتفاء (¬7) شرطه. ¬

مسألة

مسألة أصحابنا والجمهور: أن الإِجماع لا يُنسخ به؛ لأنه إِن كان عن نص فهو الناسخ، وإن كان عن قياس فالمنسوخ إِن كان قطعيًا فالإِجماع خطأ -لانعقاده بخلافه- وإن كان ظنيًا زال شرط العمل به، وهو رجحانه على معارضه الذي هو سند الإِجماع، وإلا يكون الإِجماع خطأ (¬1)، ومع زواله لا (¬2) ثبوت له، فلا نسخ. قالوا: ما سبق (¬3) في أقل الجمع من قول ابن عباس لعثمان وردّه عليه. أجيب: حجب الأم عن الثلث إِنما يكون نسخًا لو ثبت المفهوم (¬4)، وأن الأخوين ليسا بإِخوة قطعًا، فيجب (¬5) تقدير نص دل على حجبها عن الثلث، وإلا كان الإِجماع خطأ (¬6)، فالنص الناسخ (¬7). مسألة أصحابنا والجمهور: أن القياس لا يُنسخ به. وجوزه ابن سريج (¬8)، وحكاه ابن برهان (8) عن أصحابه. ¬

وجوزه أبو (¬1) القاسم الأنماطي (¬2) (¬3) الشافعي بقياس جلي، ومعناه اختيار الباجي (¬4) المالكي والآمدي (¬5). وعن طائفة: ما جاز التخصيص به جاز النسخ. ونقض: بالعقل (¬6) والحس. وجه الأول: أن المنسوخ: إِن كان قطعيًا لم ينسخ بمظنون، وإن كان ظنيًا فالعمل به مقيد برجحانه على معارضه، وتبين بالقياس زوال شرط العمل به -وهو رجحانه- فلا ثبوت له، فلا نسخ. ....................... وأما القياس فلا يُنسخ- ذكره القاضي (¬7)، وذكره الآمدي (¬8) عن ¬

أصحابنا- لبقائه (¬1) ببقاء أصله. وعن بعض المعتزلة (¬2): الجواز والمنع. واختار أبو الخطاب (¬3): لا نسخ إِلا إِن ثبت القياس في وقته -عليه السلام- بنصه على العلة أو تنبيهه، فيجوز نسخه بنصه، كـ "حرمتُ التفاضل (¬4) في البُرِّ؛ لأنه مطعوم"، ثم يقول: "بيعوا الأرز بالأرز متفاضلاً". وقاله ابن عقيل (¬5) -وأن قومًا قال: يكون تخصيصًا للعلة بالطعم في البُرِّ- وابن برهان (¬6) وأبو الحسين (¬7)، وقال: "ويجوز نسخه بقياس أمارته أقوى من أمارة الأول"، وقاله الآمدي (¬8)، قال: إِلا أن من ذهب إِليه (¬9) بعد النبي عليه السلام -ثم بان ناسخه- نتبين أنه كان منسوخًا (¬10)، قال: وسواء ¬

مسألة

قلنا: " [إِن] (¬1) كل مجتهد مصيب" أوْ لا. وكذا لم يفرق أصحابنا. وقال أبو الحسين (¬2): من لم يقل به (¬3) لا يقول بتعبده بالقياس الأول، فرفْعه لا يُعلم (¬4). وفي الروضة (¬5): ما ثبت بالقياس: إِن نُصّ على علته فكالنص -يُنسخ ويُنسخ به- وإلا فلا. مسألة ما حكم به الشارع مطلقًا أو في أعيان لا يجوز تعليله بعلة مختصة بذلك الوقت عندنا وعند الشافعية. وجوزه الحنفية والمالكية؛ ذكروه في مسألة التخليل (¬6)، وذكره المالكية في حكمه (¬7) بتضعيف الغرم على سارق الثمر ¬

المعلق (¬1) ومانع الزكاة (¬2) (¬3) ¬

وتحريق متاع (¬1) الغال (¬2). وهو شبهة من يقول: انقطع حكم المؤلَّفة. لنا: لا يجوز رفع حكم شرعي بغير دليل شرعي. ¬

ثم: قيل: قد تزول العلة ويبقى الحكم، كالرَّمَل والاضطباع. وقيل: النطق حكم مطلق، وإن كان سببه خاصًا. وتمسّك الصحابة بنهيه (¬1) عن الادخار في العام القابل (¬2). قال (¬3) بعض أصحابنا (¬4): وهل يجوز تعليل حكم مطلق بعلة قد زالت، لكن إِذا عادت يعود (¬5)؟ فيه نظر، وعكسه: تعليل الناسخ بعلة مختصة بذلك الزمان بحيث إِذا زالت العلة زال النسخ، لكن وقوعه في خطاب عام فيه نظر. ¬

مسألة

مسألة الفحوى يُنسخ وينسخ به، ذكره الآمدي (¬1) اتفاقاً. وفي التمهيد (¬2): المنع عن بعض الشافعية. وذكره في العدة (¬3) عن الشافعية -قال: فيما حكاه الإِسفراييني- واختاره بعض أصحابنا. لنا: أنه كالنص. وإن قيل: "قياس" فقطعي، ولهذا (¬4) قال الشافعي (¬5): "لا يجوز أن يرد الشرع بخلافه، وينتقض به حكم الحاكم": وكذا قال أبو الخطاب (¬6): لا يحسن المنع منه -وإن نُهي عن القياس الشرعي- لمناقضته (¬7) (¬8) التعليل، وِإن لم يكن مناقضًا في اللفظ. وقال بعض أصحابنا (¬9): هذا يقتضي أنه مع تسميته قياسًا وانه (¬10) ¬

مسألة

مستفاد من دلالة اللفظ، حتى مع النهي عن القياس، فصارت المذاهب ثلاثة. كذا قال. مسألة يجوز نسخ أصل الفحوى -كالتأفيف- دونه، كالضرب، ذكره أبو محمَّد (¬1) البغدادي من أصحابنا، وعليه أكثر كلام ابن عقيل (1)، وقاله القاضي (¬2)، وحكي عن الحنفية (¬3) وغيرهم. وفي الروضة (¬4): المنع، وذكره الآمدي (¬5) قول الأكثر. ويجوز نسخ الفحوى دون أصله في ظاهر كلام أصحابنا (¬6). وجزم بعض أصحابنا بالمنع، وحكي عن الحنفية (¬7) وغيرهم. واختلف كلام عبد الجبار (¬8) المعتزلي، ومنعه أبو الحسين (8) منهم، وهو أظهر. ¬

ومنع بعضهم هنا (¬1)؛ لأن تحريم التأفيف يستلزم تحريم الضرب؛ لأنه (¬2) معلوم منه، وجوازه (¬3) لا يستلزم جوازه (¬4)؛ لأنه (4) أكثر أذى. قالوا: دلالتان، فجاز رفع كل منهما (¬5). رد: بمنعه (¬6) مع الاستلزام، لامتناع بقاء ملزوم (¬7) بدون لازمه (¬8). قالوا: الفحوى تابع لأصله، فيرتفع به. رد: تابع (¬9) لدلالة المنطوق على حكمه، لا لحكمه، ودلالته باقية. ¬

مسألة

مسألة إِن ثبت حكم المفهوم جاز نسخه، وإلا فلا نسخ. قال في التمهيد (¬1): يجوز نسخه مع بقاء اللفظ؛ لأنه لا ينقض الغرض به، كقول الصحابة في: (الماء من الماء). وسبق (¬2) في المفهوم: هل يبطل ببطلان أصله؟ مسألة إِذا نسخ حكم أصل القياس تبعه حكم الفرع عند أصحابنا والشافعية (¬3)، خلافًا للحنفية (¬4) -أو لبعضهم-[وبعض (¬5) الشافعية] (¬6). وقال القاضي (¬7) -في إِثبات القياس عقلاً-: لا يمتنع عندنا بقاء حكم الفرع مع نسخ حكم الأصل. ¬

وفي التمهيد (¬1): "يحتمل أن يثبت النسخ في الفرع"، ثم منعه. وَمَثّله أصحابنا -وذكره ابن عقيل (*) عن المخالف- ببقاء حكم النبيذ المطبوخ في الوضوء بعد نسخ النَّيء (¬2)، وصوم رمضان بنية من النهار بعد نسخ عاشوراء (¬3) عندهم. وقال بعض (¬4) أصحابنا (¬5): المنسوخ عندهم تجويز شربه، فتتبعه الطهورية، فإِنها نفس المسألة، وقال (¬6): جاز الوضوء بهما، ثم حرم الأصل، فالمعنى الناسخ اختص به (¬7). ¬

قال (¬1): والصحيح في الثانية أن ذلك لا يوجب نسخ ذلك الحكم، والمنسوخ وجوب صوم عاشوراء، فسقط إِجزاؤه (¬2) [بنية] (¬3) من النهار لعدم المحل، فأما إِجزاء الواجب بنية من النهار فلم يتعرض لنسخه. وقال (¬4) -أيضًا-: التحقيق أن هذا من باب نسخ الأصل نفسه -الذي هو حكم- هل هو نسخ لصفاته؟. قال (¬5): ويشبه نسخ نفس (¬6) الأصل قرعة يونس، فإِنها لا تجوز في شرعنا؛ لأن المذنب لو عرفناه لم نُلْقِه، فهل نسخ القرعة (¬7) في هذا الأصل نسخ لجنس القرعة؟ قد احتج أصحابنا (¬8) بها (¬9) على القرعة، وقرعة زكريا -كانوا أجانب، وكان لهم في شرعهم ولاية حضانة المحررة (¬10) - فارتفاع الحكم في غير ¬

الأصل لارتفاع الأصل لا يكون رفعاً له في مثل ذلك الأصل إِذا وجد. قال: (¬1) ومثله نهيه لمعاذ عن الجمع بين الائتمام وإمامة قومه (¬2) -إِذا كان للتطويل عليهم-: هل هو نسخ لما دل الجمع عليه من ائتمام مفترض بمتنفل (¬3)؟. وذكر في التمهيد (¬4) -في آخر مسألة القياس- ما سبق (¬5) عن الأصحاب احتمالاً، ثم سلم. ¬

وضعّف -أيضًا- في الانتصار منع أصحابنا من نسخ عاشوراء وبقاء حكمه (¬1) في رمضان: بأنه إِذا ثبت جواز النية نهاراً في صوم واجب لا يزول بنقل الواجب من محل إِلى محل وزمن إِلى زمن. وفرق ابن عقيل وغيره: بأن رمضَان وجد سبب إِيجابه قبل شروعه فيه، فالنية فيه كحكم وضعها في كل واجب. وإن قلنا بقول أصحابنا ومحققي الشافعية (¬2): "إِن عاشوراء كان نفلاً" فواضح. (¬3) واختار بعض أصحابنا (¬4): إِن نص على العلة لم يتبعه الفرع، إِلا أن يعلّل في نسخه بعلة، فيتبعها النسخ. وجه الأول: خروج العلة عن اعتبارها، فلا فرع، وإلا وجد المعلول بلا علة. فإِن قيل: أمارة، فلم يحتج إِليها دوامًا. ¬

مسألة

رد: باعثة. قالوا: الفرع تابع للدلالة لا للحكم، كما سبق (¬1) في (¬2) الفحوى. رد: زال الحكم بزوال حكمته (¬3). وفي التمهيد (¬4) -أيضًا- لا يسمى نسخًا كزوال حكم بزوال علته. ومعناه في العدة (¬5). مسألة لا حكم للناسخ مع جبريل اتفاقاً. فإِذا بلَّغه النبي - عليه السلام - لم يثبت [حكمه] (¬6) في حق من لم يبلغه في ظاهر كلام أحمد (¬7) -لأنه أخذ بقصة أهل قباء، والقبلة وإن جاز تركها لعذر لكن يعيد (¬8) عند الخصم- وقاله أصحابنا والحنفية (¬9) وأكثر ¬

العلماء. وللشافعية (¬1) وجهان. واختار أبو الطيب (¬2) وابن برهان (¬3) ثبوته. وخرّجه أبو الخطاب (¬4) من عزل الوكيل قبل العلم في إِحدى الروايتين. وليس بتخريج دوري كما قالوا بعضهم (¬5). وفرق الأصحاب (¬6): بأن أمر الشارع يتعلق به ثواب وعقاب، فاعتبر العلم، وحق الآدمي يتعلق به الضمان. وقال أبو الخطاب (¬7): للخصم (¬8) أن يقول: إِذن الموكل يتعلق به صحة التصرف وفساده (¬9)، فلا فرق. ¬

قال: (¬1): وقال (¬2) شيخنا (¬3): حكم الخطاب يلزم المعدوم ولم (¬4) يوجد. كذا قال. وقال بعض أصحابنا (¬5): كلام القاضي يقتضي أن هذا [لا] (¬6) يختص بمسألة النسخ، ويشمل الحكم المبتدأ. وجه الأول: لو ثبت لزم وجوب شيء وتحريمه في وقت واحد؛ لأنه لو نُسخ واجب بمحرم أثم بترك الواجب اتفاقًا، وأيضًا: يأثم بعمله بالثاني اتفاقًا. قالوا: إسقاط حق لا يعتبر فيه رضا من يسقط عنه، فكذا علمه، كطلاق وإبراء. رد: إِنما هو تكليف تضمن رفع حكم خطاب. ثم: يلزم قبل تبليغ جبريل. قالوا: كما يثبت حكم إِباحة الآدمي (¬7) قبل العلم -فيمن حلف: "لا ¬

مسألة

خرجت إِلا بإِذنه (¬1) "- وإباحة ماله (¬2). رد: بالمنع. قالوا: رفع الحكم بالناسخ. رد (¬3): بشرط العلم. قالوا: الناسخ حكم، فلم يتوقف ثبوته على عِلْم المكلف كبقية الأحكام. رد: إِن أريد بثبوته تعلقه بالمكلف تَوَقَّفَ؛ لاعتبار التمكّن من الامتثال. مسألة زيادة عبادة مستقلة ليست نسخًا عند العلماء. وعن بعض العراقيين (¬4): صلاة سادسة نسخ: [لتغير الوسط] (¬5). رد: بزيادة عبادة (¬6). * * * ¬

وزيادة غيرها ليست نسخاً عند أصحابنا والمالكية (¬1) والشافعية (¬2) والجبائية (¬3). وعند الحنفية (¬4): "نسخ"، مع اعتبارهم الفقر في ذوي القربى قياسًا (¬5). وقيل: إِن رفعت الزيادة مفهوم المخالفة فنسخٌ. وقيل: إِن غيرت حكم المزيد عليه في المستقبل -كالتغريب (¬6) على ¬

الحد، وزيادة عدد الجلد- فنسخ (¬1)، وإلا فلا (¬2). وقيل: إِن غيّرتْه حتى صار وجوده (¬3) كعدمه شرعًا -كركعة على ركعتي الفجر- فنسخ، وإلا فلا. وقيل: إِن غيرته حتى ارتفع التعدد بينهما -كركعة على ركعتي الفجر- فنسخ، وإلا فلا (¬4). واختار أبو الحسين (¬5) والآمدي (¬6) وغيرهما: إِن رفعت الزيادة حكماً شرعيًا بعد ثبوته بدليل شرعي فنسخ، وإلا فلا، ومعناه لبعض أصحابنا (¬7)، وكلام الباقين نحوه. * * * فقوله (¬8): "في السائمة زكاة" ثم قوله: "في المعلوفة زكاة" نسخ ¬

للمفهوم إِن علم أنه (¬1) مراد، وإِلا فلا. ومثله (¬2): "اجلدوا مائة" (¬3). قال في العدة (¬4) والروضة (¬5): استقراره (¬6) بتأخير البيان (¬7) نسخ. وفي التمهيد (¬8) والواضح (¬9): نسخٌ لمنع الزيادة (¬10)، والمفهوم ينسخ بخبر الواحد والقياس. وفي العدة (¬11) (¬12): ربما قال قائل: "تخصيص؛ لرفعه (¬13) بقياس وخبر واحد"، قال: والصحيح نسخٌ كالخطاب. ¬

وقال بعض أصحابنا (¬1): تراخي البيان لا يوجب أنه (¬2) مراد في ظاهر المذهب لجوازه (¬3)، وإلا (¬4) وجب (¬5). ........................ ولو زيد ركعة في الفجر فليس بنسخ (¬6) عند أصحابنا وأبي الحسين (¬7) وغيرهم؛ لعدم رفع حكم شرعي، بل ضم إِليه حكم. وعند الآمدي (¬8): نسخ، لرفع وجوب التشهد عقب الركعتين. رد: التشهد آخر الصلاة للخروج منها، فلا نسخ. ثم: يلزم زيادة التغريب على الحد. وقيل (¬9): نسخ لتحريم الزيادة. رد: لم تحرم بالأمر بالركعتين، بل لدليل. ¬

وقيل: نسخ؛ لرفع الصحة والإِجزاء. رد: لم يثبتا (¬1) بالخطاب، بل بالاستصحاب (¬2)، زاد بعض أصحابنا (¬3): والمفهوم. وأجاب في الروضة (¬4): بأن النسخ رفع جميع موجب الخطاب لا رفع بعضه، وبأنه إِنما يكون نسخًا إِذا استقر (¬5) وثبت، ومن المحتمل أن دليل الزيادة كان مقارنًا (¬6). كذا قال. ................... وزيادة التغريب على الجلد ليست نسخًا -واختاره الآمدي (¬7) - لما سبق، خلافاً لبعضهم. قال بعض أصحابنا: قصد بالزيادة تعبد المكلف بها لا رفع استقلال ما كان قبلها، بل حصل (¬8) ضرورة وتبعاً، والمنسوخ مقصود بالرفع (¬9)، ولا ¬

يلزم من قصدها (¬1) قصد لازمها، وهو رفع الاستقلال، لتصور الملزوم غافل (¬2) عن لازمه. والله أعلم. ..................... ولو أوجب غسل الرجل عيْنًا، ثم خيّر بينه وبين المسح: فذكر الآمدي (¬3): أنه نسخ؛ لأن التخيير رفع الوجوب. ولعل المراد: عَيَّنَه مع الخف (¬4)، وإلا فلا نسخ. ....................... وقوله: (واستشهدوا شهيدين) (¬5)، ثم حكمه - عليه السلام - بشاهد ويمين (¬6): ليس بنسخ؛ لأنه لم يرفع شيئًا، ولو ثبت مفهومه ومفهوم (فإِن لم يكونا رجلين) الآية (¬7)؛ لأنه ليس فيه منع الحكم بغيره، بل حصر الاستشهاد. ¬

مسألة

وقال الآمدي (¬1): إِن كان المفهوم حجة فرفعه نسخ، ولا يجوز بخبر الواحد. كذا قال ..................... ولو زيد في الوضوء اشتراط غسل عضو -أو شَرْط في الصلاة- فلا نسخ؛ لما سبق. ................... وفرضية الفاتحة واشتراط الطهارة للطواف ليس بنسخ، خلافًا للحنفية (¬2) في جميع ذلك وغيره. وسبق (¬3) في المطلق (¬4). مسألة نسخ جزء العبادة أو شرطها ليس نسخاً لجميعها عند أصحابنا وأكثر الشافعية (¬5) والكرخي (¬6) وأبي الحسين البصري (¬7). ¬

مسألة

وعن بعض المتكلمين والغزالي (¬1) -وحكاه ابن برهان (¬2) عن الحنفية (¬3) -: نسخ. وعن عبد الجبار (¬4): نسخ بنسخ جزئها (¬5). وقال بعض أصحابنا (¬6): الخلاف في شرط متصل كالتوجه، ومنفصل -كوضوء- ليس نسخًا لها إِجماعًا. وذكره الآمدي (¬7) فيهما. لنا: بقاء وجوبها، ولا يفتقر إِلى دليل ثان إِجماعًا، ولم يتجدد وجوب، وكنسخ سنتها (¬8) اتفاقاً. مسألة يستحيل تحريم معرفته (¬9) -إِلا على تكليف المحال- لتوقفه (¬10) على معرفته، وهو دور. ¬

وما حسن أو قبح لذاته -كمعرفته والكفر- يجوز نسخ وجوبه وتحريمه عند القائل بنفي الحسن والقبح (¬1) ورعاية الحكمة في أفعاله، ومن أثبته منعه، ذكره الآمدي (¬2). وقيل للقاضي (¬3): لو جاز النسخ لجاز في اعتقاد التوحيد، (¬4) فقال: التوحيد مصلحة لجميع المكلفين في جميع الأوقات، ولهذا لا يجوز الجمع بين إِيجابه والنهي عن مثله [في] (¬5) المستقبل، بخلاف الفعل الشرعي. ومعناه لابن عقيل (¬6). قالوا بعض أصحابنا (¬7): ويجوز نسخ جميع التكاليف -سوى معرفة الله- على أصل أصحابنا وسائر أهل الحديث، خلافاً للقدرية في قولهم: مصالح، فلا يجوز رفعها. قال ابن عقيل: وإن قلنا بالمصالح فلا يمتنع، لعلمه أن التكاليف (¬8) ¬

تفسدهم (¬1)، وكجنون بعضهم وموته، وكنسخه منها بحسب بالأصلح. وقال الآمدي (¬2): وبعد تكليف العبد بها اختلفوا في جواز نسخ جميع التكاليف. واختار الغزالي (¬3) المنع -وقال بعض أصحابنا: نحن بمنعه أولى- لأنه لا بد من بقاء وجوب معرفة النسخ والناسخ. ورد: لا يمتنع معرفته، وإن لم يكن مكلّفاً به. ........................ ¬

القياس

القياس لغة (¬1): التقدير، فهو نسبة وإصافة بين شيئين بالمساواة. واصطلاحًا: قيل: إِصابة الحق. وقيل: بذل الجهد في استخراجه. وقيل: العلم عن نظر. ويبطل ذلك بالنص والإِجماع، وبأن إِصابة الحق والعلم فرع للقياس وثمرته، مع أن أكثره ظن، والبذل حال القائس. أبو هاشم (¬2): حمل الشيء على غيره بإِجراء حكمه عليه، وزاد عبد الجبار (2): بضرب من الشبه. وأُبطلا: بخروج قياس فرعه معدوم ممتنع لذاته، فإِنه ليس بشيء (¬3)، ويحتاج الأول: بجامع. وفي العدة (¬4): رد فرع إِلى أصل بعلة جامعة. ¬

وقاله في التمهيد (¬1)، وفيه: تحصيل (¬2) حكم الأصل في الفرع؛ لاشتباههما في علة الحكم، وقيل: حمل فرع على أصل بعلة الأصل، قال: ومعناهما سواء. واختار أبو الحسين (¬3) البصري الأول، ومراده: تحصيل مثل حكم الأصل، ومعناه في الواضح (¬4)، وقال: "إِنه أسد ما رآه"، لكن: هو نتيجة القياس لا نفسه. وفي الروضة (¬5): حمل فرع على أصل في حكم بجامع. ابن الباقلاني (¬6) -وتبعه أكثر الشافعية-: حمل معلوم على معلوم في إِثبات حكم لهما أو نفيه عنهما بأمر جامع بينهما من إِثبات حكم أو صفة أو نفيهما. ورد: بأن المراد من الحمل إِثبات الحكم، وهو ثمرة القياس. ورد أيضًا: بأن قوله: "في إِثبات حكم لهما" يُشعر بأن الحكم في الأصل والفرع بالقياس. ¬

وبأن "بجامع" كاف؛ لأنه المعتبر في ماهية القياس، لا أقسامه. وأجاب الآمدي (¬1) عن الأول: بالمنع لما علم: مم يتركب منه القياس (¬2)؟ وعن الثاني: بأنه زيادة إِيضاح، ولا يلزم منه ذكر أقسام الحكم والصفة، لعدم وجوبه. قال (¬3): لكن يرد (¬4) إِشكال لا محيص عنه، وهو: أنه أخذ في الحد ثبوت حكم الفرع، وهو فرع القياس، وهو دور. ورد: بأن المحدود القياس الذهني وثبوت حكم الفرع الذهني، والخارجي ليس فرعاً للقياس الذهني. وقال ابن المنِّي من أصحابنا: مساواة معلوم لمعلوم في معلوم ثالث يلزم من مساواة الثاني للأول فيه مساواته في حكمه. وهو معنى من قال: "مساواة فرع لأصل في علة حكمه"، وقول الآمدي (¬5) (¬6): الاستواء بين الفرع والأصل في العلة المستنبطة من حكم الأصل. ويحتاج: أو غيرها. ¬

ومن قال بتصويب كل مجتهد لزمه (¬1) زيادة: "في نظر المجتهد"؛ لأنه صحيح ولو تبين غلطه ورجوعه عن الحكم. وإن أريد تعريف الفاسد مع الصحيح قيل: تشبيه إِلى آخره. ................... وقياس الدلالة (¬2) لم يرد بالحد. وقيل: ليس بقياس حقيقة. وقيل: داخل؛ لتضمنه المساواة في العلة، كالجمع بين الخمر والنبيذ بالرائحة الدالة على الشدة المطربة. ...................... وقياس العكس -مثل: لما (¬3) وجب الصيام في الاعتكاف بالنذر وجب بغير نذر، عكسه الصلاة لما لم تجب فيه بالنذر لم تجب بغير نذر- لم يرد بالحد. وقيل: ليس بقياس حقيقة. وفي التمهيد (¬4): لا يسمى قياسًا؛ لاختلاف الحكم والعلة، قال: وسماه ¬

بعض الحنفية قياسًا مجازاً، قال: وحَدَّ أبو الحسين (¬1) البصري القياس بحد يشملهما، فقال: إِثبات الحكم في الشيء باعتبار تعليل غيره، قال: فعلى هذا حدُّه: إِثبات نقيض حكم الشيء في غيره، لافتراقهما في علة الحكم. وأولى منه قول بعض أصحابنا والآمدي (¬2): تحصيل نقيض حكم المعلوم في غيره، لافتراقهما في علة الحكم. وقيل: داخل؛ لأن القصد مساواة الاعتكاف بغير نذرِ الصوم في اشتراط الصوم له بنذر الصوم، بمعنى: "لا فارق بينهما"، أو السبر، فيقال: الموجب للصوم الاعتكاف لا نذره بدليل الصلاة، فالصلاة ذكرت لبيان إِلغاء النذر، فالأصل اعتكاف بنذر صوم، والفرع بغير نذره، والحكم اشتراطه (¬3)، والعلة الاعتكاف، أو أن القصد قياس الصوم بنذر على الصلاة بنذر (¬4)، فيقال: بتقدير عدم وجوب الصوم في الاعتكاف لا يجب فيه بنذر كصلاة، والعلة: أنهما عبادتان. * * * ¬

أركان القياس

أركان القياس أصل وفرع وعلة وحكم فإِذا قسنا النبيذ على الخمر بعلة الإِسكار: فالأصل: الخمر، وهو محل الحكم المشبه به، وذكره الآمدي (¬1) عن الفقهاء، وأنه أشبه، لافتقار الحكم والنص إِليه. وقيل: الأصل ليل الحكم، وحكي عن (¬2) المتكلمين. وقيل: حكم المحل. وذكر الآمدي (¬3): أنه ليس بالوصف الجامع اتفاقًا. وحكي قول. وقال بعض أصحابنا (¬4): الأصل يقع على الجميع. واختار ابن عقيل (¬5): أنه الحكم والعلة. والفرع: النبيذ، وهو المحل المشبه. ¬

شروط القياس

وقيل: حكمه، واختاره الآمدي (¬1). والأقوال متوجهة؛ لأن الأصل ما ينبني عليه غيره، ولهذا كان الجامع فرعًا (¬2) للأصل؛ لأخذه منه، وهو أصل للفرع اتفاقًا؛ لبناء حكمه عليه. قال ابن عقيل (¬3): والمعلول الحكم لا (¬4) المحكوم فيه، خلافاً لأبي علي الطبري الشافعي؛ لأنها أثارته، ويقال: "بِمَ تُعلل الحكم؟ واعتل فلان لحكمه بكذا"، وعلة المريض تقوم به وتؤثر فيه، فلهذا كان الجسم معلولاً. شروط القياس من شرط حكم الأصل: كونه شرعيًا؛ لأنه القصد من القياس الشرعي، قالوا في الروضة (¬5): والعقلي ومسائل الأصول قطعية لا تثبت بظني، وكذا لا يثبت به (¬6) أصل القياس وأصل خبر الواحد. .......................... ¬

ومنه: كونه [غير] (¬1) منسوخ؛ لأنه زال اعتبار الجامع. (¬2) ................... ومنه: كونه غير فرع، اختاره القاضي (¬3) في مقدمة المجرد، وقال: هو ظاهر قول أحمد -وقيل له: يقيس الرجل بالرأي؟ - فقال: "لا، هو أن يسمع الحديث فيقيس عليه"، ثم ذكر أنه يجوز أن يستنبط من الفرع المتوسط علة ليست في الأصل، ويقاس عليه، وذكر -أيضًا- (¬4) في مسألة القياس جواز كون الشيء أصلاً لغيره في حكم وفرعاً لغيره في حكم آخر لا في حكم واحد. وجوزه القاضي (¬5) -أيضاً- وأبو محمَّد البغدادي، وقال: لأنه (¬6) لا يخل بنظم القياس (¬7) وحقيقته. وكذا أبو الخطاب (¬8)، ومنعه (¬9) أيضًا، (¬10) وقال في سؤال ¬

المعارضة (¬1): "يقاس عليه بغير العلة التي ثبت بها، وإلا كان باطلاً"، وقاله ابن عقيل (¬2)، وقال: على أصلنا، وأنه قول أبي عبد الله البصري وأحد وجهي الشافعية، كأصل ثبت بنص، لصحة تعليله بعلتين، ولأنه لا مزية لأحدهما (¬3)، كمنصوص على (¬4) مثله. واختار في الروضة (¬5) منعه مطلقًا إِلا باتفاق الخصمين، وذكره بعض أصحابنا (¬6) عن أكثر الجدليين، وقال -أيضاً-: إِن كانا (¬7) قياس علة (¬8) لم يجز، وإلا جاز. والمنع: قاله الكرخي والآمدي (¬9)، وذكره عن أكثر أصحابهم. والجواز: قاله الرازي (¬10) والجرجاني (¬11) وأبو عبد الله البصري (¬12). ¬

وقال ابن برهان (¬1): يجوز عندنا، خلافاً للحنفية والصيرفي من أصحابنا، قال: وحرف المسألة تعليل الحكم بعلتين. وجه المنع: إِن اتحدت العلة فالوسط لغو، كقول شافعي: "السفرجل مطعوم، فيكون ربوياً كالتفاح"، ثم يقيس التفاح على البر. وإن لم تتحد فسد (¬2) القياس؛ لأن الجامع بين الفرع الأخير والمتوسط (¬3) لم يثبت اعتباره؛ لثبوت (¬4) الحكم في الأصل الأول بدونه، والجامع بين المتوسط وأصله ليس في فرعه، كقول (¬5) شافعي: "الجذام عيب يفسخ به البيع، فكذا النكاح كالرَّتَق"، ثم (¬6) يقيس الرتق على الجبّ بفوات الاستمتاع. وإنما يجوز تعليل الحكم بعلتين مع ظن اعتبارهما (¬7) بثبوت الحكم على وفقهما (¬8)، وهو ثابت [في أصلها] (¬9) بغيرها (¬10). ¬

أما إِن كان حكم الأصل لا يقول به المستدل -كقول حنفي في صوم رمضان بنية نفل: أتى بما أمر به كفريضة حج بنية نفل- ففاسد، لفساد أصله عنده. ومنه ذكره إِلزامًا لخصمه بقوله: "علة الأصل عندك في الفرع، فيلزم الاعتراف بحكمه أو إِبطالها لتخلف الحكم بلا معارض، فيمتنع ثبوت حكم الأصل"، فلخصمه أن يقول: "حكم الأصل ثبت بغيرها"، فَيُصدّق؛ لأنه عدل أعرف بمأخذ مذهبه، ولو ثبت بها (¬1) فليس تخطئته في حكم الفرع وتصويبه فيها أولى من العكس. ويأتي (¬2) في النقض: هل له أن يُلزم خصمه ما لا يقول به؟ .................. ومنه: كونه (¬3) معدولاً به عن سنن القياس لا يعقل معناه، كشهادة خزيمة (¬4) وحده (¬5)، وأعداد الركعات، وتقدير نصاب زكاة وحدٍّ وكفارة. ¬

ومنه (¬1): كونه لا نظير له، أي: لم يوجد ما يساويه في العلة، له معنى ظاهر -كرخص السفر للمشقة- أوْ لا، كاليمين في القسامة، والدية على العاقلة. وما خُص من القياس (¬2) يجوز القياس عليه وقياسه على غيره عند أصحابنا والشافعية (¬3) وبعض الحنفية وإسماعيل (¬4) بن إِسحاق المالكي (¬5)؛ ¬

لأن الظن الخاص أرجح، ولهذا قُدم أصله. وسبق (¬1) في تخصيص العموم بقياس. فالأول: كقول أحمد (¬2) -فيمن نذر ذبح نفسه-: يفدي بكبش (¬3). والثاني: كتجويزه شراء أرض السواد لا بيعها، قال: "استحسان"، واحتج بتجويز الصحابة شراء المصاحف لا بيعها (¬4). ومنعه الحنفية (¬5) وأكثر المالكية (¬6)، إِلا أن يكون معللاً -كقوله: (إِنها من الطوافين (¬7)) - أو مجمعاً على قياسه، ¬

كالتحالف (¬1) في الإِجارة كالبيع. وهو (¬2) لنا وجه في التمهيد (¬3)، قال: ولهذا لا نقيس على لحم الإِبل في نقض الوضوء، وغير ذلك من أصولنا. كذا قال، وفيه نظر؛ لعدم فهم المعنى أو اختلافه أو مساواته، ولهذا نقيس في الأشهر لنا -أو العنب (¬4) فقط- على العرايا. وقد قاس الحنفية (¬5) القدَّر -كالموضِحة (¬6) - على دية النفس في حمل العاقلة. ¬

وذكر القاضي (¬1) -في أثناء المسألة-: لا يقاس على غيره في إِسقاط حكم النص، ويقاس غيره عليه. * * * ولا يعتبر اتفاق الأمة على حكم الأصل، ويكفي اتفاق الخصمين. واعتبره قوم، وسموا ما اتفق عليه الخصمان قياسًا مركبًا، وهو: أن يكتفي المستدل (¬2) بموافقة خصمه في الأصل مع منعه علة الأصل أو منعه وجودها في الأصل. فالأول: مركب الأصل، قيل: سمي مركبًا لاختلافهما في علته، وقيل: في تركيب الحكم عليها في الأصل؛ فعند المستدل: هي فرع له، والمعترض: بالعكس. وسمي "مركب الأصل" للنظر في علة حكمه. مثاله: "عبد، فلا (¬3) يقتل به الحر كالمكاتب"، فيقول الحنفي: "العلة جهالة المستحق من السيد والورثة، فإِن صحت بطل قياسك، وإن بطلت منعت حكم الأصل لانتفاء مُدْرَكه، فيمتنع القياس لعدم العلة في الفرع أو منع الأصل". ¬

والثاني: مركب الوصف، سمي به لاختلافهما فيه، كقوله في تعليق الطلاق بالنكاح: "تعليق، فلا يصح قبل النكاح، كما لو قال: زينب التي أتزوجها طالق"، فيقول الحنفي: العلة التعليق (¬1)، وفي الأصل تنجيز (¬2)، فإِن صح هذا بطل قياسك، وإن بطل منعت حكم الأصل، فيمتنع القياس؛ لعدم العلة في الأصل أو منع الأصل. وضَعَّف في الروضة (¬3) هذا القول؛ لندرة المجمع عليه، وبأن كلاً منهما مقلِّد، فليس له منع حكمٍ ثبت مذهباً لإِمامه؛ لأنه لا يعلم مأخذه (¬4)، ثم: لا يلزم من عجزِه عجزُه، ثم: لا يتمكن أحدهما من إِلزام ما لم يجمع عليه. وكذا قال الآمدي (¬5): المختار -بعد إِبطال معارضة الخصم في الأول وتحقيق وجود ما يدعيه في الأصل في الثاني- أن المقلد ليس له المنع وتخطئة إِمامه. وجزم بعضهم (¬6): بأن المقلد إِن سلم دليل المستدل، أو أثبت المستدل وجود العلة في الأصل في الثاني: قامت الحجة عليه لاعترافه، كما لو كان ¬

مجتهدًا (¬1). وهذا القياس المركب ليس بحجة. وقال بعض أصحابنا (¬2): القياس المركب أصله ليس بحجة عند محققي الشافعية والحنفية، وأشار إِليه أبو الخطاب، وجوزه أبو إِسحاق الإِسفراييني وجماعة (¬3) من الطرديين، وهو كثير في كلام القاضي وغيره من أصحابنا. والله أعلم و [قال] (¬4) في الواضح (¬5): يجوز جعل وصف مركب علة، وهو أولى من أصل مركب، نحو: "العلي لا زكاة فيه لصغير، فكذا كبير كجوهر"، لكن تقف صحة كونه علة على دليل كغيره (¬6)، وهل تجب مساواة كبير وصغير في زكاة (¬7)؟ والله أعلم. ولو أثبت المستدل حكم الأصل بنص، ثم أثبت العلة بأحد طرقها: جاز، ونهض دليله على الخصم، زاد بعضهم: المجتهد؛ لجواز اعتقاد القلد دفع إِمامه دليلَ المستدل. ¬

ومنع قوم القياس على مختلف فيه، لنقل الكلام. لنا (¬1): لو لم يُقبل من المستدل لم يُقبل منه مقدمة يثبتها بعد منع خصمه، فلا يُقبل (¬2) إِلا البديهي. * * * ومن شرط حكم الأصل: كون دليله غير شامل حكم الفرع؛ لأنه لا أولوية (¬3)، ولا (¬4) قيام دليل على تعليله وجواز القياس عليه، خلافاً لبعضهم. ولو قاس على مجمع عليه، فقيل: "بيّن مستنده، لعله يعمّ الفرع": لم يلزمه، ذكره ابن عقيل. لنا: أنه (¬5) أصل كالنص. قالوا: الإِجماع عن دليل، فيجب طلبه لاحتمال تناوله للفرع، أو لا يتعدى معناه. ¬

أجاب في التمهيد (¬1): تناوله للفرع لا يمنع القياس بل يقوِّيه، وإن كان معنى لا يتعدى لم يمنع أن هناك معنى (¬2) يتعدى. ................. ويجوز القياس على عام خُصّ، كاللائط ومن أتى بهيمة على الزاني، قال ابن عقيل (¬3): هو الأصح لنا وللشافعية. وقيل: لا، لضعف معناه، للخلاف (¬4) فيه. .................. وليس من شرطه أن يكون فيه نص. وذكر ابن برهان (¬5) عن بعض أصحابهم: يشترط، حتى لو أجمعت (¬6) الأمة عليه لم يجز القياس عليه. (¬7) ..................... ¬

شروط علة الأصل

شروط علة الأصل هل من شرطها كونها باعثة -أي: مشتملة على حكمة مقصودة للشارع من شرع الحكم- أم هي مجرد أمارة وعلامة نَصَبَها الشرع دليلاً على الحكم؟ سبق (¬1) أول مسألة التحسين. والثاني: قول أصحابنا، زاد ابن عقيل (¬2) وغيره: مع أنها موجِبة لمصالح ودافعة لمفاسد، ليست من جنس الأمارة الساذجة (¬3). واختار الآمدي (¬4) وغيره الأول؛ لأنه لا فائدة في الأمارة سوى تعريف الحكم، وقد عُرِف بالخطاب، ولأنها معرِّفة لحكم الأصل، فهو (¬5) فرعها، وهي مستنبطة منه، فهي فرعه، فيلزم الدور. وفيه (¬6) نظر؛ لجواز كون فائدتها تعريف حكم الفرع. فإِن قيل: يلزم منه تعريفها لحكم الأصل، وإلا لم يكن للأصل مدخل في الفرع، لعدم توقف ثبوت الوصف فيه وتعريفه لحكمه على حكم الأصل، لعدم تعريفه لحكم الأصل. ¬

قيل: إِلا أن (¬1) الوصف مستفاد من الأصل. وبنى أصحابنا على قولهم صحة التعليل بالاسم، وأنه ظاهر قول أحمد (¬2): "يجوز الوضوء بماء الباقِلاء والحِمَّص؛ لأنه ماء"، وقول أكثر الحنفية والشافعية (¬3)، وذكره الجرجاني (¬4) والإِسفراييني (4) عن أصحابهما، وذكر ابن برهان (¬5) الجواز عندهم، قال: وقال أبو حنيفة: لا يجوز. وقال ابن البنا (¬6) من أصحابنا: اختلف في التعليل بالاسم اللقب على وجهين، قال: ومذهبنا جوازه، نص عليه أحمد، كما لو نص عليه الشرع بقوله: "حرمت التفاضل في البر لكونه براً"، فإِنه اتفاق (¬7)، وليست موجبة بخلاف العلة العقلية. قال ابن عقيل وغيره: العقوبة (¬8) لما لم يجز كونها معللة بإِحسان المُحسِن لم يجز ورود الشرع بها (¬9). ....................... ¬

هل يجوز التعليل بحكمة مجردة عن وصف ضابط لها؟ اختلف أصحابنا وغيرهم: قال الآمدي (¬1): "منعه الأكثر، وجوزه الأقل"، ثم اختار قول من جوزه بحكمة ظاهرة منضبطة، وإلا فلا، وذكره بعض أصحابنا (¬2) عن طائفة من أصحابنا وغيرهم والمالكية. وجه الأول (¬3): رَدُّ الشارع في ذلك إِلى المظان الظاهرة دفعاً للعسر واختلاف الأحكام، ولهذا لم يرخّص للحَمَّال ونحوه للمشقة. ولأنه يكون الوصف الظاهر المنضبط عدم التأثير، استغناء بأصل الحكمة. ¬

ولأن فيه حرجًا بالبحث عنها، فينتفي بالآية (¬1). ورد (¬2): بأنه يلزم في الوصف؛ للزوم معرفتها (¬3) في جعله (¬4) علة، بل المشقة (¬5) أكثر. والاطلاع (¬6) على الوصف أسهل، فلا يلزم منه المنع. أجيب: تعتبر معرفة كميتها وخصوصيتها، لئلا يختلف الأصل والفرع فيها، ولا يمكن (¬7)، بخلافه في الوصف. كذا قيل. ويلزم من كونه أسهل تأخير الحكم لو علّل بها (¬8)، وهو ممتنع. وجه الثالث (¬9): أنها مع ظهورها وانضباطها كالوصف أو (¬10) أولى؛ لأنها المقصودة من شرع الحكم. ¬

رد: لا يمكن ذلك (¬1)، لرجوعها إِلى الحاجة إِلى المصلحة ودفع المفسدة، وهي مختلفة. ثم: نادر، وفيه حرج، فينتفي بالآية (¬2). أجيب: الفرض: أنها (¬3) ظاهرة منضبطة، فلا محذور. وفيه نظر. * * * يصح تعليل الحكم الثبوتي بالعلم عند أصحابنا، وذكره ابن برهان (¬4) عن الشافعية (¬5)، والمنع عن الحنفية، واختاره الآمدي (¬6) وغيره، ولم يذكره في التمهيد (¬7) إِلا عن بعض الشافعية. واستثنى بعض الحنفية (¬8) مثل قول محمَّد بن الحسن -في ولد المغصوب (¬9) -: "لم يُغصب"، وفيما لا خمس فيه من اللؤلؤ: "لم ¬

يُوجف (¬1) عليه دخيل ولا ركاب (¬2) ". القائل بالصحة: كنص الشارع عليه. وكالأحكام تكون (¬3) نفياً. وكالعلة العقلية، مع أنها موجبة. وكتعليل العدم به، ذكره بعضهم اتفاقًا نحو: "لم أفعل هذا لعدم الداعي إِليه" و"لم أسلم على فلان لعدم رؤيته"؛ لأن نفي الحكم لنفي مقتضيه أكثر من نفيه لوجود منافيه. ولأنه يصح تعليل ضربه لعبده بعدم امتثاله. ولأن العلة أمارة، فالعدمية تُعَرِّف الحكم كالوجودية، وإن اعتبر الباعث فالعدم المقابل للوصف الوجودي -الظاهر المنضبط المشتمل على مصلحة أو دفع مفسدة- مشتمل على نقيض اشتمل عليه، فإِن اشتمل الوجودي على مصلحة فعدمه عدمها، وهو مفسدة، وإلا (¬4) فعدم المفسدة (¬5) مصلحة، وهو مقدور للمكلف، فيصح التعليل به كالوجودي. ¬

وقد يجيب الخصم (¬1) عن الأول والثاني والثالث: بالمطالبة (¬2) بصحة القياس وبالمانع أو بالمنع. وأجاب الآمدي (¬3) عن الرابع: بأن وجود الرؤية والداعي شرط لا علة، وأضيف عدم الأثر إِليه بلام التعليل مجازاً؛ لافتقار الأثر إِلى كل منهما جمعًا بين الأدلة. وعن الخامس: بأن تعليله بامتناعه وكف نفسه عنه، وهو ثبوتي. وعن السادس: بأنه تعليل بالإِعدام المقدور، وهو وجودي، لا عدم محض لا قدرة للمكلف عليه، وليس محل النزاع. كذا قال. وخالفه بعض (¬4) من يتبعه، فاحتج به للمنع (¬5)، فقال: لو كان عدماً لكان مناسباً أو مظنته، وتقرير الثانية: أن العدم إِن كان مطلقًا فباطل؛ لأنه لا يختص ببعض الأحكام الثبوتية، وإن كان مخصَّصاً بأمر -أي: مضافاً إِليه- فإِن كان وجوده منشأ مصلحة فباطل؛ لأن عدمه عدمها، وإن كان منشأ مفسدة فمانع، وعدم المانع ليس علة -زاد بعضهم: اتفاقاً- وإن كان وجوده ينافي وجود المناسب للحكم الثبوتي لم يصلح عدمه مظنة لنقيضه المناسب؛ لأن المناسب إِن كان ظاهرًا فهو علة بلا مظنة، وإلا لاجتمع علتان على معلول ¬

واحد، وإن كان خفياً فنقيضه -الأمر العدم- خفي، والخفي ليس مظنة للخفي، وإن لم يناف وجوده وجود المناسب فوجوده كعدمه، فليس (¬1) مناسبًا ولا مظنته. وجوابه: بمنع المقدمة الأولى (¬2). وبأن المناسب هو: الظاهر المنضبط، فكيف يقول: وإن كان خفياً؟!. ولا يلزم من خفاء أحد المتقابلين خفاء الآخر، وإنما يلزم في المتضايفين يلزم من تصوُّر أحدهما تصوُّر الآخر، فإِن ادعى أنه المراد بطل قوله: "وإن لم يكن فوجوده كعدمه"، وقد جعل في الدليل المنافي للمناسب قسيماً لما هو منشأ مفسدة، وهو منه. قالوا: "لا علة" عدم، فنقيضه وجود، فلو كان العدم علة اتصف المعدوم (¬3) بالوجودي. رد: سبق (¬4) مثله في مسألة التحسين. قالوا: فيلزم سبر الأعدام. ¬

أجاب بعض أصحابنا (¬1): يلزم. ثم: لعدم تناهيها، لا لعدم صلاحيتها علة، وجزم به بعضهم. قالوا: الأعدام لا تتميز. رد: بالمنع لتميز عدم لازم عن عدم ملزوم. فعلى هذا: لا يكون العدم جزءًا منها، لما سبق. قالوا (¬2): انتفاء معارضة المعجزة جزء من المعرِّف بها؛ لأنها فعل خارق (¬3) مع التحدي ونفي (¬4) المعارض، والدوران جزؤه -وهو العكس- عدم. رد: شرط، لا جزء (¬5). وقال بعضهم: العدم علة في قياس الدلالة لا قياس العلة، ذكره بعض أصحابنا (¬6) في قاعدة له في التوحيد، وقال: هذا فصل الخطاب، فلا يكون العدم علة تامة في قياس العلة بل جزءًا منها. * * * ¬

ويشترط أن لا تكون محلَّ الحكم ولا جزأه، وذكره الآمدي (¬1) عن الأكثر، وجوزه آخرون، ثم اختار: امتناعه بالمحل دون الجزء. وجه الأول (¬2): لو كانت المحل كانت قاصرة؛ لأنه لو تحقق (¬3) بخصوصه في الفرع اتحدا، وكذا جزؤه، أطلقه بعضهم (¬4)، ولعله مراده: "الخاص به" كقول بعضهم، لإِمكان وجود الجزء المشترك في الفرع. وتجوز القاصرة (¬5)؛ لجواز استلزام محل الحكم لحكمة داعية إِليه، زاد الآمدي (¬6): كاستلزام (¬7) التعليل به لاحتمال عمومه للأصل والفرع. وقال بعض الحنفية (¬8) في القاصرة: نحن منعناه مطلقًا. وأطلق بعضهم: لا يُعلل بالمحلّ؛ لأن القابل لا يفعل. ¬

رد: بالمنع، ثم: العلة المعرف (¬1). .................. يصح التعليل بعلة قاصرة مستنبطة عند صاحب التمهيد (¬2) والروضة (¬3) والمحرر (¬4) -وقال: ثبت مذهباً لأحمد؛ حيث علل الربا في النقد بن بالثمنية- وقاله الشافعي (¬5) وأكثر أصحابه والمالكية (¬6) وعبد الجبار (¬7) وأبو الحسين (¬8) والآمدي (¬9)، وذكره عن أكثر الفقهاء والمتكلمين. ومنعه أكثر أصحابنا وأبو حنيفة (¬10) وأكثر أصحابه. ¬

وجه الأول: حصول الظن بأن الحكم لأجلها، ولا معنى للصحة سوى هذا. وكالثابتة (¬1) بنص أو إِجماع اتفاقاً. ورده الآمدي (¬2): بتحققها إِذًا، وبأنه قياس في الأسباب. وجوابه: الظن كاف (¬3)، وهو إِلحاق بعدم الفارق. ولأن دوران الحكم مع الوصف القاصر علة كالمتعدي. ويأتي (¬4) الدوران. واستدل: لو وقفت صحتها على تعديتها لم تنعكس (¬5)؛ للدور، وتنعكس اتفاقا. رد: إِنما يلزم لو كان التوقف مشروطاً بتقدم كل منهما على (¬6) الآخر، لا في توقف المعية كالمتضايفين. قالوا: لو صحت لأفادت، والحكم (¬7) في الأصل بنص أو إِجماع، ولا فرع؛ لقصورها. ¬

رد: يلزم في القاصرة بنص. وبأن فائدته معرفة الباعث ليكون أسرع قبولاً. وبأنه يمتنع لأجلها تعدية الحكم إِلى الفرع. وبأنه إِذا قُدِّر في محلها وصف آخر متعد اعتبر دليلٌ لاستقلاله (¬1). وفي التمهيد (¬2): وربما حدث جنس يجعل ثمناً، فتكون تلك علته (¬3). وقيل: ثبت حكم الأصل بها، والنص أو الإِجماع دليل الدليل. ورد: ثبت بالنص، ثم: هي به، فلو ثبت بها دار. ................... النقض: وجود العلة بلا حكم. واختلف قول أحمد وأصحابه في جواز تخصيص (¬4) العلة المستنبطة ونقضها به. والمنع: اختاره أبو الحسن الخوزي (¬5) وابن حامد (¬6)، وقاله أكثر ¬

الحنفية (¬1) والمالكية (¬2) والشافعية (¬3)، وذكره ابن برهان (¬4) عن الشافعي. والجواز: اختاره أبو الخطاب (¬5) وبعض الحنفية والمالكية والشافعية، وذكره الآمدي (¬6) عن أكثر أصحابنا. واختلف اختيار القاضي (¬7). فعلى الأول: في المنصوصة قولان لنا ولغيرنا. وعلى الثاني: إِن لم يكن في محل التخصيص مانع ولا عدم شرط: اختلف كلام أبي الخطاب (¬8) وغيره، والمنع قاله الأكثر. وعليه -أيضًا-: يجوز تخصيص المنصوصة، ذكره الآمدي (¬9) (¬10) اتفاقًا، وخالف بعضهم. ¬

اختار في الروضة (¬1) وغيرها: تخصيص المنصوصة، ومنع المستنبطة إِلا لمانع أو (¬2) فوات شرط، واختاره (¬3) الآمدي (¬4) وغيره. واختار أبو محمَّد البغدادي (¬5) من أصحابنا: المنع إِلا في المنصوصة، أو فيما استثني عن القواعد كالمصراة والعاقلة. وجه ما في الروضة: أن المنصوصة كظاهر عام، ولا يبطل بالتخصيص. ولأنه جمع بين دليلين. وكما لا تبطل العلة القاطعة كعلل القصاص (¬6). والمستنبطة لا يثبت كونها علة عند تخلف الحكم إِلا بمانع -لبقاء (¬7) الظن معه (¬8) - أو عدم شرط، وإلا فَلِعَدمِ المقتضي، ويمتنع تخلف المعلول عن العلة عند الشرط وعدم المانع. القائل بالمنع: النقض يلزم فيه مانع أو عدم شرط، وإلا فلا علة، ونقيض أحدهما جزء من العلة، لتوقف الحكم عليه، والكل -وهو العلة- ينتفي ¬

بعدم جزئه. رد: إِن أريد بالعلة "الباعث" فليس جزء أحدهما (¬1) منها، ولا يقدح، وإن أريد ما يثبت الحكم فمنها، ويقدح، فالنزاع لفظي. قالوا: لو جاز لزم الحكم في صورة النقض؛ لاستلزام العلة معلولها. رد: بالمنع (¬2)؛ لأنها باعثة (¬3). وإن قيل: "تامة (¬4) " فلفظي. قالوا: سقط دليل اعتبارها وإبطالها بتعارضهما (¬5). رد: انتفاء الحكم لمعارض (¬6) لا ينافي دليل اعتبارها. قالوا: كالعقلية. رد: باقتضائها معلولها بالذات، قال ابن عقيل (¬7): "فلا يجوز تخصيصها عند أحد، ولا تفتقر إِلى شرط، وتنعكس، كالحركة علة كون المحل القائمة (¬8) به متحركاً، فما لم تقم (¬9) به ليس متحركاً، وهي مقارنة ¬

لحكمها موجبة له بنفسها، فلا (¬1) توجب حكمين، والشرعية بوضع الشارع" (¬2). وجوز الآمدي (¬3) تخلف حكم العقلية عنها عند عدم القابل له. وكذا منعها (¬4) في التمهيد (¬5) لأن علة هبوط الحجر ثِقَله، ثم قد لا يهبط في موضع لمانع. وفي الواضح (¬6): لا يجوز تخصيصها عند أحد. القائل "يجوز في المنصوصة": صحة المستنبطة تتوقف على المانع -وإلا (¬7) لم يتخلف الحكم -وهو علتها (¬8)؛ لأن المانع إِنما يكون مانعاً مع المقتضي، فدار. رد: توقف معية. ¬

وبأن صحتها لا تتوقف على المانع، بل دوام ظنها عند تخلف الحكم وتحقق المانع يتوقف على ظهور صحتها، فلا دور، كإِعطاء فقير يظن أنه لفقره، فإِن لم يُعط آخر وقف الظن، فإِن بأن مانع عاد، وإلا فلا. القائل "يجوز في المستنبطة (¬1) ": دليل المنصوصة عام (¬2). رد: إِن دل على العلة قطعاً لم يقبل النقض، وإلا قبل. القائل "يجوز في المستنبطة (¬3) ": لأنها علة بدليل ظاهر هو المناسبة، وتخلف الحكم يحتمل لعدم العلة ولمعارض (¬4)، فلا يعارض الظاهر. رد: بتساوي الاحتمال (¬5)؛ لأن الشك في أحد المتقابلين، شك في الآخر. قالوا: لا يتوقف كونها أمارة على ثبوت الحكم في محل النقض؛ لأنه إِن انعكس (¬6) فدور، وإلا تحكم. رد: دور معية. وبأن دوام الظن بكونه أمارة يتوقف على المانع في محل النقض، وثبوت ¬

الحكم فيه على ظهور كونه أمارة، فلا دور. وفي التمهيد (¬1): أمارة، فلا يجب اطرادها، كغيم (¬2) [رطب] (¬3) شتاء أمارة على المطر، ومركوب قاض على باب أمير أمارةٌ على كونه عنده، قال: وهذا عمدة المسألة، ومن هنا قال: يجوز زوال الحكم وبقاء العلة كالعكس. والله أعلم. ثم: العلة عند من لا يخصصها: إِن كانت لجنس الحكم اعتبر طردها وعكسها كالحد. وإن كانت لعين الحكم: فإِن كانت لإِلحاقه انتقضت بأعيان المسائل. وإن كانت لإِثبات حكم مجمل لم تنتقض إِلا بنفي مجمل، ولإِثبات مفصل تنتقض بنفي مجمل، ولنفي مجمل تنتقض بإِثبات مجمل أو مفصل، ولنفي مفصل (¬4) تنتقض بإِثبات مجمل. وأمثلتها في التمهيد (¬5) وغيره. ¬

والتعليل (¬1) لجواز الحكم لا ينتقض بأعيان المسائل، مثل: "الصبي حر مسلم، فجاز أن تجب زكاة ماله كبالغ"، فلا ينتقض بغير الزكوي. والتعليل (¬2) لنوع (¬3) الحكم لا ينتقض بعين مسألة (¬4)، كقولنا في نقض الطهارة بلحم الإِبل: "نوع عبادة تفسد بالحدث، فتفسد بالأكل كالصلاة"، فلا ينتقض بالطواف (¬5)؛ لأنه بعض النوع. * * * الكسر: وجود الحكمة بلا حكم. لا يبطل العلة عند أصحابنا، وذكره الآمدي (¬6) عن الأكثر. كقول الحنفي -في العاصي بسفره-: "مسافر (¬7)، فيترخص كغير العاصي"، ثم يبين مناسبة السفر بالمشقة، فيعترض: بمن صَنْعته شاقة حضراً لا يترخص إِجماعًا. ¬

لنا: سبق (¬1) عدم التعليل بالحكمة، فالعلة (¬2) السفر، ولا نقض عليه (¬3). قالوا: الحكمة هي المقصودة (¬4) من شرع الحكم. رد: مساواة قدر حكمة النقض حكمة الأصل مظنون. ثم: لعل انتفاء حكمه لمعارض، والعلة في الأصل موجودة قطعاً، ولا (¬5) تعارض بين قطع وظن. فإِن قيل: لو وجد قدرها قطعاً. قيل: إِن وقع فذكر الآمدي (¬6) عن بعض أصحابهم: لا أثر له؛ لندرته وعسره، ثم اختارو هو من تبعه؛ [أنه] (¬7) يبطل لتعارضهما (¬8) حينئذ؛ لأن محذور (¬9) نفي الحكم مع وجود حكمته قطعا -والعكس (¬10) - فوق المحذور ¬

اللازم للمجتهد من البحث عن الحكمة في آحاد الصور، إِلا أن يثبت حكم آخر في محل النقض أليق بالحكمة، فلا يبطل (¬1)، كما لو علل قطع اليد قصاصاً بحكمة الزجر، فيعترض: "بأنها في القتل العمد العدوان أعظم"، فيقول المستدل: "ثبت معها حكم أليق بها، وهو القتل". والله أعلم. وذكر القاضي (¬2) -ضمن جواب التسوية- أن سؤال الكسر صحيح، وأن جوابه بالتسوية يصح وفاقاً. قال أبو الخطاب (¬3) وغيره: فإِن التزم المعلِّل الكسر لزمه أن يجيب عنه بفرق تضمنته علته نطقًا أو معنًى، كجواب (¬4) النقض. وعند بعضهم: يكفيه ولو لم تضمنه؛ واختاره بعض أصحابنا (¬5). (¬6) * * * النقض المكسور: نقض بعض الأوصاف. لا يبطل عندنا، وذكره الآمدي (¬7) عن الأكثر. ¬

كقولنا -في بيع الغائب-: "مبيع مجهول الصفة عند العاقد، فلا يصح، كقوله: بعتك عبدًا"، فيعترض: بما لو تزوج امرأة لم يَرَها. لنا: العلة مجموع الأوصاف، ولم ينقضها، فإِن بَيَّن المعترض: لا لكونه بيعاً، فإِن أصر المستدل على التعليل بالوصفين بطل ما (¬1) علل به؛ لعدم تأثيره لا بالنقض، وإن اقتصر على الوصف المنقوض بطل بالنقض؛ لأن ورد على كل العلة، وإن أتى بوصف لا أثر له في الأصل -ليحترز به من النقض- لم يجز. وفي مقدمة المجرد (¬2): يحتمل أن لا يجوز، ويحتمل أن يجوز؛ لأن الأوصاف يحتاج إِليها للتأثير والاحتراز، والحكم يعلق بالمؤثر، فكذا المحترز به. رد: بمنع ما لا تأثير له. وأجازه من صحح العلة بالطرد، وبعصهم مطلقًا، ذكره أبو المعالي (¬3)، ثم اختار (¬4) تفصيلاً. * * * العكس: عدم الحكم لعدم العلة. اشتراطه مبني على منع تعليل الحكم بعلتين: ¬

فمن منعه اشترطه؛ لعدم الحكم لعدم دليله، والمراد بعدم الحكم: عدم العلم (¬1) أو الظن به؛ لتوقفه على النظر الصحيح في الدليل، ولا دليل، وإِلا فالصنعة دليل وجود الصانع، ولا يلزم من عدمها عدمه. ومن جوزه لم يشترطه؛ لجواز دليل آخر. هذا إن كان التعليل لنوع الحكم، نحو: الردة علة لإِباحة الدم. فأما لجنسه فالعكس شرط، نحو: "الردة علة لجنس إِباحة الدم"، فلا يصح؛ لفوت العكس. وظاهر ما سبق: أن الخلاف في تعليل الحكم الواحد بعلتين (¬2) معاً وعلى البدل. وكذا لم يقيد جماعة المسألة (¬3) بالمعية. وقيدها الآمدي (¬4)، وقال في العكس: "أثبته قوم، ونفاه أصحابنا والمعتزلة"، ثم اختار: أنه إِنما يكون معللاً بعلة على البدل، فلا يلزم من نفيها (¬5)؛ لجواز بدلها. * * * ¬

يجوز تعليل الحكم (¬1) بعلل، كل صورة بعلة اتفاقاً. ويجوز تعليل حكم واحد في صورة واحدة بعلتين أو علل معا عند أصحابنا، قال بعضهم (¬2): "ويقتضيه كلام أحمد في خنزير ميت وغيره"، وذكره (¬3) ابن عقيل عن جمهور الفقهاء والأصوليين. ومنعه متقدمو المالكية وابن برهان (¬4)، واختاره الآمدي (¬5)، وحكاه -هو وغيره- عن ابن الباقلاني وأبي المعالي ومن تابعهما. ومنعه في الروضة (¬6) في المستنبطة فقط، واختاره -أيضًا- بعض أصحابنا والغزالي (¬7) وصاحب المحصول (¬8)، وحكاه بعضهم (¬9) عن ابن الباقلاني. ومنعه بعضهم (9) في المنصوصة. ¬

وحكى بعضهم (¬1) عن أبي المعالي: جائز عقلاً، ممتنع شرعًا. القائل بالجواز: وقوعه دليل جوازه، وللحدث علل مستقلة كالبول والغائط والمذي، وكذا للقتل وغيره. واعترض الآمدي (¬2): بأن الحكم -أيضًا- متعدد شخصًا متحد نوعًا، ولهذا ينتفي القتل بالردة -بأن (¬3) ارتد بعد القتل، تم أسلم- ويبقى القصاص، وينتفي القتل بالقصاص -بأن عفا الولي- ويبقى بالردة، وإلإِباحة بجهة القتل حق للآدمي (¬4)، وبالردة لله، ولا يتصور ذلك في شيء واحد، ويقدم الآدمي في الاستيفاء. وقاله قبله أبو المعالي (¬5)، واختاره بعض أصحابنا (¬6)، قال: وعليه نص الأئمة، كقول أحمد في بعض ما ذكره: "هذا (¬7) مثل خنزير ميت، حرام من وجهين"، فأثبت تحريمين، وحل الدم متعدد، لكن ضاق المحل، ولهذا (¬8) يزول واحد ويبقى الآخر، ولو اتحد الحل بقي بعض حل، فلا يبيح، وقول ¬

الفقهاء: "وتتداخل هذه الأحكام" هو دليل تعددها، وإِلا شيء واحد لا يعقل (¬1) فيه تداخل. قال (¬2): وقول أبي بكر من أصحابنا في مسألة الأحداث: "إِذا نوى أحدها ارتفع وحده" يقتضي ذلك، والأشهر لنا (¬3) وللشافعية (¬4): يرتفع الجميع، وقاله المالكية (¬5). ورد ذلك: بأن الشيء لا يتعدد في نفسه بتعدد إِضافاته (¬6)، وإلا غاير حدث البول حدث الغائط، وتعدده باختلاف الأحكام المتعلقة فدعوى (¬7) خاصة لا تفيد (¬8). وأجاب في الروضة (¬9): باستحالة اجتماع مثلين. كذا قال. وأيضًا: العلة دليل، فجاز تعددها (¬10) كالأدلة. ¬

ويعرف جوابه مما سبق. القائل بالمنع: لو جاز كانت كل منهما مستقلة غير مستقلة؛ لأن معنى استقلالها ثبوت الحكم، فتتناقض بتعددها. رد: مستقلة حالة الانفراد فقط، فلا تناقض (¬1). أجيب: الكلام في حالة الاجتماع. (¬2) وأيضًا: لو جاز: فإِن كانتا معاً اجتمع مثلان؛ للزوم كل منهما ما لزم من الأخرى، وهو معلولها، فيلزم التناقض؛ لأن الحكم يكون مستغنياً غير (¬3) مستغن، لثبوته بكل منهما، وإن تَرَتَّبا ففيه تحصيل الحاصل. رد: إِنما يلزم في العلل العقلية، ويجوز لمدلول واحد أدلة. وأيضًا: لو جاز لم تقل الأئمة في علة الربا بالترجيح؛ لصحة استقلال كل منهما (*)، والترجيح (¬4) ينافيه (¬5)، وإلا كان الجميع علة. رد: إِنما تعرضوا (¬6) للإِبطال (¬7). ¬

سلمنا، فلاتحاد علة الربا إِجماعاً، فتعرضوا للترجيح؛ لئلا يلزم جعلها أجزاء علة؛ لأن جعل أحدها (¬1) علة -بلا مرجِّح- محال. قالوا: لا يجتمع مؤثِّران على أثر واحد، كمقدور بين قادرين. أجاب ابن عقيل (¬2): تستقل منفردة، ومع الاجتماع العلة واحدة؛ لأنها بوضع الشارع، كشدة الخمر، والمقدور بينهما (¬3) ليس بالجعل والوضع فمن أحاله فلمعنى يعود إِلى نفسه. وقال ابن عقيل -أيضًا- في مناظراته: التحقيق أن الحكم إِذا استقل بعلة تعطلت الأخرى، كمكان امتلأ بجسم، وفعل وقع بواحد، وكما لا يصح فعل بين فاعلين، هذا مع تساويهما، وإلا فالعلة الضعيفة لا تعمل مع القوية بلا خلاف. القائل بالمنصوصة: لاستقلال كل منهما بنصه، فكل واحدة علامة، والمستنبطة: إِن عُيّن بنص استقلال كل وصف فمنصوصة، وإلا فإِسناد الحكم إِلى أحدهما تحكم، وإلى كل منهما تناقض؛ لأنه يكون مستغنيًا عن كل منهما غير مستغن، فتعين إِليهما معا، كل منهما جزء علة. رد: يستنبط استقلالها بثبوت الحكم في محل كل منهما منفردًا. وسبق جوابه (¬4). ¬

القائل بالمستنبطة: لاستقلالها؛ لما سبق فيما قبله، والمنصوصة قطعية، ففي استقلالها اجتماع المثلين أو تحصيل الحاصل. رد: ليس قطعية. ثم: يجوز اجتماع أدلة قطعية على مدلول واحد. ..................... ثم: اختلف (¬1) من قال بوقوع تعليل الحكم الواحد بعلل إِذا اجتمعت: فذكر بعض أصحابنا وغيرهم: كل واحدة علة. وقيل: جزء، واختاره ابن عقيل (¬2). وقيل: واحدة لا بعينها. وجه الأول: ثبت استقلال كل منهما منفردة. رد: لم يثبت (¬3) مجتمعة. وأيضًا: لامتنع (¬4) اجتماع الأدلة؛ لأنها (¬5) أدلة. وجه الثاني: يلزم من الاستقلال اجتماع مثلين -وسبق (¬6) دليلاً للقائل ¬

بالمنع- أو التحكم إِن ثبت بواحدة، فتعين الجزء. رد: ثبت بكل واحدة، كأدلة عقلية وسمعية، يثبت المدلول بكل منها. وجه الثالث: ما يلزم من التحكم أو الجزئية. وجوابه: ما سبق. وقد ذكر في التمهيد (¬1) جواز تعليل الحكم بعلتين، فإِن دلت إِحداهما على حكم الأصل، والأخرى لم تدل -كقولنا في الطلاق قبل النكاح: "من لا ينفذ (¬2) طلاقه المباشر لا ينفذ المعلق كالصبي"، فيقول (¬3) الحنفي: "العلة في الصبي أنه غير مكلف"، فيقول الحنبلي: "أقول بالعلتين (¬4) "- فقال بعضهم: يجوز تعليله (¬5) بالعلة التي لا تدل (¬6) عليه (¬7)؛ لأنها (¬8) طريق فيه، كالنص على حكمه لا يمنع التعليل ببعض أوصافه المؤثرة، ومنعه بعضهم؛ لأنها لو وجدت وحدها في الأصل لم يثبت حكمه بها، قال: والأول أشبه بأصولنا. ¬

وبناه بعض أصحابنا (¬1) على القياس على فرع ثبت بالقياس بعلة غير علته، وسبق (¬2) لنا فيه قولان. * * * يجوز تعليل حكمين بعلة -بمعنى الأمارة- اتفاقًا، كغروب الشمس للفطر والصلاة (¬3). واختلفوا فيه بمعنى الباعث. وجوازه أظهر؛ لأنه لا مانع، كالإِسكار للتحريم والحد. قالوا: أحد الحكمين حصل الحكمة، فإِن حصلها الثاني فتحصيل الحاصل، وإلا فليست علة (¬4) له. رد: يتوقف المقصود عليهما، فلا يحصل جميعها إِلا بهما (¬5)، أو يحصّل الحكم الثاني حكمة أخرى، فتعدد الحكمة، والوصف ضابط لإِحداهما (¬6). * * * اختلفوا في جواز تأخير علة الأصل عن حكمه، كتعليل ولاية الأب ¬

على صغير عَرَضَ له جنون بالجنون (¬1). واختار الآمدي (¬2) وغيره: المنع؛ لاستحالة ثبوت الحكم بلا باعث، وإن جاز التعليل بالأمارة (¬3) فتعريف المعرَّف؛ لتعريف الحكم بالنص. وفيه نظر؛ لجواز [كون] (¬4) فائدتها تعريف حكم الفرع، فيتوجه قول ثالث. * * * ومن شروط علة الأصل: أن لا ترجع عليه بالإِبطال؛ لبطلانها به، كما سبق (¬5) في التأويل بقيمة شاة. وإن عادت عليه بالتخصيص فالخلاف (¬6). وقد قال بعض أصحابنا (¬7): "ما حكم به الشارع مطلقًا أو في عين أو ¬

فَعَله أو أقرّه، هل يجوز تعليله (¬1) بعلة مختصة بذلك الوقت بحيث يزول الحكم مطلقًا؟ جوزه الحنفية والمالكية، ذكروه في مسألة التخليل، وذكره المالكية في حكمه بتضعيف الغرم على سارق الثمر المعلق والضالة المكتومة (¬2) ومانع الزكاة وتحريق متاع الغال، وهو شبهتهم أن حكم المؤلفة انقطع (¬3)، ومنعه أصحابنا والشافعية، ثم قال بعضهم: قد تزول العلة ويبقى الحكم كالرمل (¬4)، وقال بعضهم: النطق حكم مطلق وإن كان سببه خاصاً، فقد تثبت العلة مطلقًا. وهذان جوابان لا حاجة إِليهما، واحتج بأن هذا رأي مجرد، وبتمسك الصحابة بنهيه عن ادخار لحم الأضاحي في العام القابل -ومراده: أنه صح عن ابن عمر (¬5) وأبي سعيد (¬6) وقتادة (¬7) بن ¬

النعمان (¬1)، وقول جابر: كنا لا نأكل فأرخص لنا (¬2) - أما تعليله بعلة زالت -لكن إِذا عادت عاد- ففيه نظر، وعكسه: تعليل الناسخ بعلة مختصة بذلك الزمن بحيث إِذا زالت زال، ويقع الفقهاء فيه كثيراً" والله أعلم. ويأتي (¬3) كلام أبي الخطاب في استصحاب حكم الإِجماع (¬4). وفي واضح ابن عقيل: "ألحق الحنفية النسخ بزوال العلة، كالخمر: حرمت أولاً وألفوا شربها، فنهي عن تخليلها (¬5) تغليظًا، وزالت باعتياد (¬6) الترك، فزال الحكم"، ثم أبطله بأنه نسخ بالاحتمال، كمنعه في حدٍّ وفسق ونجاستها. * * * ¬

ومن شورط العلة: أن لا يكون للمستنبطة (¬1) معارض في الأصل؛ لجواز كونه العلة، أو هما. وقيل: معارض راجح. وفيه نظر. وقيل: ونفي المعارض في الفرع. وقيد الآمدي (¬2) المعارض بكونه راجحاً عند من جوز تخصيص العلة، ليفيد القياس (¬3)، وقال: ويكفي الظن في نفي معارض في أصل وفرع (¬4). ................ وأن لا تخالف نصاً أو إِجماعًا. وأن لا تتضمن زيادة على النص، أي: زاد الاستنباط قيدًا عليه. وقال الآمدي (¬5): إِن نافت مقتضاه. وأن يكون دليلها شرعيًا. .................... وأن لا يعم دليلها حكم الفرع بعمومه أو بخصوصه -كقول شافعي: "الفواكه مطعومة فجرى الربا كالبر"، ثم أثبت الطعم علة بقوله (لا ¬

تبيعوا (¬1) الطعام بالطعام (¬2))، وكقول حنفي في نجاسة غير السبيل: "خارج نجس، فنقض كالسبيل"، ثم أثبت العلة بما يروى من قوله: (من قاء (¬3)) - لأنه تطويل بلا فائدة ورجوع عن القياس؛ لثبوت (¬4) الحكم بدليلها (¬5). وقال الآمدي (¬6): هذه مناقشة جدلية، فلا (¬7) تمنع صحة القياس، وقد يكون العام مخصوصًا لا يراه المستدل حجة، فيتمسك به في إِثبات العلة. * * * ¬

ويجوز كون العلة حكمًا شرعيًا عند قوم، وقاله ابن عقيل (¬1)، وذكره (¬2) أبو الخطاب (¬3) عن أصحابنا، وعقله بأنها أمارة، والعلة التي يحتاج إِلى إِثباتها في الأصل المتعديةُ (¬4) إِلى الفرع، وأيضًا: قد يدور حكم مع حكم، والدوران علة كما يأتي (¬5) ومنعه آخرون -قال بعض أصحابنا (¬6): أظنه اختيار ابن عقيل وابن المنّي- لأن الحكم المعلّل إِن تقدم أو تأخر فباطل؛ لِتَقَدّم المعلول أو تأخره، ومعه لا أولوية لتعليل (¬7) أحدهما بالآخر. رد: يجوز تأخره (¬8)؛ لأنه معرّف، ولأن الشدة المطربة وإن (¬9) سبقت التحريم فإِنما هي علة بجعل الشارع، وقد يكون أحدهما أولى لمناسبته للآخر (¬10) بلا عكس. ¬

وأيضاً: يحتمل أن لا علة، أو أنها غير الحكم المعلل به، ووقوع احتمال من اثنين أغلب. رد: يلزم في التعليل بالأوصاف. واختار الآمدي (¬1): يجوز كونه علة له بمعنى الأمارة في غير أصل القياس، نحو: "مهما رأيتم أني حرمت كذا فقد حرمت كذا"، وفيه (¬2): لا يجوز كما سبق (¬3)، وإن كان باعثًا عليه فحكم الأصل: إِن كان تكليفيًا لم يجز؛ لأنه لا قدرة للمكلف عليه، وبهذا (¬4) يمتنع (¬5) تعليله بوصف لا قدرة له عليه، وإن كان بخطاب (¬6) الوضع لم يجز إِن بعث على حكم الأصل لدفع مفسدة تلزم (¬7) من شرع الحكم المعلل به؛ لأنها لو طلب الشرع نفيها بشرع (¬8) حكم الأصل لم يشرع الحكم المعلل به، وإن بعث عليه لمصلحة جاز؛ لأنه قد يستلزم ترتب أحد الحكمين على الآخر مصلحة لا يستقل بها ¬

أحدهما، كجعل الحكم بالنجاسة علة في بطلان بيع الخمر؛ لتحصيل مصلحة التنزه عنه. قال في التمهيد (¬1): يجوز جعل صفة الاتفاق والاختلاف علة عند أصحابنا والأكثر، كالإِجماع (¬2): "حادث، وهو دليل"، والاختلاف يتضمن خفة حكمه، وعكسه الاتفاق -واختاره ابن عقيل (¬3) - كقولنا في المتولد بين الظباء والغنم: "متولد من أصلين يزكي أحدهما إِجماعًا، فوجب فيه كمتولد بين سائمة ومعلوفة"، وكقول الحنفية في الكلب: مختلف في حل لحمه، فلم يجب في ولوغه عدد، كالسَّبُع. ومنعه بعضهم؛ لحدوثهما (¬4) بعد الأحكام، وقاله القاضي (¬5) (¬6) في تعليقه ضمن مسألة النبيذ لنا. * * * ¬

ويجوز تعدد الوصف ووقوعه عندنا وعند الأكثر، كتعليل القصاص بالقتل العمد العدوان؛ لأن طريق إِثبات الواحد يثبت به غيره (¬1). قالوا: لو جاز كانت العلية صفة زائدة؛ لأنا نعقل مجموع الأوصاف، ونجهل كونها علة، والمعلوم غير المجهول، ولأنا نصفها بأنها علة، والصفة غير الموصوف، وليست (¬2) صفة زائدة؛ لأنها إِن قامت بوصف فهو العلة، وإن قامت بكل وصف فكل وصف علة، وإن قام كل بعض منها بوصف لزم تعدد المتحد لقيامه بالتعدد (¬3) أو اتحاد المتعدد. رد: يجرى الدليل في امتناع وصف الكلام بكونه خبرًا أو استخبارًا (¬4). وبأن (¬5) العلية قائمة بالمجموع من حيث هو، فلا يلزم شيء. وبأن معنى العلة قضاء الشرع بالحكم عند الوصف للحكمة، فليست العلية صفة زائدة، ثم (¬6): ليست وجودية؛ لئلا يقوم العَرَض بالعَرَض؛ لأنها عرض، والأوصاف عرض. ¬

قالوا: لو جاز (¬1) لزم أن عدمَ كلِ جزءٍ علةٌ لعدم صفة العلية؛ لانتفائها بعدمه، والتالي باطل؛ لأنه يلزم نقض علية عدم جزء لعدم صفة العلية؛ لأنه لو عدم وصف آخر لم تعدم العلية؛ لعدمها (¬2) بالأول (¬3). رد: كل جزء شرط للعلة، فعدمت لعدمه، وليس عدمه علة لعدم المشروط. ولو سلم أن عدم كل جزءٍ علةٌ فهو كبول بعد مس وعكسه (¬4)، كل منهما (¬5) علة للوضوء؛ لأنها علامات، فتقع معًا ومرتبة، فلا يلزم النقض. قال الآمدي (¬6): وسبق (¬7) أن العدم ليس علة. * * * لا يشترط في علة (¬8) الأصل القطع بحكمه (¬9)، ولا القطع بها في الفرع، ولا انتفاء مخالفة مذهب صحابي -إِن لم يكن حجة- خلافاً ¬

لبعضهم في الثلاثة. ولا النص (¬1) عليها، أو الإجماع على تعليله، خلافاً للمريسي (¬2). * * * وإذا كانت العلة لنفي الحكم وجود مانع -كعدم القصاص على الأب لمانع- أو عدم شرط، كعدم الرجم (¬3) لعدم الإِحصان: اختلفوا في اشتراط وجود المقتضي، فيبين بدليل، ونَفْي الشارع للحكم دليل وجوده حملاً له على التأسيس. واختار الآمدي (¬4): يشترط؛ لأن الحكم شرع لمصلحة الخلق؛ فما لا فائدة فيه لم يشرع، فانتفى لنفي فائدته. قالوا: أدلة (¬5) متعددة، وإذا استقل المانع وعدمُ الشرط مع وجود معارضة المقتضي فمع عدمه أولى. رد: لا يلزم؛ لما سبق (¬6). ¬

قالوا: يلزم التعارض بينهما، وهو خلاف (¬1) الأصل. رد: هو أهون (¬2)، ولهذا اتفق من خصص العلة على نفي الحكم بالمانع وعدم الشرط مع وجود المقتضي (¬3)، واختلفوا فيه مع عدمه. قالوا: لو أحيل نفي الحكم عند انتفاء المقتضي على نفيه (¬4) -مع مناسبة نفيه من المانع وعدم الشرط- لزم إِهمالهما، وهو خلاف الأصل. رد: هو (¬5) أولى، ولهذا يستقل بنفيه عند عدم المعارض اتفاقاً، وفي استقلال (¬6) المانع وعدم (¬7) الشرط بنفيه (¬8) الخلاف في تخصيص العلة. وإِن قيل: يحال نفيه عليهما (¬9) معاً. رد: إِن استقل كل منهما بنفيه ففيه تعليل حكم واحد في صورة بعلتين، وإلا امتنع؛ لخروج المستقل بالنفي -وهو نفي المقتضي عند نفي معارضه- عن الاستقلال. * * * ¬

قال ابن عقيل (¬1): هل يصح كون العلة صورة المسألة نحو: "يصح رهن مشاع كرهنه من شريكه" منعه بعضهم؛ لإِفضائه (¬2) إِلى تعليلِ المسألة وعدمِه، وصححه بعضهم، قال: وهو أصح. قال بعضهم: يستدل بوجود العلة على الحكم لا بعليتها، لتوقفها (¬3) عليه؛ لأنها (¬4) نسبة. * * * حكم الأصل ثابت بالنص عندنا وعند الحنفية (¬5)؛ لأنه قد يثبت تعبدًا، فلو ثبت بالعلة لم يثبت مع عدمها، ولأنها مظنونة وفرع عليه. ومرادهم: أنه معرِّف له. وعند الشافعية (¬6): بالعلة. ومرادهم: الباعثة عليه. فالخلاف لفظي. * * * ¬

شروط الفرع

شروط الفرع منها: مساواة علته علة الأصل فيما يقصد من عين العلة أو جنسها، كالشدة المطربة في النبيذ، وكالجناية في قياس قصاص طرف على نفس. وعن بعض الحنفية (¬1): يكفي مجرد الشبه. لنا: اعتبار الصحابة المعنى المؤثر في الحكم. ولاشتراك العامي والعالم فيه (¬2). ولأنه ليس هذا الشبه بأولى من عكسه (¬3). وكالقياس العقلي (¬4). قالوا: لم تعتبر الصحابة سوى مجرد الشبه. رد: بالمنع. * * * ¬

ويشترط تأثيرها في أصلها المقيس عليه عند أصحابنا والحنفية (¬1) (¬2) والشافعية (¬3). واكتفى الحلواني (¬4) من أصحابنا وأبو الطيب (¬5) الطبري الشافعي بتأثيرها في أصل ما. واشترط بعضهم: في أصلها وفي بقية المواضع. كقول المالكية (¬6) في الكلب: "حيوان، فكان طاهرًا كالشاة"، تأثيره في الحيوان إِذا مات، ولا تأثير له في (¬7) الجماد، فالحياة تؤثر في محل دون محل. * * * ومنها: مساواة حكمه حكم الأصل فيما يقصد كونه وسيلة للحكمة (¬8) من عين الحكم أو جنسه، كالقصاص في النفس بالمثقل على ¬

المحدد، وكالولاية في نكاح الصغيرة على الولاية في مالها. ويأتي (¬1) في الأسئلة. .................. ومنها: أن لا يكون منصوصًا على حكمه. قالت الحنفية (¬2) وغيرهم -وجزم به الآمدي (¬3)، وتبعه بعض أصحابنا -: ولا متقدمًا على حكم الأصل، كقياس أصحابنا والشافعية (¬4) الوضوء على التيمم في اشتراط النية؛ لثبوت حكم الفرع قبل ثبوت العلة؛ لتأخر الأصل. قال الآمدي (4): إِلا أن يذكره إِلزامًا للخصم. وفي الروضة (¬5): الصحيح: يشترط لقياس العلة لا الدلالة، فيقاس الوضوء على التيمم؛ لجواز تأخر (¬6) الدليل عن المدلول، كحدوث العالم دليل على القديم، والأثر على المؤثر. وذكر أبو الخطاب (¬7) وابن عقيل (¬8) -من الأسئلة الفاسدة-: تأخر ¬

حكم الأصل عن حكم الفرع؛ لأن الأمارة والدليل يتأخر ويتقدم، كالمعجزة مع النبوة، والعالَم على الصانع، ويمتنع في العلة العقلية، كتحرك الجسم أو سواده لحركة (¬1) أو سواد يتأخر. ...................... وشرط قوم -وحكوه عن أبي هاشم (¬2) - ثبوت حكم (¬3) الفرع بنص جملة لا تفصيلاً، كميراث الأخ مع الجد. وهو باطل بما يأتي (¬4) من (¬5) أدلة القياس، ولا دليل عليه. واحتج الآمدي (¬6) وغيره (¬7): بأن الصحابة قاسوا (¬8) "أنت حرام" على الطلاق واليمين والظهار. وجوابه: منع صحته، بل لا يصح. * * * ¬

مسالك إثبات العلة

مسالك إِثبات العلة الأول: الإِجماع. ...................... الثاني: النص: فمنه: صريح، نحو: "لعلة كذا أو لسبب"، قال بعض أصحابنا وغيرهم: وكذا: "لأجْل أو من أجْل أو كي أو إِذًا" لا يحتمل غير التعليل -وكذا اختار أبو محمَّد البغدادي (¬1): أن "كيلا ولأجل ونحوهما" صريح، وعندنا وذكره الآمدي (¬2): (¬3) إِن قام دليل لم يقصد التعليل فمجاز نحو: لم فعلت؟ فيقول: لأني أردت- كقوله: لكذا أو (¬4) إِن كان كذا أو لكذا (¬5) أو بكذا نحو: (فبما رحمة) (¬6). وكذا "إِنّ"، ذكره القاضي (¬7) وغيره والآمدي (¬8)، وذكره في ¬

الروضة (¬1) عن أبي الخطاب. وقيل: تنبيه. وقيل لأبي الفتح بن المنّي من أصحابنا -في زوال البكارة بالزنا-: إِن "إِنّ" موضوعة للتعليل، كقوله: (إِنها من الطوافين). فقال: لا نسلم، وإنما هي موضوعة للتأكيد، وإنما كان الطواف علة، لعسر الاحتراز عنه؛ لا لفظة (¬2) "إِنَّ". وكذا قال أبو محمَّد البغدادي: أجمع علماء العربية أنها لم تأتِ للتعليل، بل للتأكيد أو بمعنى "نعم"، وإنما، جعلنا الطواف علة لأنه قرنه بحكم الطهارة، وهو مناسب. ..................... ومن التنبيه والإيمان (¬3) ترتب الحكم عقب وصف بالفاء، فإِنها للتعقيب ظاهراً، ويلزم منه السببية عندنا، وذكره الآمدي (¬4) وغيره، كقوله: (والسارق والسارقة فاقطعوا) (¬5)، وقول الراوي: "سها (¬6) فسجدا)، ¬

و"زنى ماعز فرجم" (¬1)، وقيل: كما قبله (¬2)، والفقيه وغيره سواء؛ لأنه ظاهر (¬3) حاله مع دينه وعلمه (¬4). * * * ومنه: اقتران الوصف بحكم لو لم يكن هو أو نظيره علة للحكم كان اقترانه بعيدًا شرعًا ولغة، كقول الأعرابي له - عليه السلام -: وقعت على أهلي في رمضان، فقال: (أعتق رقبة) (¬5)، فكأنه قيل: "إِذا واقعت فكفّر"؛ لأن الظاهر كونه جوابا، والسؤال معاد فيه. فإِن حذف (¬6) بعض الأوصاف -كـ "ذلك الشهر، وكونه أعرابيا"- ¬

سمي تنقيح المناط، أي: تنقيح ما ناط به حكم الشارع. وأقر به أكثر منكري القياس، وأجراه أبو حنيفة (¬1) في الكفارات مع منعه القياس فيها. وذكر بعضهم (¬2): أنه أحد مسالك العلة، بأن يبين إِلغاء الفارق. وقد يقال: العلة إِما المشترك أو المميز، والثاني باطل (¬3)، فثبت الأول. ولا يكفي أن يقال: "محل الحكم إِما المشترك أو مميّز الأصل"؛ لأنه لا يلزم من ثبوت المحل ثبوت الحكم. قيل: لا دليل على عدم عليته (¬4)، فهو علة. رد: لا دليل لعليته، فليس بعلة. قيل: لو كان علة لتأتَّى القياس المأمور به. رد: هو دور. والله أعلم. .................... ومن الإِيماء (¬5): أن يقدّر الشارع وصفاً لو لم يكن للتعليل كان بعيداً لا ¬

فائدة (¬1) فيه، كقوله عليه السلام -لما سئل عن بيع التمر بالرطب- فقال (¬2): (أينقص الرطب إِذا يبس؟)، قالوا (¬3): "نعم"، فنهى عن ذلك، صححه الترمذي وغيره. ومثال التقدير في نظير محل السؤال قول امرأة (¬4) من جهينة (¬5) له -عليه السلام -: إِن أمي نذرت أن تحج، فلم تحج حتى ماتت، أفأحج عنها؟ قال: (حجّي عنها، أرأيت لو كان على أمك دين أكنت قاضيته؟) قالت: "نعم"، قال: (اقضوا الله، فالله أحق بالوفاء). متفق عليه (¬6). ¬

وفيه تنبيه على الأصل -وهو دين الآدمي- والفرع، وهو الحج الواجب، والعلة، وهي قضاء الدين عن الميت. وذكر في التمهيد (¬1) وغيره: أن من هذا قول عمر له - عليه السلام -: "صنعت اليوم أمراً عظيمًا، قبّلت وأنا صائم"، فقال.: (أرأيت لو تمضمضت بماء، وأنت صائم؟) قلت: "لا بأس"، فقال: (ففيم (¬2)؟). وقال الآمدي (¬3): إِنما هو نقض لما توهمه عمر من إِفساد مقدمة إِفساد الصوم التي هي القُبلة مقدمة الوقاع، فنقض بالمضمضة مقدمة الشرب، ولم يقدّر - عليه السلام - المضمضة لتعليل منع الإِفساد؛ لأنه ليس فيها ما يتخيل مانعاً منه، بل غايتها أن لا تفسد. ......................... ومن الإِيماء: أن يفرق - عليه السلام - بين حكمين بصفة مع ذكرهما، ¬

نحو: (للراجل سهم، وللفارس سهمان (¬1)، أو مع ذكر أحدهما نحو: ¬

(القاتل لا يرث (¬1))، أو بالشرط والجزاء نحو: (فإِذا اختلفت هذه الأصناف (¬2) فبيعوا (¬3))، أو بغاية: (ولا تقربوهن (¬4) حتى ¬

يطهرن) (¬1)، أو استثناء: (فنصف (¬2) ما فرضتم إِلا أن يعفون) (¬3)، أو استدراك: (ولكن (¬4) يؤاخذكم بما عقدتم) (¬5). ...................... ومن الإِيماء: ذكره في سياق الكلام شيئًا لو لم يكن علة لذلك الحكم المقصود كان الكلام غير منتظم، كنهيه عن البيع وقت الجمعة (¬6)، فإِنه علة للمنع عن السعي إِلى الجمعة؛ لا مطلقًا. ...................... ومن الإِيماء: ذكر وصف مناسب مع الحكم، نحو: (لا يقضي القاضي وهو غضبان (¬7)). ....................... ¬

فإِن ذكر الوصف صريحًا، والحكم مستنبط منه -نحو: (وأحل الله البيع) (¬1)، صحته مستنبطة من حله- فهو مُوْمَأ إِليه، واختاره الآمدي (¬2) وذكره عن المحققين؛ للزوم الصحة للحل كذكره (¬3). وخالف قوم، كذكر الحكم صريحًا والوصف مستنبط، فإِنه لا إِيماء (¬4)، جزم به الآمدي (¬5)، كعلة الربا مستنبطة من حكه. رد: بالمنع؛ لأن الإِيماء اقتران الوصف بالحكم، وهو حاصل. ثم: لا استلزام (¬6). ...................... وهل تشترط مناسبة الوصف المومأ إِليه؟ أطلق أصحابنا وجهين. ¬

وقال الآمدي (¬1): "اشترطه قوم، ونفاه آخرون"، ثم اختار: إِن فُهِم التعليل من المناسبة اشترط؛ لأن المناسبة فيه منشأ للإِيماء، وإِلا فلا؛ لأنه بمعنى الأمارة. ومعناه في الروضة (¬2) وجدل أبي محمَّد البغدادي. وقال بعض أصحابنا (¬3): ترتيب الحكم على اسم مشتق يدل [على] (3/ 1) أن ما منه الاشتقاق علة في قول [أكثر] (¬4) الأصوليين، واختاره ابن المني، وقال قوم: إِن كان مناسبًا (¬5)، واختاره أبو الخطاب -في تعليل الربا من الانتصار- وأبو المعالي (¬6) والغزالي. كذا قال، وإنما ذكر أبو الخطاب منعًا وتسليماً. قالوا: لو اشترط لم يُفهَم التعليل من ترتيب الحكم على وصف غير مناسب،: كـ "أَهِن العالم وأكرم الجاهل"، ولم يُلَم عليه. رد: لم يفهم منه، واللوم للإِساءة في الجزاء، ولهذا توجه اللوم لو سكت عن الجزاء في موضع يفهم من السكوت. * * * ¬

المسلك الثالث: السبر والتقسيم. وهو حصر الأوصاف في الأصل، وإِبطال بعضها بدليل، فيتعين الباقي للعلة. ويكفي المناظر: "بحثت عن الأوصاف، فلم أجد غير ذلك"؛ لأنه أهلٌ عدل ثقة فيما يقول، فالظاهر صدقه. أو يقول: الأصل عدم ما سوى ذلك. فإِن قيل: قوله: "سبرتُ فلم أَجِدْ" عدمُ علمٍ. ثم: ليس علمًا بالنسبة إِلى الخصم؛ لاحتمال عِلْمه بوصف آخر. ثم: صحة العلة إِنما تكون بوجود مصحِّحها، وهذا إبطال مُعارِضها، فلا يلزم صحة كون الباقي علة. قيل: بل هو ظنٌّ بعدمه، فإِن الظن بعدم الشيء لازم للبحث عنه. والظاهر: لو علم الخصم وصفا آخر أظهره إِفحاماً لخصمه إِظهارًا لعلم، وإلا فهو معاند. وليس صحة الباقي علة لإِبطال المعارض (¬1)، بل لأنه لا بد من علة -لما يأتي (¬2) - فيُظَنُّ انحصارها في الأوصاف، فإِذا بطل بعضها ظُنَّ صحة الباقي. ¬

وإن بين المعترض وصفا آخر لزم (¬1) المستدل (¬2) إِبطاله؛ لا انقطاعه (¬3)؛ لأنه أبطله. وأما الناظر (¬4) المجتهد فيعمل بظنه. ومتى كان الحصر والإِبطال قطعيًا فالتعليل قطعي، وإلا فظني. .................... وطرق الحذف: منها: الإِلغاء، وهو: بيان المستدل إِثبات الحكم بالباقي فقط في صورة، ولم يثبت دونه، فيظهر استقلاله وحده. وقال الآمدي (¬5): لا يكفي ذلك في استقلاله بدون طريق من طرق إِثبات العلة، وإلا لكفى في أصل القياس (¬6)، فإِن بَيَّنه (¬7) في صورة الإِلغاء بالسبر فالأصل الأول تطويل بلا فائدة، وإن بيَّنه بطريق آخر لزم محذور آخر وهو الانتقال. ¬

وعلل بعضهم بجواز أن الوصف المحذوف جزء علة وأعم من المعلول، فلا يلزم من وجود الحكم دونه -وعدم الحكم عند وجوده- استقلال الباقي. ويشبه الإِلغاء نفي العكس؛ لأن كلاً منهما إِثبات الحكم بدون الوصف، وليس هو؛ لأنه لم يقصد في (¬1) الإِلغاء: لو كان المحذوف علة لانتفى عند انتفائه، بل قصد: لو أن الباقي جزء علة لما استقل. ومنها: طرد المحذوف، أي: ألفنا عدم اعتباره شرعاً كالطول والقصر، أو بالنسبة إِلى ذلك الحكم كالذكورة (¬2) في العتق. ومنها -عند [بعض] (¬3) الشافعية وغيرهم، وجزم به الآمدي (¬4) وغيره-: عدم ظهور مناسبته. ويكفي المناظر (¬5): بحثت (¬6). فإِن ادعى المعترض أن الباقي كذلك: فإِن كان بعد تسليمه (¬7) مناسبته يقبل، وإلا فَسَبْر المستدل أرجح؛ لموافقته للتعدية، وليس له (¬8) بيان (¬9) ¬

المناسبة؛ لانتقاله إِلى طريق آخر. وفي الروضة (¬1): ليس منها؛ لمعارضة خصمه له بمثل كلامه، ولا يكفيه نقضه (¬2) لاحتمال كونه جزء علة أو شرطاً فيها (¬3). .................. والسبر مسلك صحيح لإِثبات العلة في ظاهر كلام القاضي (¬4) وغيره، وقاله ابن عقيل (¬5)، وذكره بعضهم عن الأكثر، وجزم به الآمدي (¬6) وغيره، خلافاً للحنفية (¬7). واختار في الروضة (¬8) -وذكره عن أبي الخطاب-: أنه لا يصح؛ لجواز التعبد، وتعارض قول المستدل بقول المعترض: "بعثت فيما ذكرتَه، فلم أَرَ ¬

ما يصلح علة"، إِلا أن تجمع الأمة على تعليل أصل، فيبطل ما علّل به إِلا واحدة، فيصح؛ لئلا يخرج الحق عن الأمة. وفي التمهيد (¬1): إِن لم يجمعوا، لكن علّله بعضهم واختلفوا: فهل إِفساد إِحداهما دليل صحة الأخرى؟ على مذهبين. قال (¬2) -وقاله ابن عقيل أيضًا-: فأما إِن أفسد حنبلي علة شافعي في الربا لم يدل على صحة علته؛ لتعليل بعض الفقهاء بغيرهما، وليس إِجماعهما دليلاً على من خالفهما، لكن يكون طريقاً في إِبطال مذهب خصمه وإلزاماً له صحة علته. وفي الروضة (¬3) -في هذه الصورة- الخلاف في التي قبلها. وفيه (¬4) نظر. وقد ذكر القاضي (¬5) عن ابن حامد: أن علة الأصل -كعلة الربا- لا تثبت بالاستنباط، قال: وأومأ إِليه أحمد، فسأله مهنا (¬6): هل يقيس بالرأي؟ قال: "لا، هو أن يسمع الحديث فيقيس عليه"، وعلّله بعدم القطع بصحتها، ¬

ثم اختار (¬1) أنه يصح، وذكر كلام أحمد في (¬2) علة الربا. قال بعض أصحابنا (¬3): "لا يخالف ابن حامد في استنباط سمعي، وهو التنبيه والإِيماء (¬4) "، وهذا أشهر. وعن (¬5) البخاريين (¬6): لا يقبل السبر في ظني، وذكره أبو المعالي (¬7) عن بعض الأصوليين، وذكر -أيضًا- (¬8) عن النهرواني (¬9) والقاشاني (¬10): ¬

لا يقبل في التعليل إِلا الإِيماء (¬1) وما علم بغير نظر، كبوله في إِناء (¬2)، ثم يصبّه في ماء، ووافقهما أبو هاشم (¬3). وجه الأول: لا بد للحكم من علة، وذكره الآمدي (¬4) إِجماع الفقهاء، بطريق الوجوب عند المعتزلة، وبطريق اللطف والاتفاق (¬5) عند الأشعرية. وسبق (¬6) في مسألة التحسين. وكذا ذكر أبو الخطاب: أن ما ثبت حكمه بنص أو إِجماع كله معلّل، وتخفى علينا علته نادرًا. واحتج الآمدي (¬7) بقوله: (وما أرسلناك إِلا رحمة) (¬8)، وظاهره جميع ¬

ما جاء به، فلو خلا حكم عن علة لم يكن رحمة (¬1)؛ لأن التكليف به -بلا حكمة وفائدة- مشقة. كذا قال. ثم: لو سلم فالتعليل الغالب، قال القاضي: التعليل الأصل تُرِك نادرًا؛ لأن تعقل العلة أقرب إِلى القبول من التعبد، ولأنه الألوف عرفا، والأصل موافقة الشرع له (¬2)، فيحمل ما نحن فيه على الغالب، ويجب العمل بالظن في علل الأحكام إِجماعًا، على ما يأتي (¬3) في العمل بالقياس. وقيل: الأصل عدم التعليل؛ لأن الموجِب الصيغة، وبالتعليل ينتقل حكمه إِلى معناه، فهو كالمجاز من الحقيقة، ونصره بعض الحنفية (¬4)؛ لأن التعليل لا يجب للنص دائمًا، فيعتبر لدعواه دليل. وفي (¬5) واضح ابن عقيل -في مسألة القياس-: أكثر الأحكام غير معلّل. وقال في فنونه -لمن قاس الزكاة في مال الصبي على العُشْر، وبَيَّن العلة، فأبطلها ابن عقيل، فقال له: فما العلة إِذًا؟ - فقال (¬6): لا يلزم، ونتبرع فنقول: سؤالك عن العلة قول من يوجب لكل حكم علة، وليس كذلك؛ ¬

لأن من الناس من يقول: الأصول معللة، [وبعضهم يقول غير معللة]، (¬1) وبعضهم يقول: "بعضها معلل، وبعضها غير معلل"، فيجوز أن هذا لا علة له، أو له علة خافية عنا. قالوا: شرع الحكم لا يستلزم الحكمة والمقصود؛ لأنه من صنعه، وهو (¬2) لا يستلزم ذلك؛ لخلق المعاصي وموت الأنبياء وإِنظار إِبليس والتخليد في النار وتكليف من علم عدم إِيمانه وخلق العالم في وقته المحدود (¬3) وشكله القدّر (¬4). رد: ليست الحكمة قطعية، ولا ملازمة لجميع (¬5) أفعاله. سلمنا لزومها، لكن قد تخفى علينا. وقد قيل (¬6): القدرة تتعلق بالحدوث والوجود، والمعاصي راجعة إِلى مخالفة نهي الشارع، وذلك ليس من متعلق القدرة. ¬

قالوا: لو كان: فإِن وجب الفعل عنده صار غير مختار (¬1)، وكذا إِن ترجَّح، وهو تسلسل. رد: لا يجب، وهو تبع لتعلق القدرة والإِرادة، وهو مختار. قالوا: إِن كان المقصود قديماً لزم (¬2) قدم الصنع والمصنوع، وإِلا فإِن توقف حدوثه على مقصود آخر تسلسل (¬3). رد: حادث، ولا يفتقر إِلى مقصود آخر؛ للتسلسل، وإِن افتقر فذلك المقصود هو نفسه (¬4). (¬5) قالوا: إِن كان قديماً لزم قدم غير الباري وصفاته، وإِلا تَعَلَّل (¬6) القديم بالحادث. رد: الحكم: الكلام بصفة التعلق، فكان حادثًا. ثم: لو كان قديمًا -والمقصود حادثًا- فإِنما يمتنع تعليله به لو أوجب الحكم وأثر فيه، وإنما هو أمارة أو باعث، فلا يمتنع تأخره (¬7). ¬

قالوا: إِن كان: فإِن كان فعله معه أولى (¬1) يلزم استكمال الباري (¬2)، وإلا فلا أولوية. رد: بأنه أولى، لكن بالنسبة إِلى المخلوق. قالوا: ما سبق (¬3) في منع التعليل (¬4) بالحكمة. وسبق جوابه. قالوا: إن قدر الباري على تحصيل الحكمة بدون الحكم، فالحكم مجرد تعب، وإلا لزم وصفه بالنقص. رد: طريقان لحصول الفائدة. قالوا: إِنما تطلب الحكمة فيمن تميل نفسه في فعله إِلى نفعٍ أو دفع ضررٍ، أو في فعلِ من لو خلا فعله عنها ذُمَّ وكان عابثًا. رد الأول: بل في فعلِ من لو وجدت (¬5) فيه (¬6) لم يمتنع، بل وقع غالبًا. وجواب الثاني: بالمنع. ¬

وأجاب الآمدي (¬1): إِنما يلزم فيمن تجب رعايتها (¬2) في فعله، ولا كذلك الباري. .................... المسلك الرابع: المناسبة، ويرادفها: الإِخالة (¬3)، وتخريج المناط. وهو: تعيين علة الأصل بمجرد إِبداء المناسبة من ذات الوصف لا بنص وغيره، كالإِسكار للتحريم، والقتل العمد العدوان للقصاص. "المناسبة" لغوية، فلا دور. والمناسب: وصف ظاهر منضبط يلزم من ترتيب الحكم عليه ما يصلح كونه مقصودًا من شرع الحكم من حصول مصلحة أو دفع (¬4) مفسدة. فيمكن إِثباته على الخصم في المناظرة، يكون (¬5) (¬6) معاندًا بمنعه (¬7). فإِن كان الوصف خفيّا أو غير منضبط فكل منهما غيب عن العقل، فلا ¬

يعرف الغيب عنه، وهو الحكم، فيعتبر (¬1) ملازمه، وهو المظنة كالسفر للمشقة، والفعل المقضي عليه عرفا بالعمد في العمدية. وقال أبو زيد (¬2) الحنفي: المناسب ما لو عُرض على العقول السليمة تلقته بالقبول. فلا يمكن المناظر إِثباته على خصمه. ...................... والمقصود من شرع الحكم: قد يحصل يقينًا -كالبيع الصحيح يحصل منه الملك- وظنا كالقصاص يزجر عن القتل. وقد يتساوى الحصول وعدمه، كحد الخمر لحفظ العقل. وقد يكون عدمه أرجح، كنكاح الآيسة لمصلحة التوالد. وأنكر بعضهم جواز التعليل بهذا والذي قبله، ذكره بعضهم (¬3)، واحتج عليه: بأن البيع مظنة الحاجة إِلى التعاوض (¬4)، والسفر مظنة المشقة، واعتبرا، وإن انتفى الظن في بعض الصور. كذا قال. ¬

والأظهر ما ذكره الآمدي (¬1): أنه يصح التعليل بهما اتفاقا إِذا ظهر المقصود (¬2) في غالب صور الجنس، وإلا فلا، أي: لأن احتمال الترتيب وعدمه سواء، أو عدمه (¬3) أرجح. والأظهر -أيضًا- ما في الفنون وغيرها: السفر مشقته عامة، ويختلف قدرها، ولذا (¬4) تحسن التهنئة بالقدوم للجميع، كالمرض بالسلامة. أما لو فات المقصود يقينًا -وهو ظاهر في غالب الصور- لم يجز التعليل به (¬5) -قال الآمدي (¬6): خلافاً للحنفية- لمخالفة عادة الشارع في رعاية الحكمة، ولأن الحكم شُرع لأجلها، فمع عدمها لا يفيد، فلا يشرع. ومَثَّله الآمدي (6) بلحوق نسب مشرقي بمغربية (¬7)، واستبراء جارية يشتريها بائعها في المجلس، مع أن مذهب الشافعي: تستبرأ (¬8)، خلافا للحنفية، ولأ حمد روايتان (¬9). ..................... ¬

والمقاصد من شرع الحكم: ضروري أصلاً، وهي أعلى مراتب المناسبات، وهي الخمسة التي روعيت في كل ملة: حفظ الدين والنفس والعقل والنسل والمال، بقتل الكفار وعقوبة المبتدع والقصاص وحد المسكر وشرع الزواجر لزانٍ ومحارب وسارق وغاصب. ومكمل للضروري: كحفظ العقل بالحد بقليل المسكر. وغير ضروري: حاجي: كبيع وِإجارة ومساقاة ومضاربة، وبعضها أبلغ. وقد يكون ضروريًا، كإِجارة لتربية (¬1) طفل وشراء مطعوم وملبوس له، زاد غير (¬2) الآمدي: ولغيره. ومكمل للحاجي: كرعاية كفاءة ومهرِ مِثْلٍ في تزويج صغيرة؛ لأنه أفضى (¬3) إِلى دوام النكاح. وغير حاجي -ولكنه تحسيني-: كسلب العبد أهلية الشهادة؛ لشرفها جرياً على ما أُلِف من محاسن العادات، ذكر ذلك الآمدي (¬4). ومثَّل أبو (¬5) محمَّد البغدادي تتمة الضروري -أيضًا- بمراعاة المماثلة ¬

في القصاص، والحاجي بتسليط الولي على تزويج صغيرة، وتتمَّته كما سبق، ومثَّل التحسيني -هو وغيره (¬1) - أيضًا: بتحريم تناول القاذورات وسلب المرأة عبارة النكاح. وكون حفظ العقل من الضروري في كل ملة فيه نظر؛ فإِنه لا يحد عند أهل الكتاب، ولا عندنا على الأصح؛ لاعتقاده إِباحته. ويتوجه من الضروري حفظ العرض بشرع عقوبة المفتري. والعبد أهل للشهادة عندنا؛ فما ذكره ممنوع. وفي الروضة (¬2): ما لم يشهد الشرع بإِبطاله أو اعتباره: منه: حاجي، كتسليط الولي على تزويج صغيرة تحصيلاً للكفء، ومنه: تحسيني، كاعتبار الولي في نكاح، فلا يُحتج بهما؛ لا نعلم فيه خلافا؛ فإِنه وضع للشرع (¬3) بالرأي، ومنه: ضروري، وهي الخمسة السابقة، فليست هذه المصلحة بحجة خلافا لمالك وبعض الشافعية. وفي الواضح (¬4): ما يسميه (¬5) الفقهاء "الذرائع"، وأهل الجدل "المؤدي إِلى المستحيل عقلاً أو شرعاً"، ومثَّل بمسألة الولي وغيرها، ثم اعترض على ¬

مسألة

هذه الدلالة بوجهين. قال بعضهم (¬1): والمناسب أخروي -أيضًا- كتزكية النفس، وإِقناعي ينتفي ظنُّ مناسبته بتأمُّله. مسألة (¬2) إِذا اشتمل الوصف على مصلحة ومفسدة راجحة على المصلحة أو مساوية فهل تنخرم مناسبته (¬3) للحكم؟: نفاه قوم، واختاره في الروضة (¬4) وأبو محمَّد البغدادي؛ قالا: لأنها أمر حقيقي، فلا تبطل بمعارض، وجزم به بعض أصحابنا. وأثبته آخرون، واختاره الآمدي (¬5) وغيره. ووجهه (¬6): حكم العقل بأن (¬7) لا مناسبة مع مفسدة مساوية، ولهذا ينسب العقلاء الساعي في تحصيل مثل هذه المصلحة إِلى السفه. ¬

قال بعضهم (¬1): لا يعدم نفعه لقلته، لكن يندفع مقتضاه (¬2). قالوا: لو لم يكن لما حَسُن قول العاقل: الداعي إِلى إِثبات الحكم حاصل لولا المانع. رد: المراد به المصلحة التي في المناسبة لا مصلحة مستقلة بتحقيقها (¬3)، فالمانع أخلّ بمناسبة المصلحة، فليس الانتفاء محالاً على المفسدة مع المناسبة لفوات شرطها. قالوا: تصح الصلاة في الدار المغصوبة، فإِن غلب الحرام زادت مفسدتها، وإلا تساوتا. رد: لم تنشأ مفسدة الغصب عن الصلاة ومصلحة الصلاة عن الغصب، ولو نشأتا من الصلاة لم تصح. وللمعلل ترجيح وصفه بطريق تفصيلي يختلف باختلاف المسائل، وإجمالي [وهو] (¬4): لو لم يُقدر رجحان المصلحة ثبت الحكم تعبدًا (¬5)، ذكره [بعض] (¬6) أصحابنا وغيرهم، وسبق (¬7) في السبر. ¬

وذكر الآمدي (¬1): أن لقائلٍ أن يعارضه بعدم الاطلاع على ما به يكون راجحًا مع البحث عنه. فإِن قيل: بَحْثُنا عن وصف صالح للتعليل لا يتعدى محل الحكم (¬2)، فهو أولى. قيل: إِن خرج (¬3) ما به الترجيح عن محل الحكم لم يتحقق به ترجيح فيه (¬4)، وإلا اتحد محلّهما، فلا ترجيح (¬5). وإن سلم اتحاد محل بحث المستدل فقط: فإِنما يترجح بحثه (¬6) بتقدير كون ظنه راحجًا؛ لا العكس ولا مساويًا، ووقوع احتمال من اثنين أقرب. قال (¬7) (¬8) واشتراط (¬9) الترجيح في تحقيق المناسبة إِنما هو عند من لا يخصص العلة، وإلا فلا. .............. ¬

والمناسب: مؤثر وملائم وغريب ومرسل؛ لأ نه إِما معتبر، أوْ لا، والمعتبر -بنص، كتعليل الحدث بمس الذكر، أو إِجماع كتعليل ولاية المال بالصِّغَر- يسمى مؤثرًا؛ لأنه ظهر تأثيره في الحكم. والمعتبر بترتيب الحكم على الوصف فقط (¬1) -إِن ثبت بنص أو إِجماع اعتبار عينه في جنس الحكم أو بالعكس أو جنسه في جنس الحكم- يسمى ملائمًا؛ لكونه موافقًا لما اعتبره الشارع، وإلا سميَّ غريباً. وغير المعتبر يسمى مرسلاً، فإِن اعتبر الشارع جنسه البعيد في جنس الحكم سميَّ ملائمًا مرسلاً، وإلا غريبًا مرسلاً، أو مرسلاً ثبت إِلغاؤه. فالأول من أقسام الملائم: كالتعليل بالصغر في قياس النكاح على المال في الولاية، فعين الصغر معتبر في جنس حكم الولاية إِجماعًا. والثاني: كالتعليل بعذر (¬2) الحرج في قياس الحضر بعذر المطر على السفر في الجمع، فجنس الحرج معتبر في عين رخصة (¬3) الجمع (¬4) إِجماعًا. والثالث: كالتعليل بجناية القتل العمل العدوان في قياس المثقل على المحدد في القصاص، فجنس الجناية معتبرة (¬5) في جنس قصاص النفس، لاشتماله على قصاص النفس وغيرها كالأطراف. ¬

ومثَّله بعضهم (¬1) بإِيجاب حد القذف في الشرب لكونه مظنة للقذف، والمظنة تقوم مقام المظنون. والرابع: الغريب من المعتبر، كالتعليل بالإِسكار في قياس النبيذ على الخمر بتقدير عدم نص بعلية الإِسكار (¬2)، فعين الإِسكار معتبر في عين التحريم بترتيب الحكم عليه فقط، كاعتبار جنس المشقة المشتركة بين الحائض والمسافر في جنس التخفيف، وهذا المثال (¬3) دون ما قبله (¬4)؛ لرجحان الظن باعتبار الخصوص؛ لكثرة ما به الاشتراك. والخامس: الملائم المرسل، كتعليل تحريم قليل الخمر بأنه يدعو إِلى كثيرها، فجنسه البعيد معتبر في جنس الحكم، كتحريم الخلوة بتحريم الزنا. والسادس: الغريب المرسل، كالتعليل بالفعل المحرم لغرض فاسد في قياس الباتّ في مرضه على القاتل في الحكم بالمعارضة بنقيض مقصوده، وصار توريث المبتوتة كحرمان القاتل. والسابع: المرسل الملغى، كإِيجاب صوم شهرين ابتداءً في الظهار على من يسهل عليه العتق، كما أفتى به بعض العلماء. ¬

فهذا مردود إِجماعًا، ذكره جماعة، وذكره الآمدي (¬1)، وأن الملائم الأول متفق عليه، مختلف فيما عداه، واختار اعتبار (¬2) الرابع، وأن ما بعده -وهو المناسب المرسل- لم يشهد الشرع باعتباره وإلغائه؛ ليس بحجة عند الحنفية والشافعية وغيرهم، وهو الحق؛ لتردده بين معتبر وملغى، فلا بد من شاهد قريب بالاعتبار، فإِن قيل: "هو من جنس ما اعتُبر"، قيل: "ومن جنس ما أُلغي، فيلزم اعتبار وصف واحد وإِلغاؤه بالنظر إِلى حكم واحد، وهو محال"، وعن مالك: القول به، وأنكره أصحابه، قال (¬3) فإِن صح عنه فالأشبه أنه في مصلحة ضرورية كلية قطعية كمسألة التَّتَرُّس (3/ 1). ومعنى اختياره في الروضة (¬4) (¬5) واختيار (¬6) أبي محمَّد (¬7) البغدادي (¬8) من أصحابنا: أن غير الملغى حجة، وذكره بعض أصحابنا (8) عنهما، ويوافقه ما احتج به الأصحاب (¬9) في الفروع -كالقاضي وأصحابه- ¬

بالقسم الخامس والسادس؛ لما سبق (*)، ولما يأتي (**). وسبق (¬1) كلامه في الروضة قريبا قبل "اشتمال الوصف على مصلحة ومفسدة". ومنع في الانتصار -في أن علة الربا الطعم- التعليلَ بالقسم الرابع كقول الحنفية، ثم قال: الأقوى أن لا تنازع في المناسبة وما يُظن تعليق (¬2) الحكم عليه. وسبق (¬3) (¬4) قول ابن حامد في السبر. وقال بعض أصحابنا (¬5): لا يشترط في المؤثر كونه مناسبًا، وجعله في الروضة (¬6) من قسم المناسب. قال: ونظيره تعليق الحكم بوصف مشتق: في اشتراط مناسبته وجهان. وقد سبقا (¬7). ¬

قال: وكلام القاضي والعراقيين يقتضي أنه لا يحتج بالمناسب الغريب، ويحتج بالمؤثر: مناسبا، أوْ لا. قال: فصار المؤثر المناسب لم يخالف فيه إِلا ابن حامد، والمؤثر غير المناسب أو المناسب غير المؤثر: فيهما أوجه. وذكر بعض الأصوليين (¬1): أن القسم السادس مردود اتفاقًا. وقَبِل أبو المعالي (¬2) القسم الخامس، وذكره عن المحققين، ويذكر عن مالك (¬3) والشافعي. ورده بعضهم (3). وقبله الغزالي (¬4) بشرط كون المصلحة ضرورية قطعية كلية، كَتَتَرُّس كفار بمسلمين، مع الجزم لو لم نقتلهم ملكوا جميع بلاد الإِسلام، وقتلوا جميع المسلمين حتى الترس، فَقَتْل الترس مصلحة ضرورية قطعية (¬5) كلية. قال القرطبي (¬6) -في تفسير سورة الفتح-: قال علماؤنا: هذه المصلحة لا ينبغي أن يختلف فيها، ونَفَر منها من لم يُمعن النظر فيها؛ ¬

للمفسدة (¬1). ويجوز قتل الترس عند إِمامنا أحمد والأكثر؛ للخوف على (¬2) المسلمين. ومذهبه: من مات بموضع لا حاكم فيه فلرجلٍ مسلم بيعُ ما فيه مصلحة؛ لأنه ضرورة، كولاية تكفينه. وجه العمل بالمناسبة: ما سبق (¬3) في السير من ظهور العلة؛ لأنه لا بد للحكم من علة، ثم: العلة ظاهرة بالمناسبة؛ لأن مناسبة الوصف للحكم [تفيد] (¬4) ظن كونه علة. قالوا: لا يلزم كونه علة. ثم: لو دلّ كانت أجزاء العلة المناسبة عِللاً. رد: يلزم كونه علة ظاهراً؛ لما سبق. والعلة مجموع الأوصاف. .................... ¬

المسلك الخامس: إثبات العلة بالشبه

المسلك الخامس: إِثبات العلة بالشبه: وهو عند القاضي (¬1) وابن عقيل (¬2) وغيرهما: تردد الفرع بين أصلين فيه مناط كل منهما، إِلا أنه يشبه أحدهما في أوصاف أكثر، فإِلحاقه به هو الشبه، كالعبد: هل يَمْلك؟ وهل يضمنه قاتله بأكثر من دية الحر؟. وقال الآمدي (¬3): ليس من الشبه في شيء، فإِن كل مناط مناسب، وكثرة المشابهة (¬4) للترجيح (¬5). وفسره بعضهم: بـ "ما عُرف مناطه، ويفتقر في بعض الصور إِلى تحقيقه"، كالمِثْل في جزاء الصيد. وليس منه؛ لأن الكلام في العلة الشبهية، وهنا في تحقيق الحكم الواجب، وهو (¬6) الأشبه؛ لا في تحقيق المناط، وهو (¬7) متفق عليه، والشبه مختلف فيه. ¬

وفسره ابن الباقلاني (¬1): بقياس الدلالة. وبعضهم: بما يُوهِم (¬2) المناسبة. ويتميز الشبه عن الطردي: بأن وجود الطردي كالعدم. وعن المناسب الذاتي: بأن مناسبته عقلية يُعْلَم قبل الشرع، كالإِسكار في التحريم. فالشبه: كقولنا في إِزالة النجاسة (¬3): طهارة تراد للصلاة، فَتَعَيَّن لها الماء، كطهارة الحدث، فمناسبة الطهارة -وهو الجامع- لِتَعَيُّن الماء غير ظاهرة، واعتبارها للصلاة ومس المصحف يُوهِمها. قال الآمدي (¬4): اصطلاحات لفظية، وهذا أقربها، وقاله أكثر المحققين. ................ ثم: قياس علة الشبه حجة عندنا وعند الشافعية (¬5)، [حتى] (¬6) قال ابن عقيل (¬7): "لا عبرة بالمخالف"؛ لما سبق (¬8) في السير. ¬

وذكر القاضي (¬1) روايتين. وفساده: قول الحنفية (¬2) وأبي إِسحاق (¬3) المروزي الشافعي (¬4) وابن الباقلاني (¬5)، وذكره في الروضة (¬6) اختيار القاضي، وأن للشافعي [قولين] (¬7). قال أحمد: (¬8): إنما يقاس الشيء على الشيء إذا كان مثله في كل أحواله. واكتفى بعض الحنفية (¬9) بضرب من الشبه. ¬

وذكر الآمدي (¬1) عن بعض أصحابهم: صحة الشبه إِن اعتبر عينه في عين الحكم فقط؛ لعدم الظن (¬2)، ولأنه دون المناسب المرسل. وأجاب: بالمنع؛ لاعتبار الشارع له في بعض الأحكام. ويلزم من كونه حجة -على تفسير القاضي- التسوية بين شيئين، مع العلم بافتراقهما (¬3) في صفة أو صفات مؤثرة، لكن لضرورة إِلحاقه بأحدهما، كفعل القافة بالولد، قاله بعض أصحابنا (¬4)، وقال: القائلون بالأشبه -كالقاضي- سلموا أن العلة لم توجد في الفرع، وأنه حكم بغير قياس، بل بأنه أشبه بهذا من غيره، ويقولون: "لا يعطى حكمهما (¬5) "، ذكره الشافعية وأصحابنا، وكذا من قال: "ليس بحجة"، وعند الحنفية: يعطى حكمهما (5)، وقاله المالكية، وهو طريقة الشبهيين (5/ 1). وقال (¬6) بعض أصحابنا (¬7): هو كثير في مذهب مالك وأحمد، كتعلق الزكاة بالعين (¬8) أو بالذمة، والوقف: هل هو ملك لله أو للموقوف عليه؟، ¬

وملك العبد، وسلك القاضي وغيره هذا في تعليل إِحدى الروايتين فيما إِذا أقر اثنان بنسب أو دين: لا يعتبر لفظ الشهادة والعدالة؛ لأنه يشبه الشهادة، لأنه إِثبات حق على (¬1) غيره، والإِقرار (¬2) لثبوت المشاركة [له] (¬3) فيما بيده من المال، فأعطيناه حكم الأصلين، فاشترطنا العدد كالشهادة؛ لا غير (¬4) كالإِقرار، وكذا قاله الحنفية، وقاله المالكية في شبه مع فراش. وقاله بعض أصحابنا (¬5)، وأنه يعمل بهما إِن أمكن، وإِلا بالأشبه. * * * المسلك السادس: الطرد والعكس، وهو الدوران: وهو: ترتب الحكم على الوصف وجودًا وعدما. يفيد العلية (¬6) عند أكثر أصحابنا والمالكية (¬7) والشافعية (¬8) والجرجاني (¬9) والسرخسي (¬10). (¬11) ¬

وذكر القاضي وجهاً (¬1): لا يفيدها -وأن أحمد أومأ إِليه: "إِنما يقاس على الشيء إِذا كان مثله في كل أحواله، وأقبل به وأدبر"- وقاله أكثر الحنفية -كالكرخي وأبي زيد (¬2) - واختاره الآمدي (¬3)، وذكره قول المحققين من أصحابهم وغيرهم. وقيل: يفيدها قطعاً. وجه الأول: لو دُعي رجل باسم فغضب، وبغيره لم يغضب، وتكرر -ولا مانع- دل أنه سبب الغضب. رد: بالمنع، بل بطريق السير؛ لجواز ملازمة الوصف للعلة كرائحة الخمر مع الشدة المطربة، ولهذا: الدوران في المتضايفين، ولا علة. أجيب: الجواز لا يمنع الظهور، والقطع بأن (¬4) الرائحة ليست علة، وكذا الدوران في المتضايفين كالأبوة والبنوة، ولأن كلاً منهما مع الآخر. وأجاب أبو محمَّد البغدادي عن الأول: بأن العلة الأمارة المعرفة للحكم، فالمُدار معه علة، لكن التعليل بالشدة المطربة، فقدم على الطرد المحض. وقاس أصحابنا على العلة العقلية. ¬

قال الغزالي (¬1): الطرد سلامته من النقض، وسلامته من مفسد لا يوجب نفي كل مفسد، ولو سلّم فالصحة بمصحِّح، ولا أثر للعكس؛ لأنه غير شرط فيها. رد: للاجتماع (¬2) تأثير، كأجزاء العلة. قال في التمهيد (¬3) والروضة (¬4): ويشبه ذلك شهادة الأصول نحو: الخيل لا زكاة في ذكورها منفردة، فكذا إِناثها، كبقية الحيوان. وصححه القاضي (¬5)، وللشافعية وجهان. ................. وديس الطرد وحده دليلاً في مذهب الأربعة والمتكلمين، خلافاً لبعض الحنفية (¬6) والشافعية (¬7)، منهم: الصيرفي (¬8). ¬

وجوزه الكرخي (¬1) جدلاً؛ لا عملاً أو فتوى (¬2). وقيل (¬3): يكفي مقارنته في صورة. ...................... قال بعض أصحابنا (¬4) وغيرهم: تنقسم العلة العقلية والشرعية إِلى ما تؤثر في معلولها كوجود علة الأصل في الفرع [مؤثر في نقل حكمه] (¬5)، وإلى ما يؤثر فيها معلولها كالدوران (¬6). * * * سبق تنقيح المناط في الإِيماء (¬7)، وتخريج المناط في المناسبة (¬8)، وهو القياس الآتي (¬9) المختلف فيه. وأما تحقيق المناط: فإِن علمت العلة بنص كجهة القبلة -مناط وجوب ¬

استقبالها (¬1) - ومعرفتها عند الاشتباه مظنون، أو (¬2) إِجماع كالعدالة -مناط قبول الشهادة- ومظنونة في الشخص المعين، وكالمِثْل في جزاء الصيد (¬3): فقال في الروضة (¬4) والآمدي (¬5): لا نعرف خلافاً في صحة الاحتجاج به. وذكر أبو المعالي (¬6): "أن النهرواني والقاشاني لم يقبلا من النظر في مسالك الظن إِلا ترتيب الحكم على اسم مشتق -كآية السرقة (¬7)، وقول الراوي: زنى ماعز فرجم- وما يعلم أنه في معنى المنصوص بلا نظر كالبول في إِناء ثم صبه في الماء، ووافقهما أبو هاشم (¬8)، وزاد قسما ثالثًا، وَمَثَّله بطلب القبلة عند الاشتباه والمِثْل في الصيد"، ثم رد عليهم في الحصر، وقال (¬9): إِنه لم ينكر إِلحاق معنى المنصوص إِلا حشوية لا يبالَى بهم -داود وأصحابه- وأن ابن الباقلاني قال: لا يخرقون الإِجماع. * * * ¬

مسألة

القياس: إِن قُطِع بنفي الفارق فيه -كما سبق (¬1)، وكالأمة على العبد في سراية [العتق] (¬2) - فهو جلي، وإلا فخفي كالمثقل على المحدد في القود. وينقسم القياس -أيضًا- إِلى: قياس علة: بأن صرح فيه بالعلة، وقياس دلالة: بأن جُمع فيه بما يلازم العلة كالرائحة الملازمة للشدة، أو جُمع بأحد موجَبي العلة في الأصل لملازمة الآخر ليستدل به عليه، كقياس قطع جماعة بواحد على قتلها بواحد، بواسطة الاشتراك في وجوب الدية عليهم بتقدير إِيجابها، وثبوت حكم الفرع بعلة الأصل أولى؛ لتعدِّيها (¬3) واطرادها وانعكاسها. وإلى قياس في معنى الأصل: بأن جُمِع بنفي الفارق، كالأمة في (¬4) العتق. مسألة يجوز التعبد بالقياس في الشرعيات عقلاً عند الأئمة الأربعة وعامة الفقهاء والمتكلمين، خلافا للشيعة (¬5) وجماعة من معتزلة بغداد، كالنظام (¬6) ¬

والجعفرين (¬1) (¬2) ويحيى الإِسكافي (¬3). فقيل (¬4): لعدم معرفة الحكم منه (¬5)؛ لبنائه على المصلحة التي لا تعرف به (¬6). ¬

وقيل: لوجوب الحكم المتضاد. وقيل: لأنه أَدْون البيانين مع القدرة على أعلاهما (¬1). وأوجبه أبو الخطاب (¬2) والقفال (¬3) وأبو الحسين (¬4) البصري، وقاله القاضي أيضًا. لنا: لا يمتنع عقلاً نحو قول الشارع: "حرمت الخمر لإِسكاره، فقيسوا عليه معناه"، قال ابن عقيل (¬5) والآمدي (¬6): لا خلاف بين العقلاء في حسن ذلك. ولأنه وقع شرعًا كما يأتي (¬7). قالوا: العقل يمنع من وقوع ما فيه خطأ؛ لأنه محذور (¬8). ردَّ: منع احتياط لا إِحالة. ثم: لا منع مع ظن الصواب، بدليل العموم وخبر الواحد والشهادة. قالوا: أمر الشارع بمخالفة الظن، كالحكم بشاهد واحد، وشهادة النساء ¬

في الزنا، ونكاح أجنبية من عشرٍ فيهن رضيعة مشتبهة. رد: لمانع شرعي لا عقلي؛ لما سبق (¬1). واحتج النظام (¬2): بأن الشرع فرق بين المتماثلات -كإِيجاب غسل بمني لا ببول، وغسل بول صبية ونضح بول صبي، والجلد بنسبةِ زنا لا كفر، وقطع سارقِ قليل لا غاصبِ كثير، والقتل بشاهدين لا الزنا، وعدَّتَيْ موت وطلاق- وجَمَع بين المختلفات، كردة وزنا في إِيجاب قتل، وقتلِ (¬3) صيدٍ عمدًا وخطاً في ضمانه، وقاتل وواطىء -في صوم رمضان- (¬4) ومظاهرٍ في كفارة. رد: فرق لعدم صلاحية ما وقع جامعًا، أو لعارض له في أصل أو فرع. وجمع لاشتراك المختلفات في معنى جامع أو اختصاص كل منها بعلة مثلِ حكمِ خلافِه (¬5). وألزمه في التمهيد (¬6) وغيره بالقياس العقلي، كقطع العرق والرفق ¬

بالصبي، (¬1) كل منهما يكون حسنًا وقبيحًا، وهما متفقان، والرفق به وضربه، حسنان (¬2)، وهما مختلفان معنى. قالوا: القياس فيه اختلاف؛ لتعدد الأمارة والمجتهد، فَيُرَدّ؛ لقوله: (ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً كثيرًا) (¬3). رد: بنقضه بالظاهر. وبأن مراد الآية (¬4): "تناقضه (¬5) أو ما يخل ببلاغته"؛ للاختلاف (¬6) في الأحكام قطعاً. قالوا: إِذا اختلف قياس مجتهدين: فإِن كان كل مجتهد مصيباً لزم كون الشيء ونقيضه حقاً، وإلا فتصويب أحد الظنين -مع استوائهما- ترجيح بلا مرجح. رد: بالظاهر، وحكم الله يختلف لتعدد المجتهد والمقلِّد والزمن، فلا اتحاد، فلا تناقض. وبأن أحد المجتهدين لا بعينه مصيب، فلا يلزم ترجيح بلا مرجح. ¬

قالوا: مقتضى القياس إِن وافق البراءة الأصلية فمستغنَى عنه، وإلا لم يُرفع اليقين بالظن. رد: بالظاهر. قالوا: حكم الله يستلزم خبر الله عنه؛ لأنه مفسَّر بخطابه (¬1)، ويستحيل خبره بلا توقيف. رد: القياس توقيف؛ لثبوته بنص أو إِجماع. قالوا: إِن تعارض علتان فالعمل بأحدهما (¬2) (¬3) ترجيح بلا مرجح، وبهما تناقض. رد: بالظاهر. ثم: لا تناقض إِن تعدد المجتهد، وإلا (¬4) رجّح، فإِن تعذر وقف. وذكر الآمدي (¬5): أنه عرف من مذهب الشافعي وأحمد: يعمل بما شاء. وكذا خيره ابن عقيل (¬6) كالكفارة، قال: وهذا لا يجيء ¬

على (¬1) تصويب كل مجتهد، ونحن وكل من لم يصوبه على أنه لا بد من ترجيح (¬2)، فعدمه لتقصيره. قالوا: كالأصول. رد: لا جامع. ثم: فيها أدلة تقتضي العلم (¬3)، ذكره في التمهيد (¬4) وغيره. وفي الواضح: ليس في أصلٍ صفة جعلت أمارة لإِثبات أصل آخر، ولو كان قلنا به، فمنعنا لعدم الطريق كما لو عُدمت في الفروع؛ لا لكونه أصلاً. وقال بعض أصحابنا (¬5): في كل منهما قياس بحسب مطلوبه، قطعًا في الأول (¬6)، وظنًا في الثاني. ¬

ثم: هذا قياس منكم، فإِن صح صح قولنا. وقيل: يجرى في العقليات (¬1) عند أكثر المتكلمين. قالوا: بيان (¬2) بالأدنى. رد: بالظاهر، ثم: قد يكون مصلحة. قالوا: مبني على المصالح، ولا يعلمها إِلا الله. رد: تعرف به. القائل "يجب": النص مُتَنَاهٍ، والأحكام لا تتناهى، فيجب؛ لئلا يخلو بعضها عن حكم، وهو (¬3) خلاف القصد من بعثة الرسل. رد: إِنما كلف النبي - صلى الله عليه وسلم - بما يمكنه تبليغه خطابا. وأيضًا: العموم يستوعبها، نحو: (كل مسكر حرام) (¬4). أجاب في الروضة (¬5): إِن تصور فليس بواقع. كذا قال، وذكر بعض أصحابنا اختلاف الناس فيه، فقيل: لا يمكن، وقيل: بلى، فقيل: وقع -قال: وهو الصواب- وقيل: لا، فقيل: النص بقي بالقليل، وقيل: بالكثير أو الأكثر. ¬

مسألة

مسألة (¬1) القائل بـ "جوازه عقلاً" قال: وقع شرعا، إِلا داود (¬2) وابنه والقاشاني (¬3) والنهرواني، فإِن عندهم منع الشرع منه، وقيل: بل لا دليل فيه بجوازه. وأكثر أصحابنا وغيرهم: وقع التعبد سمعا، وقيل: وعقلاً. وفي كلام القاضي وأبي الخطاب وابن عقيل: أنه قطعي. وفي كلامهم -أيضاً-: ظني. وذكر الآمدي (3) القطع عن الجميع، وعند أبي الحسين: ظني، قال: وهو المختار. وذكر ابن حامد (¬4) عن بعض أصحابنا: ليس بحجة؛ لقول (¬5) أحمد في رواية الميموني (¬6): "يجتنب المتكلم هذين الأصلين: المجمل، والقياس". وحمله القاضي (¬7) وابن عقيل (¬8) على قياس عارض سنة. ¬

قال أبو الخطاب (¬1): والظاهر خلافه. واحتج القاضي (¬2) وغيره بقول أحمد: "لا يستغني أحد عن القياس"، وقوله: "ما تصنع به، وفي الأثر ما يغنيك [عنه] (¬3)؟ "، وقوله في رواية الميموني: "سألت الشافعي عنه، فقال: ضرورة"، وأعجبه ذلك. لنا: (فاعتبروا) (¬4)، وهو اختبار شيء بغيره، وانتقال من شيء إِلى غيره، والنظر في شيء ليعرف به آخر من جنسه. فإِن قيل: هو الاتعاظ؛ لسياق (¬5) الآية. رد: مطلق. فإِن قيل الدال على الكلي لا يدل على الجزئي. رد: بلى. ثم: مراد الشارع القياس [الشرعي] (¬6)؛ لأن خطابه غالبًا بالأمر الشرعي. وفي كلام أصحابنا وغيرهم: عام؛ لجواز الاستثناء. ¬

ثم: متحقق فيه؛ لأن المتعظ بغيره منتقل من العلم بغيره إِلى نفسه (¬1)، فالمراد قدر مشترك. ومنعه الآمدي (¬2) بمعنى الاتعاظ؛ لقولهم: "اعتبر فلان، فاتعظ"، لشيء لا يترتب على (¬3) نفسه. وجوابه: منع صحته. فإِن قيل: لو كان بمعنى القياس لما حسن ترتيبه (¬4) في الآية (¬5). رد: بالمنع (¬6) مع تحقق الانتقال في الاتعاظ (¬7). وسبق (¬8) في الأمر ظهور صيغة "افعلْ" في الطلب. وأيضًا: سبق (¬9) خبر الخثعمية (¬10) وغيره في مسالك العلة. ¬

وسبق (¬1) خبر معاذ في الإِجماع. وروى سعيد بإِسناد (¬2) جيد معنى حديث معاذ عن ابن مسعود قوله (¬3)، وعن الشعبي (¬4) عن عمر قوله (¬5) -وولد لست سنين خلت من خلافته (¬6)، قال أحمد بن عبد الله العِجْلي (¬7): مرسله ¬

صحيح (¬1) - وبإِسناد جيد معناه عن ابن عباس فعله (¬2). وللنسائي قول ابن مسعود (¬3)، وله عن (¬4) شريح (¬5) (¬6) عن عمر -بعد: "ما قضى به الصالحون"-: "فإِن شئت تَقَدَّم، والتأخير خير لك (¬7) ". ¬

وعن أم سلمة مرفوعاً: (إِنما أقضي بينكم برأيي فيما لم ينزل عليَّ فيه). حديث حسن، فيه أسامة بن زيد الليثي، مختلف فيه، رواه أبو عبيد (¬1) وأبو داود (¬2)، وكذا المعمري (¬3) والطبراني والبيهقي (¬4) وغيرهم، وزادوا في آخره: (الوحي). واحتج القاضي (¬5) وأبو الخطاب (¬6) وغيرهما: بقوله - عليه السلام - (إِذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران، وإن أخطأ فله أجر) (¬7). رواه مسلم. ¬

فقيل لهم: يحتمل أن اجتهاده في تأويل أو بناء لفظ على لفظ. فقالوا: عام. وفي الروضة (¬1): يتجه عليه أنه (¬2) يجتهد في تحقيق المناط لا تخريجه. واحتج أصحابنا وغيرهم: بإِجماع الصحابة، قال بعض أصحابنا والآمدي (¬3) وغيرهم: هو أقوى (¬4) الحجج: فمنه: اختلافهم الكثير الشائع المتباين في ميراث الجد مع الإِخوة، وفي الأكدرية (¬5) ¬

والخرقاء (¬1)، ولا نص عندهم (¬2)، ولهذا: في الصحيحين (¬3) أن عمر قال في الخطبة على المنبر: "ثلاث وددت أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان عهد إِلينا فيهن عهدًا ننتهي إِليه: الجد، والكلالة (¬4)، وأبواب من أبواب الربا". وصح عن ابن عمر (¬5): "أجرؤكم على الجد أجرؤكم على جهنم"، وصح عن ابن المسيب عن عمر وعلي (¬6)، ورواه سعيد في سننه بإِسناد جيد ¬

عن ابن المسيب مرفوعًا (¬1)، وضعفه ابن حزم (¬2). (¬3) وضرب زيد لعمر مثلاً (¬4) بشجرة انشعب من أصلها غصن، ثم انشعب من الغصن خُوْطان (¬5)، فالغصن (¬6) يجمع الخُوْطين دون الأصل، واحد الخوطين أقرب إِلى أخيه منه إِلى الأصل. وضرب علي وابن عباس لعمر مثلاً، معناه: أن سيلا سال، فخلج منه خليج، ثم خَلَج من ذلك الخليج شِعْبان (¬7). وفيه عبد الرحمن ابن أبي ¬

الزناد، مختلف فيه، وضعفه ابن حزم (¬1). وصح عن عمر قوله لعثمان: "رأيت في الجد رأيا، فإِن رأيتم (¬2) فاتبعوه"، فقلت: "إِن نتبع رأيك فهو رشد، وإن نتبع رأى الشيخ قبلك فنعم ذو الرأي كان". (¬3) وسئل عبيدة (¬4) عن مسألة فيها جد، فقال: "حفظت عن عمر فيه مائة قضية مختلفة" (¬5). ¬

قال ابن حزم (¬1): لا إِسناد أصح منه. وصح عن ابن عباس (¬2) -واحتج به ابن حزم (¬3) -: أنه قال لزيد عن قوله في العمريتين (¬4): "أتقوله برأيك أو تجده في كتاب الله؟ "، قال: "برأيي لا أفضل أمًّا على أب". ومنه: اختلافهم في قوله لزوجته: "أنت عليّ حرام" (¬5). ¬

وعن عبيد الله (¬1) بن أبي حميد (¬2) -وهو ضعيف عندهم- عن أبي المليح (¬3) الهذلي (¬4): كتب عمر إِلى أبي موسى: "ما لم يبلغك في الكتاب والسنة اعرف الأمثال والأشباه، ثم قس الأمور عند ذلك، فاعمد إِلى أحبها إِلى الله وأشبهها بالحق"، وذكر الحديث (¬5). (¬6) رواه الدارقطني (¬7). ¬

وقال أحمد: ثنا سفيان بن عيينة ثنا إِدريس الأَوْدي (¬1) عن سعيد بن أبي بردة (¬2)، وأخرج الكتاب، فقال: "هذا كتاب عمر"، وذكره. إِسناد جيد، وسعيد لم ير عمر. ورواه الدارقطني من (¬3) حديثه (¬4)، وأبو بكر الخلال من حديث سفيان ¬

وبإِسناد جيد إِلى قتادة (¬1): أن (¬2) عمر كتب إِلى أبي موسى، فذكره. منقطع (¬3). قال أحمد -في رواية أحمد بن الحسن (¬4) -: قال عمر بن الخطاب: "اعرف الأمثال والأشباه، وقايس الأمور". وقال ابن حزم (¬5): موضوع على عمر، تفرد به عبد الملك بن الوليد بن ¬

معدان (¬1) -وهو ساقط بلا خلاف- عن أبيه (¬2)، وهو أسقط منه. كذا قال، فَوَهِم (¬3). ¬

وقال أحمد (¬1) -أيضًا- في رواية بكر (¬2): على الإِمام والحاكم يَرِد عليه الأمران يقيس ويشبه، كما كتب عمر إِلى شريح (¬3): "أن قس الأمور وكذا وكذا"، فأما رجل لم يقلّد إِليه هذا فأرجو أن لا يلزمه. وسئل -في رواية يوسف بن موسى (¬4) - عن القياس، فقال: ذهب قوم إِليه؛ لأن عمر قال (¬5): "يشبّه بالشيء"، وقال آخرون: "لا"، قيل: فما تقول؟ قال: اعْفِني، قيل: من فعله يُعَنَّف؟ قال: إِذا وضع الكتب وأكثر. ومراده: ما سبق (¬6) أنه ضرورة. وصح عن عثمان القضاء بتوريث المبتوتة في مرض الموت، رواه (¬7) مالك ¬

والشافعي وأحمد. ورواه البيهقي (¬1) عن عمر وضعفه (¬2). لكن رواه ابن حزم (¬3) وغيره من حديث جرير (¬4) عن ¬

مغيرة (¬1) عن إِبراهيم عن شريح قال: أتاني عروة الباقي (¬2) من عند عمر، فذكره. صحيح. ولما حوصر عثمان طلق أم البنين (¬3)، فَوَرَّثَها علي، وقال: تركها حتى إِذا أشرت على الموت طلقها (¬4). وسبق (¬5) في المحكوم عليه قوله: "إِذا سكر هذى". ¬

ولم يُنْكَر شيء مما سبق. فإِن قيل: آحاد، والمسألة قطعية. ثم: لعل عملهم بغير القياس. ثم: من عمل بعض الصحابة. ثم: لا نسلم عدم الإِنكار، فلعله لم ينقل، ثم: قد نُقِل، فعن الصديق: "أي أرض تُقِلُّني أو أي سماء تُظِلّني إِن قلت في آية من كتاب الله برأيي أو بما لا أعلم (¬1)؟! ". قال ابن حزم (¬2): ثبت عنه. وفي الصحيح عن الفاروق: "اتهموا الرأي على الدين (¬3) "، وكذا عن سهل (¬4) بن حنيف (¬5). ¬

وعن (¬1) علي: "لو كان الدين بالرأي لكان أسفل (¬2) الخف أولى بالمسح من أعلاه". إِسناده جيد، رواه (¬3) أبو داود وغيره. وعن عمر: "إِياكم وأصحاب الرأي، فإِنهم أعداء السنن" أعْيَتْهم الأحاديث أن يحفظوها، فقالوا بالرأي، فضلوا وأضلوا". فيه مجالد (¬4)، ضعيف عندهم، رواه جماعة، منهم: الدارقطني وابن عبد البر (¬5). ¬

وعن ابن مسعود: "يجيء قوم يقيسون الأمور بآرائهم". فيه مجالد، رواه جماعة، منهم: الدارمي (¬1) (¬2) وأبو بكر الخلال. ورووا -أيضًا- بإِسناد جيد عن ابن سيرين: "أول من قاس إِبليس، وما عبدت الشمس والقمر (¬3) إِلا بالمقاييس". (¬4) ورووا -أيضًا- من رواية عيسى الخياط (¬5) -وهو ضعيف عندهم- ¬

عن (¬1) الشعبي: "إِياكم والمقايسة (¬2) "، وروي عنه نحوه من وجوه (¬3). قال ابن حزم (¬4): "القول بالقياس أو بالرأي لا يحل في الدين، أبطلناه بالنص والعقل، وأجمع الصحابة على إِبطاله؛ لأنهم مصدقون بالقرآن، وفيه: (اليوم أكملت لكم دينكم) (¬5)، (فإِن تنازعتم في شيء) الآية (¬6)، وكل رأي جاء عنهم فليس أنه إِلزام أو حق؛ لكنه إِشارة بعفو أو صلح أو تورع"، ثم احتج بخبر عوف بن مالك (¬7): (تفترق أمتي على بضع وسبعين فرقة، أعظمها فتنة على أمتي قوم يقيسون (¬8) الأمور برأيهم، فيحللون ¬

الحرام، ويحرمون الحلال). وفيه نعيم بن حماد (¬1) عن ابن المبارك (¬2) عن عيسى بن يونس (¬3)، والمعروف: نعيم عن عيسى (¬4). ونعيم وثقه جماعة (¬5)، ¬

وقال النسائي (¬1) وغيره: لا يحتج به. وقال ابن يونس (¬2) وغيره: روى مناكير (¬3)، واتهمه الأزدي (¬4) بالوضع في مثل هذا (¬5). قال ابن معين: لا أصل له، قيل له: كيف يُحَدِّث ثقة بباطل؟ قال: شُبِّه له (¬6). ¬

وقال البيهقي (¬1): تفرد به وسرقه منه جماعة ضعفاء، وهو منكر. وقال الخطيب (¬2): وافقه على روايته سويد (¬3) وعبد الله بن جعفر (¬4) عن عيسى. ¬

وقال ابن عدي (¬1): رواه الحكم (¬2) بن المبارك (¬3) -ويقال: لا بأس به- عن عيسى. سلمنا عدم الإِنكار؛ لكنه لا يدل على الموافقة؛ لاحتمال خوف أو غيره. ثم: لا حجة في إِجماعهم. ثم: هي أقيسة مخصوصة. ثم: يجوز لهم خاصة (¬4). رد الأول: بتواترها معنى، كشجاعة علي وسخاء حاتم. ثم: هي ظنية. ولأصحابنا الجوابان ¬

والثاني: بأنه دل السياق والقرائن (¬1) أن العمل به (¬2)، ولو كان بغيره لظهر واشتهر ونقل. وسبق الثالث (¬3) والرابع (¬4) والخامس (¬5) والسادس (¬6) في الإِجماع (¬7). والمراد من الإِنكار القياس الباطل، بأن صدر عن غير مجتهد، أو في مقابلة نص، أو فيما اعتبر فيه العلم، أو أصله فاسد، أو على من غلب عليه ولم يعرف الأخبار، أو احتج به قبل طلب نص لا يعرفه مع رجائه لو طلبه -فإِنه لا يجوز عند أحمد والشافعي وفقهاء الحديث، ولهذا جعلوه بمنزلة التيمّم، قال بعض أصحابنا (¬8): وطريقة الحنفية تقتضي جوازه- بدليل ما سبق (¬9) جمعا وتوفيقا. ودعوى ابن حزم باطلة. ¬

وجواب ما احتج به من الكتاب: ما سبق (¬1). ومن الباطل حجته (¬2) بقوله: (فلا تضربوا لله الأمثال) (¬3). ثم: القياس مأمور به شرعا، وهو دين (¬4). وعند أبي الهذيل (¬5) المعتزلي (¬6): لا يطلق عليه اسم دين: وهو في بعض كلام القاضي. وعند الجبائي (6): الواجب منه دين. وكذا جواب من احتج بقوله: (لا تقدموا بين يدي الله ورسوله (¬7)) (¬8)، (وأن احكم بينهم بما أنزل الله) (¬9)، (ما فرطنا في الكتاب من شيء) (¬10)، وقيل: الكتاب: اللوح المحفوظ، وعن ابن ¬

عباس (¬1) القولان. وسبق (¬2) في خبر الواحد النهي عن الظن (¬3). قولهم: أقيسة مخصوصة. رد: بما سبق. ثم: عملوا لظهورها (¬4) -كالأدلة الظاهرة- لا لخصوصها (¬5). (¬6) وقولهم: يجوز لهم خاصة. رد: بما سبق، ثم: لا قائل بالتفرقة. وأيضًا: ظن تعليل حكم الأصل بعلة توجد في الفرع يوجب التسوية (¬7)، والنقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان، والعمل بالمرجوح ممنوع، فالراجح متعين. قالوا: يؤدي [إِلى] (¬8) التفرق والمنازعة المنهي عنهما. ¬

رد: بالمنع، ثم: بخبر الواحد (¬1) والعموم. ....................... وقد (¬2) أثبت قوم القياس في الأحكام لا الحقائق، فقالوا في (¬3) حياة الشعر (¬4): "جزء من الحيوان، فنجس بالموت، كالأعضاء"، واحتجوا على الحياة بخصيصتها وهو النماء، وانقطاعه (¬5) بالموت، كما يحتج بالحركة الاختيارية عليها (¬6). ورد: العلم بالخصيصة (¬7) بتعليل أو باطراد عادة، وهو القياس، فإِن القياس يحتج به على الحكم في الفرع بخصيصته بالعلة (¬8) أو دليلها. وفي الصحيحين (¬9) من حدتحا أبي هريرة: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال -للذي أراد الانتفاء من ولده بمخالفة لونه-: (لعله نَزَعه عِرْق)، وهو قياس لجواز ¬

مخالفة لون الولد للوالد في أحد نوعي الحيوان على نوع آخر، وقياس في الطبيعيات؛ لأن الأصل (¬1) لا نسب فيه، وعمدة الطب مبناه على القياس، وهو لإِثبات حقيقة الجسم، وعامة أمر الناس في عرفهم في عين وصفة وفعل مبناها عليه. (¬2) ..................... فإِن قيل: ما حكم قياس العكس؟ قيل: حجة، ذكره القاضي (¬3) وغيره والمالكية (¬4)، وهو المشهور عن الحنفية (¬5) والشافعية، كالدلالة لطهارة دم السمك بأكله به؛ لأنه لو كان نجساً لما أكل به كالحيوانات النجسة (¬6) دمها، ونحو: لو سنت السورة في الأخريين لسن الجهر كالأوليين. وفي مسلم (¬7) من حديث أبي ذر: (وفي بضع أحدكم صدقة)، قالوا: ¬

مسألة

يا رسول الله، (¬1) أيأتي أحدنا شهوته ويكون له فيها أجر؟ قال: (أرأيتم لو وضعها في حرام، أكان (¬2) عليه وِزْر؟ فكذلك إِذا وضعها في الحلال كان له أجر). ومنع منه قوم، منهم: ابن الباقلاني (¬3). وسبق (¬4) بيانه أول القياس في حده. مسألة النص على علة حكم الأصل يكفي في التعدي عند أصحابنا، قال القاضي (¬5) وابن عقيل: أشار أحمد إِليه: "لا يجوز بيع رطب بيابس"، واحتج بنهيه (¬6) عن بيع الرطب بالتمر. وذكره بعض أصحابنا (¬7) وغيرهم عن الأكثر (¬8) من مثبتي القياس -كالرازي والكرخي وأكثر الشافعية- ومن منكريه، كالنظام والقاشاني والنهرواني. ¬

وفي الروضة (¬1): (¬2) إِن ورد التعبد بالقياس كفى، وإلا فلا. وذكره في التمهيد (¬3) ضمن مسألة تخصيص العلة، واختاره السرخسي (¬4)، وذكره عن بعض شيوخه، واختاره الآمدي (¬5)، وذكره عن أكثر الشافعية، وقاله الجعفران (¬6) وبعض الظاهرية (¬7)، وذكره عبد الوهاب المالكي (¬8) وبعض أصحابنا قول الجمهور ونصروه. وعند أبي عبد الله البصري (¬9): يكفي في علة التحريم؛ لا غيرها (¬10)، قال بعض أصحابنا (¬11): هو قياس مذهبنا في الأيمان وغيرها؛ لأنه يجب ترك المفاسد كلها، بخلاف المصالح، فإِنما يجب تحصيل ما يُحتاج إِليه. وسمى ابن عقيل (¬12) العلة المنصوصة استدلالا، وقال: مذهبنا: ليس بقياس، وأنه قول جماعة من الفقهاء؛ لأن الفأرة كالهرة في الطواف المصرح به. ¬

وذكر القاضي (¬1) التنبيه (¬2) والعلة المنصوصة وما في معنى الأصل -كالزيت مع السمن (¬3)، والأمة مع العبد، والجوع مع الغضب- مسألة واحدة. وسبق (¬4) في التنبيه. وكذا ذكر أبو المعالي (¬5) الأمة مع العبد والبول في إِناء وصبه في ماء ونحوهما: في تسميته قياسا مذهبان نحو الخلاف في العلة المنصوصة، ورجح تسميته قياسا، قال: وهي لفظية. وفي التمهيد (¬6): لا يجوز المنع من هذا القياس، وإن نهي عن القياس الشرعي. وقصره ابن الباقلاني (¬7) وأبو حامد الإِسفراييني وغيرهما على الصورة المعللة، تُعبدنا بالقياس، أوْ لا. وفي التمهيد (¬8): لم يقله أحد. كذا قال. ¬

وفي مقدمة المجرد (¬1): احتمالان، أحدهما: لا يتعدى، حتى يقول: قيسوا عليه، والثاني: يتعدى. وذكر الشيرازي (¬2) احتمالين، أحدهما: يتعدى. والثاني: لا، كالوكيل فيه، ورجّحه. وقال بعض أصحابنا (¬3): يظهر في: "حرمت السكرّ لحلاوته" التعليل بالحلاوة الخاصة لا المطلقة، بخلاف قوله: "لأنه حلو". وسوى ابن عقيل (3) وغيره. وجه الثاني: لا دليل، والأصل عدمه. وأيضًا: "أعتقت سالما (¬4) لدينه أو لأنه دَيِّن" لا يتعدى. ومناقضة العقلاء له لطلب فائدة التخصيص لا للعموم. وذكر (¬5) الآمدي (¬6) عن بعضهم: إِن علم قصده للدين عم، وعن بعضهم: يعم بالنية، وعن بعضهم: يعم إِن قال: "قيسوا عليه كل دَيِّن"، ¬

واختاره الصيرفي الشافعي. وفي الروضة (¬1) -في هذه الصورة-: لا يعم. وفي العدة (¬2): يعم. فإِن احتج به نفاة القياس. رد: بأن (¬3) التعبد منع منه مبالغة في صيانة ملك الآدمي بخلاف الأحكام (¬4)، ولجواز تناقض علته، ولهذا لو قال الشارع: "قيسوا عليه" عم، ولهذا فُهِم القياس لغة وعرفا في غير الملك نحو: "لا تشربه فإِنه مُسْهِل، ولا تجالسه لبدعته". ولو قال لوكيله: "أعتقه لدينه أو لأنه دين" لم يعم إِجماعًا، ذكره الآمدي (¬5) وكذا لو قال: "قس عليه"، أو كان قال له: "إِذا أمرتُك بشيء لعلة فقس عليه"؛ لجواز المناقضة عليه (¬6) والبداء، ولأن الشرع لم يدل عليه ولم يكلف به. ¬

وعند أبي الخطاب (¬1): يعم -وفي كلام القاضي (¬2) والآمدي (¬3) ما يوافقه- ككلام الشارع، والأصل عدم البداء، ولأنه كجواز ورود النسخ، ولا يمنع القياس. قالوا: "حرمت الخمر لإِسكاره" كـ"حرمت كل مسكر". رد: دعوى بلا دليل، ثم: لو كان عتق من سبق. فإِن قيل: لأنه حق آدمي، فوقف على الصريح. رد: دعوى، ثم: يلزم التعارض، وهو خلاف الأصل، ثم: الظاهر فيه (¬4) كالصريح. قالوا: قوله لابنه: "لا تأكله؛ لأنه مسموم" يتعدى. رد: لقرينة شفقة الأب، والأحكام يجمع فيها بين مختلفين، ويفرق بين متماثلين؛ لأن المصلحة إِن اعتبرت (¬5) فقد تختلف بالأوقات. وألزم ابن عقيل بالزمان. قالوا: إِن لم يعم فلا فائدة. رد: فائدته تعقّل المعنى -فإِنه أدعى إِلى القبول- ونفي الحكم عند عدمه. ¬

قالوا: كالتنبيه. رد: إِنما فهم فيه لقرينة إِكرام الوالدين. قالوا: كقوله: "الإِسكار علة التحريم" (¬1). رد: (¬2): حكم بالعلة على مسكر، فلا أولوية (¬3)؛ لتساوي (¬4) نسبتها إِلى الجميع (¬5) واعتمد في التمهيد (¬6) على قوله: أوجبت أكل السكر كل يوم؛ لأنه حلو. كذا قال. وقال بعض أصحابنا (¬7): وفيه نظر؛ لأنه يبطل إِيجاب السكر. احتج البصري (¬8): بأن من ترك رمانه لحموضتها لزمه التعميم، بخلاف صدقته على فقير. رد: لا يلزمه. ¬

مسألة

ثم: لقرينة الأذى، ولا قرينة في الأحكام (¬1). احتج من قصره: باحتماله الجزئية. رد: ظاهر اقتصار الشارع عليه استقلاله، فلا يُترك باحتمال. مسألة الحكم المتعدي إِلى (¬2) الفرع بعلة منصوصة مراد بالنص، كعلة مجتَهَدٍ فيها: فرعها مراد بالاجتهاد؛ لأن الأصل مستتبع لفرعه، خلافا لبعضهم. ذكره أبو الخطاب (¬3). قال بعض أصحابنا (¬4): كلامه يقتضي أنها مستقلة، قال: وهي عندي مبنية على المسألة قبلها، قال: وذكر القاضي أعم من ذلك، فقال: الحكم بالقياس على أصل منصوص عليه (¬5) مراد بالنص الذي في الأصل، خلافا لبعض المتكلمين. مسألة يجري القياس في الكفارات والحدود والأبدال والمقدرات عند أصحابنا ¬

مسألة

والشافعية والأكثر -وأومأ إِليه أحمد (¬1) - خلافا للحنفية (¬2)، مع تقديرهم (¬3) الجمعة بأربعة، وخرق الخف بثلاث أصابع قياسًا. وفي الانتصار (¬4) -في مسألة الموالاة-: "شروط الطهارة لا مدخل للقياس فيها؛ لعدم فهم معناها"، ثم سلّم. لنا: عموم دليل كون القياس حجة، وقوله: "إِذا سكر هذى"، وكبقية (¬5) الأحكام. قالوا: فهم المعنى شرط. رد: الفرض فهمه، كالقتل بالمثقل وقطع النبَّاش. قالوا: فيه شبهة، والحد يُدرأ بها. رد: بخبر الواحد والشهادة. مسألة يجرى القياس في الأسباب عند أصحابنا وأكثر الشافعية (¬6). ¬

ومنعه الحنفية (¬1)، واختاره الآمدي (¬2) وغيره. وفي المغني (¬3) -في مسألة اللوث (¬4) -: لا يجوز القياس في المظان؛ لأنه جمع بمجرد الحكمة، وإنما يتعدى الحكم بتعدى سببه. القائل بالأول: إِطلاق الصحابة، وقول علي: "إِذا سكر افترى"، ولإِفادته للظن. وأيضاً: لصحة التعليل بالحكمة أو ضابطها. رد: ذلك مستقل بثبوت الحكم، والوصف الذي جُعل سببا للحكم مستغنى عنه. وقد (¬5) يجاب: بأنه لا يمنع الجواز. القائل (¬6): ثبت القتل بالمثقل سببا كالمحدد، واللواط سببا كالزنا، وفحو ذلك. ¬

مسألة

رد: السبب واحد، وهو القتل العمد العدوان، وإيلاج فرج في فرج. مسألة يجوز عند أصحابنا والجمهور ثبوت الأحكام كلها بتنصيص من الشارع؛ لا بالقياس؛ لأنه لا بد له من أصل، ولأن فيها (¬1) ما لا يعقل معناه. قالوا: متماثلة يجمعها (¬2) حد الحكم، فتتساوى (¬3) فيما جاز (¬4) على بعضها (¬5). رد: قد يجوز باعتبار خصوصيته. قالوا: الحوادث لا تتناهي، فكيف تنطبق عليها نصوص (¬6) متناهية؟. رد: بل متناهية (¬7)؛ لتناهي التكليف بالقيامة. ثم: يجوز أن يحدث نصوص لا تتناهى. مسألة النفي: إِن كان أصليا جرى فيه قياس الدلالة -وهو الاستدلال ¬

الاعتراضات على القياس

بانتفاء (¬1) حكم شيء على انتفائه عن مثله، فيؤكَّد به الاستصحاب- وإلا جرى فيه القياسان؛ لأنه حكم شرعي كالإِثبات. * * * ويستعمل القياس على وجه التلازم؛ فيجعل حكم الأصل في الثبوت ملزومًا، وفي النفي نقيضه لازما، نحو: "لما وجبت زكاة مال البالغ للمشترك بينه وبين مال الصبي وجب (¬2) فيه"، و"لو وجبت في حلي وجبت في جوهر قياسا، واللازم منتف، فينتفي ملزومه". * * * الاعتراضات على القياس خمسة وعشرون: الاستفسار: وهو طلب معنى لفظ المستدل؛ لإِجماله أو غرابته. وبيانهما على المعترض باحتماله أو بجهة الغرابة بطريقة؛ لأن الأصل عدمهما (¬3). ولا يلزمه (¬4) بيان تساوي الاحتمال، لعسره. ¬

ولو قال: "الأصل عدم مرجح (¬1) " فقيل: جيد. وقيل: لا؛ لأنه سلّمه لما سلم الاستعمال، والأصل عدم الاشتراك. رد: لا ينحصر سبب (¬2) الإِجمال في الاشتراك. ثم: جواب المستدل: منع احتماله، أو بيان ظهوره في مقصوده بنقل أو عرف أو قرينة، أو تفسيره إِن تعذر إِبطال غرابته. ولو قال: "يلزم ظهوره في أحدهما -دفعا للإِجمال (¬3) - أو فيما قصدتُه؛ لعدم ظهوره في الآخر اتفاقًا" كفى، بناء على أن المجاز أولى (¬4). ولا يعتد بتفسيره بما لا يحتمله لغة. * * * فساد الاعتبار: وهو مخالفة (¬5) القياس نصا (¬6). وجوابه: بضعفه، أو منع ظهوره، أو تأويله، أو القول بموجَبه، أو معارضته بمثله ليسلم القياس، أو يبين ترجيحه على النص بما سبق (¬7) (¬8) في خبر الواحد. ¬

وفي الواضح (¬1): منه اعتبار ما بناؤه على التوسعة أو (¬2) التضييق بالآخر، أو الابتداء بالدوام، أو الرق بالعتق، أو العتق بالبيع، أو المرأة بالرجل في القتل بالردة مع اختلافهما في كفر أصلي (¬3). * * * فساد الوضع: وهو اعتبار الجامع في نقيض الحكم. كقول شافعي في مسح الرأس: مسح، فَسُنَّ تكراره كالاستنجاء. فيعترض: بكراهة تكرار مسح الخف. وجواب المستدل: ببيان المانع؛ لتعرضه لتلفه (¬4). وسؤال فساد الوضع نقض خاص (¬5)؛ لإِثباته نقيض الحكم. فإِن ذكر المعترض نقيض الحكم مع أصله -فقال: لا يسن تكرار مسح الرأس كالخف- فهو القلب، لكن اختلف أصلهما (¬6). ¬

منع حكم الأصل

وإن بين المعترض مناسبة الجامع للنقيض ولم يذكر أصله: فإِن بَيّنها من جهة دعوى المستدل فهو القدح في المناسبة، وإلا لم يقدح؛ لجواز أن للوصف جهتين، كمحل مشتهى: يناسب حلّه لإِراحة القلب، وتحريمه لكف النفس. وفسر أبو محمَّد البغدادي فسماد الوضع بجعله القياس دليلاً على منكره، فيمنعه، وجوابه: بيان كونه حجة، وَرَدَّ التفسير السابق إِلى القلب. * * * منع حكم الأصل: ولا ينقطع بمجرده عند أصحابنا والأكثر، فيدل عليه، كمنع (¬1) العلة أو وجودها، فإِنه (¬2) إِجماع (¬3)، ذكره الآمدي (¬4). وقيل: ينقطع؛ لانتقاله، واختاره أبو إِسحاق الإِسفراييني (¬5) مع ظهور المنع. واختار الغزالي (¬6): اتباع عُرْف المكان (¬7). ¬

واختار صاحب التنبيه الشافعي (¬1): لا يُقبل (¬2) منعه، فلا يلزمه يدل عليه. كذا قال. (¬3) قال في الواضح (¬4): فإِن اعترض على حكم الأصل بأني لا أعرف مذهبي فيه: فإِن أمكن المستدل بيانه، وإلا دل على إِثباته (¬5). ثم: أصح القولين: لا ينقطع المعترض بمجرد دلالة المستدل، فله الاعتراض، وليس بخارج عن المقصود الأصلي. قال أصحابنا (¬6) والشافعية وغيرهم: للمستدل أن يحتج بدليل عنده ¬

فقط كمفهوم وقياس، فإِن منعه خصمه دَلَّ عليه ولم ينقطع، خلافا لأبي علي الطبري الشافعي إِن كان الأصل خفيا. وأطلق أبو محمَّد البغدادي المنع عن قوم. وليس للمعترض أن يلزمه ما يعتقده هو فقط (¬1)، ولا أن يقول: "إِن سلمتَه وإلا دللتُ عليه"، خلافا لبعض الشافعية (¬2)، (¬3) قال: لأنه بالمعارضة كالمستدل. وقال بعض أصحابنا (¬4): لم ينقع واحد منهما، فيكون الاستدلال في مهلة النظر في المعارِض. * * * التقسيم: وارد عندنا وعند الأكثر. وهو: احتمال لفظ المستدل لأمرين أحدهما ممنوع. وبيانه على المعترض كالاستفسار. مثاله -في الصحيح في الحضر (¬5) -: وُجِد السبب بتعذر الماء، فجاز التيمم. ¬

فيقول المعترض: السبب تعذره مطلقًا، أو في سفر أو مرض (¬1)، الأول ممنوع. فهو منع بعد تقسيم. وجوابه: كالاستفسار. ولو ذكر (¬2) المعترض احتمالين لم يدل عليهما لفظ المستدل -كقول المستدل (¬3): "وُجِد سبب استيفاء القصاص (¬4) [فيجب] (¬5) "، فيقول: متى (¬6)، مع مانع الالتجاء إلى الحرم أو عدمه؟ الأول ممنوع- فإن أورده على لفظ المستدل لم يقبل؛ (¬7) لعدم تردد لفظ السبب بين الاحتمالين، وإن أورده على دعواه الملازمة بين الحكم ودليله فهو مطالبة بنفي المانع، ولا يلزم المستدل. وإن استدل المعترض مع ذلك (¬8) على وجود المعارِض فمعارضة. * * * ¬

منع وجود ما ادعاه المستدل علة في الأصل: كقوله في الكلب: حيوان يُغسل من ولوغه سبعا، فلا يطهر بالدباغ كالخنزير. فيمنع (¬1). وجوابه: ببيانه بدليله من عقل أو حس أو شرع بحسب حال الوصف. وله (¬2) تفسير لفظه بمحتمل. وذكر الآمدي (¬3) عن بعضهم: "يُقبل بما له وجود في الأصل ولو لم يحتمله"، وليس بشيء. * * * منع كونه علة: وهو أعظم الأسئلة؛ لعموم وروده وتشعب مسالكه، قاله الآمدي (¬4). ويقبل عندنا وعند الأكثر؛ لئلا يحتج المستدل بكل طرد، وهو لعب، ولأن الأصل عدم دليل القياس، خُولف فيما نقل عن الصحابة أو أفاد الظن. وليس (¬5) القياس رد فرع إِلى أصل بجامع ما، بل بجامع مظنون. ¬

وليس عجز المعارض دليل صحته؛ للزوم صحة كل صورةِ دليلٍ لعجزه (¬1). وجوابه: ببيانه بأحد مسالك العلة السابقة (¬2). * * * عدم التأثير: قال بعض أصحابنا (¬3): ولا يؤثر في قياس الدلالة على الصحيح فيه -وقاله ابن عقيل (¬4) - لأنه لا يلزم من عدم الدليل عدم المدلول، وذكره في الانتصار في مسألة عدالة الشهود والنكاح بلفظ الهبة. وقال أيضًا: لا يرد على القياس النافي للحكم؛ لتعدد سبب انتفائه لعدم العلة أو جزئها، (¬5) أو وجود مانع أو ذوات شرط، بخلاف سبب ثبوته؛ (¬6) لأن عدم التأثير إِنما يصح إِذا لم يخلف العلة علة أخرى، ولأنه يرجع إلى قياس الدلالة، والقاضي يفسد كثيراً (¬7) الجمع والفرق بعدم التأثير في النفي، وهو ¬

ضعيف، كالفرق في لبن الآدميات بين الحية والميتة بالنجاسة، فيقول: "لا تأثير لهذا؛ فإِن لبن (¬1) الرجل والصيد طاهر، ولا يجوز بيعه"، وكالفرق بين اللبن وبين الدمع والعرق بعدم المنفعة، فيقول: "الوقف وأم الولد فيه منفعة، ولا يجوز بيعه". وقسم الجدليون عدم التأثير أربعة أقسام: عدم التأثير في الوصف: مثاله: الصبح صلاة لا تقصر، فلا يقدم أذانها على وقتها كالمغرب. فعدم القصر هنا طردي (¬2)، فيرجع إِلى سؤال المطالبة (¬3) قبله. الثاني: عدم التأثير في الأصل؛ لثبوت حكمه بدونه. مثاله في بيع الغائب: مبيع غير مرئي، فبطل كالطير في الهواء. فالعجز عن التسليم مستقل (¬4). وقبوله وردُّه مبني على تعليل الحكم بعلتين. ولم يقبله أبو محمَّد البغدادي (¬5) بناء على هذا. ¬

وقبله في الروضة (¬1) وغيرها. وهو معارضة في الأصل (¬2). الثالث: عدم التأثير في الحكم (¬3): مثاله في المرتدين: مشركون أتلفوا مالا في دار الحرب، فلا ضمان كالحربي. فـ "دار الحرب" طردي، فيرجع إِلى الأول. ومثَّله بعض أصحابنا (¬4) بقولنا في تخليل الخمر: مائع لا يطهر بالكثرة، فلا يطهر بالصنعة كالدهن واللبن. فقيل للقاضي (4): قولك: "لا يطهر بالصنعة" لا أثر (¬5) له في الأصل (¬6). فقال: هذا (¬7) حكم العلة، والتأثير يعتبر في العلة دون الحكم. ¬

قال بعض أصحابنا (¬1): هذا ضعيف، وذكر أبو الخطاب (¬2) فيه مذهبين، ومثَّله بهذا. الرابع: عدم التأثير في الفرع (¬3): مثاله: زوجت نفسها، فبطل، كما لو زوجت بلا كفء. وتزويجها نفسها مطلقًا لا أثر له في الأصل (¬4)، فيرجع إِلى الثاني (¬5). قال الآمدي (¬6): عدم التأثير في محل النزاع، كـ "زوجت نفعسها بلا كفء فبطل"، فرده قوم؛ لمنعهم جواز الفرض في الدليل، وقَبِله من لم يمنعه، وهو المختار، ومع ذلك كله فالوصف قد يفيد لقصد دفع النقض أو لقصد الفرض (¬7) في الدليل. كذا قال. وقال بعض أصحابنا (¬8): يجوز الفرض في بعض صور المسألة المسئول عنها عند عامة الأصوليين. ¬

وكذا (¬1) في الروضة (¬2): له أن يخص الدليل، فيفيد لغرض الفرض ببعض صور الخلاف، إِلا أن يعم الفتيا فلا (¬3). وقال أبو محمَّد البغدادي (¬4): المختار مطابقة الجواب للسؤال، ويجوز أعم، وإن كان أخص: فمنع ابن فورك الفرض في الجواب والدليل، وجوزه غيره، مثل: السؤال (¬5) عن فسخ النكاح بالعيوب الخمس (¬6)، فيفرض في واحد منها؛ لأن الدليل قد يساعده في الرتق دون غيره، فله غرض صحيح، وجوز قوم الفرض في الدليل لا الجواب؛ ليطابق، وهو خطأ. ومن جوز الفرض اختلفوا في وجوب بيان (¬7) ما خرج عنه عليه، ثم اختلف الباقون في كيفية البناء، والمختار: جواز الفرض من غير بناء، وعليه الاصطلاح (¬8)؛ لإِرفاق (¬9) المستدل وتقريب الفائدة. هذا كلامه. ¬

وعندنا (¬1) وعند الأكثر: إِن أتى بما لا أثر له في الأصل -لقصد دفع النقض- لم يجز. وفي مقدمة المجرد (1): يحتمل أن لا يجوز، ويحتمل أن يجوز؛ لأنه محتاج إِليه كتعليق الحكم بالوصف المؤثر. وذكر أبو المعالي (¬2): أنه أجازه من صحح العلة بالطرد، وبعضهم مطلقًا، ثم اختار تفصيلاً. وفي التمهيد (¬3): ان أتى في العلة بما لا أثر له، نحو: "الجمعة صلاة مفروضة، فلم تفتقر إِلى إِذن كغيرها": فـ "مفروضة" قيل: يضر دخوله؛ لأنه بعض (¬4) العلة، وقيل: لا، فإِن فيه تنبيها على أن غير الفرض أولى أن لا يفتقر، ولأنه يزيد تقريبه (¬5) من الأصل (¬6)، فالأولى ذكره. وِإن أتى به تأكيدا فكلامه (¬7) يقتضي منعه، بخلافه لزيادة بيان. ¬

ويقتضي كلام ابن عقيل (¬1) [أن] (¬2) له ذكره تأكيدا أو لتأكيد العلة، فيتأكد الحكم، وللبيان ولتقريبه من الأصل، وقال (¬3): إِن جعل الوصف مخصصا لحكم العلة -كتخليل الخمر: "مائع لا يطهر بكثرة، فكذا بصنعة آدمي كخل نجس"، فلا (¬4) يطهر الأصل مطلقًا- فصححه (¬5) بعض الجدليين وبعض الشافعية؛ لأن الأثير يطالب به في العلة لا الحكم، وقيل: الحكم عدم الطهارة، وتعلقه بالصنعة من العلة (¬6)، فيجب بيان تأثيره، قال (¬7): وهذا أصح. * * * القدح في مناسبة الوصف بما يلزم من مفسدة راجحة أو مساوية: وجوابه: بالترجيح (¬8)، كما سبق (¬9) في انخرام المناسبة. * * * ¬

القدح في إِفضاء الحكم إِلى ما علّل به من المقصود: كتعليله حرمة المصاهرة أبدا بالحاجة إِلى رفع الحجاب المؤدي (¬1) إِلى الفجور، فإِذا تَأَبَّد انسد باب الطمع في مقدمات الهمّ بها ونظره إِليها. فيعترض: بأن سَدَّه أفضى إِلى الفجور؛ (¬2) لميل النفس إِلى الممنوع. وجوابه (¬3): بأن التأبيد يمنع عادة منه؛ لأنه يصير طبيعيا كالأمهات. * * * كون الوصف خفيا: كتعليله صحة النكاح بالرضا، ووجوب القود بالقصد. فيعترض: بأنه خفي، والخفي لا يعرِّف الخفي. وجوابه: ضبطه بما يدل عليه من صيغة -كإِيجاب وقبول- أو فعل. * * * كونه غير منضبط: كتعليله بالحِكَم والمقاصد، كتعليله رخص السفر بالمشقة، وقطع السارق بالزجر. فيعترض: باختلافها (¬4) بالأشخاص والأزمان والأحوال. ¬

وجوابه: ببيان أنه منضبط بنفسه، أو بضابط للحكمة (¬1) كضبط الحرج بسفر أو مرض. * * * النقض: سبق (¬2) (¬3) بيانه والخلاف في إِبطال العلة به. مثاله -في الحلي-: مال غير نام، فلا زكاة، كثياب البذلة (¬4). فيعترض: بالحلي المحرم (¬5). وجوابه: منع وجود العلة في صورة النقض، أو منع الحكم فيها. وليس للمعترض الدلالة على وجود العلة فيها؛ لقلب القاعدة بجعله مستدلا، والمستدل معترضا، ذكره في الروضة (¬6)، وذكره القاضي (¬7) وأبو الطيب (7) الشافعي إِلا أن يبين (¬8) مذهب المانع. وقيل: له ذلك؛ لتحقيق تمام سؤاله ومقصود النظر، وإنما يتقرر المنع بالدلالة، ¬

واختاره الآمدي (¬1) إِن تعذر الاعتراض بغيره، واختاره بعضهم إِن لم يكن له طريق أولى بالقدح. ومنعه بعضهم في الحكم الشرعي؛ لأن للمستدل فيه أن (¬2) يجيبه بتخلف الحكم لمانع أو انتفاء شرط جمعا بين الدليلين؛ بخلاف الحكم العقلي. وكذا ذكر أبو محمَّد البغدادي: له الجواب بجواز تخلف الحكم فيها لمانع أو انتفاء شرط، وإن قيل: "انتفاء الحكم مع علته خلاف الأصل"، قيل: "وانتفاؤها (¬3) مع دليلها خلاف الأصل"، وهذا أرجح؛ لإِمكان إحالة الحكم على مانع أو انتفاء شرط، فهو ترك للدليل وأخذ بغيره، وإذا لم يعمل بدليل العلة ترك بالكلية من غير عدول إِلى غيره. قال: وإن أجاب بأن انتفاء الحكم لمانع أو انتفاء شرط لزمه تحقيقه؛ لأنه كان من حقه (¬4) أن يحترز عنه أولاً، فلزمه ثانيًا. قال أهل المناظرة -وتبعهم الآمدي (¬5) وغيره-: ولو دل المستدل على وجود العلة بدليل موجود في صورة النقض (¬6)، فقال المعترض: "ينتقض ¬

دليلك (¬1) "فقد انتقل (¬2) من نقض العلة إِلى نقض دليلها، فلا يقبل، كقول حنفي في عدم تبييت (*) النية: "أتى بمسمى الصوم -لأنه إِمساك (¬3) مع النية- فصح كمحل الوفاق"، فينقض المعترض بالنية بعد الزوال، فيجيبه بمنع وجودها فيه، فيقول: ينتقض دليلك. وقال بعضهم (¬4): فيه نظر. وفي الروضة (¬5): انتقل، ويكفي المستدل دليل يليق بأصله. أما لو قال المعترض ابتداء: "يلزمك انتقاض علتك أو دليلها" قُبِل. ولو منع المستدل تخلف الحكم في صورة النقض ففي تمكين المعترض من الدلالة الخلاف في تمكينه يدل على وجود العلة فيها. وذكر ابن برهان (¬6): إِن منع الحكم انقطع الناقض، وإن منع الوصف فلا، فيدل عليه، وحكاه بعض أصحابنا (6) عن أبي (¬7) الخطاب وابن عقيل، وعلّله في التمهيد (¬8): بأنه بيان للنقض لا من جهة الدلالة عليه، فجاز. .................... ¬

ويكفي قول المستدل في دفع النقض: لا أعرف الرواية فيها -ذكره أصحابنا (¬1) - للشك في كونها من مذهبه. وفي الواضح (¬2): لقائل أن يجيب عنه: لا يثبت أنه قياس حتى يعلم سلامته من النقض، بخلاف استصحاب الحال؛ فإِنه تمسك بأصل موضوع، وكذا اختاره بعض الشافعية. وإن قال: "أنا أحملها على مقتضى القياس، وأقول فيها كمسألة الخلاف" فإِن كان إِمامه يرى تخصيص العلة لم يجز؛ لأنه لا يجب الطرد عنده، وإلا احتمل الجواز -لأنه طرد علته- واحتمل المنع؛ لئلا يثبت لإِمامه مذهبا بالشك، وهو الأظهر عندي، ذكره في التمهيد (¬3). وفي الواضح (¬4): ليس له؛ لأنه إِثبات مذهب بقياس، إِلا أن ينقل عنه أنه علّل بها، فيجريها. ...................... وإن فسر المستدل (¬5) لفظه بما يدفع النقض -بخلاف ظاهره، كتفسيره العام بالخاص- لم يُقبل، ذكره القاضي (¬6) وأبو الخطاب (¬7) ¬

وابن عقيل (¬1) وأبو الطيب (¬2) الشافعي وغيرهم؛ لأنه يزيد وصفا لم يكن، وذكره للعلة وقت حاجته، فلا يؤخر عنه بخلاف تأخير الشارع البيان عن وقت خطابه. وظاهر كلام بعض أصحابنا: يُقبل وفاقا لبعضهم. وكذا قال أبو محمَّد البغدادي (¬3): تفسير اللفظ بما يحتمله. وإن (¬4) قال المستدل (¬5): "عللتُ لما سألتني عنه" فيجعل سؤاله من تمام العلة (¬6)؛ لوجوب استقلالها فلا تحتاج إِلى قرينة ونية. ................... وإن أجاب المستدل بالتسوية (¬7) بين الأصل والفرع (¬8) لدفع النقض جاز عند القاضي (¬9) والحلواني (¬10) والحنفية (¬11). ¬

ومنعه الشافعية (¬1) وابن عقيل (¬2) -وذكره عن المحققين، والأول عن أصحابنا- وعلّل باشتراط الطرد. وأجازه أبو الخطاب (¬3) إِن جاز تخصيص العلة؛ لأن الطرد ليس بشرط للعلة إِذًا، وإلا لم يجز؛ لاشتراطه، فقد وجد النقض -وهو وجود العلة بلا حكم- في الأصل والفرع. فإِن قيل: من شرطه (¬4) أن لا يستوي الأصل والفرع. رد: باطل. مثاله -في المسح على العمامة-: عضو يسقط في التيمم، فمسح حائله كالقدم، فينقض: بالرأس في الطهارة الكبرى. فيجيبه: يستوي فيها الأصل والفرع (¬5). ومثله: بائن، فلزمها الإِحداد كالمتوفَى عنها، فينقض: بالذمية ¬

والصغيرة، فيجيبه: بالتسوية (¬1). * * * وليس للمعترض أن يلزم المستدل ما لا يقول به المعترض، كمفهوم وقياس وقول صحابي؛ لأنه احتج واً ثبت الحكم بلا دليل، ولاتفاقهما على تركه؛ لأن أحدهما لا يراه (¬2) دليلاً، والآخر لَمَّا خالفه دل على دليل أقوى منه، إِلا النقض والكسر على قول من التزمهما؛ لأن الناقض لم يحتجّ بالنقض ولا أثبت الحكم به، ولاتفاقهما على فساد العلة على أصل المستدل بصورة الإِلزام، وعلى (¬3) أصل المعترض بمحل النزاع، ذكره أصحابنا والشافعية (¬4) وغيرهم. وجوز (¬5) بعض الشافعية (¬6): معارضته (¬7) بعلة منتقضة على أصل المعترض، وقاله (¬8) بعض أصحابنا (¬9) إِن قصد (¬10) إِبطال دليل المستدل لا ¬

إِثبات مذهبه؛ لأن المستدل إِنا يتم دليله إِذا سلم عن المعارضة (¬1) (¬2) والمناقضة، فكيف يلزم به غيره؟. وقال ابن عقيل: إِن احتج بما لا يراه -كحنفي بخبر واحد فيما تعم به البلوى- فاعترض عليه: "لا تقول به"، فأجاب (¬3): "أنت تقول به، فيلزمك"، فهذا قد استمر عليه أكثر الفقهاء، وعندي: لا يحسن مثل هذا؟ لأنه -إِذًا- إِنما هو مستدل صورة. قال: ومن نصر الأول قال: على هذا لا يحسن بنا أن نحتج على نبوة نبينا - صلى الله عليه وسلم - بالتوراة والإِنجيل المبدَّلين، لكن نحتج به على أهل الكتاب، لتصديقهم به. ................. وإن نقض المعترض أو المستدل علة الآخر بأصل نفسه لم يجز عند أصحابنا والشافعية (¬4)، خلافا للجرجاني (¬5) الحنفي وبعض الشافعية (¬6). (¬7) ¬

قال ابن الباقلاني (¬1): له وجه، فإِن (¬2) سلمه خصمه، وإلا دل عليه. وقال بعض أصحابنا (¬3): نقض المعترض بأصل نفسه كقياسه على أصل نفسه، وحاصله (¬4): أن مقدمة الدليل المعارض ممنوعة، وليس ببعيد، كما يجوز ذلك للمستدل. كذا قال. .................. ولو زاد (¬5) المستدل وصفا معهودًا [معروفا (¬6)] (¬7) في العلة لم يجز. ذكره في التمهيد (¬8) والواضح (¬9). ويتوجه احتمال -وفاقا لبعض الجدليين وبعض (¬10) الشافعية- لأنه تركه سهوا أو سبق لسان (¬11)، فعذر. ..................... ¬

وفي قبول النقض بمنسوخ، وبخاص بالنبي عليه السلام: مذهبان في التمهيد (¬1) والواضح (¬2). .................... ولا نقض برخصة ثابتة على خلاف مقتضى (¬3) الدليل، ذكره جماعة من أصحابنا (¬4) وغيرهم. وقال أبو الخطاب (¬5): "هل تنتقض العلة بموضع الاستحسان؟ يحتمل وجهين"، ومثّله بما إِذا سوى بين العمد والسهو فيما يبطل العبادة (¬6)، فينقض بأكل الصائم (¬7). وفي الواضح (¬8): عن أصحابنا والشافعية: لا نقض بموضع استحسان، ومثَّل بهذا، ثم قال: يقول المعترض: النص دل على انتقاضه، فيكون آكد للنقض. ¬

وعند بعض أصحابنا (¬1): تنتقض المستنبطة إِن لم يبين مانعا كالنقض بالعرايا في الربا، وإِيجاب الدية على العاقلة؛ لاقتضاء المصلحة الخاصة ذلك، أو لدفع مفسدة آكد كحل الميتة للمضطر إِذا نقض بها علة تحريم النجاسة. ....................... وهل يجب احتراز المستدل في دليله عن النقض؟ قيل: يجب -اختاره في الواضح (¬2) والروضة (¬3) وأبو محمَّد البغدادي، وذكره عن معظم الجدليين- لقربه من الضبط. وقيل: لا؛ لأن انتفاء المعارض ليس من الدليل؛ لحصول العلم أو الظن بدون التعرض له، ولأن الدليل يتم بدونه إِن (¬4) لم يكن في نفس الأمر، وإلا ورد وإن احترز عنه اتفاقًا. ومُنعا (¬5)، وضُعِّف المنع. وقيل: يجب إِلا في نقض ورد (¬6) بطريق الاستثناء. ...................... ¬

وإن احترز عن النقض بشرط ذكره في الحكم نحو: حران مكلفان محقونا الدم، فيجب القود بينهما في العمد كالمسلمين: فقيل: لا يصح؛ لاعترافه بالنقض، فإِن الحكم يتخلف عن الأوصاف (¬1) في الخطأ. وقيل: يصح؛ لأن الشرط المتأخر متقدم (¬2) في المعنى كتقديم المفعول على الفاعل (¬3)، اختاره أبو الخطاب (¬4)، قال: وإن احترز بحذف (¬5) الحكم لم يصح كقول حنفي في الإِحداد على المطلقة: "بائن كالمتوفى عنها"، ينقض بصغيرة وذمية، فيقول: "قصدت التسوية بينهما"، فيقال: التسوية بينهما حكم، فيحتاج إِلى أصل يقاس عليه. * * * الكسر: نقض المعنى، والكلام فيه كالنقض، وقد سبق (¬6). .................... ¬

قال في التمهيد (¬1): يشبه الكسر من الأسئلة الفاسدة قولهم: لو كان هذا علة في كذا لكان علة في كذا، نحو: لو مَنع عدمُ الرؤية صحة البيع مَنَعَ النكاح. ويشبه ذلك قولهم: "أخذتَ النفي من الإِثبات أو بالعكس، فلم يجز"، كالقول في الموطوءة مغلوبة: ما فَطَّرها مع العمد لم يفطرها مغلوبة، كالقيء. وجوابه: يجوز؛ لتضاد (¬2) حكمهما؛ للاختيار وعدمه، ولهذا: للشارع تفريق الحكم بهما. ومن ذلك قولهم: "هذا استدلال بالتابع على المتبوع، فلم يجز، بخلاف العكس"، كقولنا في نكاح موقوف: "نكاح لا تتعلق به أحكامه المختصة به (¬3) كالمتعة"، فيقال: "الأحكام متابعة، والعقد متبوع"، فهذا فاسد بدليل بقية الأنكحة، وتناقضوا؛ فأبطلوا ظهار الذمي ويمينه لبطلان تكفيره، وهو فرع يمينه. * * * المعارضة في الأصل بمعنى آخر: مستقل بإِثبات الحكم -كمعارضة علة الطعم في الربا بالكيل- أو غير مستقل، كمعارضة القتل العمد العدوان بوصف الجارح. ¬

وهذا القسم الثاني مقبول (¬1) عندنا وعند أكثر الشافعية (¬2) والجمهور؛ لئلا يلزم التحكم؛ لأن وصف المستدل ليس بأولى بكونه جزءًا أو مستقلاً (¬3). فإِن رجّح استقلاله بتوسعة الحكم في الأصل والفرع فتكثر الفائدة: فللمعترض منع دلالة الاستقلال عليها، ثم (¬4): له معارضته بأن الأصل انتفاء الأحكام، وباعتبارهما معا، فهو أولى. قالوا: يلزم منه استقلالهما (¬5) بالعلية، فيلزم تعدد العلة المستقلة. رد: بالمنع؛ لجواز اعتبارهما معا، كما لو أعطى قريبا عالماً. ومثَّل في التمهيد (¬6) المعارضة في الأصل: بأن الذمي يصح طلاقه فصح ظهاره كالمسلم، فيعترض: بصحة تكفيره، فيجيبه: بأنها علة واقفة لا تصح (¬7)، وإن قال بصحتها قال: "أقول بالعلتين في الأصل، وتتعدى علتي إِلى الفرع"، فإِن قال: "أقررتَ بصحة علتي، فإِن ادعيت علة أخرى لزمك الدليل" قيل: هذا مطالبة بتصحيح العلة، فيجب تقديمه على المعارضة، وإلا ¬

خرجت عن مقتضى الجدل. كذا قال. وقال (¬1) -وقاله قبله أبو الطيب (¬2) الشافعي-: إِن عارضه بعلةٍ معلولُها داخل في معلول علته لم يصح، كمعارضة الكيل (¬3) بالقوت. ومعنى ذلك كله في الواضح (¬4). قال بعض أصحابنا (¬5): هي كمعارضة متعدية بقاصرة، وهي معارضة صحيحة. .................. ولا يلزم المعترض بيان نفي وصف المعارضة عن الفرع. وقيل: يلزمه؛ لأنه قَصَد الفرق، ولا يتم إِلا به. واختاره الآمدي (¬6) إِن قَصَد الفرق، وإلا فلا بأن يقول: هو من العلة، فإِن لم يوجد في الفرع ثبت (¬7) الفرع (¬8)، وإلا فالحكم فيه بهما. ¬

وقيل: إِن صرّح بنفيه لزمه (¬1). ..................... ولا يحتاج وصف العارضة إِلى أصل (¬2) عند أصحابنا والأكثر؛ لأن حاصله نفي حكم الفرع (¬3) لعدم (¬4) العلة (¬5) أو منع المستدل من علته (¬6)، ولأن (¬7) أصل المستدل أصله (¬8). .................... وجواب المستدل عن المعارضة: بمنع وجود الوصف، أو المطالبة بتأثيره إِن أثبت المعترض عليته (¬9) بمناسبة أو بشبه لا بسبر، أو بخفائه، أو ليس منضبطا، أو منع ظهوره أو انضباطه، أو أنه عدم معارضٍ في الفرع: كقياس ¬

المكره على المختار بجامع القتل، فيعترض: بالطواعية، فيجيب: بأنها عدم (¬1) الإِكراه، والإِكراه مناسب لعدم القود الذي هو نقيض وجوبه، فالإِكراه معارض في الفرع، فعدمه عدم معارض فيه، فيكون وصفا طرديا. أو (¬2) أنه ملغى. أو (¬3) أن ما عداه مستقل في صورة بظاهر نص أو إِجماع، كتعليله بالطعم، فيعترض: بالكيل، فيجيب: باستقلاله بقوله: (لا تبيعوا الطعام بالطعام)، وكتعليله حل القتل بتبديل الدين (¬4)، فيعترض: بتبديل الإِيمان بالكفر بعده، [فيجيب: باستقلاله] (¬5) بقوله: (من بدّل دينه فاقتلوه) (¬6). واكتفى في الروضة (¬7) وغيرها -في بيان استقلاله- بإِثبات الحكم في ¬

صورة دونه؛ لأن الأصل عدم غيره، ويدل عليه عجز المعارض عنه. وقيل: لا؛ لجواز علة أخرى، ولأجل هذا لو أبدى المعترض وصفا آخر يقوم مقام ما ألغاه المستدل (¬1) بثبوت (¬2) الحكم دونه فسد الإِلغاء، ويسمى (¬3) "تعدد الوضع"؛ لتعدد أصلهما (¬4)، كقولنا في أمان العبد للكافر: "أمان من مسلم عاقل، فصح كالحر؛ لأنهما (¬5) مظنتان لإِظهار مصالح الإِيمان (¬6)، فيعلل بهما"، فيعترض: بالحرية؛ فإِنهما مظنة الفراغ للنظر (¬7) في المصلحة، فهو أكمل، فنلغيها (¬8): بعبد أذن له في القتال، فيقول المعترض: قام الإِذن مقام الحرية، فإِنه مظنة لبذل الوسع في النظر، أو مظنة لعلم السيد بصلاحية العبد. وجواب إفساد الالغاءِ [الالغاءُ] (¬9) إِلى أن يقف أحدهما. ¬

ولا يفيد المستدل بيان الإِلغاء لضعف المظنة في صورة بعد تسليمها (¬1)، كقياس المرتدة على المرتد في حل القتل بجامع الردة، فيعترض: بالرجولية، فإِنها مظنة الإِقدام على القتال، فيلغيها (¬2): بالمقطوع اليدين (¬3). ولا يكفي المستدل رجحان وصفه، خلافا للآمدي (¬4)؛ لقوة (¬5) بعض أجزاء العلة كالقتل على العمد العدوان. أما لو اتفقا على كون الحكم معللا بأحدهما قدم الراجح. ولا يكفيه كونه متعديًا؛ لاحتمال جزئبة القاصر. ........................ ويجوز تعدد أصول المستدل؛ لأنه يقوى الظن يكون وصفه علة. وقيل: لا؛ للنشر (¬6) وحصول المقصود بواحد (¬7). فعلى الأول: قيل: يجوز اقتصار المعارضة على أصل واحد لإِبطال ما التزمه المستدل من صحة القياس على الجميع (¬8). ¬

وقيل: لا -وجزم به في الواضح (¬1) - لحصول مقصوده بصحة قياس واحد، فقيل: يجب اتحاد المعارض في الجميع؛ للنشر (¬2)، وقيل: لا؛ (¬3) للتيسير على المعترض، فقيل: للمستدل الاقتصار في جوابه على أصل واحد (¬4)، وقيل: لا؛ لما سبق (¬5). * * * التركيب: سبق (¬6) في شروط حكم الأصل. وذكره في الروضة (¬7) من الأسئلة الفاسدة، وقال: هو القياس المركب من اختلاف مذهب الخصم، نحو: "البالغة أنثى، فلا تزوج نفسها كابنة خمس عشرة"، فالخصم يعتقد (¬8): "لصغرها"، فقيل: فاسد؛ لرد الكلام إِلى سن البلوغ (¬9)، وليس بأولى من عكسه، وقيل: يصح؛ لأن حاصله ¬

منازعة في الأصل، فيُبطل المستدل ما يدعي المعترض تعليل الحكم به ليسلم ما يدعيه جامعا في الأصل. واختار بعض أصحابنا (¬1): الصحة. وقال أبو محمَّد البغدادي: يرجع إِلى منع الحكم في الأصل أو العلة، ثم: هو غير صحيح (¬2)؛ لاشتماله على منع حكمٍ على مذهب إِمامٍ نصُّه بخلافه، فلا يجوز. * * * التعدية: وهو معارضة وصف المستدل بوصف آخر متعد، مثل: "البكر البالغ بكر، فأجبرت كبكر صغيرة"، فيعترض: بالصغر، وتعديه إِلى الثيب الصغيرة يرجع بالاعتراض إِلى المعارضة في الأصل. قال الآمدي (¬3): اختلف فيه، والحق: "لا يخرج عنها (¬4) "، ولا أثر لزيادة التسوية في التعدية، خلافا للداركي (¬5). ¬

منع وجود وصف المستدل في الفرع: مثل: "أمان من أهله كالعبد المأذون"، فيمنع المعترض الأهلية في غير المأذون، فيجيب المستدل: ببيان وجود ما عناه بالأهلية في الفرع، كجواب منع وجود (¬1) الوصف المدعَى علة في الأصل. ويمنع المعترض -في الأصح- من تقرير نفي الوصف عن الفرع؛ لأنه مانع من الإِثبات، وتقريره (¬2) النفي يُوهِم الإِثبات. * * * المعارضة في الفرع (¬3) بما يقتضي نقيض حكم المستدل بأحد طرق إِثبات العلة: وعندنا وعند الأكثر: تقبل؛ لأنه فائدة المناظرة. قالوا: صار المعترض مستدلا. رد: قصده هدم ما بناه المستدل، فلا حجر عليه فيه. وجواب المستدل: بما يعترض عليه المعترض ابتداء. ويقبل ترجيح ما ذكره بوجه ترجيح عندنا وعند قوم، واختاره الآمدي (¬4)؛ لتعيين العمل به وهو المقصود، خلافا لبعضهم. ¬

ولا يلزم المستدل الإِيماء إِلى الترجيح في دليله -خلافا لبعضهم- لخروجه عنه، وتوقفُ العمل عليه (¬1) من توابع ورود المعارضة لدفعها، لا أنه من الدليل. * * * الفرق: راجع إِلى المعارضة في الأصل أو الفرع؛ لأنه: جعل أمر مخصوص بالأصل علة أو بالفرع مانعا. وبنى بعضهم قبول الأول على منع التعليل بعلتين، والثاني على جعل النقض مع المانع قادحاً. وقيل: بل إِليهما معا، فلهذا: قيل: لا يقبل؛ لأنه جمع بين أسئلة مختلفة، وقيل: يقبل، فقيل: سؤالان جاز الجمع بينهما؛ لأنه أدل على الفرق، وقيل: واحد؛ لاتحاد مقصوده، وهو الفرق. قال ابن عقيل (¬2): يحتاج الفرق القادح في الجمع إِلى دلالة وأصل كالجمع، وإِلا فدعوى بلا دليل، خلافا لبعض الشافعية، وإن أحب (¬3) إِسقاطه (¬4) عنه طالب (¬5) المستدل بصحة الجمع. ¬

ومثل: "الصبي غير مكلف، فلا يزكي كمن لم تبلغه (¬1) الدعوة"، فينقض: بعشر زرعه والفطرة (¬2): فسؤال صحيح، بخلاف التفرقة (¬3) بالفسق بين النبيذ والخمر؛ لأنه (¬4) ليس من حكم العلة، ثم: يجوز جلبها للتحريم فقط؛ لأنه أعم. ومن يرى أن العلة لا تستدعي أحكامها لا يلزم (¬5)؛ لأنها تكون علة في موضع دون آخر. ومثل (¬6): "النكاح الموقوف لا يحيى، فبطل"، فيقال: "اعتبرت فساد الأصل بفساد الفرع؛ لأن الإِباحة حكم العقد (¬7) ": ¬

ففاسد (¬1)؛ لأن العقد يراد لأحكامه (¬2). (¬3) * * * اختلاف الضابط في الأصل والفرع: مثاله -في شهود القود-: "تسببوا (¬4) بالشهادة كالمكره"، فيقال: ضابط الفرع الشهادة، والأصل الإكراه، فلا يتحقق تساويهما. وجوابه: بيان أن الجامع التسبب المشترك بينهما، وهو مضبوط عرفا، أو بأن إِفضاء ضابط الفرع إِلى المقصود أكثر، كما لو (¬5) كان أصل الفرع المغري للحيوان، بجامع التسبب، فإِن انبعاث الولي على القتل بسبب الشهادة للتشفي أكثر من انبعاث الحيوان بالإِغراء؛ لنفرته من الإِنسان، وعدم علمه بجواز القتل وعدمه، فاختلاف أصل التسبب لا يضر، فإِنه اختلاف أصل وفرع. ¬

ولا يفيد قول المستدل في جوابه: "التفاوت في الضابط مُلْغَى لحفظ النفس، كما ألغي التفاوت بين قطع الأنملة (¬1) وقطع الرقبة في قود النفس"؛ لأن إِلغاء التفاوت في صورة لا (¬2) يوجب عمومه، كإِلغاء الشرف (¬3) وغيره، دون الإِسلام والحرية. * * * اختلاف جنس المصلحة: مثل: أولج فرجا في فرج مشتهى طبعا محرم شرعًا، فيحد كالزاني. فيقال: حكمة الفرع الصيانة عن رذيلة اللواط، وحكمة الأصل دفع محذور هو اشتباه الإنساب، فقد يتفاوتان في نظر الشرع. وحاصله: معارضة في الأصل. وجوابه: بحذفه (¬4) عن الاعتبار. وسبق (¬5) في السبر. * * * مخالفة حكم الفرع لحكم الأصل: لأن القياس تعدية حكم الأصل إِليه بالجامع. ¬

وجوابه: بيان اتحاد الحكم عينا -كصحة البيع على النكاح، والاختلاف عائد إِلى المحل، واختلافه (¬1) شرط فيه- أو جنسا كقطع الأيدي باليد كالأنفس (¬2) بالنفس. وتعتبر مماثلة التعدية، ذكره في الروضة (¬3) وغيرها، وذكره القاضي (¬4) ومثّله بقول الحنفية -في ضم الذهب إِلى الفضة في الزكاة-: "كصحاح (¬5) ومكسرة"، فالضم في الأصل بالأجزاء، وفي الفرع بالقيمة عندهم. ثم: لما نصر (¬6) جواز قلب التسوية -لأن الحكم التسوية فقط (¬7)، كقياس الحنفية طلاق المكره على المختار، (¬8) فيقال: فيجب استواء حكم (¬9) إِيقاعه وإقراره كالمختار- قال (¬10): فعلى هذا يجوز قياس الحنفية ¬

المذكور (¬1)، ومن منع هذا القلب -لتضاد حكم الأصل والفرع- لم يجزه (¬2)؛ لاختلافهما. قال بعض أصحابنا (¬3): فصار له قولان، والمنع فيهما قول بعض الشافعية، والجواز قول الحنفية، واختاره في التمهيد (¬4). وفي الواضح (¬5) - (¬6) في مسألة الضم-: إن اعترض بـ "أن حكم الأصل لم يتعدَّ" أجيب: "ألحقتُ في وجوب الضم لا صفته"، ويمكن المعترض أن يقول: الضم في الأصل نوع غير (¬7) الفرع. وجعله الآمدي (¬8) كالقلب الثالث -وسيأتي (¬9) - ومثّله بقول الحنفي -في إِزالة النجاسة بالخل-: "مائع طاهر مزيل كالماء"، فيقال (¬10): فيستوي فيه الحدث والخبث كالماء. ¬

وجعله في الواضح (¬1) كالقلب الثاني. فأما إِن اختلف الحكم جنسا ونوعاً -كوجوب على تحريم، ونفي على إِثبات، وبالعكس- فباطل؛ لأن الحكم إِنما شرع لإِفضائه إِلى مقصود العبد، واختلافه موجب للمخالفة بينهما في الإِفضاء إِلى الحكمة، فإِن كان بزيادة في إِفضاء حكم الأصل إِليها لم يلزم من شرعه شرع حكم (¬2) الفرع؛ لأن زيادة الإِفضاء مقصودة، ويمتنع (¬3) كون حكم (¬4) الفرع أفضى إِلى المقصود، وإلا كان تنصيص الشارع عليه أولى. فإِن قيل: الحكم لا يختلف؛ لأنه كلام الله وخطابه، بل يختلف تعلُّقه ومتعلَّقه. قولكم: "كان النص عليه أولى" إِنما يلزم لو لم يقصد التنبيه بالأدنى على الأعلى. ثم: يحتمل أنه لمانع مختص به. رد الأول: بأن التعلق داخل في مفهوم الحكم -كما سبق (¬5) في حد ¬

الحكم- فيلزم من اختلافه اختلافُه (¬1). والثاني: بأنه لو كان لجاز إِثبات الفرع في الأصل. والثالث: بأنه يلزم منه امتناع ثبوت حكم الأصل فيه. * * * القلب: تعليق نقيض الحكم أو لازمه على العلة إِلحاقا بالأصل. وهو: قلب لتصحيح مذهبه. وقلب لإِبطال مذهب المستدل صريحًا (¬2). وقلب بالالتزام (¬3). فالأول (¬4): كقول الحنفي -في اعتبار الصوم لصحة الاعتكاف-: لبث، فلا يكون قربة بنفسه كالوقوف بعرفة. فيقلبه المعترض: بأنه لبث، فلا يعتبر فيه الصوم كالوقوف. والثاني: كقول الحنفي -في مسح الرأس-: عضو من أعضاء الوضوء (¬5)، فلا يكفي أقله كبقية الأعضاء. ¬

فيقول المعترض: فلا يقدر (¬1) بالربع كغيره. والثالث: كقول الحنفي -في بيع المجهول-: عقد معاوضة، فيصح مع جهل المعوَّض كالنكاح. فيقال: عقد معاوضة، فلا يعتبر فيه خيار الرؤية كالنكاح، فإِذا انتفى اللازم (¬2) انتفى الملزوم (¬3). والقلب نوع معارضة (¬4) عند أصحابنا (¬5) وبعض الشافعية (¬6) -وذكره في الواضح (¬7) عن أكثر العلماء- بل أولى بالقبول؛ لأنه اشترك فيه الأصل والجامع، وإن نشأ من نفس دليل المستدل لكن لما التزم في دليله وجود الوصف لم يمنعه، وكالشركة في دلالة النص، كاستدلال الحنفي -في مسألة الساجة (¬8) وعدم نقض بناء الغاصب- بقول: (لا ضرر ولا ¬

ضرار) (¬1)، واستدلال غيره به لمنع المغصوب من أخذ ماله. ¬

وقال بعض الشافعية (¬1): القلب إِفساد لا معارضة، فلا يتكلم عليه بما يُتكلم على العلة المبتدأة؛ لأن العلة الواحدة لا يعلق عليها حكمان متضادان. رد: ليس القلب بحكمين متضادين من كل وجه، بل لا يمكن الخصم الجمع بينهما بمعنى آخر، فالحجة مشتركة، ولابد لتعلُّق أحمد الحكمين بالعلة (¬2) ترجيح (¬3). ¬

ومنع آخرون من الشافعية (¬1) وغيرهم من القلب -واختاره الآمدي (¬2) - لأنه ليس للمعترض فرض مسألة (¬3) على المستدل. رد: بالمشاركة في دلالة النص (¬4). ثم: إِنما شاركه في علته وأصله في معنى الحكم الذي فرض فيه. قالوا: اعترف (¬5) المعترض باقتضاء الدليل لا رتبه عليه من الحكم، ومحال اقتضاؤه لمقابل (¬6) ذلك الحكم من جهة احتج بها المستدل؛ لاقتضاء العلة من جهة واحدة (¬7) للحكم ونقيضه. ومن (¬8) جهة أخرى: ليس بقلب؛ لأنه لا بد فيه من اتحاد العلة في القياسين، بل معارضة بدليل منفصل. أجاب في التمهيد (¬9): إِنما لا يجتمع الشيء وضده إِذا صرح به، وإِلا ¬

جاز، وإن أدى أحدهما إِلى نفي الآخر. وأجاب غيره: بأن التنافي حصل في الفرع لما هو بعرض الاجتماع. وقلب التسوية سبق (¬1) في السؤال قبله. قال أبو الخطاب (¬2): يصح جعل المعلول علة والعلة معلولاً، مثل: "من صح طلاقه صح ظهاره، ومن صح ظهاره صح طلاقه"، فالسابق في الثبوت علة للآخر، وهذا نوع من القلب لا يفسد العلة عند أصحابنا وأكثر الشافعية، خلافا للحنفية وبعض المتكلمين (¬3). ثم احتج (¬4): بأن العلة أمارة، وكما لو صرح به الشارع، وإنما (¬5) امتنع في الحكم العقلي؛ لأنه لا يثبت بأكثر من علة (¬6). ................... أما قلب (¬7) الدعوى مع إِضمار الدليل فيها فمثل: "كل موجود مرئي"، فيقال: "كل ما ليس في جهة ليس مرئيًا"، فدليل الرؤية الموجود، وكونه لا في جهة دليلُ منعها. ¬

ومع عدم إِضماره مثل: "شكْر المنعم واجب لذاته"، فيقلبه. وقلب الاستبعاد في الدعوى: كقولنا -في مسألة الإِلحاق-: "تحكيم الولد فيه تحكم بلا دليل"، فيقال: [تحكيم] (¬1) القائف تحكم بلا دليل. وقلب الدليل على وجه يكون ما ذكره المستدل يدل عليه فقط: كاستدلاله بقوله: (الخال وارث من لا وارث له) (¬2)، ¬

فيقال (¬1): [يدل] (¬2) أنه لا يرث بطريق أبلغ؛ لأنه نفي عام، مثل: الجوع زاد من لا زاد له. وليس بمثال جيد. وِإن سلم أن ما احتج به المستدل يدل له (¬3) من وجه فهو الأنواع السابقة (¬4). * * * القول بالموجَب: وهو تسليم دليل المستدل مع بقاء النزاع. وهو ثلاثة أنواع: أحدها: أن يستنتج المستدل من دليله ما يتوهمه محل النزاع أو لازمه. مثاله -في القتل بالمثقل-: قتل بما (¬5) يقتل غالبًا، فلا ينافي وجوب (¬6) القود كالمحدد. فيرد: أن عدم المنافاة ليس محل النزاع ولا لازمه، فلا يلزم من (¬7) عدم ¬

منافاة بين شيئين ملازمة. الثاني: أن يستنتجه (¬1) إِبطال ما يتوهمه مأخذَ الخصم، مثل: التفاوت في الوسيلة لا يمنع وجوب القود كالمتوسل إِليه فيقول المعترض: أقول بموجب الدليل، ولكن لا يلزم منه وجوبه، فإِنه لا يلزم من إِبطال مانعٍ عدمُ كل مانع ووجودُ الشرائط (¬2) والمقتضي. وأكثر القول بالموجب من غلط المأخذ لخفائه، بخلاف الحكم المختلف فيه. ويصدّق (¬3) المعترض في أن ما ذهب إِليه المستدل ليس مأخذ إمامه؛ فإِنه أعرف به، ثم: لو لزمه إِبداء المأخذ: فإِن مَكَّنَّا المستدل من إِبطاله صار معترضًا، وإلا فلا فائدة. وقيل: لا يصدق (¬4)؛ لاحتمال عناده، واختاره (¬5) بعض أصحابنا، منهم: أبو محمَّد البغدادي، وقال: فإِن أبطله المستدل، وإلا انقطع. الثالث: أن يسكت في دليله عن صغرى قياسه وليست مشهورة، مثل (¬6): "كل قربة شرطها النية"، ويسكت عن: "والوضوء قربة"، فيقول ¬

المعترض: أقول بموجَبه ولا يُنتِج. ولو ذكر الصغرى لم يرد إِلا منعها (¬1). ولا وجه لقول بعضهم: "يلزم في هذا النوع (¬2) انقطاع أحدهما"؛ لاختلاف مرادهما. وجواب الأول: بأنه محل (¬3) النزاع أو لازمه، مثل: "لا يجوز قتل مسلم بذمي"، (¬4) فيقال بموجبه لأنه يجب، فيقول المستدل: أعني بـ "لا يجوز" تحريمه، ويلزم عدم الوجوب. والثاني: بأنه (¬5) المأخذ لشهرته. والثالث: بجواز الحذف. ويجاب في الجميع: بقرينة أو عهد ونحوه. وفي (¬6) التمهيد (¬7): في مثل قول حنفي في زكاة الخيل: "حيوان تجوز ¬

المسابقة عليه، فزكّاه كالإِبل"، فيقال بموجبه في زكاة التجارة (¬1)، فيجيب المستدل بالألف والسلام (¬2)، والسؤال عن زكاة السوم. فقيل: لا يصح -وجزم به في الواضح (¬3) - لوجوب استقلال العلة بلفظها. وقيل: يصح، وجزم به في الروضة (¬4) وغيرها. أما مثل قوله -في إِزالة النجاسة بالخل-: "مائع كالمرق"، فيقال بموجبه في خل نجس: فلا يصح (¬5). قال أبو (¬6) محمَّد البغدادي وغيره: ولو كان حكم العلة فقال به في صورة لم يقل بالموجَب. * * * وترد الأسئلة على قياس الدلالة، إِلا ما تعلق بمناسبة الجامع؛ لأنه ليس بعلة فيه (¬7)، وكذا القياس في معنى الأصل (¬8)، ولا يرد عليه -أيضًا- ما ¬

تعلق بنفس الجامع؛ لعدم ذكره فيه. * * * الاعتراضات من جنس -كنقوض ومعارضات- تتعدد اتفاقا. ومن أجناس -كمنع ومطالبة ونقض ومعارضة- تتعدد إِلا عند أهل (¬1) سمرقند (¬2)؛ للخبط. قال الآمدي (¬3): ويلزمهم تعددها من جنس (¬4). وإن كانت (¬5) مرتبة (¬6) منعه الأكثر، ولهذا قال القاضي (¬7) وغيره وأبو الطيب (¬8): لو أورد النقض ثم منع وجود العلة لم يقبل؛ لتسليمه للمتقدم، فلا يجاب المعترض لغير الأخير. ¬

وجوزه أبو إِسحاق الإِسفراييني (¬1) وغيره، واختاره الآمدي (1) وغيره؛ لأن التسليم تقديري. وإن (¬2) لم يرتب الاعتراضات فمنع بعد تسليم (¬3)، (¬4) كالمطالبة بتأثيره ثم منع وجوده. واختاره أبو محمَّد البغدادي؛ لأنا نقدرها من جماعة، ولأن مفسدة الاخلال بتقرير الدليل آكد من الاخلال بالترتيب. وبعضها مقدم طبعا، فليقدم وضعا، فيقدم (¬5) الاستفسار ليعرف ما يرد على اللفظ، ثم: فساد الاعتبار؛ لأنه نظر في فساده جملة، ثم: فساد الوضع؛ لأنه أخص منه، ثم: ما تعلق بالأصل، ثم: العلة؛ لاستنباطها منه، ثم: الفرع لبنائه عليهما، ويقدم النقض على المعارضة؛ لإِيراده لإِبطال العلة (¬6)، وهي (¬7) لإِبطال استقلالها (¬8). ¬

وأوجب أبو محمَّد البغدادي ترتيب الأسئلة، فاختار: فساد الوضع، ثم: الاعتبار، ثم: الاستفسار، ثم: المنع، ثم: المطالبة -وهو منع العلة في الأصل- ثم: الفرق، ثم: النقض، ثم: القول بالموجب، ثم: القلب، وَرَدّ التقسيم إِلى الاستفسار أو الفرق، وأن (¬1) عدم التأثير مناقشة لفظية. وقال بعض أصحابنا (¬2): ذكر ابن (¬3) عقيل وابن المني وجمهور الجدليين: لا يطالبه بطرد دليل إِلا بعد تسليم ما ادعاه من دلالته، فلا ينقضه حتى يسلمه، فلا يقبل المنع بعد التسليم. قال: وهذا ضعيف؛ لأن السكوت لا يدل على التسليم، ولأنه (¬4) لو سلم صريحاً جاز -بل وجب- رجوعه للحق كمفت وحاكم وشاهد، ولا عيب فيه، وقد اعترفوا بالفرق بين أسئلة الجدل وأسئلة الاسترشاد، فمن هنا التخبيط، [وإِلا] (¬5) فلا ينبني (¬6) الجدل إلا على وجه الإِرشاد والاسترشاد؛ لا الغلبة والاستزلال (¬7)، والواجب رد الجميع (¬8) إِلى ما دل عليه كتاب أو سنة، وإِلا فلهم من الحيل والاصطلاح الفاسد أوضاع، كما ¬

للفقهاء والحكام في الجدل الحكمي، وقد (¬1) ذكر ابن عقيل (¬2) في الجدل: أن الجواب إِذا زاد أو نقص لم يطابق السؤال؛ لعدوله عن مطلوبه، ويجيب قوم بمثله ويعدونه جوابا، ولو سئل عن المذهب فذكر دليله فليس بجواب محقق، كما لا يخلط السؤال عن المذهب بالسؤال عن دليله، كقوله: "مذهبي كذا بدليل كذا"، فإِن قال: "والدليل عليه كذا" فهو الإِتباع بجواب ما لم يسأل عنه، كالخلط بما لم يسأل عنه. والصحيح خلاف هذا، وعليه عمل أكثر الجدليين (¬3). والله أعلم. * * * فأما الجدال: فمأمور به لقصد الحق، دل عليه القرآن (¬4)، وفعله الصحابة والسلف، وذكره بعضهم إِجماعًا. وقال البربهاري من أصحابنا: المسترشد (¬5) كَلَّمه وأَرْشده، والمناظر احذره، في المناظرة المراء والجدال والغلبة والخصومة والغضب، وتزيل عن ¬

الحق، ولم (¬1) يبلغنا عن أحد من علمائنا أنه فعله، وفيه غلق باب الفائدة، والمجالسة للمناصحة (¬2) فتح باب الفائدة. وفي فنون ابن عقيل (¬3): قال بعض مشايخنا المحققين: إِذا كانت مجالس النظر مشحونة بالمحاباة لأرباب المناصب تَقَربا، وللعوام تَخَوُّنًا (¬4)، وللنظراء (¬5) تعملاً وتَجَمُّلا (¬6)، ثم: إِذا لاح دليل خونتم اللائح وأطفأتم مصباح (¬7) (¬8) الحق [الواضح] (¬9)، هذا والله الإِياس من الخير، مصيبة عمت العقلاء في أديانهم، وترك المحاباة في أموالهم، ما ذاك إِلا لأنهم لم يشموا ريح اليقين. وقال في الواضح (¬10): لولا ما يلزم من إِنكار (¬11) الباطل واستنقاذ ¬

الهالك بالاجتهاد في رده عن ضلالته لَمَا حَسُنت المجادلة للإِيحاش فيها غالبا، ولعن فيها أعظم المنفعة إِذا قصد بها نصرة الحق -وقال أيضًا- أو التقوِّي على الاجتهاد، ونعوذ (¬1) بالله من قصد المغالبة وبيان الفراهة (¬2)، وينبغي أن يجتنبه. وقال في الفنون: قال بعض العلماء: يجوز (¬3) أن يطلب المذهب، ولا يجوز وضع مذهب ويطلب له دليل، ولكن أهل مذهبنا يتبعون مذهبا بالعصبية، ثم يطلبون له أدلة، وصاحب العصبية يقنع بأي شيء تَخَيَّله دليلاً لِما قد حصل في نفسه من نفسه، ويسخر من نفسه لِتَطَلّبِه لما وضعه بما يقويه في نفسه (¬4). وقال ابن هبيرة (¬5): الجدل الذي يقع بين المذاهب أوفق ما يحمل الأمر فيه بأن يخرج مخرج الإِعادة (¬6) والدرس، فأما اجتماع جمع متجادلين في مسألة -مع أن كلا منهم لا يطمع أن يرجع إِن ظهرت حجة، ولا فيه ¬

مؤانسة ومودة وتوطئة القلوب لوعيِ حقٍّ، بل هو على الضد -فتكلم (¬1) فيه العلماء- كابن بطة (¬2) -وهو محدث. وما قاله صحيح، وذكره بعضهم عن العلماء، وعليه يحمل ما رواه أحمد والترمذي وصححه (¬3) عن أبي غالب (¬4) -وهو مختلف فيه- عن ¬

أبي أمامة مرفوعًا: (ما ضل قوم بعد هدى كانوا عليه إِلا أوتوا الجدل)، ثم تلا: (ما ضربوه لك) الآية (¬1). ولأحمد (¬2) عن مكحول عن أبي هريرة -ولم يسمع (¬3) منه- مرفوعًا: (لا يؤمن العبد الإِيمان كله حتى يترك المراء وإن كان (¬4) مُحِقًّا). وللترمذي عن ابن عباس مرفوعًا: (لا تُمارِ أخاك) (¬5). ولأبي داود (¬6) -بإِسناد حسن- عن أبي أمامة مرفوعًا: (أنا زعيم ببيت في ربض (¬7) الجنة لمن ترك المراء وإن كان مُحِقًّا). ¬

ولابن ماجه والترمذي (¬1) -وحسنه- عن سلمة بن وردان (¬2) -وهو ضعيف- عن أنس مرفوعاً: (ومن ترك المراء وهو مُحِقّ بُني له في وسط الجنة). يقال: مارى (¬3) يماري مماراة ومراء، أي: جادل، والمراء: استخراج غضب المجادل، من قولهم: "مَرَيْتُ الشاة" إذا استخرجت لبنها. ومن بان له سوء قصد خصمه فيتوجه في تحريم مجادلته خلاف كدخول من لا جمعة عليه (¬4) مع من تلزمه: لنا فيه (¬5) وجهان. ويأتي (¬6) -في شروط المفتي- جدال المنافق. ¬

قال ابن الجوزي (¬1) -في قوله: (فلا ينازعنك في الأمر) - (¬2): أي: في الذبائح، والمعنى: فلا تنازعنهم (¬3)، ولهذا قال: (وإن جادلوك (¬4) فقل الله أعلم بما تعملون) (¬5)، قال: وهذا (¬6) [وجه] (¬7) أدب حسن علَّمه الله عباده ليردّوا به من جادل تعنتا (*) ولا يجيبوه. والجدل (¬8): فتل الخصم عن قصده (¬9)، والإِجدال (¬10) هو الظفر (¬11) عندهم، وجدلت الحبل أجدُله جدلا: فتلته (¬12) فتلا محكما، والجَدَالة: الأرض، يقال: طعنه فجَدله -أي: رماه بالأرض- فانجدل أي: سقط، وجادله -أي: خاصمه- مجادلة وجدالاً، والاسم: الجَدَل، وهو شدة (¬13) الخصومة. ¬

قال ابن الجوزي: "طلب الرئاسة والتقدم بالعلم مُهْلِك"، ثم ذكر اشتغال أكثرهم بالجدل (*) ورفع أصواتهم في المساجد -وإنما المقصود الغلبة والرفعة- وإفتاء من ليس أهلا. ......................... والسؤال: طلب الإِخبار، فهو استخبار من مستخبِر. والجواب لغة (¬1): القطع، ومنه: (جابوا الصخر بالواد) (¬2)، والمجيب يقطع لمعنى الخبر بإِثبات أو نفي. قال ابن عقيل (¬3): ويبدأ كل منهما بحد الله والثناء عليه، قال (¬4): وللسائل مضايقته إِلى الجواب (¬5)، فيلجئه إِليه، أو بأن جهله بتحقيقه، وليس له الجواب تعريضًا لمن أفصح به، ولا يقنع به، وإنما عليه أن يجيبه فيما بينه وبينه فيه خلاف لتظهر حجته فيه، والكلام في هذا الشأن إِنما يعول فيه على الحجة لتُظْهر والشبهة (¬6) لتُبْطل، وإلا فهدر (¬7)، وهو الذي رفعت ¬

بشؤمه (¬1) ليلة القدر (¬2)، وإليه انصرف النهي (¬3) عن قيل وقال. والحجة (¬4) لغة (¬5): القصد، ومنه: (حج البيت) (¬6). وقد يقال للشبهة: "حجة داحضة"، ولا يجوز إِطلاقه حتى يبين أنه استعارة. وما شهد بمعنى حكم آخر: حجة، نحو: "الجسم محدَث" يشهد (¬7) بأن له محدثًا، وما لا يشهد: دلالة، كـ "الجسم موجود"، إِلا أنه كثر فوقعت موضع الحجة، ومن الفرق: إِشارة الهادي إِلى الطريق والنجم والريح على القبلة: دلالة لا حجة. ¬

وإن قال المجيب: "لو جاز كذا لجاز كذا" فهو كقول السائل: "إِذا كان كذا (¬1) فلم لا يجوز كذا؟ " إِلا أنه لا يلزمه أن يأتي بالعلة الموافقة بينهما؛ لأنه من فرض المجيب، ويلزم المجيب أن يبين له، ولو كان للمجيب أن يقول له: "ومن أين اشتبها؟ " لكان له أن يصير سائلاً، وكان على السائل أن يصير مجيبا، وكان له أيضًا: ولِمَ ينكر تشابههما والمجيب مدعيه؟. وللسائل (¬2) أن يقول له: "لِمَ ذلك؟ "، فإِن قال: "لأنه لا فرق" فللسائل (¬3) أن يقول: دعواك لعدم الفرق كدعواك للجمع، ومُخالِفُك فيهما. فإِن قال المجيب: "لا أجد فرقًا" فللسائل (3) أن يقول: [ليس] (¬4) كل ما لم تحده يكون باطلاً. وقال أبو محمَّد البغدادي: لا بد للسائل من الانتماء إِلى مذهبِ ذي مذهب للضبط، وإن كان الأليق بحاله التجرد عن المذاهب (¬5)، (¬6) لاسترشاده -كذا قال- وأن لا يسأل (¬7) عن أمر جلي فيكون معاندا، ¬

قال المتنبي (¬1): ليس (¬2) يصح في الأذهان (¬3) شيء إِذا احتاج النهار إِلى دليل (¬4) قال: ويكره اصطلاحاً تأخير الجواب عن السؤال كثيراً. وعند بعض الجدليين: منقطع. ولا يكفيه عزو حديث إِلى كتب الفقهاء؛ لأن المطلوب منه صنعة المحدِّثين، بل إِلى كتاب منهم غير مشهور بالسقم. كذا قال. .................... قال في التمهيد (¬5) وغيره: يعرف انقطاع السائل بعجزه عن بيان السؤال وطلب الدليل وطلب وجه الدليل وطعنه في دليل المستدل ومعارضته. قال في مكان آخر: "وانتقاله إِلى دليل أو مسألة أخرى"، ومراده: قبل ¬

تمام الأول، كما ذكره القاضي (¬1) وابن عقيل (¬2)، (¬3) وقال (¬4): من الانتقال ما ليس انقطاعًا، كمن سئل عن رد اليمين، فبناه على الحكم بالنكول، أو عن قضاء صوم نفل، فبناه على لزوم إِتمامه، وإن طالبه السائل بدليل على ما سأله فانقطاع منه (¬5)؛ لبناء بعض الأصول على بعض، وليس لكلها دليل يخصها. وانقطاع (¬6) المسئول: بعجزه عن الجواب وإِقامة الدليل وتقوية وجه الدليل ودفع اعتراضه. وانقطاعهما (6): بجحد ما عُرِف من مذهبه أو ثبت بنص أو إِجماع -ومراده: وليس مذهبه خلاف النص- وعجزه عن تمام ما شرع فيه، وخلط كلامه على وجه لا يفهم، وسكوته سكوت حيرة (¬7) بلا عذر، وتشاغله بما لا يتعلق بالنظر، وغضبه أو قيامه في غير مكانه، وسفهه على خصمه. وبأن من ذلك القطع بالشغب بالإِبهام بلا شبهة -وقاله ابن عقيل (¬8) ¬

وغيره، وقال: إِن تمادى أعرض عنه، وهو الأولى بذي الرأي والعقل؛ لا سيما إِن أوهم الحاضرين (¬1) أنه سألك طريق الحجة- وبالاستفسار (¬2) عما (¬3) لا يُستفهَم عن مثله لعدم ترديده وغموضه (¬4). وفي طريق الحكم من الفصول: لا ينبغي أن يصيح على الخصم (¬5) في غير موضعه؛ لأنه يمنعه من إِقامة حجته، ولهذا منعناه (¬6) في المناظرة والجدال وجعلناه من الشغب. وفي الواضح (¬7): واحذر الكلام في مجالس الخوف أو التي لا إِنصاف فيها، وكلام من تخافه أو تبغضه أو لا يفهم عنك، واستصغار الخصم، ولا ينبغي كلام مَنْ عادته ظلم خصمه والهزء والتشفي لعداوته والمترصد للمساوئ والتحريف [والتَّزَيُّد] (¬8) والبهت، وكل جدل وقع فيه ظلم الخصم اختل، فينبغي أن (¬9) يحترز منه، ¬

وقَدِّر في نفسك (¬1) الصبر والحلم، ولا تنقص بالحلم إِلا عند جاهل، ولا بالصبر على شغب السائل إِلا عند غبي، وترتفع في نفوس العلماء، وتَنْبُل عند أهل الجدل، ومن خاض في الشغب تعوده، ومن تعوده حُرِم الإصابة واستروح إِليه، ومن (¬2) عرف به سقط سقوط الذرة، ومن عرف لرئيس فضله وغفر زلة نظير ورفع نفسه عن دنيء سلم من الغضب، وفي رد الغضب الظفر، ولا رأى لغضبان، والغالب في السفه الأسفه كالغالب بالعلم الأعلم، ومع (¬3) هذا فلا أحد يسلم من الانقطاع إِلا من عصمه الله، وليس حد العالم كونه حاذقا بالجدل؛ فإِنه صناعة، والعلم صناعة، وهو مادة الجدل، والمجادل يحتاج إِلى العلم ولا عكس. وينبغي [أن] (¬4) يحترز في كل جدل من حيلة الخصم، وأدب الجدل يزين صاحبه، وتركه يشينه، ولا ينبغي أن ينظر لما اتفق لبعض من تركه [من] (¬5) الحظوة في الدنيا؛ فإِنه إِن كان رفيعًا عند الجهال فإِنه ساقط عند أولي الألباب. ¬

واحذر أن تغتر يخطأ الخصم في مذهب، فإِنه لا يدل على الخطأ في (¬1) غيره. وإن صد عن الجدل آفة فينبغي إِزالتها، كتقبيحه (¬2) أو لا نفع فيه أو التقليد أو (¬3) الإِلف والعادة أو محبة (¬4) الرئاسة والميل إِلى الدنيا والمفاخرة. ويجب لكل منهما الإِجمال في خطابه، وِإقباله عليه، وتأمّله لما يأتي به، وترك قطع كلامه والصياح في وجهه والحدة والضجر عليه والإِخراج له عما عليه، والاستصغار له. وإِذا نفرت النفوس عميت القلوب وخمدت الخواطر وانسدت أبواب الفوائد، وقد قال تعالى عن فرعون: (فقولا له قولاً لينا) (¬5). ورياضة الأدون واجبة على العلماء، وتركه سدى مضرة له، فإِن عود (¬6) ما يستحقه الأعلى أخلد إِلى خطئه (¬7) ولم يزعه عن الغلط وازع، ومقام التعلم والتأدب تارة بالعنف وتارة باللطف؛ لئلا يفوت أحدهما. ¬

وعلل في الفنون عدم العزل بكسر الغرض كتسكيت متكلم عن كلام يشفي به غليله أو يوضح به دليله أو كسر فرس (¬1) جرى في ميدان وشبهه من كسر الغرض كمدافعة نوم ساهر وأكل جائع. وقال بعض أصحابنا (¬2): "انتقال السائل انقطاع عند الجمهور، ويقتضيه كلامه في العدة"، قال: وهو بعيد، وقال الشاشي: "ليس بانقطاع"، فإِن قال: "ظننته لازما فمكنوني من سؤال آخر" ففيه (¬3) خلاف، قال: والأصح: يمكَّن من أدنى، فأما من أعلى (¬4) -كانتقاله (¬5) من المعارضة إِلى المنع- فقيل: لا يمكَّن لتكذيبه لنفسه، وقيل: يمكَّن؛ لأن قصده الاسترشاد. قال (¬6): وترك المسئول الدليل لعجز فهم السائل ليس انقطاعا؛ لقصة إِبراهيم، وقيل: بلى؛ لأنه التزم تفهيمه. قال ابن عقيل في الفنون: لما قابل نمروذ (¬7) قول الخليل (¬8) - عليه ¬

السلام - في الحياة الحقيقة (¬1) بالحياة المجازية انتقل إِلى دليل لا يمكنه يقابل (¬2) الحقيقة فيه بالمجاز، ومن انتقل من دليل غامض إِلى واضح فذلك طلب للبيان، وليس انقطاعًا. وقال (¬3) -أيضًا- في الواضح: انتقل إِلى الدليل (¬4) الأوضح في تعجيزه. وقال ابن الجوزي (¬5): رأى ضعف فهمه -لمعارضته اللفظ بمثله مع اختلاف الفعلين- فانتقل إِلى حجة أخرى قصدًا لقطعه لا عجزا. قال بعض أصحابنا (¬6): حاصله: يجوز الانتقال لمصلحة، وليس انقطاعًا. قال ابن عقيل (¬7): الانتقال عن السؤال هو الخروج عما يوجبه أوله من ملازمة السنن فيه، مثل قوله: "هل الخمر مال لأهل الذمة؟ "، فيقول: ¬

"نعم"، فيقول: "وما حد المال؟ "، فهذا انتقال، فإِن أجابه عن ذلك خرج معه أيضًا، وهذا كثير يتم بين المخلين بآداب الجدل. * * *

الجزء الرابع

الجزء الرابع

الاستدلال

الاستدلال لغة (¬1): طلب الدليل. واصطلاحا: ذكر الدليل. والمقصود هنا: ما ليس بنص ولا إِجماع ولا قياس. وقيل: "ولا قياس علة"، فيدخل فيه القياس بنفي الفارق وقياس الدلالة. وأما نحو: وُجِد السبب فيثبت الحكم، ووجد المانع أو فات الشرط فينتفي الحكم. فقيل: دعوى دليل. وقيل: دليل -ولم يذكره جماعة من أصحابنا، وذكره بعضهم وآخرون- لأن الدليل ما يلزم منه الحكم المطلوب قطعا أو ظاهرًا، وهذا كذلك (¬2)، والمطلوب (¬3) يتوقف على الدليل من جهة وجوده في آحاد الصور (¬4)، ¬

والدليل يتوقف على لزوم المطلوب من جهة حقيقة (¬1)، فلا دور. ثم: قيل (¬2): إِنه استدلال؛ لدخوله في تعريفه. وقيل (¬3): إِن ثبت بغير نص أو إِجماع أو قياس، وإلا كان ثابتًا بأحدها. كذا قيل. وقيل: الاستدلال: مقدمتان عنهما نتيجة، وهو: القياس الاقتراني والاستثنائي (¬4)، ونفي الحكم لنفي مداركه ووجود المانع أو فوات الشرط، أو ثبت الحكم لوجود السبب. وقيل: هو تلازم بين حكمين بلا تعيين علة، واستصحاب، وشرع من قبلنا. واختار أبو محمَّد البغدادي هذا والذي قبله، وأسقط شرع من قبلنا، وقال: ومنه قول القائل: لا فارق بين محل النزاع والاجماع إِلا هذا، ولا أثر له. الأول: تلازم بين ثبوتين أو نفيين أو ثبوت ونفي أو نفي وثبوت. ¬

فإِن تلازما طردا وعكسا -كالجسم والتأليف (¬1) - لزم من وجود كل (¬2) منهما وجود الآخر، ومن نفيه نفيه. وِإن تلازما طردا -كالجسم والحدوث- جرى فيهما تلازم ثبوتين طرداً ونفيين عكسًا، فلزم من وجود الجسم الحدوث، ومن نفي الحدوث نفيه، بلا عكس فيهما (¬3). والمتنافيان طردا وعكسا -كالحدوث ووجوب البقاء- يلزم من ثبوت كل منهما نفي الآخر، ومن نفيه ثبوته. وإن تنافيا إِثباتا -كالتأليف والقدم- جرى فيهما تلازم ثبوت ونفي طردًا وعكسا، فلزم من ثبوت كل منهما نفي الآخر. وإن تنافيا نفيا -كالأساس والخلل- جرى فيهما تلازم نفي وثبوت طردًا وعكساً، فلزم من نفي كل منهما ثبوت الآخر. مثال الأول في الأحكام: "من صح طلاقه صح ظهاره"، (¬4) ويثبت (¬5) استلزام [أحكام] (¬6) الطلاق للظهار بالطرد، ويقوى التلازم بالعكس، ¬

ويقرر التلازم: بأن الصحتين أثران لمؤثر، فيلزم من ثبوت أحدهما الآخر (¬1)؛ للزوم ثبوت المؤثِّر لثبوت أحدهما، ويقرر -أيضًا- بأن يقال: ثبت المؤثر في صحة الطلاق، فيثبت الآخر؛ لأنهما أثراه (¬2)، ولا يعيِّن المؤثر فيكون انتقالاً إِلى قياس العلة. مثال الثاني: "لو صح الوضوء بلا نية صح التيمم"، ويثبت التلازم بالطرد، ويقوى بالعكس، كما سبق، ويقرر -أيضًا-: بانتفاء أحد الأثرين، فينتفي الآخر؛ للزوم انتفاء المؤثِّر. مثال الثالث: ما يكون مباحًا لا يكون حرامًا. مثال الرابع: ما لا يكون جائزًا يكون حرامًا. ويقرران: بثبوت التنافي بينهما أو بين لوازمهما. ويرد على جميع الأقسام منع المقدمتين ومنع أحدهما (¬3)، وسبق -بعد ذكر مسالك العلة في تقسيم القياس (¬4)، وبعد ذكر الأسئلة (¬5) - ما يرد عليه. * * * ¬

الاستصحاب: دليل عند أصحابنا والشافعية وغيرهم (¬1)، وذكره القاضي (¬2) إِجماعًا -وكذا أبو الطيب (¬3) الشافعي- وقال: وقد ذكره الحنفية، وذكره السرخسي (¬4) منهم، وقال: عدمُ الدليل دليلٌ، ثم ذكر (¬5) عن بعض الفقهاء بطلانه. وذكر الآمدي (¬6) بطلانه عن أكثر الحنفية وجماعة من المتكلمين -كأبي الحسين- ثم: منهم من جوز به الترجيح. وكذا ذكر أبو الخطاب (¬7) -في مسألة القياس-: أنه ليس دليلاً، واختاره بعض أصحابنا (¬8). واستصحاب أمر وجودي أو عدمي عقلي أو شرعي سواء، نحو: لا يجب الوتر؛ لأنه الأصل (¬9). ¬

لنا: استلزام ما عُلِم -ولا معارض- ظَنَّ (¬1) بقائه، ولهذا ليس الشك في الزوجية ابتداء كالشك في بقائها في (¬2) التحريم والجواز إِجماعًا. ويبني العقلاء عليه في إِنفاذ وديعة (¬3)، والشهادة بَديْن على (¬4) من أَقَرَّ به. ويتوقف تغييره على تبدل وجوده بعدمه وعكسه (¬5). قالوا: الحكم الشرعي يعتبر له دليلٌ شرعي. رد: ليس البقاء حكمًا شرعيًا. ثم: دليله الاستصحاب، زاد في التمهيد (¬6): أو دليل مِنْ شرعِ من قبلنا. قالوا: يلزم تقديم بينة النفي (¬7). رد: قُدِّم المثبِت؛ لِبُعْد غلطه لاطلاعه على سبب الثبوت. قالوا: لا ظن في بقائه مع جواز الأقيسة. ¬

رد: إِنما يفيد الظن بعد بحث العالم، قال ابن عقيل (¬1): "نقطع بعدم دليل، وإلا لعلمناه مع شدة بحثنا عنه"، وقال بعض أصحابنا (¬2): لا ينبغي فيه خلاف البحث عن المخصِّص (¬3)، وأنه اتفاق. قالوا: لا يجزي في كفارة عتق غائب انقطع خبره. رد: بالمنع، ثم: لظهور موته، وشَغْل ذمَّته يقيناً. ....................... استصحاب حكم الإِجماع في محل الخلاف: ليس بدليل عند أكثر أصحابنا، وقاله الحنفية (¬4) وأكثر الشافعية (¬5) وجماعة من المالكية (¬6)، وذكره أبو الخطاب (¬7) وابن عقيل (¬8) عن عامة محققي الفقهاء والمتكلمين. وعند أبي إِسحاق بن شاقلا (¬9) وابن حامد (¬10) -وغيرهما من أصحابنا- ¬

والصيرفي (¬1) الشافعي وداود (¬2) وأصحابه والآمدي (¬3): هو حجة؛ لأن بقاء الحكم لا يفتقر إِلى دليل إِن نُزِّل منزلة الجوهر، ولا نسلم أنه كالعرض، ثم: الاستصحاب دليل، ثم: هو دليل الدليل؛ لأن بقاء الظن له دليل. وذكر أبو الخطاب (¬4) (¬5) الثاني (¬6) عن أبي ثور والمزني، وأنه يؤدي إِلى تكافؤ الأدلة؛ لأنه إِذا قيل: "أجمعوا أن رؤية الماء في غير الصلاة تبطل تيممه، فكذا الصلاة" قيل: أجمعوا على صحة تحريمته، فمن أبطله (¬7) لزمه (¬8) الدليل. وجواب: بمنع التكافؤ وإن تعارضا. واحتج له -أيضًا-: بالقياس (¬9) على قول الشارع (¬10). ¬

وأجاب بما معناه: أنه لا يجوز استصحاب حكم الدليل في الحالة الثانية إِلا أن يتناولها الدليل. قيل له: فيجب قصره على الزمن الواحد. فالتزمه إِلا أن يكون دليل الحكم وعلته (¬1) قد عم الأزمنة. كذا قال، وسبق (¬2) خلافه في "شروط العلة: أن لا ترجع على الأصل بالإِبطال". ولكن جوابه: أن قول الشارع مطلق، فيعم، والإِجماع إِنما هو في صفة خاصة، ولهذا يجوز تركه في الحالة الثانية بدليل غير الإِجماع (¬3)، خلافا لبعض الشافعية، ذكره عنهم القاضي (¬4) وابن عقيل (¬5)، وهو ضعيف. * * * شرع من قبلنا: يجوز تعبد نبي بشريعة نبي قبله عقلاً. ومنعه بعضهم؛ لعدم الفائدة. رد: فائدته إِحياؤها، وقد (¬6) يكون مصلحة (¬7). .................. ¬

وكان نبينا - صلى الله عليه وسلم - قبل بعثه متعبدا بشرع من قبله مطلقًا عند الحلواني (¬1) والقاضي (¬2)، وذكره عن الشافعية، وأن أحمد أومأ إِليه. وقيل: بشرع آدم. وقيل: نوح. وقيل: إِبراهيم، واختاره ابن عقيل (¬3)، وذكره عن الشافعية. وقيل: موسى. وقيل: عيسى. ومنع الحنفية (¬4) والمالكية (¬5) وابن الباقلاني (¬6) وأبو الحسين (¬7)، وذكره بعض أصحابنا عن الأكثر، وأن عن أحمد قولين. ¬

وتوقف أبو هاشم (¬1) وعبد الجبار وأبو الخطاب (¬2) (¬3) والغزالي (¬4) وأبو المعالي (¬5) وقال -هو وجماعة-: لفظية. وعن المعتزلة (¬6): تعبد بشريعة العقل. وجه الأول: في مسلم عن عائشة: "أنه كان يتحنث -وهو التعبد- في غار حراء" (¬7). رد: معناه التفكر والاعتبار، ولم يثبت عنه عبادة صوم ونحوه. ثم: من قِبَل نفسه تشبُّها بالأنبياء. وأيضاً: الأنبياء قَبْله لكل مكلف (¬8). رد: بالمنع، ثم: لم يثبت عنده، ولهذا بُعِث. وجه الثاني: لو تعبد بشرع لخالط (¬9) أهله عادة. ¬

رد: باحتمال مانع. وأجيب -أيضًا-: يعمل بما تواتر فقط، فلا يحتاج إِلى مخالطة. وفيه نظر. .................. ولم يكن - عليه السلام - على ما كان عليه قومه عند أئمة (¬1) الإِسلام، كما تواتر عنه. قال أحمد (¬2): من زعمه فهو قول سوء. .................... وتعبد - عليه السلام - بعد بعثه بشرع من قبله، نقله الجماعة عن أحمد، واختاره أبو الحسن التميمي (¬3) والقاضي (3) وابن عقيل (¬4) والحلواني (¬5) وصاحب الروضة (¬6) وغيرهم، وقاله الحنفية والمالكية والشافعي وأكثر أصحابه. ¬

ثم: منهم من خصه بشرع، كما سبق (¬1). وعند أصحابنا: لا يختص، وقاله المالكية (¬2). فعلى هذا: هو شرع لنا ما لم يُنسخ، قال القاضي (¬3): من حيث صار شرعًا (¬4) لنبينا؛ لا من حيث كان شرعا لمن قبله. وذكر أيضًا (¬5) -كما ذكر أبو محمَّد البغدادي (¬6) من أصحابنا-: أنه شرع لم يُنسخ، فيعمنا لفظا. وقال بعض أصحابنا (¬7): عقلا؛ لتساوي الأحكام، وهو الاعتبار (¬8) المذكور في قصصهم، فيعمنا حكماً. ثم: اعتبر القاضي (¬9) وابن عقيل (¬10) وغيرهما: ثبوته قطعًا. ¬

وقال بعض أصحابنا (¬1) وغيرهم: أو آحادا. وعن أحمد (¬2): لم يتعبد، وليس بشرع (¬3) لنا، اختاره أبو الخطاب (¬4) والآمدي (¬5)، وقاله المعتزلة (¬6) والأشعرية (¬7). وجه الأول: (فبهداهم اقتده) (¬8). رد: أراد الهدى المشترك وهو التوحيد؛ لاختلاف شرائعهم (¬9)، والعقل هادٍ إِليه. ثم: أمر باتباعه بأمر مجدَّد لا بالاقتداء. أجيب: الشريعة من الهدى. وقد (¬10) أمر بالاقتداء. ¬

وإنما يعمل بالناسخ (¬1)، كشريعة واحدة. قال مجاهد لابن عباس، "أسجد في ص؟ "، فقرأ هذه الآية، فقال: "نبيكم - صلى الله عليه وسلم - ممن أُمر أن يقتدي بهم". رواه البخاري (¬2). وأيضاً: (أن أَتبع ملة إِبراهيم) (¬3). رد: أراد التوحيد؛ لأن الفروع ليست ملة، ولهذا لم يبحث عنها، وقال: (وما كان من المشركين) (3)، وقال: (إِلا من سفه نفسه) (¬4). ثم: أمر باتباعها بما أوحي ما إِليه. أجيب: الفروع من الملة تبعًا، كملة نبينا - عليه السلام - لأنها دينه عند عامة المفسرين، قال ابن الجوزي (¬5): هو الظاهر. وذكره البغوي (¬6) عن ¬

الأصوليين (¬1). وقد أمر باتباعها مطلقًا. وكذا: (شرع لكم من الدين ما وصَّى به نوحًا) الآية (¬2). وأيضًا: ظاهر قوله عن التوراة: (يحكم بها النبيون) (¬3)، والمراد: من بعد موسى. وقوله: (ومن لم يحكم بما نزل الله) (3). والقول (¬4) بتعارض الآيات دعوى بلا دليل. وأيضاً: في الصحيحين (¬5): أنه - عليه السلام - قضى بالقصاص في السن، وقال: (كتاب الله القصاص)، وإِنما هذا في التوراة (¬6). ¬

وسياق قوله: (فاعتدوا (¬1) عليه) (¬2) في غيره، ولهذا لم يفسر به. وللترمذي والنسائي عن عمر (¬3): أن رجلاً عض يد رجل، فنزعها من فيه، فوقعت ثنيتاه، فقال - عليه السلام -: (لا دية لك)، فأنزل (¬4) الله: (والجروح قصاص) (¬5). وقرئ في السبع برفع (¬6) (الجروح) ونصبها (¬7). وأيضًا: في مسلم (¬8) من حديث أنس وأبي هريرة: (من نسي صلاة ¬

فليصلها إِذا ذكرها، فإِن الله قال: (وأقم الصلاة لذكري). (¬1) وهو خطاب لموسى، وسياقه وظاهره: أنه احتج به؛ لا أن أُمَّته أُمرت كموسى. واستدل: بتعبده به قبل بعثه، والأصل بقاؤه. وبالاتفاق على الاستدلال بقوله: (النفس بالنفس) (¬2). رد: بالمنع. واستدل: برجوعه (¬3) -عليه السلام- إِلى التوراة في الرجم (¬4). رد: لإِظهار (¬5) كذبهم، ولهذا لم يرجع في غيره. قالوا: (لكل جعلنا منكم شرعة) (¬6). رد: اختلفت في شيء، فباعتباره: هي شرائع مختلفة. قالوا: لم يذكر في خبر معاذ السابق (¬7) في مسألة الإِجماع. ¬

رد: إِن صح فَلِذِكْره في القرآن، أو عَمَّه "الكتاب"، أو لِقِلَّتِه، أو لعلمه (¬1) بعدم من يثق به. قالوا: أتاه عمر بكتاب، فغضب، وقال: (أمُتَهَوِّكون (¬2) فيها يابن الخطاب؟ والذي نفسي بيده لقد جئتكم بها بيضاء نقية)، رواه (¬3) أبو بكر ابن أبي عاصم والبزار (¬4) وأحمد، وزاد (¬5): (ولو كان موسى حيًّا ما ¬

وسعه (¬1) إِلا اتباعي)، ورواه أيضًا (¬2)، وفيه: (والذي نفس محمَّد بيده لو أصبح فيكم موسى ثم اتبعتموه وتركتموني لضللتم). رد: في الأول: مجالد، وفي الثاني: جابر الجعفي، وهما ضعيفان. ثم: لم يشق به. قالوا: لو كان لوجب تعلمها والبحث عنها ومراجعتها في الوقائع، واحتج بها الصحابة. رد: إِن اعتبر المتواتر فقط لم يحتج. ثم: لعدم الوثوق -لتبديلها وتحريفها إِجماعًا- وعدم ضبط وتمييز. قالوا: يلزم أن لا ينسب شرعنا إِلى نبينا. رد: لا يلزم؛ (¬3) لأنه شَرْعه، أو نُظِر إِلى الأكثر. قالوا: شرعه ناسخ إِجماعاً. ¬

رد: لِمَا خالفه؛ (¬1) لأن النسخ عند التنافي، ولهذا لم ينسخ التوحيد ولا تحريم الكفر. واحتج الآمدي (¬2): بأن في الصحيحين (¬3): (أن كل نبي بعث إِلى قومه)، وليس من قومهم. رد: بالمنع، ثم: ثبت بشرعنا. وقد قال بعض أصحابنا: المأخذ الصحيح لهذه المسأله التحسين العقلي، فإِن المثبِت يقول: "الأحكام الشرعية حُسْنها ذاتي لا يختلف باختلاف شرع، فتركُها قبيح"، والنسائي يقول: "حُسْنها شرعي إِضافي، فيجوز حسنه لهم وقبحه لنا". كذا قال. * * * الاستقراء: دليل؛ لإِفادته الظن، ذكره بعض أصحابنا وغيرهم، نحو: الوتر يُفْعل راكباً، فليس واجبا؛ لاستقراء الواجبات. * * * ¬

مذهب الصحابي: إِن [لم] (¬1) يخالفه صحابي: فإِن انتشر ولم ينكَر فسبق (¬2) في الإِجماع. وإن لم ينتشر فعن أحمد روايتان: إِحداهما: حجة مقدمة على القياس، اختاره [أبو بكر (¬3)] (¬4) والقاضي (¬5) وابن شهاب وصاحب الروضة (¬6) وغيرهم، وقاله مالك (¬7) وإِسحاق (¬8) والشافعي (¬9) -في القديم، وفي الجديد أيضاً- والحنفية غير الكرخي، ونقله أبو يوسف (¬10) وغيره عن أبي حنيفة. والثانية: ليس بحجة، ويقدم القياس عليه، اختاره ابن عقيل (¬11) وأبو ¬

الخطاب (¬1) والفخر إِسماعيل (¬2)، وقاله الشافعي في الجديد (¬3) وأكثر أصحابه والكرخي (¬4) وعامة المعتزلة (¬5) والأشعرية (¬6) والآمدي (6)، وذكره ابن برهان (¬7) عن أبي (¬8) حنيفة نفسه: لأنه لا دليل عليه، والأصل عدمه. وسبق (¬9) في دليل القياس: (فاعتبروا) (¬10). واستدل: (فإِن تنازعتم في شيء فردوه إِلى الله والرسول) (¬11). رد: إِن أمكن (¬12)، ثم: قوله من الرسول. ¬

واستدل: يلزم أن قول الأعلم حجة (¬1). رد: لا يلزم لمشاهدة التنزيل وتمام المعرفة. واستدل: يلزم التقليد مع إِمكان الاجتهاد. رد: لا تقليد، وهو حجة. واستدل: يلزم تناقض الحجج. رد: يدفعه الترجيح أو الوقف أو (¬2) التخيير كبقية (¬3) الأدلة. قالوا: (كنتم خير أمة) (¬4). رد: للجميع. قالوا: (أصحابي كالنجوم، بأيهم اقتديتم اهتديتم) (¬5). رواه (¬6) ¬

عثمان (¬1) الدارمي (¬2) وابن عدي (¬3) وأبو ذر (¬4) من حديث عمر من رواية عبد الرحيم بن زيد العمي (¬5)، ومن حديث ابن عمر من رواية حمزة الجزري (¬6)، وروي حديث جماعة. ¬

رد: لا يصح عند علماء الحديث، وعبد الرحيم وحمزة لا يحتج بهما عندهم. قال أحمد: لا يصح. وذكره في رواية حنبل، قال القاضي: فقد احتج به، فدل على صحته عنده. رد: سبق (¬1) كلامه في الخبر الضعيف، ثم: الرواية الأولى أصح وأصرح. ثم: لا يدل على عموم الاهتداء في كل (1/ 1) ما يقتدى فيه، فالمراد الاقتداء في طرق الاجتهاد أو في روايتهم (¬2)، أو هو خطاب للعامة. وبه يعرف جواب ما سبق (¬3) في الإِجماع: أن الحجة قول الخلفاء أو قول أبي بكر وعمر. وأجاب في التمهيد (¬4): بأنها لا تفيد العلم، وأن أحدا لم يوجب الاقتداء بأبي بكر وعمر فقط. كذا قال. ¬

قالوا: في البخاري (¬1): أن عبد الرحمن بن عوف قال لعثمان: "أبايعك على سنة الله ورسوله والخليفتين من بعده"، فبايعه عبد الرحمن وبايعه الناس. رد: في السياسة، ولهذا: بينهم خلاف في الأحكام. وذكر الآمدي (¬2): أن مذهب صحابي ليس بحجة على صحابي إِجماعًا، وكذا نقل ابن عقيل (¬3)، وزاد (¬4): ولو كان أعلم أو إِماما أو حاكما. وسبقت (¬5) في الإِجماع المسألة. قالوا: يقدم مع قياس ضعيف على قياس قوي، فقدم مطلقًا، كقول الشارع. رد: بالمنع، ذكره في الواضح (¬6)، وكذا التمهيد (¬7)، ثم سلّمه، وقاله القاضي (¬8)؛ لاجتماعهما كشاهدين ويمين مع شاهد. ¬

قالوا: قال الزهري لصالح بن كيسان (¬1): "نكتب ما جاء عن الصحابة، فإِنه سنة"، فقال: "ليس بسنة، فلا (¬2) نكتبه (2/ 1) "، قال: "فَأَنْجَحَ وضعت" (¬3). رواه (¬4) أحمد عن عبد الرزاق عن معمر عن صالح. رد: لا حجة فيه. ..................... مذهب الصحابي فيما يخالف القياس: توقيف ظاهرا -لوجوب حسن الظن به- عند أحمد (¬5) والقاضي (¬6) وصاحب المغني والحنفية، وذكره أبو ¬

المعالي (¬1) اختيار (¬2) الشافعي، قال: وبنينا عليه مسائل، كتغليظ الدية (¬3) بالحرمات الثلاث (¬4). وعند ابن عقيل (¬5) والشافعية (¬6): لا -وكذا أبو الخطاب (¬7)، وأطلق وجهين- (¬8). لأنه يلزم كونه حجة على صحابي. رد: نقول به، وقاله أبو المعالي (¬9). وأيضاً: يعارض خبرا متصلاً. ¬

رد: نعم عند أبي الخطاب (¬1). ثم: المتصل ثبت (¬2) بالنقل، فقُدِّم. وأيضاً: لا يجوز إِضافته إِلى النبي - عليه السلام - بالظن. رد: بالمنع، كخبر الواحد. (¬3). وأيضاً: لو كان لَنَقله؛ لئلا يكون كاتمًا للعلم. رد: يحتمل أنه نقله ولم يبلغنا، أوظن نقل غيره له فاكتفى به، أو كَرِه الرواية. ...................... مذهب التابعي (¬4) ليس حجة عند أحمد والعلماء؛ للتسلسل. وذكر بعض الحنفية عنه روايتين. وسبق (¬5) اختلاف الرواية عن أحمد في تفسيره (¬6). وقال (¬7) ابن عقيل (¬8): لا يخص (¬9) به العموم، ولا يفسر به؛ لأنه ليس ¬

بحجة، قال (¬1): "وعنه جواز ذلك"، ثم ذكر قول أحمد: لا يكاد يجيء شيء عن التابعين إِلا يوجد عن الصحابة. قال بعض أصحابنا (¬2): كلام أحمد (¬3) يعم تفسيره وغيره. ويتوجه على هذا قطع التسلسل بالقرون الثلاثة؛ لثنائه - عليه السلام - عليها. ................. وكذا لو خالف القياس في ظاهر كلام أحمد وأصحابنا وغيرهم، وذكره ابن عقيل (¬4) محل وفاق. وذكر صاحب (¬5) المحرر -عن قول الحسن (¬6): "ينجس ماء غَمَس فيه يده قائمٌ من نوم الليل"-: الظاهر أنه توقيف عن صحابي أو نص. وقاله عن قول أسد بن وداعة (¬7) في التخفيف بقراءة "يس" ¬

عند المحتضر (¬1). وقد احتج أحمد -في أقل الحيض- بقول عطاء: أقله يوم (¬2). وقاله ابن الأنباري (¬3) المتأخر (¬4) -في "حلية العربية"- في قول مقاتل (¬5): كلام أهل السماء عربي. ¬

الاستسحان

الاستسحان: أطلق أحمد (¬1) القول به في مواضع، وقاله الحنفية. قال عبد الوهاب (¬2): لم ينص عليه مالك، وكتب أصحابنا مملوءة منه، كابن القاسم (¬3) وأشهب (¬4) وغيرهما. ¬

وقال الشافعي (¬1): أستحسن في التعة ثلاثين درهما، وثبوت الشعفة إِلى ثلاثة أيام، وترك شيء من الكتابة له، وأن لا تقطع يمنى سارق أخرج يده اليسرى فقطعت. والأشهر عنه: إِنكاره، وقاله أصحابه، وقال: "من استحسن فقد شرع"، وأنكره على الحنفية. وعن أحمد (¬2): الحنفية تقول: "نستحسن هذا، وندع القياس"، فتدع ما تزعمه (¬3) الحق بالاستحسان (¬4)، وأنا أذهب إِلى كل حديث جاء ولا أقيس عليه (¬5). قال القاضي (¬6): هذا يدل (¬7) على إِبطاله. وقال أبو الخطاب (¬8): "أنكر استحسانا بلا دليل"، قال: ومعنى "أذهب ¬

إِلى ما جاء ولا أقيس" أي: أترك القياس بالخبر، وهو الاستحسان بالدليل. .................... ثم: ثبوت استحسان -مختلف فيه- فيه انظر: فحكى بعضهم (¬1) عن أبي حنيفة: ما استحسنه المجتهد بلا دليل. وهو نقل باطل، والإِجماع [قبله] (¬2) خلافه. وعن (¬3) بعض أصحابه: دليل ينقدح في نفس المجتهد يعجز عن التعبير عنه. قال في الروضة (¬4): ما لا يُعَبَّر عنه لا يُدرَى: أَوَهْمٌ أو تحقيق؟ ومراده (¬5): ما قال الآمدي (¬6): يُرَدّ إِن شك فيه (¬7)، وإلا عمل به اتفاقا. ومراده: الناظر لا المناظر (¬8). وقيل: ترك قياس لقياس أقوى منه. ¬

وأبطله في التمهيد (¬1) وغيره: بأنه (¬2) لو تَرَكه لنص كان اسحساناً (¬3). وفي مقدمة المجرد: تَرْك قياس لما هو أولى منه، أومأ إِليه أحمد. وأبطل في التمهيد (¬4) قوله في العدة (¬5): "ترك حكم لحكم أولى" -وقاله الكرخي (¬6) -: بأن (¬7) القوة للأدلة لا للأحكام، واختار أن كلام أحمد يقتضي: أنه عدول عن موجَب قياس لدليل أقوى. واختاره في الواضح (¬8). وذكر الحلواني (¬9) [من أصحابنا] (¬10) -وقاله القاضي (¬11) أيضًا-: القول بأقوى الدليلين. ولا نزاع معنوي في ذلك. ¬

وقيل: عدول عن (¬1) حكم الدليل إِلى العادة لمصلحة الناس، كشرب الماء من السقاء ودخول الحمام. قلنا: مستنده فعله زمنه عليه السلام، أو زمن (¬2) العلماء وعلموه ولم ينكَر، أو غيره من دليل، وإلا رد. .................... وعند الحنفية (¬3): يثبت الاستحسان بالأثر -كالسلم (¬4) والإِجارة (¬5) وبقاء الصوم (¬6) في الناسي (¬7) - وبالإِجماع، وبالضرورة كتطهير الحياض. وسمَّوا ما ضعف أثره "قياسًا"، والقوي"استحسانًا" أي: قياسا مستحسنًا لقوة أثره، كتقديمه في طهارة (¬8) سباع الطير. ¬

وقدموا قياسًا ظهر فساده واستتر أثره على استحسان ظهر أثره واستتر فساده، كالركوع بدل سجود التلاوة للخضوع الحاصل به؛ لأن السجود لم يؤمر به لعينه، فلم يشرع قربةً مقصودة. وفرقوا بين الاستحسان بالثلاثة الأول وبالقياس الخفي: بصحة التعدية به دونها (¬1)، كالاختلاف في ثمن مبيع قبل قبضه: لا يحلف بائع قياسًا -لأنه مدَّعِ- ويحلف استحسانًا؛ لإِنكاره تسليمه بما (¬2) يدعيه مشتر (¬3)، فيتعدى إِلى الوارث والإِجارة، وبعد قبضه: ثبتت اليمين بالأثر (¬4)، فلم يتعد إِلى (¬5) وارث إلى حال تلف مبيع. كذا قالوا، ولا يخفى ما فيه، ومثل هذا لم يقل به أحمد والشافعي. والله أعلم. .................. وإن ثبت استحسان مختلف فيه فلا دليل عليه، والأصل عدمه. وقوله تعالى: (واتبعوا (¬6) أحسن ما أنزل) (¬7): لا نسلِّم أن هذا مما ¬

أنزل فضلا عن كونه أحسن، ولم يفسره (¬1) به أحد. و"ما رآه المسلمون حسناً فهو عند الله حسن" سبق (¬2) في الإِجماع، وهو (¬3) (¬4) المراد (¬5) قطعا. ونازع ابن عقيل (¬6) الحنفية، وقال: "القياس هو موضع (¬7) الاستحسان"، وأنه يتصور الخلاف معهم في ترك القياس للعرف (¬8) والعادة، واحتج: بأن القياس حجة، فلا يجوز تركه لعرف (¬9) طارئ كغيره. * * * المصالح المرسلة: سبقت (¬10) في المسلك الرابع "إِثبات العلة بالمناسبة" (¬11). ¬

قال بعض أصحابنا (¬1): أنكرها متأخرو أصحابنا -من أهل الأصول والجدل- وابن الباقلاني وجماعة من المتكلمين، وقال بها مالك والشافعي في قول قديم، وحكي عن (¬2) أبي حنيفة، وقال ابن برهان: "الحق ما قاله الشافعي: إِن لاءمت أصلاً كليا أو جزئيا قلنا بها، وإلا فلا"، قال: ومالك لا يخالف هذا المذهب. وذكر أبو الخطاب (¬3) -في تقسيم أدلة الشرع- أن الاستنباط: قياس، واستدلال بأمارة أو علة، وبشهادة الأصول. قال بعض أصحابنا (¬4): الاستدلال بأمارة أو علة هو المصالح، وأنكر بعض أصحابنا مذهبا ثالثا فيها. والله أعلم. ...................... ¬

الاجتهاد

الاجتهاد لغة: (¬1) استفراغ الوسع لتحصيل أمر (¬2) مشق (¬3). واصطلاحاً: استفراغ الفقيه وسعه لدرك حكم شرعي. وسبق (¬4) تعريف الحكم والفقيه والأصولي. وفي ورود النبي عليه السلام - على عكسه- نظر. وقد عرف (¬5) المجتهِد والمجتهَد فيه خاصة. مسألة يتجزأ الاجتهاد عند أصحابنا وغيرهم، وجزم به الآمدي (¬6)، خلافا لبعضهم. وذكر بعض أصحابنا مثله، وقولا "يتجزأ في باب لا مسألة". لنا: أن من اطلع على أدلةِ مسألةٍ كغيره فيها ظاهرا، واحتمالُ تعلقِ ما لم يعلمه بها بعيد، كمسائل الطهارة والذكاة بالنسبة إِلى الفرائض، فلا ¬

مسألة

يضر، كخفاء بعضها عن مجتهد مطلق، ثم: الفرض علمه بأدلتها. وأيضًا: تواتر توقف الصحابة والأئمة، والظاهر أنه ليس كله (¬1) لتعارضِ (¬2) الأدلة وعدم استفراغ الوسع لمانع. مسألة يجوز اجتهاده - عليه السلام - في أمر الدنيا، ووقع منه إِجماعًا. ويجوز في أمر الشرع عقلاً عند أصحابنا والجمهور. ويجوز شرعا، ووقع، اختاره من أصحابنا: ابن بطة (¬3) -وذكر عن أحمد نحوه- والقاضي (3) -وقال: أومأ إِليه أحمد- وأبو الخطاب (¬4) وابن عقيل (¬5) وابن الجوزي (¬6) وصاحب الروضة (¬7)، وقاله الحنفية وأكثر الشافعية. ومنعه أكثر المعتزلة (¬8) والأشعرية (¬9)، واختاره من أصحابنا ¬

أبو حفص (¬1) العكبري (¬2) وابن حامد (¬3)، وقال: "هو قول أهل الحق"، وذكره القاضي (¬4) ظاهر كلام أحمد في رواية عبد الله (وما ينطق عن الهوى) (¬5). وذكر الشافعي (¬6) أول رسالته (¬7) فيه خلافا، وجوزه فيها من غير قطع، كأبي المعالي (¬8) -وغيره من أصحابه- وعبد الجبار (¬9) وأبي الحسين. وجوزه القاضي (¬10) -أيضًا- في أمر الحرب فقط، كالجبائي (¬11). وتوقف بعض أصحابنا وغيرهم. ¬

وجه الأول: لا يلزم منه محال. والأصل مشاركته لأمته. وظاهر قوله: (فاعتبروا) (¬1)] (وشاورهم) (¬2)، وطريق المشاورة الاجتهاد. وفي مسلم (¬3): أنه استشار في أسرى بدر، فأشار أبو بكر بالفداء، فأعجبه، وعُمَرُ بالقتل، فجاء عمر من الغد، وهما يبكيان، وقال - عليه السلام -: (أبكي للذي عرض عليَّ (¬4) أصحابك من أخذهم الفداء)، وأنزل الله: (ما كان لنبي) (¬5). وأيضًا: (عفا الله عنك لِمَ أذنت لهم) (¬6)، قال في الفنون: هو من أعظم دليلٍ لرسالته؛ إِذ لو كان من عنده سَتَرَ على نفسه أو صَوَّبه لمصلحة (¬7) يدعيها، فصار رتبة لهذا المعنى، كَسَلْبِه الخَطّ (¬8). ¬

وفي الصحيحين (¬1): (لو استقبلت [من أمري] (¬2) ما استدبرت لما سقتُ الهدي)، وإنما يكون ذلك فيما لم يوحَ. واستدل: (بما أراك الله) (¬3)، أي: بما جعله لك رأيًا؛ لأن الإِراءة ليست الإِعلام، وإلا لَذَكَرَ المفعول الثالث لذكرِ الثاني. رد: "ما" مصدرية، فلا ضمير, ويجوز حذف المفعولين. ولو كانت موصولة حذف الثالث للثاني (¬4). واستدل: اجتهاده أثوب للمشقة. رد: عدمُه لِعلوِّ درجته. قالوا: (وما ينطق عن الهوى) (¬5). أجيب: رد على منكري (¬6) القرآن. ثم: تعبده بالاجتهاد بوحي، فنطقه عن وحي. ¬

قالوا: لو اجتهد لجاز مخالفته فيه؛ لجواز (¬1) مخالفة المجتهد لكنه يكفر إِجماعَا. رد: لتكذيبه. قال (¬2) في التمهيد (¬3) والواضح وغيرهما: وكالإِجماع عن اجتهاد. قالوا: لو جاز لم يتأخر في جواب. رد: لجواز وحيٍ أو استفراغ وسعه فيه، أو تعذره. قالوا: قادر على العلم، فلم يجز الظن. رد: القدرة بعد (¬4) الوحي، كحكمه (¬5) بالشهادة. قالوا: فيه تهمة وتنفير، فَيُخِلّ بمقصود البعثة. رد: بالنسخ. ثم: بنفيه بصدقه بالمعجزة القاطعة. واحتج أبو -حفص (¬6) بما رواه عنه - عليه السلام -: (لا يسألني الله عن ¬

سنة أحدثتها فيكم لم يأمرني بها). واحتج به أبو القاسم بن مندة (¬1) في ذم من فَعَلَ عبادة بلا شرع. رد: سبق جوابه إِن صح. وللشافعي عن عبيد بن عمير مرسلاً: (إِني والله لا يُمْسك عليّ الناس بشيء، ألا إِني لا أحل (¬2) إِلا ما أحل الله في كتابه، ولا أحرم إِلا ما حرم الله في كتابه) (¬3). ¬

مسألة

مسألة يجوز الاجتهاد لمن عاصره - عليه السلام - عقلاً، ذكره الآمدي (¬1) عن الأكثر. وخالف قوم واختاره أبو الخطاب (¬2). ويجوز شرعا، ووقع ذكره في العدة (¬3) والواضح وغيرهما وأكثر الشافعية. ومنعه قوم مع القدرة، وذكره في مقدمة المجرد (¬4). ومنعه قوم لمن بحضرته، وقاله ابن حامد (¬5)، زاد بعضهم: أو قريبًا منه. وتوقف عبد الجبار (¬6) فيمن حضر، وبعضهم مطلقًا. ¬

وجوزه في الروضة (¬1) للغائب، وجوزه للحاضر بإِذنه، كالحنفية. وجوزه في التمهيد (¬2) للغائب، وجوزه بإِذنه أو يسمع حكمه فيقره لحاضر (¬3) أو يمكنه (¬4) سؤاله قبل ضيق وقت الحادثة، وحكاه عن الحنفية؛ لأن أبا قتادة (¬5) قال له (¬6) - عليه السلام -: "إِنه قتل رجلاً"، فقال رجل: "صَدَقَ، سَلَبه عندي، فَأَرْضِه مِنْ حقه"، فقال أبو بكر: "لاها الله إِذاً (¬7) لا يعمد إِلى أسد من أسد الله يقاتل عن الله ورسوله فيعطيك سلبه"، فقال: (صدق). متفق عليه (¬8). ¬

والمعروف لغة: "لا هَا الله ذا (¬1) " أي: يميني. وقيل: زائدة (¬2). ونزل بنو قريظة على حكم سعد بن معاذ، فأرسل - عليه السلام - إِليه، فجاء، فقال: (نزل هؤلاء على حكمك)، قال: "فإِني أحكم بقتل مقاتلتهم وسبي ذراريهم"، فقال: (قضيت بحكم الله) متفق عليه (¬3). وجاءه - عليه السلام - رجلان، فقال لعمرو بن العاص؛ (اقض بينهما)، قال: "وأنت ها هنا يا رسول الله! "، قال: (نعم) وعن عقبة (¬4) مرفوعًا بمثله (¬5)، رواهما الدارقطني (¬6) وغيره من رواية فرج بن فضالة (¬7)، ¬

ضعفه الأكثر (¬1). ولأحمد (¬2) الأول. وله (¬3): أنه - عليه السلام - أمر معقل بن يسار أن يقضي بين قوم. وله (¬4) ولأبي داود وابن ماجه والترمذي -وحسنه-: أنه بعث عليا إِلى اليمن قاضيًا (¬5). ¬

وسبق (¬1) في الإِجماع خبر معاذ. القائل بالأول: (فاعتبرو) (¬2). رد: لا مع وجود اليقين، كنص مع قياس. واحتج في العدة (¬3): يجوز ترك اليقين للظن، كمن أخبره (¬4) بحضرته: يعمل به ويمكنه سؤاله؛ لفعل الصحابة، صح عن أسماء (¬5) وغيرها. ¬

أجاب في التمهيد (¬1): هو كمسألتنا. وسبق (¬2) في [خبر] (¬3) الواحد. وقد يفرق بالمشقة، أو بحصول العلم للقرينة. وأيضاً: كالغائب. رد: بمنعه، ثم (¬4): للحاجة بتأخير الحق وفوته. قالوا: كإِذنه وإقراره. رد: لا يُقِرُّ على خطأ. القائل بالثاني: قادر على اليقين، فهو كمن ببرية لا يدري أين يذهب، لا يجوز اجتهاده مع خبير يسأله، وكالحاضر. وأيضًا: من باب التعاطي (¬5) والافتيات عليه، وهو قبيح. رد ذلك: بمنعه في غائب أو حاضر بإِذنه وإقراره، وبما سبق (¬6)، وبأنه كغير المعاصر. ¬

مسألة

مسألة من جهل وجود الرب، أو عَلِمه -وفَعَلَ أو قال ما أجمعت الأمة أنه لا يصدر إِلا من كافر- فكافر، وإلا فلا في رواية عن أحمد، واختاره القاضي في إِبطال التأويل (¬1) وابن الجوزي في السر المصون (¬2) وصاحب (¬3) المغني في رسالته (¬4) إِلى صاحب التلخيص، وذكر أبو المعالي (¬5) أن عليه معظم (¬6) كلام الأشعري وأصحابهم، واختاره ابن عقيل في فنونه، وأنه لا يفسق، وقاله جماعة من أصحابنا، زاد بعضهم: هو الذي عليه الصحابة وجمهور الأئمة، كالفروع، والتفرقة بينهما متناقضة، وهو مخطئ غير آثم، يثاب على اجتهاده، واحتج بالخبر (¬7) المتفق على صحته: (إِذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران، وإذا اجتهد فأخطأ فله أجر)، وصح أن الله عفا عن النسيان والخطأ (¬8). ¬

والأشهر عن أحمد وأصحابه تكفير الداعية، وإلا فروايتان. وكفره قول المعتزلة (¬1). وفي الكفاءة من الفصول: لا يفسق غيره. ولا يكفر المقلِّد في الأشهر عن أحمد وأصحابه، زاد القاضي -في شرح الخرقي-: ولا يفسق. ولأحمد روايتان في كُفْر من لم يكَفِّر من كَفَّرْناه، زاد صاحب المحرر: لا يفسق (¬2). والله أعلم. ................... والمصيب واحد. وذكر أبو المعالي (¬3): أن مذهب أقوام: أن المخطئ معذور مثاب في الآخرة إِذا لم يعاند، وفي الدنيا كافر نقاتله، قال: وقد يتمسكون بقوله: (إِن الذين آمنوا والذين هادوا) الآية (¬4). ¬

وقال (¬1) الجاحظ وثمامة (¬2): المعارف ضرورية، ولم يؤمر بها ولا بالنظر، فمن حصلت له وفاقاً أُمِر بالطاعة، فإِن أطاع أثيب، وإلا فالنار، وأما (¬3) من مات جاهلاً فقيل: يصير تراباً، وقيل: إِلى الجنة. وعن (¬4) عبيد الله بن الحسن العنبري (¬5) الإِمام المشهور -قاله بعض أصحابنا، وذكر الآمدي (¬6) أنه معتزلي-: المجتهدون من أهل القبلة مصيبون مع اختلافهم. ومراده -والله أعلم-: بما كُلِّفوا، فلا (¬7) إِثم، أو يثابون لاجتهادهم، وإِلا فإِن أراد مطابقة الاعتقاد للمعتَقَد مجمعٌ بين النقيضين، ولا يريده عاقل. ¬

مسألة

ورده بعض أصحابنا وغيرهم: بمخالفة القاطع، فَقَصَّر لتقليد أو عصبية أو إِهمال، فلم يعذَر، كأصل التوحيد ولا فرق. كذا قالوا. ولم يقيد بعضهم (¬1) كلامه بأهل القبلة، ففهم منه ما لا ينبغي، فتأوله بعض المعتزلة (¬2) -وكلام الجاحظ- على المسائل الكلامية كالرؤية والكلام وأعمال العباد؛ لتعارض الأدلة الظنية. قال الآمدي (¬3): فإِن صح أنه المراد فلا نزاع. وحكى هو (¬4) وجماعة عن الجاحظ: لا يأثم من خالف الملة مجتهدًا. وهذا وقوله السابق والقول قبله خلاف الكتاب والسنة والإِجماع قبله. وليس تكليفهم نقيضَ اجتهادهم محال (¬5)، بل ممكن، غايته: منافٍ لِما تعودوه. مسألة (¬6) لا إِثم على مجتهد في حكم شرعي اجتهادي -ويثاب- عند أهل الحق، منهم: الأئمة الأربعة. ¬

مسألة

ويأثم (¬1) عند المريسي وابن علية والأصم والظاهرية. ولا يفسق عندهم، ذكره الآمدي (¬2) وغيره، وذكر ابن برهان (¬3): يفسق. لنا: إِجماع الصحابة والتابعين؛ فإِنهم اختلفوا في كثير [وتكرر] (¬4) وشاع من غير نكير ولا تأثيم، مع القطع: لو خالف أحد في نحو (¬5) أركان الإِسلام الخمس (¬6) أنكروا، كمانعي الزكاة والخوارج. ولا يأثم من بذل وسعه ولو خالف قاطعاً (¬7)، وإلا أثم لتقصيره. مسألة المسألة الظنية: الحق عند الله واحد، وعليه (¬8) دليل، وعلى المجتهد طلبه، فمن أصابه فمصيب، وإلا فمخطئ مثاب عند (¬9) أحمد وأكثر (¬10) ¬

أصحابه، وقاله الأوزاعي ومالك والشافعي وإسحاق والمحاسبي (¬1) وابن كلاب، وذكره أبو المعالي (¬2) عن معظم الفقهاء، وذكره ابن برهان (2) عن الأشعري. زاد في التمهيد (¬3): يطلبه حتى يعلم أنه وصله ظاهرًا -ومراده: يظن، كما ذكره [أيضًا] (¬4) هو وغيره- قال: "وثوابه على قصده واجتهاده لا على الخطأ"، وقاله ابن عقيل وغيره وبعض الشافعية، وبعضهم: على قصده. وفي العدة (¬5) وغيرها: مخطئ عند الله وحكما. وفي كتاب الروايتين (¬6) للقاضي: "مخطئ عند الله، وفي الحكم روايتان، إِحداهما: مصيب" وجزم به ابن عقيل (¬7) عن حنبلي، يعني: ¬

نفسه، وأخذها القاضي (¬1) من قول أحمد: لا يقول لمخالفه: مخطئ. وفي التمهيد (¬2): يعني: لا يقطع بخطئه. وبعض أصحابنا (¬3): من لم يحتج بنص فمخطئ، وإلا فلا، قال: وهو المنصوص. ثم ذكر القاضي (¬4) اختلاف أصحابنا في أصحاب الجمل وصفين: هل كلاهما مصيب حكماً، أم واحد لا بعينه، أم عليّ؟ على أوجه، وأنه يجب البناء على هذا الأصل، وأن نص أحمد الوقف. وقال بعض أصحابنا (¬5): لم يرد أحمد الوقف الحكمي، بل الإِمساك خوف الفتنة، ولهذا بني قتال البغاة على سيرة عليّ. وقال القاضي (¬6) -في أثناء المسألة-: هو مصيب فيما فعله من الاجتهاد، مخطئ في تركه للزيادة (¬7) عليه. ¬

قال بعض أصحابنا (¬1): وبه ينحل الإِشكال. وعند (¬2) المريسي والأصم وابن علية: الدليل قطعي، ونقطع بخطأ مخالفنا. قال في التمهيد (¬3): حكاه بعضهم عن الشافعي، واختاره أبو الطيب (¬4) وأبو إِسحاق الإِسفراييني (¬5)، وأومأ إِليه أحمد في حاكم "حكم في مفلس أن صاحب المتاع أسوة الغرماء": يرد حكمه. وفي العدة (¬6): لاعتقاده (¬7) خلاف النص (¬8)؛ لا أنه يقطع بإِصابة وخطأ. وفي الخلاف: ظاهره: لا يسوغ فيه الاجتهاد. وقال فيها -في مسألة الظفر (¬9) -: إِن سوَّغْنا الاجتهاد فيه لم يأخذه ¬

بلا حكم، وإلا أخذه كمغصوب. وذكر -أيضًا-: أنه لا ينقض بالآحاد؛ لعدم القطع. وفي أثناء المسألة ذكر نقضه؛ لمخالفة النص. وجزموا في الفروع] (¬1) منهم: الرعاية (¬2) (¬3) -إِلا ظاهر الفصول، واحتمالا في الكافي (¬4) في مسألة المفلس- بنقضه بنص آحاد، خلاف الأشهر هنا. وجزم صاحب (¬5) الرعاية -في أصول (¬6) الفقه-: "لا ينقض إِلا ¬

بقاطع"، مع أنه ذكر نقضه بتقليد غيره (¬1). وقال بعض أصحابنا (¬2): يقطع في بعض المسائل (¬3) بحسب الأدلة، وعلى هذا ينبني نقض (¬4) الحكم وحلفُ أحمد في مسائل وتوقفه (¬5) في أخرى، وكذا قاله ابن حامد: لا خلاف عن أبي عبد الله أن الأخذ بالرأي مع الخبر مقطوع بخطئه ويرد عليه. وما قاله صحيح، قاله أحمد في قتل مؤمن بكافر. وقال: "إِنما لا يرد حكم الحاكم إِذا اعتدلت (¬6) الرواية"، وذكر قوله - عليه السلام -: (من عمل عملاً ليس عليه أمرنا فهو رد (¬7))، (¬8) فمن عمل خلاف السنة رد عليه. وإنما قال أبو الطيب (¬9): أمنعه من الحكم باجتهاده ولا أنقضه. ¬

وذكر الآمدي (¬1) عن الإِسفراييني وابن فورك: أنه ظني. وقال قوم: لا دليل عليه، كدفين يُصاب (¬2). (¬3) وعند أبي حنيفة (¬4) وأصحابه والمزني (¬5): كل مجتهد مصيب، والحق واحد عند الله، وهو الأشبه الذي لو نَصَّ الله على الحكم لنص عليه، وعليه دليل، ولم يكلف المجتهد إِصابته، بل الاجتهاد. قال بعض أصحابه: فهو مصيب ابتداء -أي: في الطلب- مخطئ انتهاء، أي: في المطلوب، وحكاه بعضهم عن الشافعي (¬6). وقال المعتزلة (¬7): كل مجتهد مصيب. فقيل: كالحنفية. وقيل: حكم الله تابع لظن المجتهد؛ لا دليل عليه، ولم يكلف غير اجتهاده، وحكي عن أبي حنيفة (¬8)، وقاله ابن الباقلاني (8)، وحكى عن ¬

الأشعري قولين أحدهما كقوله، وذكره (¬1) أبو المعالي (¬2) عن معظم المتكلمين وابن عقيل عن أكثر الأشعرية. وبنى ابن الباقلاني (¬3) على هذا قوله: ليس في الأقيسة المظنونة تقديم ولا تأخير، وإنما الظنون بحسب الاتفاقات. قال أبو المعالي (3): وهي هفوة عظيمة هائلة. وعن الجبائي (¬4): "لا يجتهد، ويتخير من الأقوال"، واستنبطه ابن الباقلاني (4) من كلام الشافعي. قال أبو المعالي (4): وهو خرق للإِجماع، وعن بعضهم: لصالح الأمة الإِفتاء بالتشهِّي، وعن قوم: إِن أفتى مجتهد أو غيره وبذل وسعه يريد التقرب إِلى الله فمصيب. قال (4): وطرده قوم في مسالك العقول، وحكاه بعضهم عن داود والظاهرية. وذكر الآمدي (¬5): أنه نقل التصويب والتخطئة (¬6) عن الشافعي وأبي حنيفة وأحمد والأشعري. ¬

وخرجه (¬1) ابن عقيل (¬2) من دلالته (¬3) على استفتاء غيره بلا حاجة، بخلاف حكم أحمد بصحة الصلاة خلفهم [فإِنه مأخذ بعيد] (¬4) للحاجة (¬5)، كصحة صلاة عامي (¬6) خلف مجتهد في القبلة، ولا يجوز أن يدله إِلى من يدله إِلى غيرها. وأخذه بعض أصحابنا (¬7) من قول أحمد -لمن سمى: كتاب الاختلاف-: سَمِّه كتاب السعة، [وهو مأخذ بعيد] (¬8). لنا: (ففهمناها سليمان) (¬9)، فتخصيصه دليل اتحاد الحق وإصابته، ولا نص؛ وإلا لَمَا اختلفا، أو ذُكِر فَنُقِل، ولأنه (¬10) ورث النبوة بعده، وإنما ¬

يوسف بالفهم (¬1) المشتبه، وفي صحيح (¬2) الحاكم: أن سليمان قال: (أسألك حكماً يوافق حكمك (¬3)، ولما عُزِيَ إِلى سليمان، ولا سمي باسم "تفهيم". قال الحسن (¬4): أُثني (¬5) لصوابه، وعُذِر (¬6) باجتهاده. ولمسلم (¬7) عن بريدة (¬8): أن النبي - صلى الله عليه وسلم -[كان] (¬9) إِذا أَمَّر أميرا على ¬

جيش أو سرية قال: (إِذا حاصرت أهل حصن، وأرادوك أن تنزلهم على حكم الله، فلا تنزلهم على حكم الله، ولكن أنزلهم على حكمك؛ فإِنك لا تدري: تصيب فيهم [حكم الله] (¬1) أم لا؟). واحتج القاضي (¬2) وغيره: بالخبر السابق (¬3): (وإِن أخطأ فله أجر). فقيل لهم: آحاد. فقالوا: قبلته الأمة، وأجمعت على صحته، فصار كمتواتر. ومعناه في التمهيد (¬4). فدل أن المسألة عندهم قطعية، وَزَعَمَهُ بعض المصوبة. وقيل لابن عقيل (¬5): يُحمل على جهله بكذب الشهود ونحوه، كإِقرار الخصم تهزِّيا. فقال: هذا لا يُضاف إِلى الحاكم به (¬6) خطأ، ولهذا: من توضأ بماء جهل نجاسته -وأخطأ جهة القبلة (¬7) - لا ينقص ثوابه وأجر عمله، ولهذا قال ¬

عمر: "يا صاحب الميزاب لا (¬1) تُعْلِمْهم (¬2) "، على أن اللفظ عام (¬3). وأيضًا: أطلق (¬4) الصحابة -كثيراً- الخطأ في الاجتهاد، وشاع، ولم ينكر. وأيضًا: لو كان كل مجتهد مصيبا لاجتمع النقيضان؛ للقطع بالحكم عند ظنه؛ لعلمه بإصابته، ودوام قطعه مشروط ببقاء ظنه؛ لأنه لو تغير ظنُّه لزمه الرجوع إلى الثاني إِجماعًا، فيلزم علمه بشيء وظنّه له معا. لا يقال: "ينتفي الظن بالعلم"؛ لأنا نقطع (¬5) ببقائه (¬6) لدوام القطع، ¬

وإلا (¬1) كان (¬2) يستحيل ظن النقيض مع ذكر (¬3) الحكم؛ لأجل العلم بالحكم، ولا يستحيل إِجماعًا. فإِن قيل: اجتماع النقيضين مشترك الإِلزام؛ لأنه يجب الفعل أو يحرم قطعًا عند ظنه أحدهم؛ لاتباع ظنه. رد: الظن متعلق بالوجوب أو الحرمة، والعلم بتحريم (¬4) مخالفته. فإِن قيل: متعلقهما متحد؛ لزوال العلم بتحريمها (¬5) بتبدل الظن. رد: لأن الظن شرطه. فإِن قيل: لا يلزم اجتماع النقيضين؛ لتعلق الظن يكون الدليل، والعلم بثبوت مدلوله وهو الحكم، وزوال العلم بتبدل الظن لا يوجب اتحادهما؛ لأن الظن شرطه. رد: كونه دليلاً حكم، فإِذا ظنَّه عَلِمَه، وإلا جاز تعبّده بغيره، فلا يكون كل مجتهد مصيبًا. وأيضًا: الأصل عدم التصويب ودليله، وصُوِّب غير معيَّن للإِجماع. ولم يحتجّ الآمدي (¬6) بغيره. ¬

واستدل: إِذا اختلف اجتهادهما: فإِن كان بدليلين تعيَّن (¬1) أرجحهما (¬2)، [وإلا] (¬3) تساقطا. رد: الدليل الظني من الأمور الإِضافية، يترجح بالنسبة إِلى من يراه. واستدل: بشرع المناظرة (¬4) إِجماعًا، وفائدتها إِصابة الحق. رد: أو تبيين (¬5) ترجيح دليل على الآخر أو تساويهما، أو تمرين النفس. واستدل: المجتهد طالب، ويستحيل طالب ولا مطلوب، فلا بد من ثبوت حكم قبل طلبه، فمن أخطأه فمخطئ. رد: مطلوبُ كلٍّ ما يظنه، فليس معيَّنًا. وأيضاً: يلزم المحال لو قال مجتهد شافعي لمجتهدة حنفية: "أنت بائن"، ثم قال: "راجعتك (¬6) "، أو تزوج امرأة بغير ولي (¬7)، ثم تزوجها بعده آخر بولي (¬8). ¬

رد: مشترك الإِلزام؛ لوجوب اتباع ظنه، فَيُرفع إِلى حاكم فيتبع حكمه، ذكره القاضي (¬1) وابن برهان والآمدي (¬2) وغيرهم. وفي انتصار أبي الخطاب (¬3): يعمل باطنًا بظنه. قالوا: (وكلا (¬4) آتينا حكماً وعلمًا) (¬5)، ولو أخطأ أحدهما لم يَحْسُن. رد: بما سبق (¬6)، وبأنه غير مانع، وبحمله على العمل (¬7). قالوا: (بأيهم اقتديتم اهتديتم)، ولا هدى مع خطأ. رد: بالمنع؛ لفعله ما يلزمه (¬8). (¬9) قال ابن عقيل: ويحتمل (¬10) مراده الأخذ بالرواية، أو الإِمامة لصلاحيتهم لها، أو تقليد من شاء في حكم اتفقوا عليه. ¬

مسألة

قالوا: لو كان لم تتفق الصحابة على تسويغ (¬1) الخلاف، وتولية الحكام مع مخالفتهم لهم. رد: لاتفاقهم أن كل مجتهد يتبع ظنَّه، ولم يتعين المخطئ، فلا إِنكار. قالوا: لو كان لزم النقيضان إِن بقي الحكم المطلوب على المجتهد (¬2)، وإن سقط عنه لزم الخطأ (¬3). رد: يلزم الخطأ؛ لأنه لو كان في المسألة نص أو إِجماع وبذل (¬4) وسعه -فلم يجد- لزم مخالفته، فهنا أولى؛ لأمره بالحكم بظنه، فحكم بما أنزل الله. مسألة تعادل دليلين قطعيين محال اتفاقًا؛ لاستلزام كل منهما مدلوله. وكذا ظنيين -فيجتهد في الترجيح، ويقف إِلى أن يتبينه- عند أصحابنا وأكثر الشافعية (¬5) والكرخي (¬6) والسرخسي (6)، وحكاه الإِسفراييني (6) عن أصحابه. ¬

وذكر بعض أصحابنا (¬1): إِن عجز عن الترجيح قَلَّد عالمًا. وقال الرازي (¬2) والجرجاني (¬3) والجبائي (¬4) وابنه وابن الباقلاني (¬5) -وقال: قاله الأشعري وكل من صوب كل مجتهد، وأنه محكي عن الحسن والعنبري-: يجوز تعادلهما، وذكره بعض أصحابنا رواية عن أحمد، واختاره ابن عقيل (¬6) ضمن [مسألة] (¬7) القياس، وذكر الأول عن الفقهاء وكل من صوب واحداً، وكذا في التمهيد (¬8): المسألة مبنية عليه، ومع تعادلهما لا نعلم الحق. واختاره الآمدي (¬9)، وذكره عن أكثر الفقهاء، والأول عن أحمد. فعلى هذا: يتخير كالكفارة وغيرها، والفرق أنه لا تعارض (¬10) فيها، ¬

ولهذا يجوز ورود الشرع بإِيجاب الكل، ولا يجوز في مسألتنا، ويكون (¬1) (¬2) علامة التخيير. وفي الخلاف (¬3) -في تعارض البينتين- والروضة (¬4): تعارضهما وتساقطهما، وقاله بعضهم. وفي مختصر القاضي (¬5): يجوز (¬6) تعادلهما، ويكون كعامي يجب تقليد غيره. وذكر أبو المعالي (¬7): أن كلا من المصوبة والمخطئة قال: هل يقلد عالمًا -كعامي- أو يتوقف أو يتخير؟ فيه أقوال (¬8). وجه الثاني: الأصل عدم المنع ودليله. قالوا: لو تعادلا: فإِما أن يعمل بهما، أو بأحدهما معينًا أو مخيرا (¬9)، ¬

أوْ لا، والأول: جمع بين النقيضين، والثاني: تحكم، والثالث: تخيير للمجتهد، ومنعه إِجماع، والرابع: تناقض؛ لأنه يقول: "لا حرام ولا واجب"، وهو أحدهما. رد: يعمل بهما في أن كلا منهما وقف الآخر (¬1) في ترتيب مقتضاه عليه، فيقف المجتهد أو يتخير. وإن سلم امتناعه (¬2) عمل بأحدهما على التخيير، والإِجماع (¬3) إِذا لم يتعادلا، وليس التخيير مطلقًا -ليلزم منه تركُ العمل بأحدهما- بل مشروط بقصد العمل بدليله، كالشرط في التخيير بين القصر والإِتمام. قال ابن الباقلاني (¬4): "وليس له تخيير المستفتي والخصوم، ولا الحكم في وقت بحكم، وفي وقت بحكم آخر، بل يلزم أحد القولين"، وذكر أن هذا قول من حكاه عنه. قال: وهل يتعين أحد الأقوال بالشروع فيه -كالكفارة- أو بالتزامه كالنذر؟ لهم فيه قولان. قال بعض أصحابنا (¬5): هما نظيرا الوجهين لنا في جواز انتقال الإِنسان عنه. ¬

مسألة

وذكر الآمدي (¬1): أنه لا يمتنع ذلك (¬2)، كما لو تغير اجتهاده، إِلا أن يكون المحكوم عليه واحداً؛ لتضرره بالحكم له بحل النكاح في وقت، وتحريمه في آخر. كذا قال. واحتج ابن الباقلاني -أو (¬3) غيره-: بأنه قال - عليه السلام - لأبي بكر (¬4): (لا تقض في شيء واحد بحكمين مختلفين). كذا قال. وإن (¬5) سلم امتناع التخيير فلا يعمل بهما، ويتساقطان. وإنما يلزم التناقض لو اعتقد نفي الحكمين في نفس الأمر. مسألة ليس لمجتهد أن يقول في شيء واحد في وقت واحد قولين متضادين عندنا وعند عامة (¬6) العلماء؛ لأن اعتقادهما محال، وإلا: فإِن رجح أحدهما ¬

تعين، وإلا فلا قول له. وأطلق الشافعي (¬1) في سبع عشرة مسألة: فيها قولان. فقيل: للعلماء (¬2). رد: حكاهما على أنهما قوله، ولهذا ذكرهما أصحابه له، واختلفوا في المختار. وبه رد ما قيل: فيها ما يقتضي للعلماء قولين؛ لتعادل الدليلين عنده. قال الآمدي (¬3): (¬4) إِنما يمكن تصحيحه به (¬5) لكنه ليس قولاً بحكم شرعي. وقيل: معنى القولين التخيير بين الحكمين أو الشك. (¬6) رد: التخيير قول واحد، والشك ليس قولاً، ومن قال (¬7) بالتخيير في الكفارة -أو شك (¬8) - ليس له أقوال. ¬

مسألة

أما لو أطلق وبين قوله منهما -كما فعله أحمد (¬1) - جاز. مسألة فإِن قاله في وقتين: فإِن جهل أسبقهما جعلنا الحكم فيها مختلفا؛ لأنه لا أولوية بالسبق، ذكره القاضي (¬2). قال بعض الشافعية (¬3): "ويحكى القولان عنه، وأن أقوال الشافعي كذلك"، وكذا بعض أصحابنا، وأنه إِجماع لنقل (¬4) أقوال السلف. وفي التمهيد (¬5) وغيره: يجتهد في الأشبه بأصوله الأقوى في الحجة، فيجعله مذهبه، ويشك في الآخر. وقاله في الروضة (¬6)، وفيها أيضًا: أنهما كخبرين عنه - عليه السلام - تعارضا. وكذا جزم الآمدي (¬7): يمتنع العمل بأحدهما؛ لاحتمال رجوعه كنصين. ¬

وإن علم أسبقهما فالثاني مذهبه، وهو ناسخ للأول، اختاره في التمهيد (¬1) والروضة (¬2) والعدة (¬3) -وذكره ظاهر كلام الخلال وصاحبه (¬4)، كقولهما: "هذا (¬5) قول قديم أو أَوَّل، والعمل على كذا"- كنصين، ولأنه الظاهر، قال أحمد: إِذا رأيتُ ما هو أقوى أخذتُ به، وتركت القول الأول. وجزم به الآمدي (¬6) وغيره. وقال بعض أصحابنا (¬7): والأول مذهبه أيضًا؛ لأن الاجتهاد لا ينقض باجتهاد. وفيه نظر، ويلزمه لو صرح بالرجوع (¬8). وبعض أصحابنا خالف، وذكره (¬9) بعضهم (¬10) مقتضى كلامهم. ¬

مسألة

مسألة مذهب الإِنسان: ما قاله أو جرى مجراه من تنبيه أو غيره، وإلا لم تجز نسبته إِليه. ولأصحابنا وجهان في جواز نسبته إِليه من جهة القياس أو فعله أو مفهوم. فإِن قلنا: "المفهوم مذهب"، فقال في مسألة بخلافه (¬1): بطل (¬2). وقيل: لا. وإن علله بعلة فقوله ما وُجِدَتْ فيه، ولو قلنا بتخصيص العلة؛ لعدمِ نقلِ مخصِّص، ومنعه قوم من أصحابنا. وإن قلنا: "ما قيس على كلامه مذهبه"، فأفتى في مسألتين متشابهتين بحكمين مختلفين في وقتين: لم يجز نقله من كل (¬3) منهما إِلى الأخرى، كقول الشارع، ذكره في التمهيد (¬4) وغيره. وذكر ابن حامد (¬5) عن بعض أصحابنا: يجوز. ¬

مسألة

ونص أحمد على إِعادة فصل في مكان نجس عجزًا: "لا يعيد" بخلاف الثوب (¬1)، وسَوَّى أصحابنا، ومنع بعضهم، وهو أظهر هنا؛ للفرق. ولو نص على حكم مسألة، ثم قال: "لو قال قائل بكذا، أو ذهب ذاهب إِليه (¬2) ": لم يكن (¬3) مذهبا له؛ للشك، قال أبو الخطاب (¬4): خلافا لبعضهم؛ لأن الظاهر أنه سئل، فأجاب بمذهبه. قال بعض (¬5) أصحابنا (¬6): يحتمله كلام أصحابنا في مسألة القصر. مسألة لا ينقض حكم في مسألة اجتهادية؛ للتساوي في الحكم بالظن -وإلا نُقِضَ بمخالفة قاطع في مذهب الأئمة الأربعة- إِلا ما سبق (¬7) في مسألة أن المصيب واحد، وذكره الآمدي (¬8) اتفاقًا؛ لأنه عمل الصحابة، وللتسلسل، فتفوت مصلحة نصب الحاكم. ¬

ولنا خلاف فيمن حُبِس في ثمنِ كلب أو خمرِ ذمي أراقه: هل يُطْلقه حاكم بعده، أمْ لا، أم يتوقف ويجتهد في الصلح؟. وللشافعي كالأخيرين. ولنا خلاف في نكاح بلا ولي، وقاله بعض أصحابه. وعن أبي ثور (¬1) وداود: يُنْقض ما بان خطؤه. وجوز ابن القاسم (¬2) المالكي نقض ما بأن غيرهُ أصوب. ................... وحكمه بخلاف اجتهاد باطل، ولو قَلَّد غيره، وذكره الآمدي (¬3) اتفاقا. وفي إِرشاد ابن أبي موسى: لا؛ للخلاف في المدلول، ويأثم. وينبغي هذا فيمن قضى بخلاف رأيه ناسيًا له: لا إِثم، وينفذ كقول أبي حنيفة (¬4). وعند أبي يوسف (¬5): يرجع عنه وينقضه، كقول المالكية (¬6) ¬

والشافعية (¬1). وبناه في شرح الخصاف (¬2) على جواز تقليد غيره (¬3). نقل أبو طالب: إِذا أخطأ بلا تأويل فَلْيَرُده، ويطلب صاحبه، فيقضي بحق. ................. وإن حكم مقلِّد بخلاف [مذهب] (¬4) إِمامه: فإِن صح حكم المقلِّد (¬5) انبنى نقضه على منع تقليد غيره (¬6)، ذكره (¬7) الآمدي (¬8)، وهو واضح، ومعناه لبعض أصحابنا. ¬

وذكر ابن هبيرة (¬1) أن عمله بقول الأكثر أولى. ...................... ومن اجتهد لنفسه -كتزويجه بغير ولي- ثم تغير اجتهاده: ففي الروضة (¬2): تحرم، إِلا أن يحكم به ثم يتغير، وقاله الآمدي (¬3)، قال: لأن استدامة حلها بخلاف معتقده خلاف الإِجماع. وقيل: تحرم مطلقًا. ....................... والمقد (3/ 1) يتغير اجتهاد مقلَّده: لا يحرم، ذكره في التمهيد (¬4) والروضة (¬5)؛ لأن عمله بفتواه كالحكم. وعند الشافعية (¬6) وبعض أصحابنا: يحرم. وهو متجه، كالتقليد في القبلة. وفي الرعاية (¬7): احتمال وجهين، وفي التي قبلها: يحرم، ويحتمل: لا. ¬

أما إِن لم يعمل بفتواه لزم المفتي تعريفه. فإِن (¬1) لم يعمل ومات المفتي فاحتمالان في التمهيد (¬2): المنع؛ لتردد (¬3) بقائه عليها لو كان حيا -قال بعض أصحابنا (¬4): فعلى هذا: لو كان حيا لم يجز (¬5)، وهو بعيد- والجواز للظاهر (¬6). * * * ويجوز تقليد مجتهد ميت؛ لبقاء قوله في الإِجماع، وكحاكم وشاهد. ولنا وللشافعية (¬7) وجه: لا، وذكره ابن عقيل (¬8) عن قوم من الفقهاء والأصوليين، واختاره في التمهيد (¬9) في أن عثمان لم يشرط عليه تقليد أبي بكر وعمر؛ لموتهما. * * * ¬

مسألة

قال بعض أصحابنا (¬1): ومخالفة المفتي نصَّ إِمامه الذي قلده كمخالفة المفتي (¬2) نص الشارع. وإن عمل بفتياه في إِتلاف فبان خطؤه قطعًا ضمنه لا مستفتيه. ويتوجه فيه كَمتَّهِب مع غاصب (¬3). وإن لم يكن (¬4) أهلا للفتيا فوجهان. وعند الإِسفراييني (¬5) وغيره: يضمن الأهل فقط. مسألة إِذا أداه [اجتهاده] (¬6) إِلى حكم لم يجز له تقليد غيره إِجماعًا. وكذا إِن لم يجتهد عند أحمد وأكثر أصحابه ومالك (¬7) وجديد قولي الشافعي (¬8)، واختاره الآمدي (¬9)، وذكره عن أكثر الفقهاء. ¬

وقيل: فيما يفتي به؛ لا فيما يخصه. وجوزه بعض أصحابنا وبعض المالكية: لعذر. ولأبي حنيفة (¬1) روايتان، وللشافعية وجهان: المنع -قاله أبو يوسف (¬2) - والجواز، حكي (¬3) عن أحمد والثوري وإسحاق، وذكره بعض أصحابنا قولاً لنا. ومحمد (¬4): لأعلم منه. وعن ابن سريج (¬5) مثله ومثل ضيق الوقت. وجوز الشافعي (¬6) في القديم والجبائي (¬7) وابنه والسرخسي (¬8) وبعض شيوخه لغير صحابي تقليد صحابي أرجح ولا إِنكار منهم، فإِن استووا تَخَيَّر، ¬

وقاله بعض المتكلمين قبل الفرقة، واختلف قول الشافعي في اعتبار انتشاره. وقيل: وتابعي. وذكر أبو المعالي (¬1) عن أحمد: يقلد (¬2) صحابيا، ويتخير فيهم، ومن التابعين: عمر بن عبد العزيز (¬3) فقط. وللمجتهد أن يجتهد ويدع غيره إِجماعًا. لنا: إِثباته (¬4) يعتبر دليله، والأصل عدمه، ونفيه لانتفاء دليله. وأيضاً: اجتهاده أصل متمكّن منه، فلم يجز بَدَلُه كغيره (¬5). فإِن قيل: لو توقف في مسألة نحوية على سؤاله النحاة، أو في حديث على أهله: ما حكمه؟. قيل: في التمهيد (¬6): "عامي فيه"، وفي الروضة (¬7) والآمدي: ¬

هو الأشبه (¬1). وأيضًا: (فاعتبروا) (¬2)، (فردوه إلى الله والرسول) (¬3). واستدل: كبعد اجتهاده. رد: بالمنع؛ لأنه حصل ظن أقوى. واستدل (¬4): كالعقليات. رد: المطلوب فيها العلم، ولا يحصل بتقليد. قالوا: (فاسألوا أهل الذكر) (¬5). رد: المراد: يسأل من ليس أهلا أهل الذكر، وكلهم أهل، فلم يدخلوا، ولقوله (¬6): (إِن كنتم لا تعلمون (¬7)) (¬8)، وأمره هنا للوجوب (¬9) ¬

ولتخصيصه بما بعد الاجتهاد -وسبق (¬1): (أصحابي كالنجوم) (¬2) - وكتعارض دليلين، ولم يسوغوا الأخذ بكل من قوليهما، بل بالراجح. قالوا: الظن كاف. رد: ظنُّه متعين؛ لعلمه بشروطه، كعِلمٍ على ظن، ولأنه (¬3) مبدَل؛ لتعينه بعد اجتهاده (¬4). قالوا: عاجز مع العذر، كعامي. رد: اجتهاده شرط يمكنه كسائر الشروط، فيؤخر العبادة. وفي التمهيد (¬5): مثل الصلاة، يفعله بحسبه ثم يعيد، كعادمِ (¬6) ماء وتراب ومحبوس بموضع نجس. وقال بعض أصحابنا (¬7): لا يعيد، كظاهر مذهبنا في الأصل. وكالعقليات لا يقلِّد فيها من خشي الموت، قاله في التمهيد (¬8)، وكذا ¬

مسألة

في الواضح: (¬1) مع ضيق الوقت. وفي الفصول: لا يقلد في التوحيد مع ضيقه. والعامي يلزمه التقليد مطلقًا. مسألة يجوز أن يقال يجتهد: "احكم بما (¬2) شئت فهو صواب" عند بعضهم، ويؤخذ من كلام القاضي وابن عقيل. وَصَرَّحا (¬3) بجوازه للنبي عليه السلام، وقاله الشافعي (¬4) وأكثر أصحابه والجرجاني (4) وجمهور أهل الحديث. ثم: في وقوعه (¬5) قولان. وتأول بعضهم كلام الشافعي، وَرَدَّدَه الآمدي (¬6). (¬7) ¬

ومنعه السرخسي (¬1) وجماعة من المعتزلة (1)، واختاره أبو الخطاب (¬2)، وذكره عن أكثر الفقهاء، وأنه أشبه بمذهبنا (¬3): الحق عليه (¬4) أمارة، فكيف يحكم بغير طلبها؟. القائل بالأول: الله قادر عليه، فجاز كالوحي، ولا مانع، والأصل عدمه. واستدل: بتخييره (¬5) في الكفارة، والعامي في المجتهدين. رد: لا يلزم؛ لأنه يختص هنا بمجتهد (¬6). القائل "وقع": احتج القاضي (¬7) وابن عقيل وغيرهما بقوله: (إِلا ما حرم إِسرائيل على نفسه) (¬8). رد: محتمل، وللمفسرين (¬9) قولان: هل هو باجتهاد، أو بإِذن الله؟. ¬

وأيضاً: في الصحيحين عن بلد مكة: (لا يختلى خلاه)، فقال العباس (¬1): "يا رسول الله، إِلا الإِذخر؛ فإِنه لقينهم وبيوتهم"، فقال (إِلا الإِذخر (¬2). الخلا (¬3) -مقصور-: الحشيش الرطب، واختلاؤه: قَطْعه، والقين (¬4): الحدَّاد. رد: ليس الإِذخر من الخلا، فإِباحته بالاستصحاب (¬5)، واستثناؤه تأكيد (¬6)، أو منه ولم يُرِدْه، واستثناؤه لفهم ذلك، أو أراده وَنُسِخَ بوحي سريع، أو أراد استثناءه فسبقه السائل. وأيضاً: في الصحيحين: (لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة). وفي مسلم: (فرض عليكم الحج، فحجوا)، فقال رجل: "أكل عام؟ "، فقال: (لو قلت: "نعم" لوجبت، ولما استطعتم) (¬7). ¬

رد: يجوز أن الله خَيَّره في ذلك بعينه. ويجوز أن (¬1) قوله - عليه السلام - بوحي. القائل بالمنع: وضعت الشريعة لمصلحة العبد، وهو يجهلها، وقد يختار المفسدة، ثم: يمتنع دوام اختياره الصلاح، كأفعال كثيرة مُحْكَمَة بلا علم، ثم: يلزم (¬2) العامي. رد: الأول: مبني على رعاية المصلحة، ثم: أَمِنَّا المفسدة. والثاني: ممنوع، ثم: لا مانع في أفعال قليلة. ويجوز لعامي عقلا، قاله الآمدي (¬3)، وفيه (¬4) وفي التمهيد (¬5): منعه فيه إِجماع. ¬

فقيل: لفضل المجتهد وإكرامه. رد: استويا هنا في الصواب. وقال القاضي (¬1): لا يمتنع (¬2) في مجتهد بلا اجتهاد، كتخيير عامي في تقليد من شاء، والتخيير في الكفارة وغيرها. وفي التمهيد (¬3): منعه بلا اجتهاد إِجماع. وأيضًا: كما لا يجوز: أخْبِرْ، فإِنك لا تخبر إِلا بصواب. رد: لا يمتنع، قاله القاضي (¬4) وابن عقيل. قال في التمهيد (¬5): لو جاز خرج كون الأخبار عن الغيوب دالة على ثبوت (¬6) الأنبياء، وكلّف تصديق النبي - صلى الله عليه وسلم - وغيره (¬7) من غير علم بذلك. كذا قال، والفرق بالمعجزة. قالوا: لجعل وضع الشريعة إِلى النبي. ¬

مسألة

رد: لا يمتنع، قاله ابن عقيل وغيره. قال القاضي (¬1): إِن (¬2) أمكنه (¬3) بفكر ورأي إِن عَلِمه الله مصلحة، كحِلِّه (¬4) (4/ 1) له أكل (¬5) ما شاء إِن عَلِمه لا يختار حراما. مسألة لا يقر - عليه السلام - على خطأ في اجتهاده إِجماعًا. ومنع بعض الشافعية من الخطأ. وفي العدة (¬6) -أيضًا- معصوم في اجتهاده كالأمة، فليس طريقه غالب الظن. وفي التمهيد (¬7) -أيضًا-: حكمه معصوم بعصمته وإن صدر عن (¬8) ظن كالإِجماع. احتج الأول: بما سبق (¬9) في اجتهاده. ¬

وفي الصحيحين (¬1) عن أم سلمة مرفوعًا: (إِنما أنا بشر، وإِنكم تختصمون إِليّ، ولعل بعضكم ألحن بحجته من بعض، فأقضي نحو ما أسمع، فمن قضيت له من حق أخيه شيئًا فلا يأخذه، فإِنما أقطع له قطعة من النار). واعترض (¬2): بأنه خطأ في فصلِ خصومة، والكلام في الحكم. رد: يستلزمه. قالوا: يلزم منه أمره لنا بخطأ. رد: بالعامي يتبع المفتي مع جواز خطئه. زاد ابن عقيل: وبسهو كسلام عن نقص (¬3). وأجيب عن قياسه على الإِجماع: بأنه لا نقص ولا أولوية مع اتصافه برتبة أعلى -وهي الرسالة- ولزوم (¬4) أهل الإِجماع باتباعه، فيتبع (¬5) دليلهما (¬6). قال ابن عقيل: ثم يُسْتَدْرَك بوحي، بخلاف الأمة. ¬

مسألة

قالوا: مخل (¬1) بمقصود البعثة. رد: بالمنع. مسألة النافي للحكم عليه دليل عند أصحابنا والشافعية، وذكره [في] (¬2) التمهيد (¬3) عن عامة العلماء، وابن [عقيل (¬4)] (¬5) عن محققي الفقهاء والأصوليين. وعند قوم منهم -وقاله بعض الشافعية (¬6) -: لا. وعند قوم منهم: عليه في حكم عقلي لا شرعي. وعكسه عنهم في الروضة (¬7). لنا: أنه أثبت يقينا أو ظنا بنفيه (¬8)، فلزمه كَمُثْبِت. ¬

ولئلا يعبِّر (¬1) كل أحد عن مقصوده بنفي، فيقول -بدل: محدَث-: ليس بقديم. ولأنه كاتم للعلم. واحتج في التمهيد (¬2): بأنه يلزم من نَفَى قِدَم الأجسام بلا خلاف، فكذا غيره. واحتج الآمدي (¬3): بأنه يلزم مدعي الوحدانية والقِدَم إِجماعًا، وحاصلها (¬4) نفي شريك وحدوث (¬5). قالوا: لو (¬6) لزمه لزم منكر مدعي النبوة وصلاة سادسة ومنكر الدعوى، ولا يلزمه إِجماعًا. رد: الدليل الاستصحاب مع عدم رافعه. قال الآمدي (¬7): قد يكتفى بظهور دليل عن ذكره. ¬

مسألة

قال في التمهيد (¬1): دليله قوله: "لو كنتَ نبيًّا لأَيَّدَك الله بالمعجزة"، فلا فرق، وذكر في الأخريين الاستصحاب. وفي الواضح (¬2) والروضة (¬3): اليمين دليل. وأجاب بعضهم: بأنه مانع بدفع الدعوى؛ لا (¬4) مُدَّعٍ. ويستدل (¬5): بانتفاء لازم على انفاء ملزوم، وبقياس شرعي على نفي بجعل جامع وجود مانع أو انتفاء شرط إِن جاز تخصيص العلة. مسألة (¬6) إِذا حدثت مسألة لا قول فيها فللمجتهد الاجتهاد فيها والفتوى والحكم. وهل هذا أفضل، أم التوقف، أم توقفه في الأصول (¬7)؟ فيه أوجه لنا، ذكرها ابن حامد على ما ذكره بعضهم (¬8). ¬

وذكرها بعضهم في الجواز، ومعناه كلام (¬1) أبي الحسين (¬2) في ترجمة ابن حامد، وذكر قول أحمد: من قال: "الإِيمان غير مخلوق" ابتدع، ويهجر. وذكرها صاحب (¬3) الرعاية، وأن أحمد أومأ إِلى المنع، كقوله (¬4) للميموني: إِياك أن تتكلم في مسألة ليس لك (¬5) فيها إِمام. وفي خطبة الإِرشاد وغيرها: لا بد من الجواب. ¬

التقليد

التقليد العمل بقول غيرك بلا حجة. مأخوذ من التقليد لغة (¬1): وضع شيء بعنقه محيطًا به، وهو القلادة، فكأنه يُطوِّقه إِثم ما غشه أو كتمه. فالرجوع إِلى الإِجماع، والعامي إِلى المفتي، والقاضي إِلى العدول (¬2): ليس بتقليد؛ لقيام الحجة عليها، قال الآمدي (¬3): وِإن سمي تقليدا عرفا فلا مشاحة في اللفظ. قال بعض أصحابنا: المشهور أن أخذ عامي بقول مفتٍ تقليد. قال في التمهيد (¬4): المفتي غير معصوم (¬5)، والتقليد حقيقة للشر، فهذا الفرق، وإلا فهما سواء (¬6). وقد نقل أبو الحارث (¬7): من قلد الخبر رجوتُ أن يَسْلم. ...................... ¬

والمفتي (¬1): العالم بأصول الفقه وما يستمد منه والأدلة السمعية مفصلة واختلاف مراتبها -كما سبق (¬2) - أي: غالبا، ذكره جماعة من أصحابنا وغيرهم. وفي الواضح (¬3): يجب معرفة جميع أصول الفقه وأدلة الأحكام. قال أصحابنا وغيرهم: يجب أن يحفظ من القرآن ما يتعلق بالأحكام، وذكره في الواضح (¬4) عن المحققين، وأن كثيرا من العلماء أوجب حفظ جميعه. قال أصحابنا: ويعرف المجمع عليه والمختلف فيه. ولم يذكره في التمهيد (¬5) وغيره. واعتبر بعض أصحابنا وبعض الشافعية: معرفة أكثر الفقه. والأشهر: لا؛ لأنه نتيجته. والمستفتي: إِن كان مجتهدًا أو محصلاً لعلم معتبر للاجتهاد فقد سبق (¬6)، أو عاميًا. ¬

مسألة

والمستفتَى فيه: المسائل الاجتهادية. (¬1) مسألة لا يجوز التقليد في معرفة الله والتوحيد والرسالة، ذكره القاضي (¬2) وابن عقيل (¬3) وأبو الخطاب (3)، وذكره عن عامة العلماء. وأجازه العنبري (¬4) وغيره وبعض الشافعية (¬5) (¬6)، وسمعه ابن عقيل (¬7) من أبي القاسم بن التبان (¬8) المعتزلي، وأنه يكفي (¬9) بطريق فاسد، وأن قوما من أهل الحديث والظاهر (¬10) أوجبوا التقليد فيما لم يُعلم بالحس، وأبطلوا ¬

حجج العقول، واحتج أحمد بها وعامة الفقهاء والأصوليين. وظاهر خطبته في الإِرشاد: جوازه. وفي شرح المنهاج (¬1) لمؤلفه -عن الفقهاء-: يجوز مطلقًا؛ لأنه - عليه السلام - لم يسأل أحدا أسلم. وأطلق الحلواني (¬2) وغيره (¬3) -من أصحابنا وغيرهم-: منع التقليد في أصول الدين. لنا: أَمْره -تعالى- بالتفكر والتدبر والنظر. وفي صحيح (¬4) ابن حبان: لما نزل في آل عمران: (إِن في خلق ¬

السماوات) -الآيات- (¬1) قال: (ويل لمن قرأهن ولم يتدبرهن، ويل له، ويل له) (¬2). والإِجماع على وجوب معرفة الله تعالى، ولا تحصل بتقليد؛ لجواز كذب الخبر واستحالة حصوله لمن (¬3) قَلَّد (¬4) في حدوث العالم ولمن (¬5) قَلَّد في قِدَمه، ولأن التقليد لو أفاد علماً: فإِما بالضرورة -وهو باطل- أو النظر، فيستلزم الدليل، والأصل عدمه، والعلم يحصل بالنظر، واحتمال الخطأ لعدم تمام مراعاة القانون الصحيح. ولأنه ذم التقليد بقوله: (إِنا وجدنا آباءنا على أمة) (¬6)، وهي فيما يطلب العلم، فلا يلزم الفروع. ولأنه يلزم الشارع؛ لقوله: (فاعلم أنه لا إِله إِلا الله) (¬7)، فيلزمنا، ¬

لقوله: (فاتبعوه) (¬1). قالوا: لو وجب لما نهى - عليه السلام - ناسا من أصحابه عن الكلام في القدر. رد: رواه الترمذي (¬2) من حديث أبي هريرة من رواية صالح المري (¬3)، وهو ضعيف. ¬

ورواه أحمد وابن ماجه (¬1) (¬2) من رواية عمرو بن شعيب عن أبيه) (*) عن جده (**)، وفيه: (ما لكم تضربون كتاب الله بعضه ببعض، بهذا هلك من كان قبلكم). فإِن صح فنهي عن جدال بباطل؛ لقوله: (وجادلهم بالتي هي أحسن) (¬3)، ولقوله: (إِلا بالتي هي أحسن) (¬4)، أو فيما لا ينبغي، كما في مسلم (¬5): أنه سمع أصوات رجلين اختلفا في آية، فغضب، فقال: (إِنما هلك من كان قبلكم باختلافهم في الكتاب). ولهذا روى ابن ماجه والترمذي (¬6) -وصححه- عن أبي هريرة: "أن مشركي قريش أتوا النبي - صلى الله عليه وسلم - يخاصمونه في القدر". ¬

قالوا: لو كان فعلته الصحابة، ونقل كالفروع. رد: هو كذلك؛ لئلا يلزم نسبتهم إِلى الجهل به (¬1) وهو باطل؛ لأنه غير ضروري، ولم يُنْقل لعدم الحاجة. قالوا: لو كان أنكرت (¬2) على العامة تركه. رد: المراد دليل جملي -ويحصل بأيسر نظر- لا تحريرُ دليلٍ وجوابٌ عن شبهة. قالوا: النظر مظنة وقوع في شبهة وضلالة، فيحرم. رد: بالمنع. ثم: يحرم التقليد إِن استند (¬3) إِلى نظر (¬4)، أو يتسلسل. أجيب: يجوز أن يستند إِلى كشف (¬5) ومشاهدة. رد: بمنعه طريقًا شرعيا؛ لعدم دليله، والمعارضة بمثله، خلافا للغزالي وغيره، وسبق (¬6) في الأعيان قبل الشرع. ¬

مسألة

وسبق (¬1) في مسألة التحسين: أن النظر لا يتوقف على وجوبه، فلا دور. مسألة لا يجوز للعامي التقليد في أركان الإِسلام الخمسة ونحوها مما تواتر واشتهر (¬2)، ذكره القاضي (¬3)، وذكره أبو الخطاب (¬4) وابن عقيل (¬5) إِجماعًا، لِتساوي الناس في طريقها، وإلا لزمه -ساغ فيه اجتهاد، أوْ لا- عندنا وعند الشافعية والأكثر. ومنعه قوم من المعتزلة البغداديين (¬6) ما لم يتبين له صحة اجتهاده بدليله، وذكره ابن برهان (¬7) عن الجبائي، وعنه: كقولنا. ومنعه أبو علي (¬8) الشافعي فيما لا يسوغ فيه اجتهاد. وبعضهم: في المسائل الظاهرة (¬9). ¬

واختار الآمدي (¬1) لزومه في الجميع، وذكره عن محققي الأصول. لنا: (فاسألوا أهل الذكر إِن كنتم لا تعلمون) (¬2)، وهو عام؛ لتكرره بتكرر الشرط، وعلة الأمر بالسؤال الجهل. وأيضًا: الإِجماع؛ فإِن العوام يقلدون العلماء -من غير إِبداء مستند- من غير نكير. وأيضًا: يؤدي إِلى خراب الدنيا بترك المعايش والصنائع. ولا يلزم التوحيد والرسالة؛ لِيُسْره وقلّته، ودليله العقل. قالوا: عنه - عليه السلام -: (طلب العلم فريضة على كل مسلم) (¬3). ¬

رد: لم يصح. ثم: طلبه بطريقه الشرعي، فتقليد المفتي منه، فإِن العلم لا يجب عند أحد، بل النظر. ¬

مسألة

مسألة للعامي استفتاء من عَرَفه عالماً عدلاً، أو رآه منتصبا مُعظَّما. ولا يجوز في ضده عند العلماء، وذكره الآمدي (¬1) اتفاقًا. قال في الروضة (¬2) وغيرها: "يكفيه قول عدل"، ومراده: خبير. وعند بعض الشافعية (¬3): إِنما يعتمد على قوله (¬4): "أنا أهل للفتوى"؛ لإِفادة التواتر في المحسوس (¬5)، واشتهار ما لا أصل له. واعتبر بعض أصحابنا (¬6) الاستفاضة؛ لا مجرد اعتزائه إِلى العلم ولو بمنصب تدريس أو غيره، ومراده: في زمانه، وقاله بعض الشافعية (¬7). وذكر (¬8) ابن عقيل (¬9): يجب سؤال أهل الثقة والخبرة عنه؛ لأنه لا ¬

يجور (¬1) الرجوع إِلى غيره إِلا بعد علمه بأنه أهل، بدليل النبي والحاكم والمقوِّم والمخبِر بعيب. ثم قال: يكفي خبرُ واحدٍ كحكم شرعي. وذكر بعض (¬2) أصحابنا (¬3): يقلد من عَلِمه (¬4) أو ظَنَّه أهلا بطريق ما اتفاقًا. واعتبر ابن الباقلاني (¬5): ثقتين. وذكر ابن عاقيل (¬6) عن قوم: لا يلزمه، فيسأل من شاء، وعن الشيعة: منع تقليد غير المعصوم. وهما باطلان. ويمنع عندنا وعند الجمهور من لم يُعرف بعلم أو جهل؛ لأنه الأصل والظاهر الجهل، فالظاهر أنه منه. ولا يلزم الجهل بالعدالة؛ لأنا نمنعه، ثم سلَّمه في الروضة (¬7) والآمدي (¬8) ¬

وغيرهما؛ لأن الغالب عدالة العلماء. قال في التمهيد (¬1) وغيره: من عرف ذلك -يعني: علم الاجتهاد- وكان عدلا لزمه الاجتهاد وجاز له أن يفتي. وفي الواضح (¬2): صفة من تسوغ فتواه العدالة. وكذا أطلق بعض أصحابنا وغيرهم: يلزم ولي الأمر منع من ليس أهلا. وكذا قال الشافعي (¬3) وغيره: لا ينبغي أن يفتي إِلا من كان كذلك. وقال ربيعة (¬4): بعض من يفتي أحق بالسجن من السُّرَّاق. وفي الروضة (¬5): العدالة شرط لجواز اعتماد قوله (¬6). ومعناه في العدة (¬7). وفي المغني (¬8): أن من شهد مع ظهور فسقه لم يُعَزَّر؛ لأنه (¬9) لا يمنع صدقه. ¬

مسألة

وكلامه -هو وغيره- يدل [على] (¬1) أنه لا يحرم أداء فاسق مطلقًا. ويفتي فاسق نفسه، ذكره أصحابنا والشافعية (¬2) وغيرهم. قال بعض أصحابنا (¬3): لا تشترط عدالته في اجتهاده، بل في قبول فتياه وخبره. مسألة لا يشترط في المفتي الذكورية والحرية كالراوي، ولا مانع (¬4) شهادة. ويفتي أخرس بإِشارة مفهومة أو كتابة. وذكر بعض أصحابنا (¬5) قولاً: لا يفتي على عدوه -وقاله (¬6) الماوردي (¬7) - كالحكم عليه. ...................... ¬

وللحاكم أن يفتي. وذكر بعض أصحابنا (¬1) قولاً: لا، وقولاً: فيما يتعلق بالحكم، ويجوز في نحو طهارة وصلاة. وللشافعية (¬2) -فيما يتعلق بالحكم- وجهان. .......................... ولا يفتي في حال لا يحكم فيها كغضب وغيره. فظاهره: يحرم [كالحكم] (¬3). وذكر بعض أصحابنا: إِن أفتى وأصاب صح وكره. وقيل (¬4): لا يصح. ................... وله أخذ رزق من بيت المال. وإن تعيَّن أن يفتي -وله كفاية- فوجهان. ومن أخذ لم يأخذ أجرة، وإلا أخذ أجرةَ خطِّه. وقيل: في أجرة خطه وجهان. ¬

وإن جعل له أهل بلد رزقًا -ليتفرغ لهم- جاز. وفي الرعاية (¬1): هو بعيد. وله قبول هدية، والمراد: "لا ليفتيه بما يريده"، وإلا حرمت، زاد بعضهم (¬2): أو لنفعه بجاهه أو ماله. وفيه نظر. ونقل المروذي: لا يقبل هدية إِلا أن يكافِئ. قال أحمد (¬3): الدنيا داء، والسلطان داء، والعالم طبيب، فإِذا رأيت الطبيب يجر الداء إِلى نفسه فاحذره. قال بعض أصحابنا (¬4): فيه التحذير من (¬5) استفتاء من يرغب في مال وشرف بلا حاجة. واعتبر (¬6) بعض أصحابنا (¬7) في القاضي: الورع، وبعضهم: والزهد. .................. ¬

قال أحمد (¬1): لا ينبغي أن يفتي حتى يكون له نية، ووقار وسكينة، قويا على ما هو فيه ومعرفته، والكفاية وإِلا مضغه الناس، ومعرفة الناس. قال ابن عقيل: هذه الخصال مستحبة، فيقصد الإِرشاد وإِظهار أحكام الله؛ لا رياء وسمعة والتنويه باسمه، والسكينة والوقار ترغِّب المستفتي، وهم ورثة الأنبياء فيجب أن يتخلقوا بأخلاقهم، والكفاية لئلا ينسبه الناس إِلى التكسب بالعلم وأخذ العوض عليه، فيسقط قوله، ومعرفة الناس يحتمل: حال الرواة، ويحتمل: حال المستفتين، فالفاجر لا يستحق الرخص، فلا يفتيه بالخلوة بالمحارم مع علمه بأنه يسكر، ولا برخص السفر لِجُنْدِ وقتنا لمعرفتنا بسفرهم، والتسهيل على معتدات على صفات وقتنا؛ لئلا يضع الفتيا في غير محلها. كذا قال، والخصلة الأولى واجبة. وعن عمران (¬2) مرفوعًا: (إِن أَخْوَف ما أخاف على أمتي كل منافق عليم اللسان). حديث حسن، رواه (¬3) أحمد والدارقطني، وقال: موقوف أشبه. ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

وعن عمر: كنا (¬1) نتحدث: إِنما يُهْلِك هذه الأمة كل منافق عليم اللسان". رواه أبو يعلى (¬2)، وفيه: مؤمل بن إِسماعيل (¬3)، مختلف فيه. وقال معاذ: "احذر زلة (¬4) وجدال المنافق" (¬5). ...................... ¬

مسألة

ومن عدم مفتيا -ببلده وغيره- فله حكم ما قبل الشرع (¬1). مسألة يلزم المفتي تكرير النظر عند تكرر (¬2) الواقعة، جزم به القاضي (¬3) وابن عقيل (¬4)، وقال: وإِلا يكون مقلدا لنفسه؛ لاحتمال تغيير اجتهاده، قال: وكالقبلة يجتهد لها ثانيًا (¬5). واعترض: فيجب تكريره أبدًا. رد: نعم. وغلط بعضهم فيه. وذكر بعض أصحابنا: لا يلزم؛ لأن الأصل بقاء ما اطلع عليه وعدم غيرِه. وللشافعية الوجهان (¬6). ولزوم السؤال ثانيًا فيه الخلاف. وعند أبي الخطاب (¬7) والآمدي (¬8): إِن ذكر المفتي طريق الاجتهاد لم يلزمه، وإلا لزمه. ¬

مسألة

مسألة لا يجوز خلو العصر عن مجتهد عند أصحابنا وطوائف. قال بعض أصحابنا (¬1): ذكره أكثر من تكلم في الأصول في مسائل الإِجماع، ولم يذكر ابن عقيل خلافه إِلا عن بعض المحدثين. وقال الآمدي (¬2): جوزه آخرون، وهو المختار؛ لأنه لو امتنع لكان لغيره، والأصل عدمه. وفي الصحيحين (¬3): (إِن الله لا يقبض العلم انتزاعًا ينتزعه، ولكن يقبض العلماء، حتى إِذا لم يُبْق عالمًا اتخذ الناس رؤساء جهالاً، فسئلوا، فأفتوا بغير علم، فضلوا وأضلوا). وجه الأول: سبق (¬4) في الإِجماع: (لا تزال طائفة من أمتي (¬5) ظاهرين على الحق). رد: الخبر الأول أدل على المقصود، ولو تعارضا سلم الأول. وأيضاً: التفقه فرض كفاية، ففي تركه اتفاق الأمة على باطل. ¬

رد: منعه الآمدي (¬1) إِن أمكن تقليد العصر السابق. ثم: فرض عند إِمكانه، فإِذا مات العلماء لم يمكن. ويتوجه أن هذا مراد أصحابنا وغيرهم، فلا اختلاف؛ لقوله: (لا تقوم الساعة (¬2) حتى لا يقال (¬3) في الأرض: الله الله (¬4)، وقوله: (إِن الله يبعث ريحاً، فلا تدع أحداً في قلبه مثقال حبَّة من إِيمان إِلا قبضته) (¬5). رواهما مسلم. ¬

ولأحمد وأبي داود (¬1) عن عمران مرفوعًا: (لا تزال طائفة من أمتي يقاتلون على الحق ظاهرين على من ناوأهم حتى يقاتل آخرهم الدجال (*)). وأما قوله في التمهيد (¬2): قال - صلى الله عليه وسلم -: (لا يخلو العصر من حجة لله) (¬3) -وذكره القاضي (¬4) أيضًا- وقوله: (لا تزال طائفة من أمتي ظاهرين على الحق حتى يردوا عليّ) (¬5) فلا يصح. وقول بعض أصحابنا (¬6) وبعض الشافعية (¬7): "عدم المجتهد المطلق من زمن طويل، مع أنه الآن أَيْسَر" فيه نظر. ¬

مسألة

مسألة ذكر القاضي (¬1) وأصحابه وصاحب الروضة (¬2) (¬3) وغيرهم: لا يجوز أن يفتي إِلا مجتهد، وقاله أبو الحسين (¬4) وجماعة. قال القاضي (¬5): ومعناه عن أحمد، فقال: ينبغي للمفتي أن يكون عالماً بوجوه القرآن والأسانيد الصحيحة والسنن، وقال: ينبغي أن يكون عالمًا بقول من تَقَدَّم، وقال: لا يجوز الاختيار إِلا لعالم بكتاب وسنة. قال بعض أصحابنا (¬6): الاختيار ترجيحُ قولٍ، وقد يفتي بالتقليد. ثم ذكر القاضي (¬7) رواية عبد الله فيمن في مصره أصحاب رأي وأصحاب حديث لا يعرفون الصحيح: لمن يسأل؟ قال: أصحاب الحديث. قال: فظاهره يجوز تقليدهم (¬8). ¬

قال بعض (¬1) [أصحابنا] (¬2): ولم يتأوله (¬3)، فظاهره أنه جعلها على روايتين، قال: وقد يقال (¬4): للحاجة. وفي الواضح (¬5): "أن ظاهر رواية عبد الله أن صاحب الحديث أحق بالفتيا"، وحملها على أنهم فقهاء، أو أن السؤال يرجع إِلى الرواية. ثم ذكر القاضي (¬6) قول أحمد: "لا يكون فقيهًا حتى يحفظ أربعمائة ألف"، وحمله -هو وغيره- على المبالغة والاحتياط، ولهذا قال أحمد: الأصول التي يدور عليها العلم عن النبي - صلى الله عليه وسلم - ينبغي أن تكون ألفًا أو ألفًا ومائتين. وذكر القاضي (¬7): أن ابن شاقلا اعتُرِض عليه به، فقال: إِن كنت لا أحفظه فإِني أمَّتي بقول من يحفظ أكثر منه. قال القاضي (7): لا يقتضي هذا أنه كان يقلِّد أحمد؛ لمنعه (¬8) الفتيا بلا علم (¬9). ¬

قال بعض أصحابنا (¬1): ظاهره تقليده إِلا أن يُحمل على أخذه طرق العلم منه. ثم ذكر (¬2) عن ابن بطة: "لا يجوز أن يفتي بما يسمع من مفتٍ"، وعن ابن بشار (¬3): ما أعيب على رجل حفظ لأحمد خمس مسائل استند إِلى سارية المسجد يفتي بها. قال القاضي (¬4): هذا منه مبالغة في فضله. قال بعض أصحابنا (¬5): هو صريح بالإِفتاء بتقليد أحمد، قال: فصار لأصحابنا فيها وجهان، قال: فإِن لم يجز لحاجة مطلقًا، وإلا فالأقوال ثلاثة. وقال ابن هبيرة (¬6): من لم يجوِّز إِلا توليه قاض مجتهد إِنما عني قبل استقرار هذه المذاهب، وانحصر الحق فيهم. وقال (¬7): المجتهد اليوم لا يتصور اجتهاده في هذه المسائل التي تحررت ¬

في المذاهب؛ لأن المتقدمين فرغوا منها، فلا يؤدي اجتهاده إِلا إِلى أحدهم (¬1). كذا قال. وفي التلخيص: عَزَّ المجتهد، والمقلد لا يصح قضاؤه، يبقى المجتهد في مذهب إِمام ألجأت الضرورة إِلى الاكتفاء به (¬2)، وقد عَزَّ. واختاره الآمدي (¬3)؛ للإِجماع على قبوله، فيدل أنه ليس كعامي، ولبعده عن خطأ، وأن بعضهم جوزه مطلقًا -كالحنفية (¬4) - لأنه ناقل كالراوي. رد: ليس -إِذاً- مفتيا، بل مخبر، ذكره جماعة، منهم: ابن عقيل وأبو الخطاب (¬5) وصاحب المغني (¬6)، وزاد -ومعناه لغيره-: فيحتاج يخبر عن معيَّن مجتهد، فيعمل بخبره لا بفتياه. وكذا عند الحليمي والروياني (¬7) من الشافعية (¬8): لا يفتي مقلد. ¬

مسألة

وعند القفال (¬1) المروزي (¬2) منهم: من حفظ مذهب إِمام أفتى به. وعند أبي محمَّد (¬3) الجويني (¬4): [يفتي] (¬5) المتبحر فيه. وذكر الماوردي (¬6) منهم -في عامي عرف حكم حادثة بدليلها-: يفتي، أو إِن كان من كتاب أو سنة، أو المنع مطلقًا -وهو أصح- فيه أوجه. مسألة للمقلد تقليد المفضول من المجتهدين عند أكثر أصحابنا كالقاضي (¬7) ¬

وأبي الخطاب (¬1) وصاحب الروضة (¬2)، وقاله الحنفية (¬3) والمالكية (¬4) وأكثر الشافعية. وذكر ابن عقيل (¬5): يلزمه الاجتهاد، فيقدم الأرجح، ومعناه قول الخرقي (¬6)، وقاله ابن سريج (¬7) والقفال وجماعة من الفقهاء والأصوليين. ولأحمد روايتان. لنا: أنهم استفتُوا زمن الصحابة والسلف، وأفتوا، وشاع ولم ينكر. وسبق (¬8): (فاسألوا أهل الذكر) (¬9)، (أصحابي كالنجوم) (¬10). واستدل: قاصر عن الترجيح (¬11). ¬

رد: يظهر بالشهرة والمراجعة. قالوا: أقوالهم له كالأدلة للمجتهد. رد: دليلنا إِجماع، وهذا (¬1) قياس، ثم: ترجيحه عسر. .................... أما لو بأن له الأرجح لزمه تقليده، زاد بعض أصحابنا (¬2) وبعض الشافعية (¬3): في الأظهر. وفي التمهيد (¬4): إِن رجح دينُ واحدٍ قَدَّمه في أحد الوجهين، وفي الآخر: لا؛ لأن العلماء لا تنكر على العامي تركه. وذكر في تقديم الأدين على الأعلم وعكسه مذهبين. ولنا وجهان، قيل لأحمد: من نسأل بعدك؟ قال: عبد الوهاب الوراق (¬5)؛ فإِنه صالح، مثله يوفَّق للحق. قال في الرعاية (¬6): ولا يكفيه من لم تسكن نفسه إِليه. ¬

مسألة

مسألة فإِن استووا تخير، ذكره أبو الخطاب (¬1) وجماعة من أصحابنا وغيرهم. وذكر بعض أصحابنا (¬2) والمالكية (¬3) والشافعية (¬4): هل يلزمه التمذهب بمذهب والأخذ برخصه وعزائمه؟ على وجهين: أشهرهما: لا -كجمهور العلماء (¬5) - فيتخير، وعند بعض أصحابنا (¬6) وبعض الشافعية (¬7): يجتهد في أصح المذاهب فيتبعه. والثاني: يلزمه. واختار الآمدي (¬8): منع الانتقال فيما عمل به. وقال بعض أصحابنا: "في لزوم الأخذ برخصه وعزائمه طاعة غير النبي - صلى الله عليه وسلم - في كل أمره ونهيه، وهو خلاف الإِجماع"، وتوقف أيضًا في جوازه، وقال أيضًا: إِن خالفه لقوة دليل أو زيادة علم أو تقوى فقد (¬9) ¬

أحسن، ولم يقدح في عدالته بلا نزاع، وقال أيضًا: بل يجب في هذه الحال، وأنه نص أحمد. وكذا قال (¬1) القدوري (¬2) الحنفي: ما ظَنَّه أقوى عليه تقليده فيه، وله الإِفتاء به حاكياً مذهب من قلده. وذكر ابن هبيرة: من مكايد الشيطان أن يقيم أوثانا في المعنى تعبد من دون الله، مثل أن يتبين الحق فيقول: ليس هذا مذهبنا تقليدًا لمعظَّم عنده قد قَدَّمه على الحق. وقال ابن حزم (¬3): أجمعوا أنه لا يحل لحاكم ولا لمفتٍ تقليد رجل، فلا يحكم ولا يفتي إِلا بقوله. ..................... ولا يجوز (¬4) للعامي تتبع الرخص، وذكره ابن عبد البر إجماعًا (¬5). ويفسق عند أحمد والقطان وغيرهما (¬6). ¬

مسألة

وحمله القاضي (¬1) على غير متأول أو مقلِّد. وفيه نظر. وذكر بعض أصحابنا في فسق من أخذ بالرخص روايتين، وإن قوي دليل أو كان عاميًا فلا. كذا قال. وقال الحنفية (¬2) كالقاضي، إِلا أن يتمذهب بمذهب فيأخذ به في الصحيح. مسألة فأما المفتي فيجب أن يعمل بموجَب اعتقاده فيما له وعليه إِجماعًا، قاله بعض أصحابنا. قال بعض الشافعية (¬3): من اكتفى من فتياه بموافقة قولٍ أو (¬4) وجهٍ في المسألة -من غير نظر (¬5) في ترجيح ولا تقيّد به- فقد جهل وخرق الإِجماع. وذكر عن أبي الوليد الباجي (¬6): أنه ذكر عن بعض أصحابهم: أنه كان ¬

مسألة

يقول: الذي لصديقي عليَّ أن أفتيه بالرواية التي توافقه. قال أبو الوليد: وهذا لا يجوز عند أحد يعتد به في الإِجماع (¬1). مسألة إِذا استفتى واحدا أخذ بقوله، ذكره ابن البنا وغيره. والأ شهر: يلزمه بالتزامه، وقيل: ويظنه حقا، و [قيل: و] (¬2) يعمل به، وقيل: يلزمه إِن ظنه حقًا. وإن لم يجد مفتيا آخر لزمه، كما لو حكم عليه (¬3) به حاكم. وقال بعضهم: لا يلزمه مطلقًا إِلا مع عدم غيره. ............... وإن اختلف عليه فتيا مفتيين تخير عند القاضي (¬4) وصاحب الروضة (¬5) والتمهيد (¬6)، وذكره ظاهر كلام أحمد؛ فإِنه سئل عن مسألة في الطلاق، فقال: "إِن فعل حنث"، فقال السائل: "إِن أفتاني إِنسان: لا أحنث"، قال: ¬

مسألة

"تعرف حلقة المدنيين؟ "، قلت: "فإِن أفتوني حلّ"، قال: نعم. وذكر ابن البنا وجها: يأخذ بقول الأرجح -واختاره بعض أصحابنا (¬1) - ووجها: بأغلظهما -وللشافعية (¬2) هذه الوجوه- ووجها: الأخف- وقاله عبد الجبار (¬3) - ووجها: يسأل مفتيا آخر. وذكرها -أيضًا- بعض أصحابنا (¬4)، وذكر -أيضًا- وجها: بأرجحهما دليلاً. مسألة [للمفتي] (¬5) رد الفتوى (¬6) وفي البلد غيره أهل لها شرعًا، خلافاً للحليمي (¬7) الشافعي، وإلا لزمه، ذكره أبو الخطاب (¬8) وابن عقيل (¬9) وغيرهما. ¬

ولا يلزم (¬1) جواب ما لم يقع، وما لا يحتمله السائل ولا ينفعه. سئل أحمد عن يأجوج ومأجوج (¬2): أمسلمون هم؟ فقال للسائل: أَحْكَمتَ العلم حتى تسأل عن ذا؟ وسئل عن مسألة في اللعان، فقال: سَلْ -رحمك الله- عما ابتليت به. وسأله مهنا عن مسألة، فغضب، وقال: خذ -ويحك- فيما تنتفع به، وإياك وهذه المسائل المحدثة، وخذ فيما فيه حديث. وسئل عن مسألة، فقال: ليت (*) أنا نُحْسن ما جاء فيه الأثر. ولأحمد (¬3) عن ابن عمر: "لا تسألوا عما لم يكن، فإِن عمر نهى عنه (¬4) ". ¬

وله (¬1) -أيضًا- عن ابن عباس: أنه قال عن (¬2) الصحابة: ما كانوا يسألون إِلا عما ينفعهم (¬3). واحتج الشافعي (¬4) على (¬5) كراهة السؤال عن الشيء قبل وقوعه بقوله: (لا تسألوا عن أشياء) الآية (¬6). وكان - عليه السلام - ينهى عن قيل وقال وإضاعة المال وكثرة السؤال (¬7). وفي لفظ: (إِن الله كره لكم ذلك) (¬8). متفق عليهما. وفي حديث اللعان: "فكره - عليه السلام - المسائل (¬9) ¬

وعابها" (¬1). قال البيهقي (¬2): "كره السلف السؤال عن المسألة قبل كونها إِذا لم يكن فيها كتاب أو سنة؛ لأن الاجتهاد إِنا يباح ضرورة"، ثم روى عن معاذ: "أيها الناس لا تعجلوا بالبلاء قبل نزوله (¬3) "، وعن أبي سلمة بن عبد الرحمن -مرسلاً- معناه. وقال ابن عباس لعكرمة: "من سألك عما لا يعينه فلا تفته" (¬4). وسأل المروذي لأحمد (¬5) عن ¬

شيء (¬1) من أمر العدل، فقال: لا تسأل عن هذا؛ فإِنك لا تدركه. وذكر ابن عقيل: أنه يحرم إِلقاء علم لا يحتمله. وذكر ابن الجوزي: أنه لا ينبغي. وقال البخاري (¬2): قال علي: "حدثوا الناس بما يعرفون، أتحبون أن يكذَّب الله ورسوله". وروي معناه (¬3) مرفوعًا من غير طريق. ¬

وفي مقدمة مسلم: قال ابن مسعود: "ما أنت بمحدِّث قوما حديثًا لا تبلغه عقولهم إِلا كان فتنة لبعضهم" (¬1). وعن معاوية مرفوعًا: "نهى عن الغلُوطات". رواه أحمد وأبو داود (¬2). قيل (¬3): بفتح الغين، واحدها غلوطة، وهي المسائل التي يغالط بها. وقيل: بضمها، وأصلها الأُغْلوطات. ¬

مسألة

ونهى عنها السلف، ويعزر فاعله، ذكره بعض أصحابنا. مسألة قيل لأحمد (¬1): الرجل يسأل (¬2) عن مسألة، أَدُلُّه على إِنسان: هل عليَّ شيء؛ قال: إِن كان متبعًا (¬3) فلا بأس، ولا يعجبني رأي أحد. ونقل الأثرم عنه: قوم يفتون هكذا يتقلدون قول الرجل، ولا يبالون بالحديث. ونقل أبو طالب: عجبا لقوم عرفوا الإِسناد وصحته، يدعونه ويذهبون إِلى رأي سفيان وغيره، قال الله: (فليحذر الذين يخالفون عن أمره) الآية (¬4)، الفتنة: الكفر. وقال لأحمد بن الحسن: ألا تعجب، يقال للرجل: "قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -" فلا يقنع، و"قال فلان" فيقنع. قال ابن الجوزي -عن أصول ظاهرة البرهان-: لا يهولنك مخالفتها (¬5) لقول معظَّم في النفس وَلِطَغَام (¬6). ¬

قال رجل لعليّ: أتظن أنا نظن أن طلبة والزبير على الخطأ، وأنت على الصواب؟ فقال: إِنه ملبوس عليك، اعرف الحق تعرف أهله (¬1). وقال رجل لأحمد: "إِن ابن المبارك قال كذا"، قال: إِن ابن المبارك لم ينزل من السماء. وقال أحمد: من ضيق علم الرجل أن يقلد. وذُكر لأحمد كلمات عن إِبراهيم بن أدهم (¬2)، فقال: وقعنا في بنيات (¬3) الطريق، عليك بما كان عليه النبي - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه. وقال ابن الجوزي: التقليد للأكابر أفسد العقائد، ولا ينبغي أن يناظر بأسماء الرجال، وإِنما ينبغي أن يتبع الدليل، فإِن أحمد (¬4) أخذ (¬5) في الجد ¬

بقول زيد (¬1)، وخالف الصديق (¬2). وفي واضح ابن عقيل: من أكبر الآفات الإِلف لمقالة من سلف أو السكون إِلى قولِ معظَّم في النفس لا بدليل، فهو أعظم حائل عن الحق (¬3) وبلوى تجب معالجتها (¬4). وقال في فنونه عمن قال في مفردات أحمد: "الانفراد ليس بمحمود"، قال: "الرجل ممن يؤثر الوحدة"، ثم ذكر قول علي السابق (¬5)، وانفراد الشافعي، وصواب عمر في أسرى بدر (¬6)، فمن يعيّر بعد هذا بالوحدة؟ ¬

وقال: من صدر اعتقاده عن برهان لم يبق عنده تَلَوُّن يراعي به أحوال الرجال، (أفإِن مات أو قتل انقلبتم على أعقابكم) (¬1)، وكان الصديق ممن ثبت مع اختلاف الأحوال، فلم تنقلب به الأحوال في كل مقام زلت به الأقدام. وقال: عاب كِيَا في بعض المجامع مذهب أبي حنيفة، وأخذ يقول: "المجموع والكثرة، والله أكرم أن يجمع هؤلاء على ضلالة"، فقال له حنبلي: دليلك في هذا بالكثرة ان استدل به الحنفية وراء النهر أفلست ووجب عليك الانقياد إِلى مذهبه، فإِن تعاند دليلك هناك نقلته إِلى الأديان، فمضيت إِلى قسطنطينية (¬2)، فصرت نصرانيًا، وهكذا الجهال يفرحون بسوق الوقت، حتى لو اجتمع ألف أقرع (¬3) يزعقون (¬4) على بقرة هراس لقوى قلبه بما يعتقد أولئك، وينفر قلبه من أدلة المحققين، بهيمية في طباع الجُهَّال لا تزول بمعالجة. ¬

مسألة

مسألة كان السلف يهابون الفتيا ويشددون فيها ويتدافعونها. وأنكر أحمد وغيره على من يهجم في الجواب، وقال: "لا ينبغي أن يجيب في كل ما يستفتى"، وقال: إِذا هاب الرجل شيئًا لا ينبغي أن يحمل على أن يقول. قال أصحابنا وغيرهم: يحرم تساهل المفتي وتقليد معروف به. قال في الواضح (¬1): وِإن كان في المسألة خلاف (¬2) استحب إِعلامه إِن كان أهلا للرخصة، كطالب للتخلص من الربا، فيدله على من يرى التحيل للخلاص منه، والخلع بعدم وقوع طلاق. وذكر غيره: يحرم الخلع حيلة. مسألة (¬3) ينبغي أن يحفظ الأدب مع المفتي ويُجِلَّه، فلا يقول أو يفعل ما جرت عادة العوام به، كإِيماء بيده في وجهه، و"ما مذهب إِمامك في كذا؟ "، أو "ما تحفظ في كذا؟ "، أو "أفتاني غيرك أو فلان بكذا"، أو "كذا (¬4) قلتُ أنا؛ أو ¬

وقع لي"، أو "إِن كان جوابك (¬1) موافقًا (¬2) فاكتب، وإلا فلا" -لكن إِن علم غرض السائل لم يجز أن يكتب بغيره (¬3) - أو يسأله (¬4) على ضَجَر أو هَمِّ (¬5) أو قيام ونحوه، ولا يطالبه بالحجة، وذكر بعض الشافعية (¬6): لا يمنع منه، وأنه يلزمه ذكر دليل قاطع، وِإلا فلا. قال ابن عقيل في المنثور (¬7): ومن أراد كتابة في فتيا أو شهادة لم يجز أن يكبر خطه؛ لتصرفه في ملك غيره بلا إِذنه [ولا حاجة] (¬8)، كما لو أباحه قميصه، فاستعمله فيما يخرج عن العادة بلا حاجة. وكذا في عيون المسائل -في الفتيا والشهادة-: لا يجوز أن يوسع الأسطر ولا يكثر إِن أمكنه الاختصار. ويتوجه -مع قرينة- خلاف لنا. ¬

مسألة

مسألة قال ابن عقيل في فنونه: لا يجوز إِطلاق الفتيا في اسم مشترك إِجماعًا، فلو سئل: أيجوز الأكل بعد طلوع الفجر؟ فلا بد أن يقول يجوز بعد الفجر الأول لا الثاني. قال: ومن هنا إِرسال أبي حنيفة من سأل أبا (¬1) يوسف عمن دفع ثوبا إِلى قَصَّار، فقصره وجحده: "هل له أجرة إِن عاد سَلَّمه لِرَبِّه؟ "، وقال: "إِن قال: نعم، أوْ: لا، فقد أخطأ"، فجاء إِليه، فقال له: "إِن كان قصره قبل جحوده؛ لا بعده؛ لأنه قصره لنفسه" (¬2)، واختبر (¬3) أبو الطيب الطبري أصحابا له في بيع رطل تمر (¬4) برطل تمر (¬5)، فأجازوا، فَخَطأهم، [فمنعوا، فخطأهم] (¬6)، فخجلوا، فقال: "إِن تساويا كيلا جاز"، فهذا يوضح خطأ المطلق في كل ما احتمل التفصيل. كذا قال، ويتوجه عمل بعض أصحابنا بظاهر. وقال: حادثة نَبَّهت على التحوز من الخديعة في الفتيا: صبي بسرته (¬7) ¬

ظاهرة، وجلدته مقلّصة، فشاهده الفقهاء، وأفتى أقوام: "لا يجب خَتْنه"، فوقع في نفس الحنبلي أن يمد يده ويحرك الجلد، فامتد، واستخف بهم حيث دلّسوا. قال: وأوجب الشرع والعقل التحرز من العوام بالتقية، كما يلزمه التحرز من مضار الآخرة، حكي أن حنفيا وطئ رجعيته، فتحدثت -هي وابن لها من غيره- في قتله وإباحة ماله، فعلم حنبلي، فأعلمهم بإِباحتها، وهل يسوغ لعاقل أن يهمل هؤلاء ولا يفزع منهم كل الفزع، ويتجاهل كل التجاهل في الأخذ بالاحتياط [منهم] (¬1)؟، وإن أهملهم بعين الازدراء ضيع نفسه، فإِنه عندهم أهون، وهم أكثر، وعلى الإِضرار به أقدر، وهل طاحت دماء الأنبياء والأولياء إِلا بأيدي هؤلاء وأمثالهم، حيث رأوا من التحقيق ما ينكرون، ولا إِقالة لعالم زَلَّ في شيء (¬2) مما يكرهون. وقيل له: ينبغي أن تفتي بظاهر ما تسمع. فقال: لا، فإِني لو سئلت عمن قال لرجل: "يا عالم (¬3)، يا فاضل، يا كريم": أمدحٌ هو؟ لم أُفْتِ، فإِن كان فيه معان تنطبق عليها هذه الأوصاف، وإلا فهي مَجَانَة واستهزاء. ¬

والأولى: ما قاله (¬1) في مفرداته (¬2)، وقيل له عن جماع الأعرابي: لم يستفصله النبي عليه السلام: هل كان سفرا أو حضرا؟، فقال: شاهده وظاهره يقتضي أنه حاضر، فعلامة ذلك ودلائله أغنته. .................... ¬

الترجيح

الترجيح فرع التعارض ولا تعارض بالحقيقة في حجج الشرع، فلهذا أُخِّر ما أمكن. والمعارضة: تقابل الدليلين على سبيل الممانعة. والترجيح: اقتران الأمارة بما تقوى به على معارضها. وقال بعضهم: المراد: بوصف، فلا يرجح نص أو قياس بمثله. ................... واختلف عن البصري (¬1) المعتزلي في جواز ترجيح دليل ظني على آخر. وذكر أبو محمَّد البغدادي عن قوم: منع الترجيح مطلقًا -وحكي عن ابن الباقلاني (¬2) - كالشهادة. وقال بعض أصحابنا (¬3): التزامه فيها متجه، ثم: هي آكد. .................... قال ابن عقيل: إِذا أمكن استعمال خبرين متعارضين لم يسقطا كآيتين، ¬

خلافا للظاهرية (¬1)؛ لقوله: (ولو كان من عند غير الله) (¬2)، ولأنه لا أولوية. والشهادتان كالخبرين عندنا. ..................... وذكر بعض أصحابنا عن قوم: منع تعارض عامَّين بلا مرجح. وخص أحمد (¬3) نهيه عن الصلاة بعد الصبح والعصر (¬4) بقوله: (من نام عن صلاة) (¬5). وذكر القاضي (¬6) وأصحابه (¬7) والشافعية (¬8): تعارضهما؛ لأن كلا ¬

منهما عام من وجه خاص من وجه. وقدم الحنفية (¬1) النهي؛ لذكر الوقت فيه. ................... ولا ترجيح في المذاهب الخالية عن دليل. وحكى عبد الجبار (¬2) عن أصحابه جوازه. وفي التمهيد (¬3) وغيره: لا يصح ترجيح بين علتين، إِلا أن تكون كل منهما طريقًا للحكم منفردة؛ لأنه لا يصح ترجيح طريقٍ على ما ليس بطريق. قال بعض أصحابنا (¬4): يقع (¬5) إِن أمكن كونه طريقًا قبل ثبوته (¬6). ................... ¬

ويجب تقديم الراجح إِجماعًا. ........................ ولا تعارض في قطعيين -لاجتماع النقيضين- ولا بين قطعي وظني -لانتفاء الظن- بل بين ظنيين منقولين أو معقولين أو منقول ومعقول: الأول: في السند، والمتن، ومدلول اللفظ، وأمر خارج. الأول: كثرة الرواة (¬1) في مذهب الأئمة الأربعة (¬2)؛ لزيادة الظن، ولهذا ينتهي إِلى التواتر. ورجح - عليه السلام - قول ذي اليدين بقول أبي بكر وعمر (¬3). وعمل به الصحابة (¬4) والعقلاء. وسبق (¬5) في الإِجماع: (الشيطان مع الواحد، وهو من الاثنين أبعد). ¬

وخالف (¬1) الكرخي (¬2) -وذكره ابن عقيل (¬3) عن بعض الشافعية- كالشهادة والفتوى. رد: بمنع الشهادة عند مالك (¬4) وقول لنا (¬5). ثم: هي تعبُّد وحجة متفق عليها ومقدرة شرعًا بعدد، ولم ترجح الصحابة فيها بمثله، قال القاضي (¬6) وأبو الخطاب (¬7): ولم يرجح فيها بالأتقن الأعلم. زاد ابن عقيل: ولا بكونه (¬8) مباشرًا أو أقرب. والفتوى لا يقع العلم بها (¬9)، فليس طريقها الخبر، إِنما تقف على علم المفتي، وقد يكون الواحد أعلم. ¬

قال أبو الخطاب (¬1): ثم لو رجح بكثرة المفتين جاز. فإِن كان الأقل أوثق فظاهر ما سبق: يقدم الأكثر. وقدم ابن برهان (¬2) الأوثق، قال بعض أصحابنا (2): وهو قياس مذهبنا. وذكر بعض أصحابنا في الشهادة: هل يقدم الأكثر أو الأشهر عدالة أو سواء؟ يحتمل أوجها. .................... ويرجح بزيادة الثقة. وبالفطنة والورع والعلم والضبط والنحو. وبأنه أشهر بأحد هذه الأمور (¬3). وبكونه أحسن سياقًا. وباعتماد الراوي على حفظه لا نسخة سمع منها، أو ذاكرا للرواية (¬4). وبعمله بروايته. ولا يرسل (¬5) إِلا عن عدل. ¬

وبكونه مباشرًا، كرواية أبي رافع: "تزوج - عليه السلام - ميمونة وهو حلال، وكنت السفير بينهما (¬1) " على رواية ابن عباس: "تزوجها وهو محرم" (¬2). وبكونه صاحب القصة -كرواية ميمونة: "تزوجني - صلى الله عليه وسلم - ونحن حلالان (¬3) "- خلافا للجرجاني (¬4). وبكونه مشافها، كروأية القاسم عن عائشة -وهي عمته-: "أن بريرة عتقت وزوجها عبد (¬5) " على رواية ¬

الأسود (¬1) عنها: "أنه كان حرا (¬2) "؛ لأنه أجنبي. وبكونه أقرب عند سماعه. وبكونه من أكابر الصحابة؛ لقربه غالبا؛ لقوله - عليه السلام - (ليلني منكم أولو الأحلام والنهى ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم) رواه مسلم (¬3)، ولتثبته غالبا محافظة على منصبه. (¬4) ¬

وذكر الفخر إِسماعيل (¬1) من أصحابنا في جدله روايتين، فإِن رُجّح به قُدمتْ رواية الخلفاء الأربعة، كذا ذكره بعض أصحابنا (1). وذكر الفخر إسماعيل في جدله الروايتين في الخلفاء الأربعة فقط؛ لقوله - عليه السلام -: (عليكم بسنتي وسنة الخلفاء [الراشدين من بعدي] (¬2)؛ زاد بعضهم عنه: فإِن رجحت رجحت رواية الأكابر. أو متقدم الإِسلام. وعند القاضي (¬3) وغيره: هما سواء. وقدم بعض الشافعية (¬4): المتأخر. وبكونه أكثر صحبة، ذكره ابن عقيل (¬5) وأبو الخطاب (¬6)، وزاد: أو قدمت هجرته. قال [الآمدي (¬7)] (¬8) وغيره -وتبعه بعض أصحابنا وغيرهم-: أو ¬

مشهور النسب؛ لكثرة تحرزه عما ينقص رتبته. وانفرد الآمدي (¬1) بقوله: أو غير ملتبس باسم بعض (¬2) "الضعفاء" لغلبة الظن (¬3). كذا قال. أو سمع وهو بالغ؛ لكثرة ضبطه واحتياطه. قال ابن عقيل (¬4): وأهل الحرمين أولى، قال زيد بن ثابت: "إِذا وجدتم أهل المدينة على شيء فهو السنة (¬5) " (¬6)، قال: فأشار إِلى زمنه، فأما زمننا فنعوذ بالله من انتشار البدع بهما. قال بعض أصحابنا (¬7): مراده مقامه زمنه - عليه السلام - بموضعه (¬8). ورجح بعضهم بالذكورية والحرية. وليس بشيء. ويرجح بكثرة مزكي الراوي أو أعدليتهم أو أوثقيتهم. ¬

قال الآمدي (¬1) -وتبعه بعض أصحابنا-: وتزكيته بصريح القول على حكمه أو عمله بشهادته؛ لاحتماله بغيره، والحكم على عمله. وسبق (¬2) في السنة. ويرجح المتواتر (¬3) على الآحاد. والمسند على المرسل عند أحمد وأصحابه والجمهور، زاد بعض أصحابنا (¬4): إِلا مرسل صحابي. وعند الجرجاني (¬5): المرسل، وقاله في الانتصار (¬6) في النقض بنجاسة (¬7). ومرسل التابعي على غيره؛ لأن الظاهر أنه عن صحابي. وبالأعلى إِسنادًا؛ لقلة احتمال الغلط. ولم يرجح القاضي (¬8) بقلة احتماله، وقال (¬9): ما يوجب صحة الشيء ¬

يقوى بكثرة وجوه الإِثبات ككثرة الرواية وكثرة الأشباه، وما يوجب فساده لا يعتبر فيه بقلة وكثرة كتغفيل الراوي: يمنع قبول خبره، ولا يختلف بوجود (¬1) الفسق معه وعدمه. قال بعض أصحابنا (¬2): هذا ضعيف، ولو صح لكان الفرق بين ما يوجب الفساد وما يحتمله ظاهرًا. ويرجح المعنعن علي إِسناده إِلى بعض كتب المحدثين وعلى شهرته بلا نكير. والكتاب على شهرته. وبمثل البخاري أو مسلم على غيره. والمتفق على رفعه أو وصله (¬3) على مختلف فيه. والرواية بقراءة الشيخ. والرواية المتفقة على المختلفة المضطربة. وفي الواضح (¬4): الأول، وأن من الناس من قال: "سواء فيما اتفقا، ويسقط ما اختلفا فيه"، وأن منهم من أسقطهما، وعمل بما لم يختلف. ¬

ثم ذكر -في مكان آخر (¬1) - احتمالا: كالأول، واحتمالا: سواء. وذكر الفخر إِسماعيل (¬2): ترجيح ما ورد بألفاظ مختلفة متفقة المعنى (¬3)؛ لاشتهاره. قال: وقد يعارض ذلك؛ لإِتقانه (¬4). ويرجح المسموع منه - عليه السلام - على رواية عن كتابه (¬5)؛ لبعد غلط وتصحيف، ولم يعمل بكتاب القاضي إِلى القاضي في العقوبة كاللفظ. ذكره الجرجاني (¬6) والآمدي (¬7)، واختاره ابن عقيل (¬8). وقال أحمد: "قوله وكتابه سواء"، فيحتمل: في الحجة، ويحتمل: لا ترجيح. وذكر القاضي (¬9): أنهما سواء، وتعلق بخبر ابن عكيم (¬10) ¬

في الدباغ (¬1) (¬2) وكذا ابن عقيل (¬3)، وأنه ظاهر كلام أحمد. ¬

المتن

قال بعض أصحابنا (¬1): عمل به أحمد لتأخره، فلا معارضة. والمسموع على ما (¬2) سكت عنه مع حضوره. وهو على غيبته (¬3). وما خطر السكوت عنه أعظم. ولفظه - عليه السلام - على ما فهم من فعله. وما لا تعم به البلوى في الآحاد، وما لم ينكره المروي عنه، وما أنكره إِنكار نسيان على غيره. ..................... المتن: يرجح النهي على الأمر؛ لشدة الطلب فيه (¬4)؛ لاقتضائه الدوام، ولقلة محامله، ولأن دفع المفسدة أهم. قال الآمدي (¬5): والمبيح على الأمر -وتبعه بعض أصحابنا- لاتحاد مدلوله (¬6)، ولعدم تعطيله، وإمكان تأويل الأمر. ¬

وقيل: الأمر؛ لاحتمال الضرر بتقديم المبيح، بلا عكس. فيرجح النهي على المبيح، وعلى الأول عكسه. والخبر على الثلاثة. والحقيقة والمتواطئ على مشترك ومجاز. ومشترك قَلَّ مدلوله على ما كثر. قال ابن عقيل: وبظهور أحد المعنيين استعمالا، كالحمرة في الشفق. قال بعض أصحابنا وغيرهم: والمشترك بين علمين أو عَلَم ومعنى أولى من معنيين؛ لقلة الاحتمال (¬1). ومجاز على مجاز: بشهرة علاقته كالمشابهة وباب (¬2) اسم التعلَّق على المتعلِّق (¬3)، وبقوة العلاقة كإِطلاق اسم الكل على الجزء على عكسه، وبقرب جهته كحمل نفي الذات على الصحة لا الكمال، وبرجحان دليله بأن تكون قرينة أحدهما قطعية، وبشهرة استعماله. ومجاز على مشترك في الأصح، كما سبق (¬4). وتخصيص على مجاز. ¬

وهما على إِضمار؛ لقلته، [وقيل: هو] (¬1)، وقيل: هو ومجاز سواء، جزم به بعض أصحابنا. والثلاثة على نقل (¬2)؛ لأنه إِبطال كالنسخ. وجزم بعضهم بتقديمه (¬3) على مشترك؛ لإِفراده في الحالين (¬4) كزكاة. ويقدم حقيقة متفق عليها، والأشهر منها ومن مجاز على عكسه. وقيل: ومجاز أشهر عليها. وفيه نظر. وسبق (¬5) -آخر المجمل-: مجاز مشهور وحقيقة لغوية. وقال بعض أصحابنا: مجاز (¬6) راجح أولى من حقيقة مرجوحة عندنا وعند أبي يوسف؛ لرجحانه وزوال الأصل بالنقل، وعند أبي حنيفة: الحقيقة، وقيل: سواء. ولغوي مستعمل شرعاً في مفهومه اللغوي على منقول شرعي؛ لعدم التغيير، بخلاف مفرد لغوي صار حقيقة شرعية (¬7). ¬

وما قل مجازه أو تعدد (¬1) جهة دلالته أو تأكدت أو كانت مطابقة. ويرجح في الاقتضاء بضرورة صدق المتكلم على ضرورة وقوعه شرعا أو عقلاً، وعقلاً على شرعا؛ لبعد الخلف شرعا وامتناع مخالفة معقول لا مشروع. ويرجح في الإِيماء ما لولاه لكان في الكلام عبث (¬2) أو حشو على بقية أقسامه. ومفهوم الموافقة على المخالفة (¬3)؛ للاتفاق عليه. قال الآمدي (¬4): وقد يمكن ترجيح المخالفة؛ لفائدة التأسيس. ويرجح الاقتضاء على الإِشارة وعلى الإِيماء وعلى المفهوم؛ لأنه مقصود بإِيراد اللفظ صدقا أو حصولاً، ويتوقف الأصل عليه، ومقطوع بثبوته. قال الآمدي (¬5): والإِيماء على المفهوم؛ لقلة مبطلاته. وقال بعض أصحابنا (¬6) -عن تقديم أبي الخطاب النص على التنبيه-: ليس بجيد؛ لأنها مثله أو أقوى. ¬

وتخصيص عام على تأويل خاص؛ لكثرة. والخاص -ولو من وجه (¬1) - لقوة دلالته، فكذا ما قرب منه، ولئلا تتعطل دلالته. والعام لم (¬2) يخصص أو قل تخصيصه على عكسه. والمقيد والمطلق كخاص وعام. والعام الشرطي -كـ "مَنْ" و"ما"- على غيره؛ لإِلغاء فاء السببية، فالحكم فيه معلل (¬3). وقال الآمدي (¬4): يمكن هذا، ويمكن ترجيح النكرة المنفية؛ لأنه يعد خروج واحد منه خلْفا. ويرجح الجمع واسمه العرفان باللام و"مَنْ" و"ما" على الجنس باللام؛ لخلاف المحققين ؤيه، قال الآمدي (¬5): ولإِمكان حمله (¬6) على معهود، وقال: وربما رجح جمع منكَّر على مُعَرَّف (¬7)؛ لقربه (¬8) من الخصوص. ¬

المدلول

والإِجماع على نص؛ لعدم نسخه. وما اتفق عليه أو ضعف الخلاف فيه أولى. وإِجماع ظني على آخر بعده (¬1)؛ لقربه من النبي - صلى الله عليه وسلم -. قال بعضهم: وفصيح لا أفصح. ومعناه لبعض أصحابنا، ولم يذكره أكثرهم. .................... المدلول (*): يرجح الحظر على الإِباحة عند أحمد (¬2) وأصحابه والكرخي (¬3) (¬4) والرازي، وذكره الآمدي (¬5) عن الآكثر وأصحابهم. ¬

وعند عيسى (¬1) بن أبان (¬2) وأبي هاشم (¬3) وبعض الشافعية (¬4): يتساويان ويسقطان. وجه الأول: أنه أحوط. واستدل: بتحريم متولِّد بين مأكول وغيره، وجارية مشتركة. رد: لم تحصل جهة إِباحة؛ لأن المبيح ملكُ جميعها، وانفراد الماء (¬5) المباح بالمتولد منه. وجه الثاني: لا يفوت مقصود الحظر؛ لأن الغالب ظهور المفسدة (¬6) وعلم المكلف بها وقدرته على دفعها بتركه، ولاستفادة المباح من التخيير [قطعاً] (¬7)، بخلاف الحظر من النهي (¬8). واستدل: لا أولوية. ¬

رد: بالمنع. وأيضاً: كالبينتين (¬1). رد: لا مزية، ولا يجوز ورود حظر وإباحة معا، فقدم الأقوى. .................... ويرجح الحظر على الندب والوجوب؛ لأن دفع المفسدة أهم، بدليل ترك مصلحة لمفسدة مساوية وشرع عقوبته أكثر (¬2) كرجم زان محصن، ولأن إِفضاء الحرمة إِلى مقصودها أتم؛ (¬3) لحصوله بالترك، قَصَدَه أوْ لا، بخلاف الواجب (¬4). وعلى الكراهة؛ لأنه أحوط. وكذا وجوب على ندب. ..................... والمثبت على النافي عند أحمد والشافعي (¬5) [وأصحابهما] (¬6)، وجزم ¬

به في العدة (¬1) والواضح (¬2) والتمهيد (¬3) والروضة (¬4)، كدخوله - عليه السلام - البيت، قال بلال (¬5): "صلى فيه (¬6) " وقال أسامة: لا (¬7). وقال القاضي -في الكفاية (¬8) - وأبو الحسين (¬9): سواء. والمراد ما قاله الفخر إِسماعيل (¬10): إِن استند النفي إِلى علم بالعلم بعلمه جهات إِثباته فسواء. ¬

وفي الخلاف والانتصار (¬1) -في (¬2) حديث ابن مسعود ليلة الجن (¬3) -: النفي أولى، اختاره الآمدي (¬4). وقال (¬5) أبو محمَّد الجوزي (¬6): في ترجيح ما وافق نفيا أصليا وجهان، ¬

وكذا العلتان. وفي الخلاف -عن نفي صلاته على شهداء أحد (¬1) -: الزيادة معه هنا، لأن الأصل غسل الميت والصلاة، ثم: سواء. لنا: أن معه زيادة علم. قالوا: يؤخر النفي؛ لتكون فائدته التأسيس. رد: فيه رفع حكم المثبت. فإِن عورض بمثله (¬2). رد: إن صح فرفع ما فائدته التأكيد، بخلاف العكس. فإِن قيل: بل رفع حكماً تأسيسيًا وهو الباقي على الحال الأصلي وزيادة تأكيد النافي، بخلاف العكس. رد: بالمنع. ................... قال الشريف (¬3) (¬4) والحلواني من أصحابنا: يقدم نافي الحد على مثبته ¬

-ورجحه في التمهيد (¬1) - لأن الحد يدرأ (¬2) بالشبهة، روي عن الصحابة، وفيه أخبار ضعيفة (¬3)، ولقلة مبطلات ¬

نفيه (¬1) [وكتعارض بينتين، ولأن إِثباته خلاف دليل نفيه (¬2)] (¬3). وقدم في الكفاية (¬4): المثبت -وقاله في الواضح- لتقديم أحمد خبر عبادة (¬5) في الجلد والرجم (¬6)؛ لإِثباته بخبر واحد وقياس. رد: لا شبهة فيهما. ¬

وسوى في العدة (¬1) بينهما، كعبد الجبار (¬2) وظاهر الروضة (¬3). وللشافعية (¬4) كالأقوال. ......................... ورجح في التمهيد (¬5): تقديم موجب العتق -وذكره قول غير عبد الجبار- وقاله الكرخي (¬6) (¬7)؛ لقلة سبب مبطل الحرية، ولا تبطل بعد ثبوتها (¬8)، ولموافقة النفي الأصلي رفع العقد. وظاهر (¬9) الروضة (¬10): سواء -كعبد الجبار (¬11) - لأنهما حكمان. ¬

ويتوجه احتمال النفي -كقول بعضهم- لوافقة دليل بقاء الصحة. ومثله الطلاق. ................... ولم يذكر أصحابنا: ترجيح حكم تكليفي على وضعي، فظاهره: سواء. قال الآمدي (¬1): إِن ترجح (¬2) بالثواب توقف على أهلية الخاطب وتمكنه. .................... ويتوجه في تقديم الأخف وعكسه: احتمالان. وذكر الآمدي (¬3) قولين؛ لأن الشريعة سمحة وثقله التأكد المقصود منه (¬4). وفي الروضة (¬5): رجح قوم العلة بخفة حكمها، وعكس آخرون، وهي ترجيحات ضعيفة. فظاهره: التسوية. .................... ¬

الخارج: يرجح ما وافق دليلاً آخر؛ لأن الظنين أقوى. ثم: قيل: يقدم الخبر على الأقيسة. وقيل: بالمنع إِن تعدد أصلها، وإِلا فمتحدة. فإِن تعارض قرآن وسنة وأمكن بناء كل منهما على الآخر -كخنزير (¬1) الماء- فقال القاضي (¬2): ظاهر كلام أحمد: "يقدم ظاهر السنة"؛ لقوله: "تفسر القرآن وتبينه". قال: ويحتمل عكسه؛ للقطع به (¬3). وذكر أبو الطيب (¬4) للشافعية وجهين. وبنى القاضي (¬5) عليها (¬6): خبرين، مع أحدهما ظاهر قرآن، والآخر ظاهر سنة، ثم ذكر: نص أحمد تقديم الخبرين. وذكر الفخر إِسماعيل: أيهما يقدم؟ على روايتين (¬7)، وكذا ابن عقيل، وبنى الأولى عليها. ...................... ¬

ويرجح بعمل أهل المدينة عند أحمد (¬1) -كترجيحه نهي نكاح (¬2) المُحْرِم بعملهم، وقوله: ما رووه ثم عملوا به أصح ما يكون- واختاره في التمهيد (¬3) (¬4) كالشافعية (¬5)؛ لأنهم أعرف، والظاهر بقاؤهم على ما أسلموا عليه، وأنه ناسخ؛ لموته بينهم. وذكر القاضي (¬6) وابن عقيل وأبو محمَّد البغدادي: لا، كغيره. رد: بالفرق. ورجح الحنفية (¬7) بعمل الكوفة إِلى زمن أبي حنيفة قبل ظهور البدع. ¬

وفي التمهيد (¬1): ما أقام به الصحابة أُخِذُ به إِلى أن ظهرت البدع، وهو ما كان زمن (¬2) الخلفاء، نحو: الكوفة والبصرة، قال: وقاله الجرجاني. ........................ ويرجح بعمل الخلفاء الأربعة عند أصحابنا، قال القاضي (¬3) وابن عقيل: "نص عليه أحمد في مواضع"، وذكر الفخر إِسماعيل (¬4) روايتين. ونقل المروذي: أو الصحابة. وقال الآمدي (¬5): أو بعض الأمة، أو بعض من عمل أعلم (¬6). ....................... وإن كانا مؤولين ودليل أحدهما أرجح قدم. ويقدم ما علل (¬7) أو رجحت علته. والعام الوارد على سبب خاص في السبب. والعام (¬8) عليه (¬9) في غيره. ¬

ومثله الخطاب شفاها مع العام (¬1). ويقدم ما لم يقبل نسخا، أو أقرب إِلى الاحتياط، أو لا يستلزم نقص صحابي (¬2) كالقهقهة في صلاة (¬3). قال ابن عقيل وغيره (¬4): أو إِصابته (¬5) - عليه السلام - ظاهرا وباطنا، كامتناعه من الصلاة حتى قال علي (¬6): "هما علي (¬7) "، وأنه ابتداء ¬

ضمان (¬1). وقال القاضي وابن عقيل وغيرهما: وعام عُمِل به؛ لقوته به. وقيل: عكسه -اختاره الآمدي (¬2) - لإِهماله (¬3). والعام (¬4) بأنه أمس بالمقصود، نحو: (وأن تجمعوا بين الأختين (¬5)) (¬6) على (أو ما ملكت (¬7) أيمانكم) (¬8). (¬9) ¬

المعقولان: قياسان، أو استدلالان.

وما فسره راو بفعله أو قوله أو ذكر سببه؛ لعنايته بالرواية. أو أحسن سياقا. وما دلت (¬1) قرينة على تأخره، كتأخير إِسلام، أو تاريخ مضيق (¬2)، أو تشديده. * * * المعقولان: قياسان، أو استدلالان (¬3). فالأول: يعود إِلى أصله، وفرعه، ومدلوله، وأمر خارج: الأول: بقطع حكمه ولو عدم دليل خاص بتعليله، وفي معناه: أو ليس حكمه ممنوعا (¬4)، ذكره الآمدي (¬5). وبقوة دليله، أو رجح (¬6) مع خلف في نسخه (¬7) أو عدم (¬8) دليل خاص ¬

بتعليله؛ لا مع (¬1) عدوله (¬2) عن من القياس. والاتفاق على عدم (¬3) نسخه. وبأنه على سنن القياس مع خلف في نسخه أو دليل (¬4) خاص بتعليله، لا مع خلف في تعليله. ورجح بعضهم بحسب دليل الحكم (¬5): النص، ثم الإِجماع؛ لأنه فرعه. وتعليله بدليل خاص أو اتفاق، رجح معه دليل حكمه، أوْ لا. وظني على من القياس أو اتفق على تعليله (¬6). وبالقطع بالعلة أو دليلها أو بظن غالب فيهما (¬7). والسبر على المناسبة -لأن فيه بيان المقتضي وعدم المعارض- وعلى الدوران، وقدمه (¬8) بعضهم على السبر. ¬

وبالقطع بنفي الفارق (¬1) أو ظن غالب (¬2). والوصف الحقيقي أو الثبوتي أو الباعث على غيرهما (¬3)؛ للاتفاق عليهما (¬4)، ولأن الحسية كالعقلية، وهي موجبة، ولا تفتقر إِلى غيرها في ثبوتها. ورجح أبو الخطاب (¬5) الحكمية (¬6)، وذكره عن آخرين - وللشافعية (¬7) وجهان- لأنها أشد مطابقة للحكم، وتلازمه، فهي أخص به. ولم يرجح بعض أصحابنا (¬8) الثبوتي. وكونه (¬9) نفس العلة على ملازمه (¬10)، ذكره الآمدي (¬11). ¬

والعلة الظاهرة والمنضبطة والمتعدية والأكثر تعدية والمطردة والمنعكسة على غيرها. وقدم بعضهم القاصرة؛ لأنها أوفق للنص. وبعضهم: سواء، واختاره الفخر إِسماعيل (¬1)؛ لأن الفروع لا تبنى (*) عن قوة ذاتها. وإِن تقابلت علتان في أصل فما قَلَّ أوصافها أولى؛ للشبه (¬2) بالعلة العقلية، ولأنها أجرى على الأصول وأسهل على المجتهد وأكثر فروعًا وفائدة كشهادة (¬3) الأصول. وإِن كانتا من أصلين فما كثر أوصافها أولى؛ لقوة شبهه بالأكثر. وفي التمهيد (¬4): احتمال القليلة -كأكثر الشافعية (¬5) - واحتمال الكثيرة، واختياره: التسوية -كالحنفية (¬6) وبعض الشافعية (¬7) - لتساويهما في إِفادة الحكم والسلامة من الفساد، وهما من جنس، فلا يلزم (¬8) تقديم ¬

الخبر على القياس؛ لأن دلالته نطق، والقياس معنى (¬1). وبناها (¬2) بعض أصحابنا (¬3) على المتعدية والقاصرة. وأطلق الآمدي (¬4) وغيره: تقديم المتحدة؛ للضبط والبعد من الخلاف. وفي الواضح (¬5): المتحدة وقليلة الأوصاف أولى، وفيه (¬6): (¬7) إِذا صحتا لنا كثر فروعها أو استوتا سواء (¬8)، واعتبر قوم جدليون لصحتها (¬9) تساوي الفروع، ولا يصح (¬10). وبعضهم: العدمي للعدمي (¬11). ¬

ولم يرجح القاضي في العدة (¬1) والحنفية (¬2) وبعض الشافعية (¬3): بكون إحداهما أعم كالطعم أعم من الكيل، كالعمومين (¬4). رد: يمكن بناء أحدهما على الآخر، بخلاف (¬5) هذا (¬6). ورجحها في الكفاية (¬7)؛ لما سبق (¬8). واختلف اختيار أبي الخطاب (¬9)، وذكر على الأول وجهين: هل ترجح المتعدية، أو سواء؟. والمطردة فقط [على] (¬10) المنعكسة فقط. وقال بعض أصحابنا (¬11): والمطردة على غيرها (¬12) إِن قيل بصحتها، ¬

والمنعكسة على غيرها إِن اشترط العكس؛ لزيادة تأثير بانتفاء الحكم لانتفائها. وبكون ضابط الحكمة جامعا مانعا لها (¬1). والمناسبة على الشبهية. والمقاصد الضرورية الخمسة على غيرها، ومكمِّلُها على الحاجية، وهي على التحسينية. وحفظ الدين على الأربعة؛ لأن ثمرته سعادة الآخرة، وغيره قُصِد لأجله؛ لقوله: (وما خلقت الجن) الآية (¬2). وقيل: الأربعة؛ لأنه حق آدمي يتضرر به، ولهذا قُدِّم القود على قتل الردة، ومصلحةُ النفس في تخفيف صلاة عن مريض ومسافر، وأداءِ صوم وإنجاء غريق، وحفظُ المال بترك جمعة وجماعة، وبقاء الذمي مع كفره. رد: قدم القتل؛ لأن فيه حقين، ولا يفوت حق الله بالعقوبة البدنية في الآخرة. وفي التخفيف عنهما تقديم على فروع الدين لا أصوله، ثم: هو قائم مقامه (¬3)، فلم يختلف المقصود، وكذا غيرهما (¬4). ¬

وبقاء الذمي من مصلحة الدِّين؛ لاطلاعه على محاسن الشريعة، فيسهل انقياده، كما في صلح الحديبية (¬1) وتسميته (فتحا مبينا) (¬2). ثم: مصلحة النفس؛ لأن البقية لأجلها. ثم: النسب؛ لشدة تعلقه ببقائها (¬3)؛ لبقاء الولد (¬4) لا مربي له. ثم: العقل؛ لأن به التكليف. ثم: المال. ويقدم ما موجِب نقض علته مانع أو فوات شرط على ما موجبه ضعيف، لأن (¬5) قوته (¬6) دليل قوتها. وما موجب نقضها محقَّق على محتمل. وبانتفاء مزاحمها في أصلها. وبرجحانها عليه (¬7). ¬

والمقتضية للثبوت عند القاضي (¬1) وأصحابه والروضة (¬2)؛ للاحتياط لإِفادتها حكماً شرعيًا. وقاسه أبو الخطاب (¬3) على الخبرين. وسبق (¬4) كلام أبي محمَّد. واختار الآمدي (¬5): النافية؛ لتتمة (¬6) مقتضاها بتقدير رجحانها وبتقدير مساواتها (¬7)، ولتأييدها بالأصل، والحكم (¬8) إِنما طلب (¬9) للحكمة (¬10)، والشارع يحصلها (¬11) بالحكم وبنفيه (¬12). ¬

وبقوة المناسبة: بأن تكون أفضى إِلى مقصودها، أو لا تناسب نقيضه (¬1). والعامة للمكلفين على الخاصة؛ لكثرة الفائدة. وفي الواضح (¬2): له الاستدلال بكل من علتين مستقلتين. وقدم قوم الخاصة؛ لتصريحها بالحكم. وما أصلها من جنس فرعها: كإِلحاق بيع الغائب بالسلم بلا صفة وبقوله: "بعتك عبدًا"، وقاله الكرخي (¬3) وأكثر الشافعية (¬4). والمقتضية للحرية، ذكره في الكفاية (¬5) وبعض المتكلمين. واختار في التمهيد (¬6): "سواء"، وذكره عن الشافعية، وذكر في القتضية لنفي الحد احتمالات، أحدها: سواء، كالحلواني (¬7) وبعض الشافعية (¬8) وظاهر اختيار الروضة (¬9)، والثاني: النافية، كأبي عبد الله ¬

البصري (¬1)، والثالث: المثبتة، كعبد (1) (¬2) الجبار، قال في الكفاية (¬3): "هو أشبه بأصلنا"، وتعلق بكلام أحمد. والحاظرة أولى عند القاضي (¬4) وابن عقيل (¬5) والكرخي (¬6) وأبي الخطاب (¬7)، وذكر احتمالا: سواء، كظا هو اختيار الروضة (¬8). وللشافعية (¬9) وجهان. وما لم يخص أصلها -ذكره ابن عقيل (¬10) وأبو الخطاب (¬11) - كالطعم مع الكيل عند من يجيز التفاضل في القليل. وما وجد حكمها معها لا قبلها عند أصحابنا -قال بعض أصحابنا (¬12): ¬

وفيه نظر- كـ "المبتوتة أجنبية، فلا نفقة كالمنقضية العدة" على قول الخصم: معتدة كالرجعية (¬1). وما وصفت بموجود في الحال، كرهن المشاع: "يصح بيعه (¬2) " راجح (¬3) على قول الخصم: قارن العقد معنى يوجب استحقاق رفع يده في الثاني (¬4). وما عَمَّت معلولها، كـ "القود بين الرجل والمرأة في النفس، فكذا الطرف كالحرين" على قول الخصم: "مختلفان في بدل النفس، كمسلم مع مستأمن"؛ لانتفاء قود في طرفي عبدين (¬5). والمفسرة على المجملة -كتقديمه في كتاب وسنة- كنفي كفارة بأكله؛ لأنه إِفطار بغير جماع كبلع [حصاة] (¬6) على قول الخصم: أفطر بممتنع جنسه. وهذه الثلاث في التمهيد (¬7) وغيره، ولم يذكرها جماعة. ..................... ¬

الفرع

الفرع: يقوى الظن بالمشاركة في الأخص والبعد عن الخلاف: فيقدم عين (¬1) الحكم وعين العلة على الثلاثة (¬2)، وعين (¬3) أحدهما على الجنسين، وعين العلة على عين الحكم؛ لأنها أصله (¬4). وبالقطع بها فيه (¬5) وبتأخر (¬6) الفرع. وبثبوته بنص جملة. ................. والترجيح في المدلول -وهو حكم (¬7) الفرع- وبأمر خارج: نظير ما سبق (¬8) في المنقولين. ¬

وترجح علة وافقها قول صحابي، ذكره ابن عقيل (¬1) -لقوة علته لمشاهدة التنزيل- وأبو الخطاب (¬2)، وقال: من لم (¬3) يجعله حجة يرجِّح به الأدلة. وذكر أبو الطيب (¬4): أو مرسل. وهو محتمل، وسبق (¬5) فيه قول القاضي: لا يجوز الترجيح بما لا يثبت به حكم. وأطلق ابن عقيل وغيره: الترجيح به. وقيل له أيضًا -في مسألة تصويب كل مجتهد-: لا خلاف في الترجيح بما لا يجوز ثبوت الحكم به. فقال: لا نسلم. ¬

المنقول والقياس

المنقول والقياس: يرجح (¬1) خاص دل بنطقه، وإلا (¬2) فمنه: ضعيف، وقوي، ومتوسط، فالترجيح فيه بحسب ما يقع للناظر؛ لأنه لا ينضبط. وسبق (¬3) العام مع القياس. .................. ويقع الترجيح بين الحدود المفيدة لمعانٍ مفردة تصورية. والمراد هنا: السمعية الظنية. فيرجح حد بلفظ صريح. وبكونه (¬4) أعرف أو ذاتيا. ورسمي على لفظي. وبعمومه بأن عم مدلول الآخر؛ لفائدته. وقال الآمدي (¬5): وقد يمكن عكسه؛ للاتفاق على مدلوله. وبموافقة نقل سمعي أو لغوي -أو قربه منهما (¬6) - أو عمل المدينة أو ¬

الخلفاء أو عالم. وبكون طريق تحصيله أسهل أو أظهر. وما لزم من العمل به تقرير حكم حظر أو نفي أو درء حكمها (¬1) أو ثبوت عتق ونحو ذلك: فالترجيح به على ما سبق (¬2) في الحجج. ويتركب من تقابل الترجيحات في المركبات والحدود ما لا ينحصر بأن (¬3) تزيد جهة الترجيح في أحدهما. والله أعلم. والحمد (¬4) لله وحده، وصلى الله على سيدنا محمَّد وآله وصحبه وسلم (*). ......................... ¬

قائمة المراجع

قائمة (¬1) المراجع أ- المراجع المطبوعة. ب- المراجع المخطوطة. ¬

أ- المراجع المطبوعة

أ- المراجع المطبوعة * آداب الشافعي ومناقبه -لابن أبي حاتم الرازي، المتوفى سنة 327 هـ. تحقيق: عبد الغني عبد الخالق. ط 1، سنة 1372 هـ. * الآداب الشرعية والمنح المرعية - لابن مفلح المقدسي، المتوفى سنة 763 هـ. طبع بمطبعة المنار بمصر، سنة 1349 هـ. * الآيات البينات (على شرح المحلي على جمع الجوامع) - لأحمد بن قاسم العبادي، المتوفى سنة 992 هـ. طبعة مصر، سنة 1289 هـ. * الإِبهاج في شرح المنهاج - لتقي الدين السبكي، المتوفى سنة 756 هـ، وولده تاج الدين، المتوفى سنة 771 هـ، مطبعة التوفيق الأدبية، مصر. * الإِتقان في علوم القرآن - لجلال الدين السيوطي المتوفى سنة 911 هـ. تحقيق: محمد أبو الفضل إِبراهيم. مطبعة المشهد الحسيني، القاهرة سنة 1387 هـ. * الأحكام السلطانية - للقاضي أبي يعلى الحنبلي، المتوفى سنة 458 هـ. تصحيح: محمد حامد الفقي. ط 1، مطبعة مصطفى البابي الحلبي بالقاهرة، سنة 1356 هـ. * الإِحكام في أصول الأحكام - للآمدي الشافعي، المتوفى سنة 631 هـ. طبع مؤسسة النور للطباعة بالرياض، سنة 1387 هـ. * الإِحكام في أصول الأحكام - لابن حزم الظاهري، المتوفى سنة 456 هـ. مطبعة العاصمة بالقاهرة، نشر: زكريا علي يوسف.

* أحكام القرآن - للجصاص الحنفي، المتوفى سنة 370 هـ. دار الكتاب العربي، بيروت. * أحكام القرآن - للإِمام الشافعي، المتوفى سنة 204 هـ، تحقيق: عبد الغني عبد الخالق. طبع دار الكتب العلمية، ببيروت، سنة 1395 هـ. * أحكام القرآن - لابن العربي المالكي، المتوفى سنة 543 هـ، تحقيق: علي محمد البجاوي. طبع دار المعرفة ببيروت. * أخبار أبي حنيفة وأصحابه - لحسين بن علي الصيمري، المتوفى سنة 436 هـ. مطبعة المعارف الشرقية - حيدر آباد، سنة 1394 هـ. * أخبار النحويين البصريين - للسيرافي، المتوفى سنة 268 هـ. المطبعة الكاثوليكية، بيروت، سنة 1936 م. * اختلاف الحديث - للإِمام الشافعي، المتوفى سنة 204 هـ، تحقيق: محمد زهري النجار. شركة الطباعة الفنية المتحدة بالقاهرة، سنة 1381 هـ. (مطبوع في آخر كتاب "الأم" للشافعي). * أدب القاضي - للماوردي الشافعي، المتوفى سنة 450 هـ. تحقيق: محيي هلال السرحان. مطبعة الإِرشاد ببغداد، سنة 1391 هـ. * الأدب المفرد - للإِمام البخاري، المتوفى سنة 256 هـ. ط 2، القاهرة، سنة 1379 هـ. * الإِرشاد إِلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد - لإِمام الحرمين الجويني، المتوفى سنة 478 هـ. بتحقيق: د/ محمد يوسف موسى، وعلي عبد المنعم عبد الحميد. مطبعة السعادة بمصر، سنة 1950 م.

* إِرشاد الفحول إِلى تحقيق الحق من علم الأصول - للشوكاني، المتوفى سنة 1250 هـ. مطبعة مصطفى البابي الحلبي بالقاهرة، سنة 1358 هـ. * أسباب النزول - للواحدي النيسابوري، المتوفى سنة 468 هـ، ط 2، مطبعة البابي الحلبي بالقاهرة، سنة 1387 هـ. * الاستيعاب في معرفة الأصحاب - لابن عبد البر، المتوفى سنة 463 هـ. تحقيق: علي محمد البجاوي. مطبعة نهضة مصر بالقاهرة. * أسد الغابة في معرفة الصحابة - لابن الأثير الجزري، المتوفى سنة 630 هـ. طبع دار الشعب بالقاهرة، سنة 1970 م. * أسرار البلاغة - للجرجاني، المتوفى سنة 471 هـ. تعليق: أحمد مصطفى المراغي. مطبعة الاستقامة بالقاهرة، سنة 1351 هـ. * الأسرار المرفوعة في الأخبار الموضوعة - للملا علي القاري، المتوفى سنة 1014 هـ. دار الأمانة، ومؤسسة الرسالة، بيروت، سنة 1391 هـ. * الأسماء والصفات - للبيهقي، المتوفى سنة 458 هـ. مطبعة السعادة بالقاهرة، سنة 1358 هـ. * الإِشارات في الأصول - للباجي المالكي، المتوفى سنة 474 هـ. ط 4، مطبعة التليلي بتونس، سنة 1368 هـ. * الإِشارات والتنبيهات - لابن سيناء، المتوفى سنة 428 هـ. تحقيق: د/ سليمان دنيا. دار المعارف بمصر، سنة 1960 م. * الأشباه والنظائر - لابن نجيم الحنفي، المتوفى سنة 970 هـ. دار الكتب العلمية ببيروت، سنة 1400 هـ.

* الأشباه والنظائر في قواعد وفروع فقه الشافعية - لجلال الدين السيوطي، المتوفى سنة 911 هـ. دار إِحياء الكتب العربية بمصر. * الإِصابة في تمييز الصحابة - لابن حجر العسقلاني، المتوفى سنة 852 هـ. تحقيق: علي محمد البجاوي. مطبعة السنة المحمدية بالقاهرة. * أصول السرخسي الحنفي، المتوفى سنة 490 هـ. تحقيق: (أبو الوفاء الأفغاني). مطابع دار الكتاب العربي بالقاهرة، سنة 1372 هـ. * أصول الشاشي الحنفي، المتوفى سنة 344 هـ. طبع دار الكتاب العربي ببيروت، سنة 1402 هـ. * الأعلام - لخير الدين الزركلي. ط 4، سنة 1979 م. * إِعلام الموقعين عن رب العالمين - لابن القيم، المتوفى سنة 751 هـ. شركة الطباعة الفنية المتحدة بالقاهرة، سنة 1388 هـ. * إِغاثة اللهفان من مصايد الشيطان - لابن القيم، المتوفى سنة 751 هـ. تحقيق: محمد سيد كيلاني. مطبعة البابي الحلبي بالقاهرة، سنة 1381 هـ. * الإِفصاح عن معاني الصحاح - لابن هبيرة الحنبلي، المتوفى سنة 560 هـ. مطابع الدجوي بالقاهرة، سنة 1398 هـ. * أقضية الرسول - لعبد الله محمد بن فرج المالكي القرطبي. دار إِحياء الكتب العربية بالقاهرة، سنة 1346 هـ. * الأم - للإِمام الشافعي، المتوفى سنة 204 هـ. تحقيق: محمد زهري النجار. شركة الطباعة الفنية المتحدة بالقاهرة، سنة 1381 هـ. ورجعت -في مواضع- إِلى طبعة بولاق سنة 1321 هـ، وأشرت إِلى ذلك.

* الإِمام الشيرازي (حياته وآراؤه الأصولية) - للدكتور محمد حسن هيتو. ط 1، دار الفكر بدمشق، سنة 1400 هـ. * إِملاء ما من به الرحمن من وجوه الإِعراب والقراءات في جميع القرآن - للعكبري، المتوفى سنة 616 هـ. تصحيح وتحقيق: إِبراهيم عطوة عوض. ط 2، مطبعة البابي الحلبي بمصر، سنة 1389 هـ. * الأموال - لأبي عبيد القاسم بن سلام، المتوفى سنة 224 هـ. تصحيح: محمد حامد الفقي، طبع القاهرة. * إِنباه الرواة على أنباه النحاة - لجمال الدين القفطي، المتوفى سنة 646 هـ. تحقيق: محمد أبو الفضل إِبراهيم. ط 1، مطبعة دار الكتب المصرية بالقاهرة، سنة 1369 هـ. * الانتقاء في فضائل الثلاثة الأئمة الفقهاء - لابن عبد البر، المتوفى سنة 463 هـ، مطبعة المعاهد بمصر، سنة 1350 هـ. * الأنس الجليل بتاريخ القدس والخليل - للعليمي الحنبلي، المتوفى سنة 928 هـ. المطبعة الحيدرية في النجف الأشرف، سنة 1388 هـ. * الأنساب - لعبد الكريم بن محمد السمعاني، المتوفى سنة 562 هـ. تصحيح وتعليق: عبد الرحمن بن يحيى المعلمي. ط 1، مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد، سنة 1385 هـ. وقد رجعت إِلى النسخة التي نشرها -بالتصوير- مرجليوث، بلندن، سنة 1912 م. وتتميز الإِحالة عليها بذكر أرقام الصفحات دون أجزاء. * الإِنصاف في مسائل الخلاف بين النحويين البصريين والكوفيين - لابن الأنباري المتوفى سنة 577 هـ. ط 4، مطبعة السعادة بمصر، سنة 1380 هـ.

* الإِنصاف في معرفة الراجح من الخلاف على مذهب الإِمام أحمد - للمرداوي الحنبلي، المتوفى سنة 885 هـ. تحقيق: محمد حامد الفقي. ط 1، مطبعة السنة المحمدية بالقاهرة، سنة 1375 هـ. * الإِنصاف فيما يجب اعتقاده ولا يجوز الجهل به - لابن الباقلاني، المتوفى سنة 403 هـ. تحقيق: محمد زاهد الكوثري. ط 2، مؤسسة الخانجي للطباعة بمصر، سنة 1382 هـ. * الإِيضاح العضدي - لأبي علي الفارسي، المتوفى سنة 377. تحقيق: د/ حسن شاذلي فرهود. ط 1، مطبعة دار التأليف بمصر، سنة 1389 هـ. * إِيضاح المبهم من معاني السلم - للدمنهوري. مطبعة مصطفى الحلبي بالقاهرة، سنة 1355 هـ. * إِيضاح المكنون في الذيل على كشف الظنون - لإِسماعيل باشا البغدادي، المتوفى سنة 1339 هـ. منشورات مكتبة المثنى ببغداد. * البحر الرائق شرح كنز الدقائق - لابن نجيم، المتوفى سنة 970 هـ. المطبعة العلمية بمصر، سنة 1311 هـ. * بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع - للكاساني الحنفي، المتوفى سنة 587 هـ. مطبعة الإِمام بمصر. * بدائع الفوائد - لابن القيم، المتوفى سنة 751 هـ. إِدارة الطباعة المنيرية بمصر. * بدائع المنن في جمع وترتيب مسند الشافعي والسنن - ترتيب: أحمد عبد الرحمن البنا الشهير بالساعاتي. ط 1، دار الأنوار للطباعة والنشر بمصر، سنة 1369 هـ.

* بداية المجتهد ونهاية المقتصد - لابن رشد القرطبي المالكي، المتوفى سنة 595 هـ. الناشر: مكتبة الكليات الأزهرية بمصر، سنة 1386 هـ. * البداية والنهاية - لابن كثير الدمشقي، المتوفى سنة 774 هـ. ط 2، مكتبة المعارف ببيروت، سنة 1974 م. * البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع - للشوكاني، المتوفى سنة 1250 هـ. ط 1 مطبعة السعادة بالقاهرة، سنة 1348 هـ. * البرهان في أصول الفقه - لأبي المعالي الجويني، المتوفى سنة 478 هـ. تحقيق: الدكتور عبد العظيم الديب. ط 1، مطابع الدوحة الحديثة بقطر، سنة 1399 هـ. * بغية الملتمس في تاريخ رجال أهل الأندلس - لأحمد بن يحيى بن أحمد بن عميرة الضبي، المتوفى سنة 599 هـ. طبع في مدينة مجريط، بمطبع روخس، سنة 1884 م. * بغية الوعاة في طبقات اللغويين والنحاة لجلال الدين السيوطي، المتوفى سنة 911 هـ. ط 1، مطبعة السعادة بمصر، سنة 1326 هـ. * البلبل (مختصر روضة الناظر) - للطوفي الحنبلي، المتوفى سنة 716 هـ. طبع مؤسسة النور للطباعة بالرياض، سنة 1383 هـ. * تاج التراجم في طبقات الحنفية - لقاسم بن قطلوبغا، المتوفى سنة 879 هـ. مطبعة العاني ببغداد، سنة 1962. * تاج العروس من جواهر القاموس - لمحمد مرتضى الحسيني الزبيدي، المتوفى سنة 1205 هـ. ط 1، المطبعة الخيرية بمصر، سنة 1306 هـ. * تاريخ الإِسلام وطبقات المشاهير والأعلام - للذهبي، المتوفى سنة 748 هـ. مطبعة السعادة بالقاهرة، سنة 1368 هـ.

* تاريخ الأمم والملوك - لابن جرير الطبري، المتوفى سنة 310 هـ. ط 1، المطبعة الحسينية بمصر. * تاريخ بغداد - للخطيب البغدادي، المتوفى سنة 463 هـ. ط 1، مطبعة السعادة بمصر، سنة 1349 هـ. * تاريخ الخميس في أحوال أنفس نفيس - لحسين بن محمد الدياربكري، المتوفى سنة 966 هـ. المطبعة الوهبية بمصر، سنة 1283 هـ. * التاريخ الصغير - للإِمام البخاري، المتوفى سنة 256 هـ. مطبوع ضمن مجموع، طبع إِدارة ترجمان السنة، لاهور، باكستان. * تاريخ الفكر العربي -إِلى أيام ابن خلدون- للدكتور عمر فروخ. ط 1، المكتب التجاري، بيروت سنة 1382 هـ. * تاريخ قضاة الأندلس - للمالقي الأندلسي، المتوفى بعد سنة 792 هـ. المكتب التجاري للطباعة والنشر والتوزيع ببيروت. * التاريخ الكبير - للإِمام البخاري، المتوفى سنة 256 هـ. ط 1، حيدر آباد، سنة 1362 هـ. * تاريخ ابن الوردي، المتوفى سنة 749 هـ. المطبعة الوهبية بمصر، سنة 1285 هـ. * التبصرة في أصول الفقه - لأبي إِسحاق الشيرازي، المتوفى سنة 476 هـ. تحقيق: الدكتور محمد حسن هيتو. طبع دار الفكر بدمشق، سنة 1400 هـ. * التبصرة في القراءات السبع - لمكي بن أبي طالب، المتوفى سنة 437 هـ. تصحيح وتعليق: محمد غوث الندوي. مطبعة دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد، سنة 1399 هـ. * التبصير في الدين وتمييز الفرق الناجية عن الفرق الهالكين - لأبي المظفر

الإِسفراييني، المتوفى سنة 471 هـ. تعليق: محمد زاهد الكوثري. مكتبة الخانجي بمصر، ومكتبة المثنى ببغداد، سنة 1374 هـ. * تبيين الحقائق شرح كنز الدقائق - للزيلعي المتوفى سنة 743 هـ. المطبعة الأميرية بالقاهرة، سنة 1315 هـ. * تبيين كذب المفتري فيما نسب إِلى الإِمام أبي الحسن الأشعري - لابن عساكر الدمشقي، المتوفى سنة 571 هـ. مطبعة التوفيق بدمشق، سنة 1347 هـ. * تحرير القواعد المنطقية - لقطب الدين الرازي، المتوفى سنة 766 هـ. وهو شرح للرسالة الشمسية - للقزويني، المتوفى سنة 493 هـ. ومعه حاشية الشريف الجرجاني، المتوفى سنة 816 هـ، على الشرح المذكور، مطبعة مصطفى البابي الحلبي بالقاهرة، سنة 1352 هـ. * تحفة الأحوذي شرح سنن الترمذي - لمحمد بن عبد الرحمن المباركفوري، المتوفى سنة 1354 هـ. تصحيح: عبد الوهاب عبد اللطيف. ط 3، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع. سنة 1399 هـ (¬1). * التحقيق في اختلاف الحديث - لابن الجوزي، المتوفى سنة 597 هـ. (ومعه: التنقيح - لابن عبد الهادي، المتوفى سنة 744 هـ). تحقيق: محمد حامد الفقي. مطبعة السنة المحمدية بالقاهرة، سنة 1373 هـ. * تحقيق ما للهند من مقولة مقبولة في العقل أو مرذولة - للبيروني، المتوفى سنة 440 هـ. مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد، الهند، سنة 1377 هـ. ¬

* تحقيق المراد في أن النهي يقتضي الفساد، للعلائي، المتوفى سنة 761 هـ. تحقيق: الدكتور إِبراهيم محمد سلقيني. مطبعة زيد بن ثابت بدمشق، سنة 1395 هـ. * تخريج أحاديث أصول البزدوي - لقاسم بن قطلوبغا، المتوفى سنة 879 هـ. مطبوع على هامش أصول البزدوي، كراتشي. * تخريج أحاديث المنهاج - لعبد الرحيم بن الحسين العراقي، المتوفى سنة 804 هـ. تحقيق: صبحي السامرائي. مطبوع بمجلة البحث العلمي والتراث الإِسلامي -بكلية الشريعة والدراسات الإِسلامية بمكة المكرمة- العدد الثاني، سنة 1399 هـ. * تخريج الفروع على الأصول - لأبي المناقب الزنجاني الشافعي، المتوفى سنة 656 هـ. تحقيق: الدكتور محمد أديب الصالح. ط 3، مؤسسة الرسالة، سنة 1399 هـ. * تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي - لجلال الدين السيوطي، المتوفى سنة 911 هـ. تحقيق: عبد الوهاب عبد اللطيف. ط 2، مطبعة السعادة بالقاهرة، سنة 1385 هـ. * تذكرة الحفاظ - للذهبي، المتوفى سنة 748 هـ. ط 2، مطبعة مجلس دائرة المعارف النظامية، حيدر آباد، سنة 1333 هـ (¬1). * ترتيب المدارك وتقريب المسالك لمعرفة أعلام مذهب مالك - للقاضي عياض، المتوفى سنة 544 هـ. تحقيق: د/ أحمد بكير محمود. نشر: مكتبة الحياة ببيروت، ودار مكتبة الفكر بطرابلس ليبيا، سنة 1387 هـ. ¬

* ترتيب مسند الشافعي، المتوفى سنة 204 هـ - ترتيب: محمد عابد السندي. مكتب الثقافة الإِسلامية، سنة 1369 هـ. * تسهيل الفوائد وتكميل المقاصد - لابن مالك النحوي، المتوفى سنة 672 هـ. تحقيق: محمد كامل بركات. دار الكتاب العربي للطباعة والنشر، سنة 1387 هـ. * التصريح على التوضيح (لابن هشام، المتوفى سنة 761 هـ) لخالد الأزهري، المتوفى سنة 905 هـ. ط 1، مطبعة الاستقامة بالقاهرة، سنة 1374 هـ. * تصحيح الفروع -للمرداوي، المتوفى سنة 885 هـ. مطبوع مع الفروع- لابن مفلح، المتوفى سنة 763 هـ. ط 2، دار مصر للطباعة، سنة 1379 هـ. * التعريفات - لعلي بن محمد الشريف الجرجاني، المتوفى سنة 816 هـ. طبع مكتبة لبنان ببيروت، سنة 1969 م. ورجعت إِلى ط 1، المطبعة الخيرية، مصر، سنة 1306 هـ، وذلك فيما قبل ص 365 من الكتاب. * التعليق المغني على الدارقطني - لأبي الطيب محمد شمس الحق العظيم آبادي. مطبوع بذيل سنن الدارقطني. * تفسير الجصاص = أحكام القرآن للجصاص. * تفسير الطبري (جامع البيان في تفسير القرآن) - لابن جرير الطبري، المتوفى سنة 310 هـ. ط 1، المطبعة الكبرى الأميرية بمصر، سنة 1327 هـ (¬1). * تفسير القرطبي (الجامع لأحكام القرآن) - للقرطبي المالكي، المتوفى سنة 671 هـ. طبعة مصورة عن طبعة دار الكتب المصرية، نشر: دار الكتاب العربي بالقاهرة، سنة 1387 هـ. ¬

* تفسير ابن كثير، المتوفى سنة 774 هـ (تفسير القرآن العظيم). طبع دار إِحياء التراث العربي ببيروت، سنة 1388 هـ. * تفسير مجاهد المكي، المتوفى سنة 104 هـ. تحقيق: عبد الرحمن الطاهر بن محمد السورتي. ط 1، الدوحة، سنة 1396 هـ. * تقريب التهذيب - لابن حجر العسقلاني، المتوفى سنة 852 هـ. تحقيق: عبد الوهاب عبد اللطيف. مطابع دار الكتاب العربي بالقاهرة، سنة 1380 هـ. * التقرير والتحبير (شرح التحرير) - لابن أمير الحاج، المتوفى سنة 879 هـ. المطبعة الأميرية ببولاق، سنة 1317 هـ. * تقييد العلم - للخطيب البغدادي، المتوفى سنة 463 هـ. تحقيق: يوسف العش. ط 2، دار إِحياء السنة النبوية، سنة 1974 م. * تلبيس إِبليس - لابن الجوزي، المتوفى سنة 597 هـ، ط 2، إِدارة الطباعة المنيرية، سنة 1368 هـ. * التلخيص الحبير في تخريج أحاديث الرافعي الكبير - لابن حجر العسقلاني، المتوفى سنة 852 هـ، شركة الطباعة الفنية المتحدة بالقاهرة، سنة 1384 هـ. * التلويح على التوضيح - لمسعود بن عمر التفتازاني، المتوفى سنة 792 هـ ط 1، المطبعة الأميرية بمصر، سنة 1322 هـ. * التمهيد - لأبي بكر الباقلاني، المتوفى سنة 403 هـ. المكتبة الشرقية ببيروت، سنة 1957 م. * التمهيد في تخريج الفروع على الأصول - للأسنوي الشافعي، المتوفى سنة 772 هـ. تحقيق: محمد حسن هيتو. ط 1، مؤسسة الرسالة ببيروت، سنة 1400 هـ.

* التمهيد لما في الموطأ من المعاني والأسانيد - لابن عبد البر، المتوفى سنة 463 هـ. تحقيق: مصطفى بن أحمد العلوي، ومحمد البكري. المطبعة الملكية بالرباط، سنة 1387 هـ. * التنبيه والرد على أهل الأهواء والبدع - لأبي الحسين الملطي الشافعي، المتوفى سنة 377 هـ. تقديم وتعليق: محمد زاهد الكوثري. مكتبة المثنى ببغداد، ومكتبة المعارف ببيروت، سنة 1388 هـ. * تهذيب الأسماء واللغات - لمحيي الدين النووي، المتوفى سنة 676 هـ. إِدارة الطباعة المنيرية بمصر. * تهذيب التهذيب - لابن حجر العسقلاني، المتوفى سنة 852 هـ. ط 1، مطبعة مجلس دائرة المعارف النظامية الكائنة في الهند، سنة 1327 هـ. * تهذيب ابن عساكر (تهذيب التاريخ الكبير - لابن عساكر الشافعي، المتوفى سنة 571 هـ) - اعتنى بترتيبه وتصحيحه عبد القادر أفندي بدران، المتوفى سنة 1346 هـ. مطبعة روضة الشام، سنة 1329 هـ. * توضيح الأفكار لمعاني تنقيح الأنظار - لمحمد بن إِسماعيل الأمير الصنعاني، المتوفى سنة 1182 هـ. تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد. تصوير دار إِحياء التراث العربي ببيروت، عن ط 1، سنة 1366 هـ. * التوضيح على التنقيح - لصدر الشريعة عبيد الله بن مسعود، المتوفى سنة 747 هـ. ط 1، المطبعة الأميرية بمصر، سنة 1322 هـ. * تيسير التحرير (شرح كتاب التحرير لابن الهمام، المتوفى سنة 861 هـ) - لمحمد أمين المعروف بأمير بادشاه الحنفي، المتوفى سنة 972 هـ. مطبعة البابي الحلبي بمصر، سنة 1350 هـ.

* جامع أحكام الصغار - لمحمد الإِستروشني الحنفي، المتوفى سنة 632 هـ. ط 1، المطبعة الأزهرية، سنة 1300 هـ. * جامع الأصول من أحاديث الرسول - لابن الأثير الجزري، المتوفى سنة 606 هـ. ط 1، مطبعة السنة المحمدية، سنة 1369 هـ. * جامع بيان العلم وفضله - لابن عبد البر، المتوفى سنة 463 هـ، دار الفكر ببيروت. * جامع مسانيد الإِمام الأعظم - جمع: محمد بن محمود الخوارزمي، المتوفى سنة 665 هـ. طبع حيدر آباد، سنة 1332 هـ. * الجدل على طريقة الفقهاء - لابن عقيل الحنبلي، المتوفى سنة 513 هـ. * الجرح والتعديل - لابن أبي حاتم الرازي، المتوفى سنة 327 هـ. ط 1، مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد. سنة 1371 هـ. * جلاء العينين في محاكمة الأحمدين - لنعمان خير الدين، الشهير بابن الآلوسي البغدادي. مطبعة المدني بالقاهرة، سنة 1381 هـ. * جماع العلم - للإِمام الشافعي، المتوفى سنة 204 هـ. تحقيق: أحمد شاكر. مطبعة المعارف بالقاهرة، 1359 هـ. * الجمع بين رجال الصحيحين - لابن القيسراني الشيباني، المتوفى سنة 507 هـ. ط 1، مطبعة مجلس دائرة المعارف النظامية، حيدر آباد، سنة 1323 هـ. * جمع الجوامع - لابن السبكي الشافعي، المتوفى سنة 771 هـ. انظر: شرح المحلي. * الجنى الداني في حروف المعاني - للمرادي، المتوفى سنة 749 هـ. تحقيق: د/ فخر الدين قباوة، ومحمد نديم فاضل. طبع: المكتبة العربية بحلب، سنة 1393 هـ.

* الجواهر المضية في طبقات الحنفية - لابن أبي الوفاء القرشي الحنفي المصري، المتوفى سنة 696 هـ. ط 1، مطبعة مجلس دائرة المعارف النظامية، حيدر آباد، سنة 1332 هـ. * الجوهر النقي على سنن البيهقي - لابن التركماني، المتوفى سنة 745 هـ. مطبوع بذيل السنن الكبرى للبيهقي. * حاشية الدسوقي على الشرح الكبير للدردير على مختصر خليل - لمحمد عرفة الدسوقي، المتوفى سنة 1230 هـ. دار إِحياء الكتب العربية، القاهرة. * حاشية الدهلوي -أحمد بن حسن- على بلوغ المرام من أدلة الأحكام (لابن حجر العسقلاني، المتوفى سنة 852 هـ). ط 1، المكتب الإِسلامي بدمشق، سنة 1393 هـ. * حاشية العدوي، المتوفى سنة 1189 هـ, على شرح المنوفي، المتوفى سنة 939 هـ, المسمى "كفاية الطالب الرباني لرسالة ابن أبي زيد القيرواني". شركة الطباعة الفنية المتحدة، مصر. * حاشية العطار -المتوفى سنة 1250 هـ- على شرح المحلي على جمع الجوامع. مطبعة مصطفى محمد، القاهرة، سنة 1358 هـ. * الحدود في الأصول - للباجي المالكي، المتوفى سنة 474 هـ. تحقيق: الدكتور نزيه حماد. طبعة بيروت، سنة 1392 هـ. * حسن المحاضرة في تاريخ مصر والقاهرة - لجلال الدين السيوطي، المتوفى سنة 911 هـ. تحقيق: محمد أبو الفضل إِبراهيم. ط 1، دار الكتب العربية بالقاهرة، سنة 1387 هـ.

* حلية الأولياء وطبقات الأصفياء - لأبي نعيم الأصبهاني، المتوفى سنة 430 هـ. ط 2، دار الكتاب العربي ببيروت، سنة 1387 هـ. * الحور العين - لأبي سعيد نشوان الحميري، المتوفى سنة 573 هـ. تحقيق: كمال مصطفى. مطبعة السعادة بمصر، سنة 1948 م. * خزانة الأدب ولب لباب لسان العرب - لعبد القادر بن عمر البغدادي، المتوفى سنة 1093 هـ. ط 1، مطبعة بولاق، سنة 1299 هـ. * الخصائص - لابن جني، المتوفى سنة 392 هـ. تحقيق: محمد علي النجار. ط 2، دار الهدى للطباعة والنشر ببيروت. * الخصائص الكبرى - لجلال الدين السيوطي، المتوفى سنة 911 هـ. تحقيق: محمد خليل هراس. مطبعة المدني بالقاهرة، سنة 1386 هـ. * الخطط والآثار في مصر والقاهرة والنيل وما يتعلق بها من الأخبار - للمقريزي، المتوفى سنة 845 هـ. دار الطباعة المصرية ببولاق، سنة 1270 هـ. * خلاصة تذهيب تهذيب الكمال في أسماء الرجال - لصفي الدين الخزرجي الأنصاري، المتوفى بعد سنة 923 هـ. ط 1، المطبعة الكبرى ببولاق، سنة 1301 هـ. * الدارس في تاريخ المدارس - لعبد القادر بن محمد النعيمي، المتوفى سنة 927 هـ. تحقيق: جعفر الحسني. مطبعة الترقي بدمشق، سنة 1370 هـ. * الدر المنثور في التفسير بالمأثور - لجلال الدين السيوطي، المتوفى سنة 911 هـ. ط 1، المطبعة الميمنية بالقاهرة، سنة 1314 هـ. * الدراية في تخريج أحاديث الهداية - لابن حجر العسقلاني، المتوفى سنة 852 هـ. تصحيح: عبد الله هاشم اليماني. مطبوعات كتب السنة النبوية، سنة 1384 هـ.

* الدرر الكامنة في أعيان المائة الثامنة - لابن حجر العسقلاني، المتوفى سنة 852 هـ. ط 1، مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد، سنة 1349 هـ. * دلائل النبوة - للبيهقي، المتوفى سنة 458 هـ. تحقيق: أحمد صقر، مطابع الأهرام التجارية بالقاهرة، سنة 1389 هـ. * الديباج المذهب في معرفة أعيان علماء المذهب - لابن فرحون اليعمري المالكي، المتوفى سنة 799 هـ. ط 1، مطبعة المعاهد بمصر، سنة 1351 هـ. * ديوان امرئ القيس. تحقيق: محمد أبو الفضل إِبراهيم. ط 2، دار المعارف بالقاهرة، سنة 1964 م. * ديوان المتنبي. تصحيح وتعليق: الدكتور عبد الوهاب عزام. مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر بالقاهرة، سنة 1363 هـ. * الذيل على الروضتين (تراجم رجال القرنين: السادس، والسابع) - لأبي شامة المقدسي الدمشقي، المتوفى سنة 665 هـ. ط 1، سنة 1366 هـ. * الذيل على طبقات الحنابلة - لابن رجب الحنبلي، المتوفى سنة 795 هـ. تصحيح: محمد حامد الفقي. مطبعة السنة المحمدية بالقاهرة، سنة 1372 هـ. * الرد على الجهمية والزنادقة - للإِمام أحمد، المتوفى سنة 241 هـ. تحقيق: الدكتور عبد الرحمن عميرة. نشر: الشركة المتحدة للتوزيع، بيروت، سنة 1397 هـ. * الرد على المنطقيين - لشيخ الإِسلام ابن تيمية، المتوفى سنة 728 هـ. مطبعة إِدارة ترجمان السنة، لاهور، باكستان، سنة 1396 هـ.

* رد المحتار على الدر المختار (حاشية ابن عابدين، المتوفى سنة 1252 هـ). ط 2، مطبعة البابي الحلبي بالقاهرة، سنة 1386 هـ. * الرسالة - للإِمام الشافعي، المتوفى سنة 204 هـ. تحقيق: أحمد شاكر. مطبعة البابي الحلبي بالقاهرة، سنة 1358 هـ. * الرسالة المستطرفة لبيان مشهور كتب السنة المشرفة - لمحمد بن جعفر الكتاني، المتوفى سنة 1345 هـ. ط 3، مطبعة دار الفكر بدمشق، سنة 1383 هـ. * روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني - لمحمود الألوسي البغدادي، المتوفى سنة 1270 هـ. إِدارة الطباعة المنيرية بالقاهرة. * الروض الأنف - للسهيلي، المتوفى سنة 581 هـ. مطبعة الجمالية بمصر، سنة 1332 هـ. * روضات الجنات في أحوال العلماء والسادات - لمحمد الخوانساري، المتوفى سنة 1313 هـ. طبع حيدر آباد، سنة 1925 م. * روضة الناظر وجنة المناظر في أصول الفقه - لابن قدامة، المتوفى سنة 620 هـ، مطابع الرياض، سنة 1397 هـ. * الروضتين في أخبار الدولتين - لأبي شامة المقدسي، المتوفى سنة 665 هـ. مطبعة وادي النيل، سنة 1287 هـ. * زاد المسير في علم التفسير - لابن الجوزي، المتوفى سنة 597 هـ. ط 1، المكتب الإِسلامي للطباعة والنشر "بيروت - دمشق"، سنة 1384 هـ. * زاد المعاد في هدي خير العباد - لابن القيم، المتوفى سنة 751 هـ. تحقيق: محمد حامد الفقي. مطبعة السنة المحمدية، سنة 1373 هـ.

* سبل السلام - للصنعاني، المتوفى سنة 1182 هـ. ط 3، مطبعة الاستقامة بالقاهرة، سنة 1369 هـ. * سراج القارئ المبتدي وتذكار المقرئ المنتهي (وهو شرح المنظومة المسماة بحرز الأماني ووجه التهاني - للشاطبي المتوفى سنة 590 هـ) - لابن القاصح، المتوفى سنة 801. ط 1، مطبعة مصطفى محمد بمصر، سنة 1352 هـ. * سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة - لمحمد ناصر الدين الألباني. ط 2، طبع المكتب الإِسلامي ببيروت ودمشق. * سنن الترمذي، المتوفى سنة 279 هـ. مطبعة الفجالة الجديدة (¬1). * سنن الدارقطني، المتوفى سنة 385 هـ. دار المحاسن للطباعة بالقاهرة، سنة 1386 هـ. * سنن الدارمي، المتوفى سنة 255 هـ. (مع تخريج الدارمي وتصحيحه وتحقيقه - لعبد الله هاشم يماني المدني). شركة الطباعة الفنية المتحدة، سنة 1386 هـ. * سنن أبي داود، المتوفى سنة 275 هـ. دار الحديث بحمص، ط 1، سنة 1394 هـ. * السنن - لسعيد بن منصور، المتوفى سنة 227 هـ. تحقيق: حبيب الرحمن الأعظمي. طبع الهند، سنة 1387 هـ. * السنن الكبرى - للبيهقي، المتوفى سنة 458 هـ. ط 1، مطبعة مجلس دائرة المعارف النظامية، حيدر آباد، سنة 1344 هـ. * سنن ابن ماجه، المتوفى سنة 273 هـ. تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي. مطبعة عيسى البابي الحلبي بمصر. ¬

* سنن النسائي، المتوفى سنة 303 هـ. (مع شرح جلال الدين السيوطي، وحاشية السندي). المطبعة المصرية بالأزهر، ومطبعة مصطفى البابي الحلبي. * سيرة النبي - لأبي محمد عبد الملك بن هشام، المتوفى سنة 218 هـ. تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد. مطبعة حجازي بالقاهرة. * شجرة النور الزكية في طبقات المالكية - لمحمد بن محمد مخلوف. المطبعة السلفية بالقاهرة، سنة 1349 هـ. * شذرات البلاتين (مجموعة رسائل حققها محمد حامد الفقي، وطبعها بهذا العنوان). مطبعة السنة المحمدية بالقاهرة، سنة 1375 هـ. * شذرات الذهب في أخبار من ذهب - لابن العماد الحنبلي، المتوفى سنة 1089 هـ. المكتب التجاري للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت. * شرح أدب القاضي للخصاف - للصدر الشهيد حسام الدين عمر بن عبد العزيز البخاري، المتوفى سنة 536 هـ، تحقيق: عبد العزيز عبد الفتاح قاري، مطبوع على الإستنسل، سنة 1399 هـ. * شرح أشعار الهذليين - لأبي سعيد الحسن بن الحسين السكري، المتوفى سنة 275 هـ. تحقيق: عبد الستار أحمد فراج. مطبعة المدني بالقاهرة. * شرح تنقيح الفصول - للقرافي المالكي، المتوفى سنة 684 هـ. تحقيق: طه عبد الرؤوف سعد. ط 1، نشر: مكتبة الكليات الأزهرية ودار الفكر، سنة 1393 هـ. * شرح الخرشي، المتوفى سنة 1101 هـ، على مختصر خليل، مع حاشية العدوي. مطبعة بولاق بالقاهرة، سنة 1318 هـ.

* شرح الرضي -رضي الدين محمد بن الحسن الإِستراباذي النحوي، المتوفى سنة 686 هـ- على الكافية في النحو لابن الحاجب، المتوفى سنة 646 هـ. ط 1، المطبعة العثمانية، سنة 1310 هـ. * شرح الزرقاني - سيدي محمد، المتوفى سنة 1122 هـ - على موطأ مالك. طبع ونشر: عبد الحميد أحمد حنفي، القاهرة. * شرح السنة - للبغوي، المتوفى سنة 516 هـ. تحقيق: شعيب أرناؤوط، نشر: المكتب الإِسلامي بدمشق. * شرح شذور الذهب في معرفة كلام العرب - لابن هشام النحوي، المتوفى سنة 761 هـ. طبع المكتبة التجارية بالقاهرة، سنة 1968 م. * شرح صحيح مسلم = شرح النووي. * شرح العبادي = شرح الورقات. * شرح العضد (عضد الملة والدين، المتوفى سنة 756 هـ) على مختصر ابن الحاجب، المتوفى سنة 646 هـ. (وبهامشه: حاشية التفتازاني، المتوفى سنة 791 هـ، وحاشية الشريف الجرجاني، المتوفى سنة 716 هـ). ط 1، المطبعة الأميرية، بولاق، سنة 1317 هـ. * شرح العقيدة الطحاوية - ليوسف بن موسى الحنفي، المتوفى سنة 803 هـ. ط 4، المكتب الإِسلامي ببيروت، سنة 1391 هـ. * شرح الفقه الأكبر (لأبي حنيفة، المتوفى سنة 150 هـ) - للملا علي القاري، المتوفى سنة 1014 هـ. ط 2، مطبعة مصطفى البابي الحلبي بالقاهرة، سنة 1375 هـ.

* الشرح الكبير - لعبد الرحمن بن محمد بن قدامة، المتوفى سنة 682 هـ. مطبوع بذيل المغني، لموفق الدين ابن قدامة، المتوفى سنة 620 هـ، مطبعة المنار بمصر. * شرح الكوكب المنير - للفتوحي الحنبلي، المتوفى سنة 972 هـ. تحقيق: الدكتور محمد الزحيلي، والدكتور نزيه حماد. طبع: دار الفكر بدمشق، سنة 1400 هـ، 1402 هـ. * شرح المحلي (محمد بن أحمد، المتوفى سنة 864 هـ) على جمع الجوامع لابن السبكي، المتوفى سنة 771 هـ. (مع حاشية البناني، المتوفى سنة 1198 هـ، وتقرير الشربيني، المتوفى سنة 1326 هـ). ط 1، مصر، سنة 1331 هـ. * شرح معاني الآثار - للطحاوي، المتوفى سنة 321 هـ. تحقيق: محمد سيد جاد الحق. مطبعة الأنوار المحمدية بالقاهرة، سنة 1387 هـ. * شرح المفصل - لابن يعيش النحوي، المتوفى سنة 643 هـ. المطبعة المنيرية بالقاهرة. * شرح المقاصد في علم الكلام - للتفتازاني، المتوفى سنة 792 هـ. طبع إِستانبول، سنة 1305 هـ. * شرح المنار - لابن ملك، المتوفى سنة 801 هـ - وحواشيه. المطبعة العثمانية، سنة 1315 هـ. * شرح نخبة الفكر - لابن حجر العسقلاني، المتوفى سنة 852 هـ. طبع إِستانبول، سنة 1327 هـ. * شرح النووي (المتوفى سنة 676 هـ) على صحيح مسلم. المطبعة المصرية. * شرح الورقات (شرح العبادي الشافعي -المتوفى سنة 992 هـ- على شرح جلال الدين المحلي -المتوفى سنة 864 هـ- على الورقات في الأصول لأبي

المعالي الجويني، المتوفى سنة 478 هـ). مطبوع بهامش إِرشاد الفحول. طبع: مصطفى البابي الحلبي بالقاهرة، سنة 1356 هـ. * شرف أصحاب الحديث - للخطيب البغدادي، المتوفى سنة 463 هـ. تحقيق: الدكتور محمد سعيد خطيب أوغلي. مطبعة جامعة أنقرة، سنة 1971 م. * الشعر والشعراء - لابن قتيبة، المتوفى سنة 276 هـ. تحقيق: أحمد شاكر، طبعة سنة 1966 م. ورجعت إِلى ط 1، سنة 1322 هـ. وذلك فيما قبل ص 365 من الكتاب، باستثناء ص 85. * الشفاء بتعريف حقوق المصطفى - للقاضي عياض، المتوفى سنة 544 هـ. المطبعة العثمانية، سنة 1312 هـ. * شفاء الغلل شرح كتاب العلل - للترمذي، المتوفى سنة 279 هـ. مطبوع في آخر الجزء الخامس من سننه. * شفاء الغليل فيما في كلام العرب من الدخيل - للخفاجي المصري، المتوفى سنة 1069 هـ. تصحيح وتعليق ومراجعة: محمد عبد المنعم خفاجي. ط 1، المطبعة المنيرية بالأزهر، سنة 1371 هـ. * الشمائل المحمدية - للترمذي، المتوفى سنة 279 هـ. ط 1، مطبعة السعادة بالقاهرة، سنة 1344 هـ. * الصاحبي في فقه اللغة - لابن فارس، المتوفى سنة 395 هـ. تحقيق: د/ مصطفى الشويمي. طبع: مؤسسة بدران، بيروت، سنة 1963 م. * الصحاح - للجوهري، المتوفى سنة 393 هـ. تحقيق: أحمد عبد الغفور عطار. مطابع دار الكتاب العربي بمصر. * صحيح البخاري، المتوفى سنة 256 هـ. المطبعة الأميرية، سنة 1314 هـ.

* صحيح ابن حبان (الإِحسان في تقريب صحيح ابن حبان، المتوفى سنة 354 هـ) - ترتيب: علاء الدين الفارسي، المتوفى سنة 739 هـ. تحقيق: عبد الرحمن محمد عثمان. ط 1، المكتب الإِسلامي "دمشق، بيروت"، سنة 1391 هـ. * صحيح ابن خزيمة، المتوفى سنة 311 هـ. تحقيق: الدكتور محمد مصطفى الأعظمي. ط 1، المكتب الإِسلامي "دمشق - بيروت"، سنة 1391 هـ. * صحيح مسلم، المتوفى سنة 261 هـ. تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي. ط 1، دار إِحياء الكتب العربية بمصر، سنة 1374 هـ. * صفة الصفوة - لابن الجوزي، المتوفى سنة 597 هـ. ط 1، مطبعة دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد، سنة 1355 هـ. * صفة الفتوى والمفتي والمستفتي - لابن حمدان الحنبلي، المتوفى سنة 695 هـ. ط 1، دمشق، سنة 1380 هـ. * الصلة - لابن بشكوال، المتوفى سنة 578 هـ. مطابع سجل العرب بالقاهرة، سنة 1966 م. * ضبط الأعلام - لأحمد تيمور باشا. ط 1، مطبعة دار إِحياء الكتب العربية بمصر، سنة 1366 هـ. * (كتاب) الضعفاء الصغير - للإِمام البخاري، المتوفى سنة 256 هـ. مطبوع ضمن مجموع، إِدارة ترجمان السنة، لاهور، باكستان. * الضعفاء والمتروكون - للنسائي، المتوفى سنة 303 هـ. مطبوع ضمن مجموع، إِدارة ترجمان السنة، لاهور، باكستان.

* الضوء اللامع لأهل القرن التاسع - للسخاوي، المتوفى سنة 902 هـ. طبع القاهرة، سنة 1353 هـ. * طبقات الحفاظ - لجلال الدين السيوطي، المتوفى سنة 911 هـ. تحقيق: علي محمد عمر. ط 1، مطبعة الاستقلال الكبرى بالقاهرة، سنة 1393 هـ. * طبقات الحنابلة - لابن أبي يعلى، المتوفى سنة 526 هـ. مطبعة السنة المحمدية بالقاهرة. * طبقات ابن سعد (كتاب الطبقات الكبير) - لمحمد بن سعد، المتوفى سنة 230 هـ. عني بتصحيحه وطبعه: إِدوارد سخو. مطبعة بريل، ليدن، سنة 1321 هـ. * طبقات الشافعية - للأسنوي، المتوفى سنة 772 هـ. تحقيق: عبد الله الجبوري. ط 1، مطبعة الإِرشاد ببغداد، سنة 1391 هـ. * طبقات الشافعية - لابن هداية الله الحسيني، المتوفى سنة 1014 هـ. تحقيق: عادل نويهض. ط 1، دار الآفاق الجديدة بيروت، سنة 1971 م. * طبقات الشافعية الكبرى - لابن السبكي، المتوفى سنة 771 هـ. تحقيق: عبد الفتاح محمد الحلو، ومحمود محمد الطناحي. ط 1، مطبعة عيسى البابي الحلبي بالقاهرة، سنة 1383 هـ. * طبقات فحول الشعراء - لابن سلام الجمحي، المتوفى سنة 231 هـ. تحقيق: محمود محمد شاكر. طبع القاهرة، سنة 1952 م. * طبقات الفقهاء - لأبي إِسحاق الشيرازي، المتوفى سنة 476 هـ. مطبعة بغداد، سنة 1356 هـ. * طبقات الفقهاء - لطاش كبرى زاده. ط 2، مطبعة الزهراء بالموصل، سنة 1961 م.

* طبقات الفقهاء الشافعية - لأبي عاصم العبادي، المتوفى سنة 458 هـ. طبعة ليدن، سنة 1964 م. * طبقات المفسرين - لمحمد بن علي الداودي، المتوفى سنة 945 هـ. تحقيق: علي محمد عمر. مطبعة الاستقلال الكبرى بالقاهرة، سنة 1392 هـ. * طبقات النحويين واللغويين - لأبي بكر محمد بن الحسن الزبيدي، المتوفى سنة 379 هـ. تحقيق: محمد أبو الفضل إِبراهيم. ط 1، مصر، سنة 1373 هـ. * عبث الوليد في الكلام على شعر البحتري، المتوفى سنة 284 هـ - لأبي العلاء المعري المتوفى سنة 449 هـ. تحقيق: ناديا علي الدولة. طبع بمصر، سنة 1398 هـ. * العبر في خبر من غبر - للذهبي، المتوفى سنة 748 هـ. تحقيق: الدكتور صلاح الدين المنجد، وفؤاد سيد. طبع الكويت، سنة 1960 م. * العدة في أصول الفقه - للقاضي أبي يعلى الحنبلي، المتوفى سنة 458 هـ. تحقيق: الدكتور أحمد بن علي المباركي. ط 1، مؤسسة الرسالة، سنة 1400 هـ. * علل الحديث - لابن أبي حاتم، المتوفى سنة 327 هـ. المطبعة السلفية بالقاهرة، سنة 1343 هـ. * العلل المتناهية في الأحاديث الواهية - لابن الجوزي، المتوفى سنة 597 هـ. تحقيق: إِرشاد الحق الأثري. ط 1، مطبعة المكتبة العلمية، لاهور، باكستان، سنة 1399 هـ. * عمل اليوم والليلة - للنسائي، المتوفى سنة 303 هـ. تحقيق: الدكتور فاروق حمادة. ط 1، مكتبة المعارف بالرباط، سنة 1401 هـ. * العناية على الهداية - لأكمل الدين محمد بن محمود البابرتي الحنفي، المتوفى

سنة 786 هـ. مطبوع بهامش نتائج الأفكار تكملة فتح القدير. مطبعة مصطفى محمد بالقاهرة. * غاية المرام في علم الكلام - للآمدي، المتوفى سنة 631 هـ. تحقيق: حسن محمود عبد اللطيف. طبع: المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية بالقاهرة، سنة 1391 هـ. * غاية النهاية في طبقات القراء - لابن الجزري، المتوفى سنة 833 هـ. ط 1، سنة 1351 هـ. * غاية الوصول شرح لب الأصول - لزكريا الأنصاري الشافعي، المتوفى سنة 926 هـ. مطبعة عيسى البابي الحلبي بالقاهرة. * غريب الحديث - لأبي عبيد القاسم بن سلام، المتوفى سنة 224 هـ. ط 1، حيدر آباد، سنة 1384 هـ. * الفتاوى الكبرى - لابن تيمية، المتوفى سنة 728 هـ. مطبعة دار الجهاد بالقاهرة، سنة 1385 هـ. * فتح الباري بشرح صحيح البخاري - لابن حجر العسقلاني، المتوفى سنة 852 هـ. المطبعة السلفية بالقاهرة، سنة 1380 هـ. * الفتح الرباني لترتيب مسند أحمد بن حنبل الشباني - لأحمد عبد الرحمن البنا، الشهير بالساعاتي. ط 1، القاهرة، سنة 1357 هـ. * فتح الرحمن (شرح زكريا الأنصاري، المتوفى سنة 926 هـ، على لقطة العجلان وبلة الظمآن، للزركشي المتوفى سنة 794 هـ)، وبهامشه: حاشية العليمي الحمصي على الشرح المذكور. طبع: مصطفى البابي الحلبي بالقاهرة، سنة 1355 هـ. * فتح الغفار بشرح المنار - لابن نجيم الحنفي، المتوفى سنة 970 هـ. مطبعة البابي

الحلبي بالقاهرة، سنة 1355 هـ. * فتح القدير - لابن الهمام الحنفي، المتوفى سنة 861 هـ. مطبعة مصطفى محمد، القاهرة، سنة 1356 هـ. * فتح القدير الجامع بين فني الرواية والدراية من علم التفسير - للشوكاني، المتوفى سنة 1250 هـ. ط 3، دار الفكر، بيروت، سنة 1393 هـ. * الفتح الكبير في ضم الزيادة إِلى الجامع الصغير - لجلال الدين السيوطي، المتوفى سنة 911 هـ. مزجهما الشيخ يوسف النبهاني. مطبعة مصطفى البابي الحلبي بمصر، سنة 1350 هـ. * الفتح المبين في طبقات الأصوليين - لعبد الله مصطفى المراغي. ط 2، الناشر: محمد أمين دمج، بيروت سنة 1394 هـ. * الفرق الإسلامية، ذيل كتاب شرح المواقف - لمحمد بن يوسف الكرماني، المتوفى سنة 786 هـ. تحقيق: سليمة عبد الرسول. مطبعة الإِرشاد ببغداد، سنة 1973 م. * الفرق بين الفرق - لعبد القاهر البغدادي الإِسفراييني، المتوفى سنة 429 هـ. تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد. مطبعة المدني بالقاهرة. * فرق وطبقات المعتزلة = المنية والأمل. * الفروع - لابن مفلح المقدسي، المتوفى سنة 763 هـ. (ومعه: تصحيح الفروع - لعلاء الدين المرداوي، المتوفى سنة 885 هـ). ط 2، دار مصر للطباعة، سنة 1379 هـ. * الفروق - للقرافي المالكي، المتوفى سنة 684 هـ. ط 1، سنة 1344 هـ. * الفصل في الملل والأهواء والنحل - لابن حزم، المتوفى سنة 456 هـ. مطبعة محمد علي صبيح.

* فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة - لأبي القاسم البلخي المتوفى سنة 319 هـ، والقاضي عبد الجبار المتوفى سنة 415 هـ، والحاكم الجشمي المتوفى سنة 494 هـ. تحقيق: فؤاد سيد. نشر: الدار التونسية، تونس، سنة 1393 هـ. * الفقيه والمتفقه - للخطيب البغدادي، المتوفى سنة 463 هـ. تصحيح: إِسماعيل الأنصاري. ط 1، مطابع القصيم، الرياض، سنة 1389 هـ. * الفكر الإِسلامي، منابعه وآثاره - تأليف: M. M. Sharif ترجمة: د/ أحمد شلبي. ط 5، دار الاتحاد العربي للطباعة بمصر، سنة 1975 م. * الفنون - لابن عقيل الحنبلي، المتوفى سنة 513 هـ، تحقيق: جورج المقدسي. المطبعة الكاثولويكية، بيروت، سنة 1971 م. * الفهرست - لابن النديم، المتوفى سنة 385 هـ. طبع ألمانيا، سنة 1872 م. * فوات الوفيات - لمحمد بن شاكر الكتبي، المتوفى سنة 764 هـ. مطبعة بولاق، سنة 1299 هـ. * فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت في أصول الفقه (لابن عبد الشكور، المتوفى سنة 1119 هـ) - لعبد العلي محمد بن نظام الدين الأنصاري، المتوفى سنة 1225 هـ. ط 1، مطبعة بولاق، سنة 1322 هـ. مطبوع بذيل المستصفى - للغزالي. * الفوائد البهية في تراجم الحنفية - لمحمد عبد الحي اللكنوي الهندي، المتوفى سنة 1304 هـ. ط 1، مطبعة السعادة بمصر، سنة 1324 هـ. * الفوائد المجموعة في الأحاديث الموضوعة - للشوكاني، المتوفى سنة 1250 هـ. تحقيق: عبد الرحمن المعلمي. ط 2، سنة 1392 هـ.

* فيض القدير (شرح الجامع الصغير - للسيوطي) - لزين الدين محمد بن عبد الرؤوف المناوي، المتوفى سنة 1031 هـ. ط 1، مطبعة مصطفى محمد، القاهرة، سنة 1356 هـ. * القاموس المحيط - للفيروز آبادي، المتوفى سنة 817 هـ. ط 2، مطبعة البابي الحلبي بمصر، سنة 1371 هـ. * القلائد الجوهرية في تاريخ الصالحية - لمحمد بن طولون الصالحي، المتوفى سنة 953 هـ. تحقيق: محمد أحمد دهمان. نشر: مكتب الدراسات الإِسلامية بدمشق، سنة 1949 م. * قلائد العقيان - لابن خاقان، المتوفى سنة 535 هـ. * القواعد - لابن رجب الحنبلي، المتوفى سنة 795 هـ. دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت. * قواعد الأحكام في مصالح الأنام - لابن عبد السلام، المتوفى سنة 660 هـ. مراجعة وتعليق: طه عبد الرؤوف سعد. نشر: مكتبة الكليات الأزهرية. * قواعد التحديث من فنون مصطلح الحديث - لمحمد جمال الدين القاسمي، المتوفى سنة 1332 هـ. ط 1، دار الكتب العلمية، بيروت، سنة 1300 هـ. * القواعد والفوائد الأصولية - لابن اللحام البعلي الحنبلي، المتوفى سنة 803 هـ. تحقيق: محمد حامد الفقي. مطبعة السنة المحمدية بالقاهرة، سنة 1375 هـ. * الكاشف في معرفة من له رواية في الكتب الستة - للذهبي، المتوفى سنة 748 هـ. تحقيق: عزت علي عطية. مطبعة دار التأليف بمصر. * الكافي - لابن قدامة، المتوفى سنة 620 هـ. ط 1، المكتب الإِسلامي للطباعة والنشر، دمشق، سنة 1382 هـ.

* الكافي الشاف بتخريج أحاديث الكشاف - لابن حجر العسقلاني، المتوفى سنة 852 هـ. ملحق بالجزء الرابع من تفسير الكشاف. مطبعة مصطفى محمد، القاهرة. * الكافي في فقه أهل المدينة المالكي - لابن عبد البر، المتوفى سنة 463 هـ. تحقيق: الدكتور محمد محمد الموريتاني. ط 1، الناشر: مكتبة الرياض الحديثة، سنة 1398 هـ. * الكافية في الجدل - لأبي المعالي الجويني، المتوفى سنة 478 هـ. تحقيق: الدكتورة فوقية حسن محمود. مطبعة البابي الحلبي بالقاهرة، سنة 1399 هـ. * الكامل في التاريخ - لابن الأثير، المتوفى سنة 630 هـ. طبع بيروت، سنة 1385 هـ. * الكتاب في النحو - لسيبويه، المتوفى سنة 180 هـ. ط 1، مطبعة بولاق، سنة 1316 هـ. * كشاف اصطلاحات الفنون - للتهانوي، المتوفى في القرن الثاني عشر الهجري. تحقيق: د/ لطفي عبد البديع. نشر: المؤسسة المصرية العامة للتأليف والترجمة والطباعة والنشر، سنة 1382 هـ. * كشاف القناع عن متن الإِقناع - للبهوتي، المتوفى سنة 1051 هـ. الناشر: مكتبة النصر الحديثة بالرياض. * كشف الأستار عن زوائد البزار على الكتب الستة - للهيثمي، المتوفى سنة 807 هـ. تحقيق: حبيب الرحمن الأعظمي. ط 1، مؤسسة الرسالة، بيروت، سنة 1399 هـ.

* كشف الأسرار عن أصول فخر الإسلام البزدوي - لعلاء الدين عبد العزيز البخاري، المتوفى سنة 730 هـ. مطبعة در سعادت بإِستانبول، سنة 1308 هـ. * كشف الخفاء ومزيل الإِلباس عما اشتهر من الأحاديث على ألسنة الناس - للعجلوني، المتوفى سنة 1162 هـ. مطبعة الفنون بحلب. * كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون - لحاجي خليفة، المتوفى سنة 1067 هـ. منشورات: مكتبة المثنى ببغداد. * الكشف عن وجوه القراءات السبع - لمكي بن أبي طالب، المتوفى سنة 437 هـ. تحقيق: د/ محيي الدين رمضان. طبع: مجمع اللغة العربية بدمشق، سنة 1394 هـ. * الكفاية في علم الدراية - للخطيب البغدادي، المتوفى سنة 463 هـ. طبع دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد، سنة 1357 هـ. * الكليات - لأبي البقاء الكفوي، المتوفى سنة 1094 هـ. طبعة بولاق، القاهرة، سنة 1253 هـ. * كنز العمال في سنن الأقوال والأفعال - لعلاء الدين علي البرهان فوري، المتوفى سنة 975 هـ. ط 1، مكتبة التراث الإِسلامي، حلب، سنة 1394 هـ. * اللآلئ المصنوعة في الأحاديث الموضوعة - لجلال الدين السيوطي، المتوفى سنة 911 هـ. ط 1، المطبعة الحسينية، القاهرة. * اللباب في تهذيب الأنساب - لابن الأثير الجزري، المتوفى سنة 630 هـ. دار صادر للطباعة والنشر، بيروت. * لباب النقول في أسباب النزول - لجلال الدين السيوطي، المتوفى سنة 911 هـ. ط 2، مطبعة البابي الحلبي، القاهرة.

* لسان العرب - لابن منظور، المتوفى سنة 711 هـ، ط 1، المطبعة الكبرى الأميرية بمصر، سنة 1308 هـ. * لسان الميزان - لابن حجر العسقلاني، المتوفى سنة 852 هـ. ط 1، مطبعة مجلس دائرة المعارف النظامية، حيدر آباد، سنة 1329 هـ. * اللمع في أصول الفقه - لأبي إِسحاق الشيرازي، المتوفى سنة 476 هـ. ط 1، مطبعة محمد علي صبيح بمصر، سنة 1347 هـ. * المباحث المشرقية في علم الإِلهيات والطبيعيات - للفخر الرازي، المتوفى سنة 606 هـ. ط 1، مطبعة مجلس دائرة المعارف النظامية، الهند، حيدر آباد، سنة 1343 هـ. * المبسوط - للسرخسي الحنفي، المتوفى سنة 490 هـ. ط 1، مطبعة السعادة بمصر، سنة 1324 هـ. * متن الأربعين النووية في الأحاديث الصحيحة النبوية - للنووي، المتوفى سنة 676 هـ. مطبعة البابي الحلبي، القاهرة. * مجمع الزوائد ومنبع الفوائد - للهيثمي، المتوفى سنة 807 هـ. ط 2، دار الكتاب العربي، بيروت، سنة 1967 م. * المجموع (شرح المهذب - لأبي إِسحاق الشيرازي، المتوفى سنة 476 هـ) - للنووي المتوفى سنة 676 هـ. وتكملته: لتقي الدين السبكي، المتوفى سنة 756 هـ، ومحمد نجيب المطيعي. مطبعة العاصمة ومطبعة الإِمام، القاهرة. * مجموع فتاوى شيخ الإِسلام (ابن تيمية) المتوفى سنة 728 هـ. جمع وترتيب: عبد الرحمن بن محمد بن قاسم. ط 1، مطابع الرياض، سنة 1381 هـ.

* المحدث الفاصل بين الراوي والواعي - للحسن بن عبد الرحمن الرامهرمزي، المتوفى سنة 360 هـ. تحقيق: الدكتور محمد عجاج الخطيب. ط 1، دار الفكر، دمشق، سنة 1391 هـ. * المحرر في الفقه - لابن تيمية مجد الدين أبي البركات، المتوفى سنة 652 هـ. مطبعة السنة المحمدية بالقاهرة، سنة 1369 هـ. * محصل أفكار المتقدمين والمتأخرين من العلماء والحكماء والمتكلمين - للفخر الرازي، المتوفى سنة 606 هـ. ط 1، المطبعة الحسينية المصرية، سنة 1323 هـ. * المحصول في علم أصول الفقه - لفخر الدين الرازي، المتوفى سنة 606 هـ. تحقيق: الدكتور طه جابر العلواني. ط 1، مطابع الفرزدق بالرياض، سنة 1399 هـ. * المحلى - لابن حزم، المتوفى سنة 456 هـ. دار الاتحاد العربي للطباعة، القاهرة، سنة 1390 هـ. * مختصر ابن الحاجب (مختصر المنتهى) - لابن الحاجب المالكي، المتوفى سنة 646 هـ. انظر: شرح العضد. * مختصر الصواعق المرسلة على الجهمية والمعطلة (لابن القيم، المتوفى سنة 751 هـ) - لمحمد الموصلي. المطبعة السلفية بمكة، سنة 1349 هـ. * مختصر طبقات الحنابلة - للشيخ جميل أفندي. مطبعة الترقي بدمشق، سنة 1339 هـ. * المختصر في أصول الفقه - لابن اللحام البعلي الحنبلي، المتوفى سنة 803 هـ. تحقيق: الدكتور محمد مظهر بقا. طبع دار الفكر بدمشق، سنة 1400 هـ.

* مختصر المزني، المتوفى سنة 264 هـ. مطبوع بهامش "الأم"، مطبعة بولاق. * مختصر المنتهى = مختصر ابن الحاجب. * مختصر المنذري (مختصر سنن أبي داود) - لعبد العظيم المنذري، المتوفى سنة 656 هـ. تحقيق: أحمد محمد شاكر، ومحمد حامد الفقي. مطبعة أنصار السنة المحمدية، القاهرة، سنة 1367 هـ. * المدارس النحوية - للدكتور شوقي ضيف. ط 3، مطابع دار المعارف بمصر، سنة 1976 م. * المدخل إِلى مذهب الإِمام أحمد بن حنبل - لابن بدران الدمشقي، المتوفى سنة 1346 هـ. إِدارة الطباعة المنيرية بالقاهرة. * المدونة - للإِمام مالك، المتوفى سنة 179 هـ. ط 1، مطبعة السعادة بمصر. * مرآة الجنان وعبرة اليقظان في معرفة ما يعتبر من حوادث الزمان - لليافعي اليمني المكي، المتوفى سنة 768 هـ. ط 1، مطبعة دائرة المعارف النظامية، حيدر آباد، سنة 1338 هـ. * مروج الذهب ومعادن الجوهر في التاريخ - للمسعودي، المتوفى سنة 346 هـ. طبع بولاق، القاهرة، سنة 1283 هـ. * المزهر في علوم اللغة - لجلال الدين السيوطي، المتوفى سنة 911 هـ. ط 1، دار إِحياء الكتب العربية، القاهرة. * مسائل الإِمام أحمد، رواية أبي داود سليمان بن الأشعث، المتوفى سنة 275 هـ. طبع دار المعرفة، بيروت. * مسائل الإمام أحمد - رواية ابنه عبد الله، المتوفى سنة 290 هـ. تحقيق: زهير الشاويش. طبع المكتب الإِسلامي "بيروت - دمشق"، ط 1، سنة 1401 هـ.

* مسائل الإِمام أحمد - رواية ابن هانئ النيسابوري، المتوفى سنة 275 هـ. تحقيق: زهير الشاويش. نشر: المكتب الإِسلامي. * المستدرك على الصحيحين - للحاكم النيسابوري، المتوفى سنة 405 هـ. (وبذيله: التلخيص - للذهبي، المتوفى سنة 748 هـ). ط 1، مطبعة مجلس دائرة المعارف النظامية، حيدر آباد، سنة 1334 هـ. * المستصفى من علم الأصول - للغزالي، المتوفى سنة 505 هـ. ط 1، المطبعة الأميرية، بولاق سنة 1322 هـ. * مسند الإِمام أحمد. المطبعة الميمنية بمصر، سنة 1313 (¬1) هـ. * مسند الإِمام أبي حنيفة. تحقيق: صفوة السقا. ط 1، مطبعة الأصيل بحلب، سنة 1382 هـ. * مسند أبي داود الطيالسي، المتوفى سنة 204 هـ. ط 1، مطبعة دائرة المعارف النظامية، حيدر آباد، سنة 1321 هـ. * مسند الإِمام الشافعي. مطبوع في آخر الجزء الثامن من "الأم". * مسند أبي عوانة يعقوب بن إِسحاق الإِسفراييني، المتوفى سنة 316 هـ. ط 1، مطبعة دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد، سنة 1362 هـ. * المسودة في أصول الفقه - لثلاثة أئمة من آل تيمية تتابعوا على تصنيفها، وهم: 1 - مجد الدين، المتوفى سنة 652 هـ. 2 - شهاب الدين، المتوفى سنة 682 هـ. 3 - تقي الدين، المتوفى سنة 728 هـ. ¬

جمعها وبيضها أحمد بن محمد الحراني الدمشقي، المتوفى سنة 745 هـ. تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد. مطبعة المدني بالقاهرة، سنة 1384 هـ. * مشاهير علماء الأمصار - لمحمد بن حبان البستي، المتوفى سنة 354 هـ. مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر، القاهرة، سنة 1379 هـ. * المصباح المنير في غريب الشرح الكبير - للفيومي، المتوفى سنة 770 هـ. المطبعة الأميرية ببولاق، سنة 1323 هـ. * المصنف - لابن أبي شيبة، المتوفى سنة 235 هـ. المطبعة العزيزية، حيدر آباد، سنة 1386 هـ. * المصنف - لعبد الرزاق الصنعاني، المتوفى سنة 211 هـ، ط 1، طبع المجلس العلمي بالهند، سنة 1390 هـ. * المطالب العالية بزوائد المسانيد الثمانية - لابن حجر العسقلاني، المتوفى سنة 852 هـ. تحقيق: حبيب الرحمن الأعظمي. دار الكتب العلمية، بيروت. * المعارف - لابن قتيبة، المتوفى سنة 276 هـ. ط 1، المطبعة الإِسلامية بمصر، سنة 1353 هـ. * معالم التنزيل - للبغوي، المتوفى سنة 516 هـ. مطبوع بهامش تفسير ابن كثير. ط 1، مطبعة المنار بالقاهرة، سنة 1346 هـ. * معالم السنن - للخطابي، المتوفى سنة 388 هـ. مطبوع بذيل سنن أبي داود. * معاني القرآن - للفراء، المتوفى سنة 207 هـ. تحقيق: الدكتور عبد الفتاح إِسماعيل شلبي. مطابع الهيئة المصرية العامة للكتاب، سنة 1972 م. ورجعت إِلى طبعه بتحقيق: أحمد يوسف نجاتي، ومحمد علي النجار. مطبعة دار الكتب المصرية بالقاهرة، سنة 1374 هـ. وذلك فيما قبل ص 365 من الكتاب.

* معاني القرآن وإِعرابه - للزجاج، المتوفى سنة 311 هـ. تحقيق: عبد الجليل عبده شلبي. الهيئة العامة لشؤون المطابع الأميرية، القاهرة، سنة 1973 م. * معترك الأقران في إِعجاز القرآن - لجلال الدين السيوطي، المتوفى سنة 911 هـ. تحقيق: علي محمد البجاوي. دار الثقافة العربية للطباعة، سنة 1376 هـ. * المعتمد في أصول الدين - للقاضي أبي يعلى الحنبلي، المتوفى سنة 458 هـ. تحقيق: الدكتور وديع حداد. دار المشرق، بيروت، سنة 1973 م. * المعتمد في أصول الفقه - لأبي الحسين البصري، المتوفى سنة 436 هـ. تحقيق: الدكتور محمد حميد الله. المطبعة الكاثوليكية، بيروت، سنة 1964 م. * معجم الأدباء (إِرشاد الأريب إِلى معرفة الأديب) - لياقوت الحموي، المتوفى سنة 626 هـ. ط 2، مصر، سنة 1923 م. * معجم البلدان - لياقوت الحموي، المتوفى سنة 626 هـ. طبع بيروت، سنة 1376 هـ. * معجم الشعراء - للمرزباني، المتوفى سنة 384 هـ. نشر: مكتبة القدس بمصر، سنة 1354 هـ. * معجم شواهد العربية - لعبد السلام هارون. طبع مكتبة الخانجي، القاهرة، سنة 1972 م. * المعجم الصغير - للطبراني، المتوفى سنة 360 هـ. دار النصر للطباعة بالقاهرة، سنة 1388 هـ. * المعجم الفلسفي - للدكتور جميل صليبا. ط 1، دار الكتاب اللبناني، بيروت، سنة 1973 م. * المعجم الفلسفي - للدكتور مراد وهبة. ط 1، دار الثقافة الجديدة، سنة 1979 م.

* المعجم في أصحاب القاضي أبي علي الصدفي - لابن الأبار، المتوفى سنة 658 هـ. طبع في مدينة مجريط، بمطبع روخس، سنة 1885 م. * معجم قبائل العرب - لعمر رضا كحالة. دار العلم للملايين، بيروت، سنة 1388 هـ. * المعجم الكبير - للطبراني، المتوفى سنة 360 هـ. تحقيق: حمدي عبد المجيد السلفي. الدار العربية للطباعة، بغداد، سنة 1397 هـ. * معجم مقاييس اللغة - لابن فارس، المتوفى سنة 395 هـ. تحقيق: عبد السلام محمد هارون. ط 1، دار إِحياء الكتب العربية بالقاهرة، سنة 1369 هـ. * معجم المؤلفين - لعمر رضا كحالة. مطبعة الترقي بدمشق، سنة 1380 هـ. * المعراج - لعبد الكريم القشيري، المتوفى سنة 465 هـ. ط 1، مطبعة السعادة بالقاهرة، سنة 1384 هـ. * المعرب من الكلام الأعجمي - للجواليقي، المتوفى سنة 540 هـ. تحقيق: أحمد محمد شاكر. ط 1، مطبعة دار الكتب المصرية بالقاهرة، سنة 1361 هـ. * معرفة السنن والآثار - للبيهقي، المتوفى سنة 458 هـ. تحقيق: أحمد صقر، طبع سنة 1969 م. * معرفة علوم الحديث - للحاكم النيسابوري، المتوفى سنة 405 هـ تحقيق: الدكتور السيد معظم حسين. ط 2، نشر: المكتب التجاري للطباعة والتوزيع، بيروت، سنة 1977 م. * معرفة القراء الكبار على الطبقات والأعصار - للذهبي، المتوفى سنة 748 هـ. تحقيق: محمد سيد جاد الحق. ط 1، مطبعة دار التأليف، القاهرة.

* المغني - لابن قدامة، المتوفى سنة 620 هـ. تحقيق: الدكتور طه محمد الزيني. مطابع سجل العرب بمصر. * المغني عن حمل الأسفار في الأسفار في تخريج ما في الإِحياء من الأخبار -لعبد الرحيم بن الحسين العراقي، المتوفى سنة 804 هـ. مطبوع بذيل إِحياء علوم الدين- للغزالي، المتوفى سنة 505 هـ. دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت. * المغني في أبواب العدل والتوحيد - لعبد الجبار المعتزلي، المتوفى سنة 415 هـ. مطبعة دار الكتب المصرية، سنة 1382 هـ. * المغني في الضعفاء - للذهبي، المتوفى سنة 748 هـ. تحقيق: نور الدين عتر. ط 1، مطبعة البلاغة بحلب، سنة 1391 هـ. * مغني المحتاج إِلى معرفة معاني ألفاظ المنهاج (وهو شرح الخطيب الشربيني، المتوفى سنة 977 هـ، على متن "منهاج الطالبين" للنووي، المتوفى سنة 676 هـ). دار الفكر للطباعة والنشر، سنة 1398 هـ. * مفتاح الجنة في الاحتجاج بالسنة - لجلال الدين السيوطي، المتوفى سنة 911 هـ. ط 1، المطبعة السلفية بالقاهرة، سنة 1394 هـ. * مفتاح السعادة ومصباح السيادة - لطاش كبرى زاده، المتوفى سنة 962 هـ. ط 1، مطبعة دائرة المعارف النظامية، حيدر آباد، سنة 1329 هـ. * مفتاح الوصول إِلى بناء الفروع على الأصول - للتلمساني المالكي، المتوفى سنة 771 هـ. ط 1، المطبعة الأهلية بتونس، سنة 1346 هـ. * المفردات في غريب القرآن - للراغب الأصبهاني، المتوفى سنة 502 هـ. مطبعة نور محمد بكراتشي، سنة 1380 هـ.

* المقاصد الحسنة في بيان كثير من الأحاديث المشتهرة على الألسنة - للسخاوي، المتوفى سنة 902 هـ. دار الأدب العربي للطباعة بمصر، سنة 1375 هـ. * مقاصد الشريعة ومكارمها - لعلال الفاسي، الناشر: مكتبة الوحدة العربية، الدار البيضاء، سنة 1963 م. * مقالات الإِسلاميين واختلاف المصلين - لأبي الحسن الأشعري، المتوفى سنة 324 هـ. ط 1، القاهرة، سنة 1369 هـ. * المقتضب - للمبرد، المتوفى سنة 286 هـ. تحقيق: محمد عبد الخالق عضيمة. ط 1، مطبعة دار التحرير، سنة 1385 هـ. * مقدمة ابن الصلاح في علوم الحديث - لعثمان بن عبد الرحمن الشهرزوري المعروف بابن الصلاح، المتوفى سنة 642 هـ. دار الكتب العلمية، بيروت، سنة 1398 هـ. * المقنع في فقه إِمام السنة أحمد بن حنبل - لابن قدامة، المتوفى سنة 620 هـ. ط 3، المطبعة السلفية بالقاهرة، سنة 1382 هـ. * ملخص إِبطال القياس والرأي والاستحسان والتقليد والتعليل - لابن حزم، المتوفى سنة 456 هـ. تحقيق: سعيد الأفغاني. مطبعة جامعة دمشق، سنة 1379 هـ. * الملل والنحل - لأبي الفتح الشهرستاني، المتوفى سنة 548 هـ. تصحيح وتعليق: أحمد فهمي محمد. ط 1، مطبعة حجازي بالقاهرة، سنة 1368 هـ. * مناقب الإِمام أحمد بن حنبل - لابن الجوزي، المتوفى سنة 597 هـ. ط 1، مصر، سنة 1349 هـ.

* مناقب الإِمام الأعظم - للكردلي، الحنفي، المتوفى سنة 827 هـ. مطبعة دائرة المعارف، حيدر آباد، سنة 1321 هـ. * مناقب الإمام الأعظم - للموفق المكي، المتوفى سنة 568 هـ. مطبعة دائرة المعارف النظامية، حيدر آباد، سنة 1321 هـ. * مناقب الشافعي - للبيهقي، المتوفى سنة 458 هـ. تحقيق: أحمد صقر. ط 1، دار النصر للطباعة، القاهرة، سنة 1391 هـ. * مناهج العقول شرح منهاج الوصول - لمحمد بن الحسن البدخشي، المتوفى سنة 826 هـ. مطبوع بذيل نهاية السول. مطبعة محمد علي صبيح بمصر. * المنتظم في تاريخ الملوك والأم - لابن الجوزي، المتوفى سنة 597 هـ. مطبعة دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد، سنة 1357 هـ. * المنتقى شرح الموطأ - للباجي المالكي، المتوفى سنة 474 هـ. ط 1، مطبعة السعادة بالقاهرة، سنة 1331 هـ. * المنتقى من السنن المسندة عن رسول الله - لابن الجارود، المتوفى سنة 307 هـ. مطبعة الفجالة الجديدة، القاهرة، سنة 1382 هـ. * منتهى السول في علم الأصول - للآمدي، المتوفى سنة 631 هـ. مطبعة محمد علي صبيح، القاهرة. * منتهى الوصول والأمل في علمي الأصول والجدل - لابن الحاجب، المتوفى سنة 646 هـ. ط 1، مطبعة السعادة بمصر، سنة 1326 هـ. * المنثور في القواعد - لبدر الدين الزركشي، المتوفى سنة 794 هـ. تحقيق: الدكتور تيسير فائق أحمد محمود. ط 1، مؤسسة الفليج للطباعة والنشر، الكويت، سنة 1402 هـ.

* منحة المعبود في ترتيب مسند الطيالسي أبي داود، المتوفى سنة 204 هـ - لأحمد عبد الرحمن البنا، الشهير بالساعاتي. ط 1، المطبعة المنيرية بالقاهرة، سنة 1372 هـ. * المنخول من تعليقات الأصول - للغزالي، المتوفى سنة 505 هـ. تحقيق: الدكتور محمد حسن هيتو. ط 1، مطبعة دار الفكر بدمشق، سنة 1390 هـ. * منهاج السنة النبوية - لشيخ الإِسلام ابن تيمية، المتوفى سنة 728 هـ. ط 1، المطبعة الكبرى الأميرية ببولاق، مصر، سنة 1321 هـ. * المنهاج في ترتيب الحجاج - للباجي المالكي، المتوفى سنة 474 هـ. تحقيق: عبد المجيد التركي. طبع باريس، سنة 1978 م. * المنهج الأحمد في تراجم أصحاب الإِمام أحمد - للعليمي، المتوفى سنة 928 هـ. ط 1، مطبعة المدني بالقاهرة، سنة 1384 هـ. * المنية والأمل في شرح كتاب الملل والنحل - تأليف: القاضي عبد الجبار المعتزلي، المتوفى سنة 415 هـ. جمع: أحمد بن يحيى بن المرتضى، المتوفى سنة 840 هـ. تحقيق وتعليق: الدكتور علي سامي النشار، والأستاذ عصام الدين محمد. دار المطبوعات الجامعية، سنة 1972 م. * المهذب في فقه مذهب الشافعي - لأبي إِسحاق الشيرازي، المتوفى سنة 476 هـ. مطبعة عيسى البابي الحلبي، القاهرة. * موارد الظمآن إِلى زوائد ابن حبان -المتوفى سنة 354 هـ- للهيثمي، المتوفى سنة 807 هـ. تحقيق: محمد عبد الرزاق حمزة. المطبعة السلفية، القاهرة. * الموافقات - لأبي إِسحاق الشاطبي، المتوفى سنة 790 هـ. تحقيق وشرح: الشيخ عبد الله دراز. دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت.

* مواهب الجليل لشرح مختصر خليل - للحطاب، المتوفى سنة 954 هـ. مطبعة السعادة بمصر، سنة 1329 هـ. * المؤتلف والمختلف في أسماء الشعراء وكناهم وألقابهم وأنسابهم وبعض شعرهم - للآمدي، المتوفى سنة 370 هـ. نشر: مكتبة القدس بمصر، سنة 1354 هـ. * الموضوعات - لابن الجوزي، المتوفى سنة 597 هـ. تحقيق: عبد الرحمن محمد عثمان. ط 1، نشر: المكتبة السلفية، المدينة المنورة، سنة 1386 هـ. * الموطأ - للإِمام مالك، المتوفى سنة 179 هـ. تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي. مطبعة عيسى البابي الحلبي بالقاهرة، سنة 1370 هـ. * ميزان الاعتدال في نقد الرجال - للذهبي، المتوفى سنة 748 هـ. تحقيق: علي محمد البجاوي. طبع دار إِحياء الكتب العربية بالقاهرة. * النجوم الزاهرة في ملوك مصر والقاهرة - ليوسف بن تغري بردي الأتابكي، المتوفى سنة 874 هـ. ط 1، مطبعة دار الكتب المصرية بالقاهرة، سنة 1348 هـ. * نزهة الألباء في طبقات الأدباء، أي النحاة - لابن الأنباري أبي البركات، المتوفى سنة 577 هـ. طبع مصر، سنة 1294 هـ. * نزهة الخاطر شرح روضة الناظر - لابن بدران، المتوفى سنة 1346 هـ. المطبعة السلفية بالقاهرة، سنة 1342 هـ. * نسب قريش - للمصعب بن عبد الله الزبيري، المتوفى سنة 236 هـ. نشر وتصحيح وتعليق: إِ. ليفي بروفنسال. دار المعارف للطباعة والنشر، سنة 1953 م. * نشر البنود على مراقي السعود - لعبد الله بن إِبراهيم العلوي الشنقيطي المالكي، المتوفى في حدود سنة 1233 هـ. مطبعة فضالة بالمحمدية، المغرب.

* النشر في القراءات العشر - لابن الجزري، المتوفى سنة 833 هـ. مطبعة مصطفى محمد بمصر. * نصب الراية لأحاديث الهداية - للزيلعي، المتوفى سنة 762 هـ. ط 1، مطبعة دار المأمون، سنة 1357 هـ. * نكت الهميان في نكت العميان - لصلاح الدين الصفدي، المتوفى سنة 764 هـ. المطبعة الجمالية بالقاهرة، سنة 1329 هـ. * النكت والفوائد السنية على مشكل المحرر (لمجد الدين ابن تيمية) - لابن مفلح المقدسي، المتوفى سنة 763 هـ. مطبوع بذيل المحرر. * نهاية الإِقدام في علم الكلام - للشهرستاني، المتوفى سنة 548 هـ. حرره وصححه: الفرد جيوم. تصوير مكتبة المثنى ببغداد. * نهاية السول (شرح منهاج الوصول في علم الأصول - للبيضاوي، المتوفى سنة 685 هـ) - للأسنوي، المتوفى سنة 772 هـ. مطبعة محمد علي صبيح. * النهاية في غريب الحديث والأثر - لابن الأثير أبي السعادات، المتوفى سنة 606 هـ. تحقيق: طاهر أحمد الزاوي، ومحمود محمد الطناحي. ط 1، دار إِحياء الكتب العربية بالقاهرة، سنة 1383 هـ. * نهاية المحتاج إِلى شرح المنهاج - لمحمد الرملي، المتوفى سنة 1004 هـ. مطبعة مصطفى البابي الحلبي، القاهرة، سنة 1386 هـ. * نيل الابتهاج بتطريز الديباج - لأبي العباس أحمد بابا التنبكتي المالكي، المتوفى سنة 1036 هـ، مطبوع بهامش الديباج المذهب. * نيل الأوطار شرح منتقى الأخبار - لمحمد بن علي الشوكاني، المتوفى سنة 1250 هـ. مطبعة البابي الحلبي، القاهرة.

* الهداية شرح بداية المبتدي - للمرغيناني الحنفي، المتوفى سنة 593 هـ. مطبعة مصطفى البابي الحلبي، القاهرة. * هدية العارفين (أسماء المؤلفين وآثار المصنفين) - إِسماعيل باشا البغدادي، المتوفى سنة 1339 هـ. مطبعة وكالة المعارف بإِستانبول. أعادت طبعه بالأوفست مكتبة المثنى ببغداد. * همع الهوامع في شرح جمع الجوامع - لجلال الدين السيوطي، المتوفى سنة 911 هـ. تحقيق: عبد السلام هارون، والدكتور عبد العال مكرم. مطبعة الحرية ببيروت، سنة 1394 هـ. * الوافي بالوافيات - لصلاح الدين الصفدي، المتوفى سنة 764 هـ. ط 2، باعتناء: هلموت ريتر، سنة 1381 هـ. * وفيات الأعيان - لابن خلكان، المتوفى سنة 681 هـ. تحقيق: الدكتور إِحسان عباس. مطبعة الغريب، بيروت. * يحيى بن معين - المتوفى سنة 233 هـ - وكتابه التاريخ. تحقيق: الدكتور أحمد نور سيف. ط 1، مطابع الهيئة المصرية العامة للكتاب، سنة 1399 هـ.

ب- المراجع المخطوطة

ب- المراجع المخطوطة * الإجازة للمجهول والمعدوم - للخطيب البغدادي، المتوفى سنة 463 هـ. (ضمن مجموع 251 أ - 252 ب). مكتبة أحمد الثالث، إِستانبول، رقم 624/ 27. * الأحكام الصغرى من حديث النبي وأخباره - لعبد الحق الإِشبيلي، المتوفى سنة 581 هـ. مكتبة فيض الله، تركيا، رقم 258. * إِحكام الفصول في أحكام الأصول - للباجي المالكي، المتوفى سنة 474 هـ. خزانة جامع القرويين بفاس 4/ 621. * الأحكام الكبرى - لعبد الحق الإِشبيلي، المتوفى سنة 581 هـ. دار الكتب المصرية، رقم 29 حديث. * أصول الجصاص الحنفي، المتوفى سنة 370 هـ. دار الكتب المصرية، رقم 229 أصول فقه. * الانتصار في المسائل الكبار على مذهب أحمد - لأبي الخطاب الحنبلي، المتوفى سنة 510 هـ. دار الكتب الظاهرية بدمشق، رقم 2743. * الإِيمان - للقاضي أبي يعلى، المتوفى سنة 458 هـ. مخطوطة دار الكتب الظاهرية، مصورة بقسم المخطوطات بجامعة الإِمام، برقم 4810. * البحر المحيط في أصول الفقه - لبدر الدين الزركشي، المتوفى سنة 794 هـ. مكتبة أحمد الثالث، إِستانبول، رقم 1230. * التحبير شرح التحرير - للمرداوي، المتوفى سنة 885 هـ. ثلاثة مجلدات: الأول في مكتبة الأوقاف العامة ببغداد برقم 1/ 7406 مجاميع، والثاني والثالث مكتبة خدا بخش بتنه في الهند برقم 687، 688 عربي.

* التحرير في أصول الفقه - للمرداوي الحنبلي، المتوفى سنة 885 هـ. قسم المخطوطات بجامعة الإِمام محمد بن سعود الإِسلامية، رقم 2221. * تخريج أحاديث أصول البزدوي - لقاسم بن قطلوبغا، المتوفى سنة 879 هـ. * مكتبة الأحقاف - مجموعة آل يحيى، 35 مجاميع، تريم، نسخة بخط المؤلف، ضمن مجموع 319 - 380. * التعليق الكبير في المسائل الخلافية - للقاضي أبي يعلى الحنبلي، المتوفى سنة 458 هـ. دار الكتب المصرية، رقم 140 فقه حنبلي. * تقويم الأدلة - لأبي زيد الدبوسي الحنفي، المتوفى سنة 430 هـ. مكتبة شستربتي، رقم 3343. * التمهيد في أصول الفقه - لأبي الخطاب الحنبلي، المتوفى سنة 510 هـ. دار الكتب الظاهرية بدمشق، رقم 2801 (¬1). * تهذيب الأجوبة - لابن حامد الحنبلي، المتوفى سنة 403 هـ. مكتبة برلين، رقم 1378. * تهذيب الكمال في أسماء الرجال - للحافظ المزي، المتوفى سنة 742 هـ. صورة عن المخطوطة المحفوظة بدار الكتب المصرية. تصوير ونشر: دار المأمون للتراث بدمشق، سنة 1402 هـ. * الجمع بين الصحيحين - للحميدي محمد بن أبي نصر، المتوفى سنة 488 هـ. صورة في قسم المخطوطات بجامعة الإِمام محمد بن سعود الإِسلامية، رقم 3795. * الذخر الحرير شرح مختصر التحرير - للبعلي الحنبلي، المتوفى سنة 1189 هـ. ¬

المكتبة السعودية بالرياض، رقم 341/ 86. * ذيل الذيل على طبقات الحنابلة (لابن رجب) - لابن عبد الهادي الصالحي الحنبلي، المتوفى سنة 909 هـ. قسم المخطوطات بجامعة الإِمام محمد بن سعود الإِسلامية، رقم 2216. * رسالة البيهقي -المتوفى سنة 458 هـ- إِلى أبي محمد الجويني -المتوفى سنة 438 هـ- مستدركًا فيها عليه (في أول تصنيف شرع فيه سماه المحيط) استدراكًا فيما يتعلق بعلم الحديث. توجد ضمن مجموع (13 أ - 19 ب)، مكتبة بايزيد، إِستانبول، رقم 807. * الرعاية الكبرى - لابن حمدان الحنبلي، المتوفى سنة 695 هـ. دار الكتب الظاهرية بدمشق، رقم 2755. * (كتاب) الروايتين والوجهين - للقاضي أبي يعلى الحنبلي، المتوفى سنة 458 هـ. مكتبة أحمد الثالث، إِستانبول، رقم 1121. * السحب الوابلة على ضرائح الحنابلة - لمحمد بن عبد الله، ابن حميد الحنبلي، المتوفى سنة 1295 هـ. قسم المخطوطات بجامعة الإِمام محمد بن سعود الإِسلامية، رقم 4951. * السنة - لابن أبي عاصم، المتوفى سنة 287 هـ، صورة بقسم المخطوطات بجامعة الإِمام محمد بن سعود الإِسلامية، رقم 4856. * شرح مختصر روضة الناظر - للطوفي الحنبلي، المتوفى سنة 716 هـ. مكتبة الحرم المكي، رقم 46 أصول فقه.

* العدة في أصول الفقه - للقاضي أبي يعلى الحنبلي، المتوفى سنة 458 هـ. دار الكتب المصرية، رقم 76 أصول فقه. * العلل - للدارقطني، المتوفى سنة 385 هـ. دار الكتب المصرية، رقم 394 حديث. * الكامل - لابن عدي، المتوفى سنة 365 هـ. مكتبة أحمد الثالث، إِستانبول، رقم 2943. * المحصول في علم الأصول - لابن العربي المالكي، المتوفى سنة 543 هـ. مكتبة فيض الله أفندي، إِستانبول، رقم 636. * المدخل - للبيهقي، المتوفى سنة 458 هـ. مكتبة كلكتا، رقم 213. * مسألة الإِيمان - للأشعري، المتوفى سنة 324 هـ. شستربتي، ضمن مجموع كرقم 3849 (50 - 52 ق). * مسائل الخلاف في أصول الفقه - للصيمري الحنفي، المتوفى سنة 436 هـ. مكتبة شستربتي، رقم 3757. * المستوعب في الفقه - للسامري الحنبلي، المتوفى سنة 616 هـ. دار الكتب الظاهرية بدمشق، رقم 2738. * مسند المروزي، محمد بن نصر، المتوفى سنة 294 هـ. دار الكتب المصرية، رقم 418 حديث. * المسند - لأبي يعلى الموصلي، المتوفى سنة 307 هـ. صورة بقسم المخطوطات بجامعة الإِمام محمد بن سعود الإِسلامية، رقم 4879. * المعتبر في تخريج أحاديث المنهاج والمختصر - لبدر الدين الزركشي، المتوفى سنة 794 هـ. دار الكتب الظاهرية بدمشق، رقم 1115. ورجعت في ص 476 إِلى النسخة المطبوعة بتحقيق / حمدي السلفي.

* المقصد الأرشد في تراجم أصحاب الإِمام أحمد - لابن مفلح، المتوفى سنة 884 هـ. دار الكتب المصرية، رقم 3981 تاريخ (¬1). * المقصد العلي في زوائد أبي يعلى الموصلي - للهيثمي، المتوفى سنة 807 هـ. مكتبة سليم أغا، إِستانبول، رقم 233. * ميزان الأصول في نتائج العقول - لعلاء الدين السمرقندي الحنفي، المتوفى سنة 539 هـ. دار الكتب المصرية، رقم 778 أصول فقه. * نفائس الأصول في شرح المحصول - للقرافي المالكي، المتوفى سنة 684 هـ. دار الكتب المصرية، رقم 472 أصول فقه. * الواضح في أصول الفقه - لابن عقيل الحنبلي، المتوفى سنة 513 هـ. دار الكتب الظاهرية بدمشق، رقم 2872، 2873. (وهذان رقما المجلدين الأول والثاني منه). * الوصول إِلى الأصول - لابن برهان الشافعي، المتوفى سنة 518 هـ. مكتبة أحمد الثالث، إِستانبول، رقم 1237. ¬